WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ЭКОФЕМИНИЗМ И ЭКОЛОГИЯ Понятие экофеминизма. Возникновение и теоретические источники современного экофеминизма Основные концепции и направления экофеминизма Перспективы экофеминизма Экофеминизм вводит

проблематику пола/гендера в экологию: он основывается на утверждении, что потребительское отношение к природе и притеснение женщин в культуре тесно взаимосвязаны.

Экофеминизм подчеркивает богатство отношений женщин как к природе, так и к обществу, поэтому он приобрел распространение в самых различных областях знания и в различных контекстах: от экономики до спиритуализма, от прав животных до прав человека. Экофеминистки рассматривают женщин в качестве силы, играющей ключевую роль в переходе к стабильному миру.

Размеры и влияние экофеминизма зависят от того, как широко его толковать. Узкое определение охватывает тех женщин (и мужчин), которые открыто идентифицируют себя как экофеминисты. Многие из них являются учеными, стремящимися утвердить его и как вид научной деятельности, и как движение.

Широкое определение экофеминзма включает всех женщин (и мужчин), которые проводят кампании по вопросам окружающей среды, даже если феминистские или экофеминистские убеждения ими специально не подчеркиваются.

Экофеминизм как идеологическое движение и теоретическое направление в экологии возник в начале 70-х годов XX в. сначала во Франции и США, а затем во многих других странах. Согласно экофеминизму, сексизм и деградация природы предопределены тем, что западная мысль склонна во всем замечать принадлежность либо к разуму и духу, абстрактному мышлению, научному методу, технологии, контролю, либо к природе, телу, репродуктивности, интуиции. С делением на эти иерархические оппозиции связывается вся динамика западного патриархата как главного источника экологических разрушений.

В 1974г. французская исследовательница Дюбон (именно с ее именем связывается появление самого слова «экофеминизм») призвала женщин к экологической революции во имя спасения жизни на земле. Она пыталась доказать, что мужской контроль над производством и женской сексуальностью приводит к двойному кризису: во-первых, к разрушению окружающей среды посредством сверхприбыльного производства, и, во-вторых, к демографическому кризису посредством искусственного манипулирования процессом, рождаемости1. Очевиден факт влияния Дюбон на все последующее развитие экофеминизма. Она коснулась ряда вопросов, которые стали центральными для экофеминистского движения;

кризис современности как экологический счет, предъявленный прогрессу;

критика (западной) патриархатной системы как причины этого кризиса;

призыв к женщинам и мужчинам, разделяющим идеи экофеминизма;

добиваться социальных и экологических изменений.

Хотя экофеминизм появился в разных странах приблизительно в одно и то же время, Соединеные Штаты доминировали на ранних этапах развития экофеминистского мышления. Бывший католический теолог Мэри Дэли2 познакомила бостонских студентов с работой Дюбон в 1974 году. В том же году была проведена конференция «Женщина и окружающая среда» в Калифорнийском университете (Бэркли). Теолог Розмари Рэдфорд Руттер3 прочитала лекции на тему: «Женщина и экология» в Каламазо Колледже, заявка на подобный курс лекций была сделана в сельскохозяйственном департаменте Калифорнийского университета (Бэркли) поэтессой Сюзан Гриффин4.

В ранних работах, посвященных экофеминизму, отсутствовало различие между академическим и поэтически-спиритуалистическим подходами. Например, вступление к антологии по экофеминизму года описывает как «хор голосов», отражающих разнообразие забот, всплывающих в экофеминизме, бросил вызов границам, разделяющим такие жанры, как научный документ и взволнованное поэтическое повествование. Здесь признается поэтическое видение как форма знания и как один из важных шагов в процессе глобального преобразования.

По мере того, как экофеменизм становился более зрелым, работы, ему посвященные, становились более академичными, хотя не менее вдохновенными. Потеряв некоторуя поэтическую энергию ранних работ, они вместе с тем теоертически более ясно обосновывали связь феминистской и экологической проблематики. В течение последних двадцати пяти лет экофеминизм разработал четкую и очень ценную теоретическую перспективу связей между обществом и его природным окружением. Она имеет как социально-теоретическое, так и практическое значение.

В частности, экофеминизм соединил воедино элементы феминистского движения и движения зеленых, вдохнув новые силы в каждое из них. Он взял от зеленых заботу о последствиях человеческих действий в природном мире, а от феминизма – критику гендерной асимметрии в обществе. Если философию Francoise D`Eaubonne, “Le Feminisme ou la mort”, in Elaine Mars and Isabelle de Courtivrov, eds., New Franch Feminism:

An Antology. Massachusetts: University of Massachusets, Mary Daly, Gyn/Ecology: The metaethics of Radikal Feminism. London: The Women’s Press, Rosemary Radford, Ruether, “Toward an Ecological-Feminist Theory of Nature”, in Judith Plant, eds., Healing the Wounds:

The Promise of Ecofeminism. London: Green Print, Susan Griffin, Women and Nature: The Roaring Inside Her. New York: Harper and Row, феминизма характеризуют как ориентированную на практику, то в еще большей степени это касается экофеминизма. Представители движения зеленых, в свою очередь, делятся на тех, кто признает, что общество, используя свою технологическую и техническую изобретательность, способно преодолеть экологические проблемы или адаптироваться к ним (light ecology), и тех, кто считает, что человечеству необходимо фундаментально переосмыслить свое отношение к природному миру (deep ecology).

Экофеминизм склоняется к точке зрения глубинной экологии (deep ecology). Природный мир и человечество рассматривается в его рамках как взаимосвязанное и взаимозависимое целое. Преодоление сложившейся тенденции развития этой целостности связано с пересмотром оснований и принципов взаимодействия ее частей.

Несмотря на то, что экофеминизм разделяет с зелеными тревогу по поводу экологического ущерба, причиненного современными социально-экономическими и милитаристскими системами, он, в свою очередь, показывает неспособность экологического движения и его теоретиков адекватно соотнести причины экологических проблем с последствиями мужского доминирования и женского подчинения в культуре. Эта неспособность обусловлена, главным образом, мужским доминированием в самом движении зеленых. Хотя не стоит отрицать того, что теоретики зеленых и активисты экологического движения уделяют феминизму больше внимания, чем большинству других политических перспектив.

Таким образом, мы видим, что экофеминизм представляет собой особую школу социальной экологии.

Экофеминизм также обращается к основной динамике социального доминирования в контексте патриархальности. Анализ многочисленных граней патриархальности и связей между феминизмом и экологией выходит далеко за рамки социальной экологии. Они отмечают, в частности, что эксплуатация природы шла нога в ногу с эксплуатацией женщины, которая издревле олицетворяла природу. Извечная связь между женщиной и природой обусловила непрерывную параллель между историей женщин и историей окружающей среды, она же послужила источником непосредственного родства между феминизмом и экологией. Соответственно экофеминизм в эмпирическом женском знании важнейший источник экологического видения реальности.

В процессе концептуализации теоретических оснований экофеминизма определились два основных направления. Одно из них отдает предпочтение эссенциалистким мотивам. Оно подчеркивает родство женщин с природным миром и является близким к биологическому детерминизму (хотя редко охватывает его полностью). Другое направление связывает свои выводы с социально-конструктивистской и радикально политической перспективой. Вместе с тем жесткое различие между эссенциализмом и конструктивизмом не выдерживает критики: эссенциалистские рассуждения имплицитно содержат также конструктивистские идеи и наоборот. Нет причины считать, что природными качествами исчерпывается сущность женщин, а сущность мужчин проявляется только в социальном конструктивизме. Более того, по мнению обоих направлений, прекращение притеснения женщин является предпосылкой устойчивого развития не только общества, но и экосистемы. Отсюда необходимость артикуляции экофеминистских перспектив в обществе, так как не стоит уповать на то, что они будут сопутствующим результатом других форм борьбы. Проблема покоится на трудности теоретизирования социального в отношении к природному. Вопрос о женской биологии должен подниматься с целью конструктивного преодоления соматофобии, которая в течение веков была основой противопоставления природы и культуры.

В рамках социально-конструктивистского направления выделяется постмодернистское направление, отличающееся своей критикой эссенциалистского универсализма в феминистком мышлении и широким пониманием феномена телесности. По их мнению, характеристика телесности, с одной стороны, присуща женщинам, а, с другой стороны, не редуцируется к биологически понимаемой сексуальности. Акцентация женщин на сексуальности и воспитании детей характеризует предвзятость современной сексуализированной культуры, которая разделяет общественную и частную жизнь и ограничивает роль женщины только сферой домашнего хозяйства и материнства. С позиций экологических последствий человеческой деятельности и социально-экономического неравенства, с которыми человек сталкивается в процессе реализации своих физических потребностей, этот акцент можно расценить как попытку отвлечь внимание женщин от социально-экологических проблем. Фокусирование внимания на поле, сексуальности или воспроизводстве материнства игнорирует те сферы человеческой жизни, в которых осуществляются другие виды подавления и эксплуатации, в особенности, производство и потребление.

Исходным теоретическим делением в экофеминизме – как и в гендерных исследованиях вообще – было деление понятий «пол» (то, что относится к биологическим характеристикам) и «гендер» (то, что относится к социальным характеристикам). Позже данная теоретическая дихотомия в методологии гендерных исследований видоизменилась: в частности, стало утверждаться, что пол, подобно гендеру, должен рассматриваться в большей степени как социально сконструированный, чем биологически данный5.

Свое обобщенное видение проблемы различения пола/гендера в контексте дихотомии природа/культура в 1974 году предложила Шерри Ортнер в статье «Соотносится ли женское с мужским так же, как природное с культурным?»6. Основной тезис анализа, осуществленного Ортнер, заключался в утверждении, что Judith Butler, Gender Trouble. London: Routledge, Sherry Ortner, “Is Female to Male as Nature is to Culture”, in Michelle Z. Rosano and Louise Lamphere, eds., Women, Culture, Society. Stanford: Stanford University Press. женщины подчинены мужчинам во всех обществах и что эта субординация зависит от ассоциации женщины с природой. Однако такое высказывание не стоит одназначно расценивать как биологический детерминизм.

Мужчины, считает Ортнер, генетически не предопределены доминировать над женщинами, а женщины не предопределены быть в подчинении у мужчин. Женщины просто идентифицируются с тем, что каждая культура обесценивает, что рассматривается ею как более низкий уровень организации, а таковой во все периоды самоутверждения культуры называлась природа. Поэтому образ женщины – это скорее символ ассоциации с природой, чем сущностная (эссенциалистская) идентификация с ней. Несмотря на то, что Ортнер стремилась обозначить отношение женщин к природе как культурный артефакт, ее объяснение подчиненного положения женщин остается достаточно тесно связанным с биологическим детерминизмом и эссенциализмом. По ее мнению, женщины более порабощены внутри своего вида, чем мужчины, испытывая от этого дискомфорт. Мужчины же, наоборот, избегают рабской зависимости от биологической роли, а поэтому могут сконцентрироваться на истинном фокусе человеческого существования – на жизни культуры.

Ортнер доказывает, что ассоциация женщин с природой в маскулинной культуре является неосознанной, непреднамеренной, а поэтому не стоит винить в этом мужчин.

Различный исторический опыт мужчин и женщин обусловил то, что женщины осваивали причинность в мире целостно и интуитивно, а мужчины развивали логический, линейный и разумный способ мышления.

Иногда это объясняется как результат разделения функций головного мозга. Человеческие цивилизации с мужским доминированием были чрезвычайно творческими и разнообразными. Однако это разнообразие и творчество сейчас стало разрушительным и угрожающим человеческому виду, а поэтому требует переосмысления. Вместе с тем и аргументы об исключительности женского опыта как основы новых тенденций познания являются проблематичными, особенно с позиций постмодернистских перспектив.

Экофеминизм, с одной стороны, разделяет с постмодернизмом, эпистемологическую критику западного дуализма как познавательной основы модернизации в науке и технологии, с другой – критикует его за недостаточное обращение к вопросам биологии и к природе, которые поднимаются экофеминизмом.

Отдавая онтологическое предпочтение культурной борьбе внутри человеческого сообщества, или более точно внутри языка и культуры, постмодернистский феминизм не может поднять вопрос об отношении между человечеством и природой. Он сконцентрирован на человеке и отдает приоритет радикальной конструктивистской перспективе. И вместе с тем, в теории экофеминизма приветствуется критика постмодернизмом «единого субъекта» и дуалистической логики эпохи Просвещения, а также позитивная разработка концепций множественности.

Либеральный, спиритуалистический (культурный) и социалистический (социальный) экофеминизмы озабочены ухудшением взаимоотношений между обществом и природой, но каждый по-своему оценивает методологические основания и практические перспективы экофеминизма. Либеральный экофеминизм считает опасным утверждение о том, что биологическое разделение по половому признаку и социальное разделение людей по гендерному признаку связано с природными, биологическими особенностями мужчин и женщин. Поднимать вопрос об ассоциации женщин с природой, а равно и позитивно утверждать это, с точки зрения представительниц либерального экофеминизма, является регрессивным побуждением. Такой подход подрывает результаты борьбы, которую женщины вели против их идентификации с природой, служившей оправданием женской подчиненности. Женщины оказались несправедливо отстраненными от выполнения равной с мужчинами роли в общественной жизни. Либеральные экофеминистки связывают реформирование отношений к природе с утверждением новых законов и их регулированием.

Представительницы спиритуалистического экофеминизма (именно он доминирует в культурном экофеминизме) заявляют, что они могут обнаружить специфическую женскую духовность путем провозглашения ценности старых форм мудрости. Это обеспечит основу для усиления женщин вне патриархального контроля, который стремился стереть эти формы знания и опыта из памяти. Главным фокусом их критики является религия как символ западной патриархальной культуры. Во вступлении к антологии «Возрастание женской духовности», которая была опубликована в 1979 году, Кэрол Крист и Джудит Пласкоу утверждали, что феминистская духовность затрагивает четыре важных вопроса7. Во первых, это проблема образа и языка бога, которые являются исключительно мужскими. Во-вторых, это проблема души и тела, являющаяся центральной идеей христианства, в котором плоть - это грех пребывания на Земле, это только тяжкий труд на пути к Царству небесному. В-третьих, это утверждение женского духовного опыта и истории. И, в-четвертых, это разработка новой теологии и новых ритуалов.

Феминистская духовность ориентируется на земные ценности, а не устремлена к небесам. Она обеспечивает создание образов духовности в форме небесных божеств и знаменует духовную природу физического мира.

Спиритуалистический экофеминизм соединяет сконцентрированные вокруг женщин ценности (материнство, воспитание, забота) и прославление женских тел. Женская телесность привносится в космологию, которая стремится идентифицировать и соотнести мужские и женские силы. Трансцендентному богу противостоит имманентная богиня.

Спиритуалистические феминистки отличаются друг от друга в зависимости от того, рассуждают они о реальном существовании богини или же, о ее существовании в качестве символа. Стархок, первый национальный президент церкви «Завет богини», утверждает: «Это зависит от того, что я чувствую. Когда я Carol P.Christ and Judit Plaskow, eds., Woman spirit Rising. New York: Harper Collins, чувствую свою слабость, она представляет то, что может помочь мне и защитить меня. Если я чувствую себя сильной, она символ моей силы. Иногда я чувствую ее как природную энергию в моем теле и в мире»8.

Кэрол Крист заявляет, что религия поддерживает глубинную человеческую потребность в символах и ритуалах, которые дают возможность людям справиться с предельными ситуациями в человеческой жизни (смерть, зло, страдание), а также помогает пройти важные жизненные этапы (рождение, сексуальность, смерть). Она понимает духовность как важный источник доверия к женщинам. Подобно многим феминистским теологам Крист анализирует нападки на женщин, предпринятые в подготовленном двумя доминиканскими монахами и изданном в 1486 году Молоте ведьм. Этот трактат утверждал, что все способности ведьм происходят от похотей их плоти.

Социалистический экофеминизм, который наиболее заметен среди разновидностей социального экофеминизма, основывается на признании экономического неравенства и вытекающей из него системы доминирования в обществе. Представительницы этого направления утверждают, что просто переделав мифы из мужских в женские, из «плохих» в «хорошие», мы не изменим нашей социальной реальности.

Доминирование над природой и женщиной возникает в обществе и, следовательно, также в обществе должно разрешаться.

Кэролин Мерчант, одна из первых защитниц положения о совместимости социализма и экофеминизма, приходит к выводу: «хотя культурный феминизм внедрился глубоко во взаимодействие женщин и природы, социальный и социалистический экофеминизм содержит потенциал для более содержательной критики доминирования и высвобождения и утверждения социальной справедливости»9. Ее наиболее известная книга Смерть природы (1980г.) представляла собой феминистскую критику идеи природы в период научной революции. В ней она коротко упомянула о социализме в контексте социально феминистской цели революционизирования экономических структур. Достижение этой цели позволило бы уравнять возможности мужского и женского труда и реформировало бы капиталистическуя систему, создающую прибыль путем перерасхода природных и человечеких сил10. В последующих работах Мерчант расширила сферу взаимоотношений между экофеминизмом и другими феминистскими перспективами. В своей книге «Радикальная экология» (1992) она рассматривает социалистический экофеминизм как часть радикального экологического движения.

Главный источник проблемы, по мнению Мерчант, состоит в разделении труда по половому признаку, потому что общество старается отделить себя от природы, выделиться из нее посредством системы производства. Мужчины преобладают в сфере производства средств производства, в то время как сфера домашней жизни обслуживается женским неоплачиваемым трудом. В результате женщины и мужчины становятся отчужденными друг от друга и от результатов их труда. По ее мнению, необходим многоуровневый структурный анализ, который рассматривает диалектическое отношение между производством и воспроизводством как в контексте взаимоотношений между обществом и природой, так и между мужчинами и женщинами.

Социалистический экофеминизм, утверждает Мерчант, избегает крайностей как эссенциализма, так и социального конструктивизма. Точно так же он избегает крайностей в оценке патриархата и капитализма как систем эксплуатации. Кэролин Мерчант выступает против деления экофеминистского движения на противоречивые направления, считая, что интересы этих направлений переплетаются: главная их задача – поддержать жизнь на земле, обеспечить ее воспроизводство. Это движение, по ее мнению, не установило пока нового социалистического порядка, но оно предлагает новое видение мира, в котором расовые, классовые, половые и возрастные барьеры будут элиминированы и основные человеческие потребности будут удовлетворены.

Другая представтельница социалистического экофеминизма Инестра Кинг отвергает идею о том, что женщины должны отказаться от ассоциации с природой и объединиться с мужчинами на равной основе в сфере общественной жизни (в публичной сфере). То, что женщины экологически чувствительнее и их жизненные ориентации социально конструктивнее, наглядно видно из повседневной жизни. Нет оснований думать, что объединение женщин и мужчин в общественной сфере на равных правах реально не окажется снова объединением по патриархатному приниципу. Именно поэтому артикуляция особенностей связи женщин с природой крайне необходима. Сложились культурные формы жизни, которые экологически деструктивны и социально не отрегулированы. «Женщины, - утверждает Инестра Кинг, - являются культурной жертвой природы». В ответ на это здравомыслящие люди должны использовать полноту чувственности и интеллигентности для того, чтобы продвинуть себя в направлении новой стадии эволюции.

В этом процессе женщины играют важную роль: «Настал момент, когда женщины признали себя в качестве активных участников истории – и даже уникальных участников – и со знанием дела преодолевают классический дуализм между духом и материей, искусством и политикой, разумом и интуицией. Это потенциальная возможность разочарования в рациональном познании. Это проект экофеминизма». Другими словами, по мнению Кинг, женщины могут осуществить сознательный политический выбор, не отказываясь от своей связи с природой.

Цит. по: Carol P.Christ and Judit Plaskow, eds., Woman spirit Rising. New York: Harper Collins, 1992), pp.278- Carolyn Merchant, Radical Ecology. London: Routledge, 1992, p. Carolyn Merchant, The Death of Nature. New York: Harper and Row, Инвайроментальный феминизм: это течение представлено в научной среде, в основном среди биологов и социологов. Социально-экологический подход они ограничивают только локальными действиями. Общетеоретическая и мировоззренческая основа инвайроментального феминизма базируется на социоэкологическом подходе и ограничивает его локальными и этническими рамками. На практике инвайроментализм выражается в деятельности неправительственных женских организаций, которые борются за качество среды обитания. Они выступают за непрерывное экологическое образование населения.

В основном они выполняют программы, которые финансируются местным бюджетом. Чаще всего донорами таких локальных экологических программ выступают муниципалитеты.

Радикальный экофеминизм теоретически базируется на биоцентризме, выдвигая в качестве единственной природообразующей, а, следовательно, и природоохранительной силы только один пол – женский. Он обосновывает глобальную переоценку ценностей с позиций нескрываемого «женского шовинизма», призывает к глобальной переоценке ценностей и новым, радикальным «образам поведения».

Аргументами радикальных феминисток служат данные о последствиях экологических катастроф для женщин. Радикальный феминизм в самых крайних формах выступает против политики глобализма, видя в ней стремление мужской части населения земли дискриминировать естественные и позитивные права женщин. Радикальный феминизм борется за повышение роли женщин в разрешении экологических проблем и приоритет роли женщин в управлении окружающей средой.

Функциональный экофеминизм - это движение зародилось только в конце 90-х годов, и в отличие от своих предшественников шло от практической неправительственной деятельности к теоретическому ее обоснованию, выдвигая тезис гармоничного развития полов в согласии с живой природой, отстаивая общечеловеческие и национальные ценности и приоритеты в экологии. В женские экологические организации привлекались представители другого пола, что определяется как «коллективная адаптация популяции к среде обитания». Функциональный экофеминизм стремится обосновать социально комфортные образцы поведения, к которым относит: снижение влияния экологической деградации женщин и мужчин, что защитит репродуктивность обоих полов, экологически чистое и целесообразное питание, глобальную гуманистическую направленность воспитания.

Политическому влиянию экофеминизма мешает тот факт, что нередко его по-прежнему идентифицируют только с культурно-спиритуалистическими основаниями, а, следовательно, в его адрес направляют упреки в эссенциализме, романтизме и политической наивности.

Экофеминизм порой рассматривается как постулирование биологически детерминированного единства между женщинами и природным миром, которое противопоставляется миру мужчин. Критики утверждают, что такая перспектива является реакционной. Она представляет ложно обобщенный образ «женщины», который игнорирует различия и неравенство между женщинами. Хотя все женщины имеют общие черты, свидетельствующие об их подчиненном положении в обществе (зависимость, подчиненность, домашний труд), они также разделены между собой, потому что одновременно интегрированы в различные структуры. Большая часть этой критики была адресована экофеминизму Соединенных Штатов.

Некоторые аспекты спиритуалистического экофеминизма конечно заслуживают критики за романтизацию женской телесности, женского опыта, женской истории. Однако не стоит отрицать его стремления объяснить проблемы женской идентичности, которая в большей мере разрушало старые гендерные стереотипы, чем либеральный феминизм. Спиритуалистический экофеминизм, вырастая из радикального культурного феминизма по своему создавало возможности для налаживания связей между западными и незападными, цветными и белыми женщинами. Барбара Епштейн подчеркивает, что развитие духовности в рамках экофеминизма является позитивной тенденцией, и оно будет способствовать созданию тесных контактов между белыми и цветными женщинами.

В то же время, по убеждению британской экофеминистки Мэри Мэллор11, важно не допустить, чтобы довольно реалистическая и аргументированная критика различных версий экофеминизма затушевала комплексность предлагаемых им аргументов. Сходств между разновидностями экофеминизма больше, чем расхождений. Последние часто предстают исключительно как риторические расхождения. Задача экофеминизма не в том, чтобы изменить сознание, переписать теологию, переистолковать историю.

Культура и сознание сами являются только реализацией последствий социальной системы, а трансформация сознания является вспомогательным средством борьбы за экологические изменения, вплетенные в сложную систему социальных технических, технологических и межличностных отношений. Для экофеминисток природный мир не представляется «немым»: он не только существует, но и активно действует. Человечество может разнообразно интерпретировать природные феномены и реагировать на них, но не может абсолютно независимо конструировать их или себя. Природный мир – это не только материальный источник, который может эксплуатироваться, или нечто, что может интерпретироваться в позитивистском или объективистском смысле.

По мнению Донны Хэрэуэй, люди не могут достаточно глубоко знать природы, потому что ее активная динамика во многом находится за пределами человеческого осознания. Для обозначения природного мира Хэрэуэй использует метафору Койота-хитреца, у которого свое чувство юмора, и с Mary Mellor, “Women, Nature and the Social Construction of Economic Man”, International Journal of Ecological Economics, 1997, vol.20, no. 2: 129- которым человек должен учиться общаться. Знание о природном мире – «это разговор, а не открытие»12.

Койот не только сопротивляется восторженной мистификации, он также дестабилизирует дуализм активного и пассивного, мужского и женского, источника и потребителя, познающего и познаваемого, на которых покоится эпистемология и политика доминирования. Койот, подобно человеку, есть в одно и то же время и часть природы и творец артефактов.

Частью огромного проекта, пробивающего брешь в оппозиции «природа-культура», «мужчина женщина» и широко обсуждаемого в рамках современного экофеминизма, является также миф о киборге, развиваемый Хэрэуэй13. Трансгрессия, осуществляемая киборгом и размывающая границы между человеком и машиной, человеком и животным, человеком и природой, мужчиной и женщиной, с одной стороны, обескураживает поклоняющихся технологии, а с другой стороны, объединяет всех людей, способствуя возрастанию ответственности за машины, ими создаваемые.

Тенденции, просматривающиеся на пересечении эссенциалистского и социально конструктивистского подходов к определению характера связей между женщинами и экологическими условиями, позволили Карен Варрен (1996г.) применить к экофеминизму метафору «квилтинга» (изделие из лоскутков)14. Квилтинг-экофеминизм предполагает как самоидентификацию культур в определенных природных условиях, так и диалог между ними, что способствует укоренению в современном обществе эпистемологической и практической ответственности за характер отношений между природой и обществом, мужчинами и женщинами.

Рассматривая возможности развития экофеминизма в Азербайджане можно сказать, что после обретения независимости повысилась роль общественных организаций в построении демократического общества. Эти перемены способствовали повышению активности женщины, направленной на то, чтобы занять соответствующее место в обществе, участвовать в подготовке и принятии решений. В республике имеются как правительственные, так и большое количество неправительственных женских организаций, занимающихся важными и актуальными проблемами.

Гендерные отношения – это один из основных элементов стабильного развития общества. Зрелая культура, охватывающая в том числе наиболее деликатную сферу человеческих отношений, оказывает большое влияние на их регулирование в сфере природопользования. Сущность гендерных проблем в обществе тесно связана и с решением экологических проблем. Неблагоприятная экологическая обстановка в Азербайджане требует активности в решении экологических проблем. Роль женщин и мужчин в решении экологических проблем не одинакова. Организации, управляемые мужчинами не уделяют должного внимания решению экологических проблем. Поэтому женщины уверены, что без их участия женские проблемы, в том числе экологические, никогда не будут разрешены.

К сожалению, на сегодняшний день в Азербайджане женское движение не объединилось с движением зеленых. Для создания такого движения требуются определенные условия:

• все женщины в обществе должны быть организованы на общей платформе;

• все организации, ассоциации должны иметь сходные программы и сходные принципы. Основные пункты программы должны включать не только женские проблемы, но и экологические проблемы;

• для истинного движения требуется, чтобы ее структурные элементы были автономны, совершенно независимы как от государственных, так и от каких-либо организаций.

Как только женское движение наберет силу, оно сможет активно выступать за активное участие в решении экологических проблем.

Отсутствие вышеперечисленных условий объясняется рядом причин. Первая из них – отсутствие у них целей для решения экологических проблем. Каждая организация считает, что только она может заниматься какой-либо конкретной проблемой и не настроена на сотрудничество с другими. С другой стороны, очень часто организации, которые финансируются донорами, боятся знакомить со своими программами и планами другие органзиации, видя в них соперников. Одним словом, в Азербайджане пока нет общей стратегии и тактики зарождения и координации экофеминизма.

ЛИТЕРАТУРА Введение в гендерные исследования. ч. 2. – Харьков, Inestra King, «Feminism and Ecology», in Richard Hofricher, eds., Toxic Struggles Philadephia: New Society Publishers, Karen Y. Warren, eds., ecological Feminist Philosophies. Bloomigton: Indiana University Press, Rosemary Radford, Ruether, «Toward an Ecological-Feminist Theory of Nature», in Judith Plant, eds., Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminism. London: green Print, Sherry Ortner, «Is Female to male as Nature is to Culture», in Michelle Z. Rosano and houise Lamphere, eds., Women, Culture, Society. Stanford, Donna Haraway, Siminans, Cyborg, and Women (London: Free Association Books, 1991), p. Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Millenium.FemaleMan@_MeetsOncoMouse TM. Feminism and Technoscience (New York. London: Routledge, 1997), pp. 1- Karen J. Warren, ed., Ecological Feminist Philosophies (Bloomington: Indiana University Press, 1996) ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ И ЗАДАНИЯ 1. Что такое экофеминизм и какого его значение для экологии?

2. Что такое глубокая и социальная экология?

3. Каковы основные направления экофеминизма?

4. Показжите различие между либеральным, инвайроментальным, радикальным, функциональным, спиритуалистическим и социалистическим экофеминизмом?

5. Есть ли возможность и необходимость развития экофеминизма в Азербайджане?

Методы работы – тестовые задания ТЕСТ 1) Широкое определение экофеминизма включает:

a) только женщин;

b) только мужчин;

c) всех женщин и мужчин.

2) Многие ученые утверждают, что экофеминизм это:

a) движение;

b) вид деятельности;

c) и движение и вид деятельности.

3) Экофеминизм как идеологическое движение и теоретическое направление в экологии возник в начале 70-х годов.

a) во Франции;

b) в США;

c) в других странах;

d) во Франции и США, а затем во многих других странах.

4) Появление самого слова «экофеминизм» связывается с именем:

a) Дюбон;

b) Мэри Дэли;

c) Шерри Ортнер;

d) Кэрол Криет.

5) Центральными для экофеминизма вопросами являются:

a) кризис современности как экономический счет, предъявленный прогрессу;

b) критика патриархатной системы;

c) призыв к женщинам и мужчинам, разделяющим идеи экофеминизма, добиваться социальных и экологических изменений;

d) а, b, c.

6) Экофеминизм включает:

a) элементы феминистского движения;

b) элементы движения зеленых;

c) элементы феминистского движения и движения зеленых.

7) Экофеминизм склоняется к точке зрения:

a) глубокой экологии;

b) социальной экологии;

c) глубокой и социальной экологии.

8) Основными направлениями и течениями экофеминизма являются:

a) либеральный, спиритуалистический, социалистический;

b) либеральный, спиритуалистический,социалистический, инвайроментальный и радикальный;

c) либеральный, спиритуалистический, радикальный.

9) «Биологическое разделение по половому признаку и биологическое разделение a) людей по гендерному признаку, связано с природными, биологическими b) особенностями мужчин и женщин» это утверждение считается либеральным c) экофеминизмом:

d) опасным;

e) правильным;

f) неправильным.

10) В культурном экофеминизме доминирует:

a) представительницы спиритуалистического экофеминизма;

b) представительницы либерального экофеминизма;

c) представительницы социалистического экофеминизма.

11) Женская духовность может быть обнаружена:

a) представительницами спиритуалистического экофеминизма;

b) представительницами социалистического экофеминизма;

c) представительницами либерального экофеминизма.

12) Социалистический экофеминизм основывается на признании:

a) экономического равенства и вытекающей из него системы доминирования в обществе;

b) экономического неравенства и вытекающей из него системы доминирования в обществе;

c) а и b.

13) Инвайроментальный феминизм и на практике выражается в деятельности:

a) правительственных организаций;

b) неправительственных организаций;

c) а и b.

14) Радикальный экофеминизм выдвигает в качестве природоохранительной силы:

a) женщин;

b) мужчин;

c) а и b.

15) Борьба за повышение роли женщин в решении экологических проблем и a) приоритет роли женщин в управлении окружающей средой характерна для:

b) представителей радикального экофеминизма;

c) представителей социалистического экофеминизма;

d) а и b.

16) Представители какого направления экофеминизма стремятся обосновать снижение a) влияния экологической деградации женщин и мужчин:

b) либерального экофеминизма;

c) социалистического экофеминизма;

d) радикального экофеминизма;

d) функционального экофеминизма.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.