WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Елена Богданова Может ли религия способствовать демократии?

ЕЛЕНА БОГДАНОВА, “- ” Может ли религия способствовать демократии?

Abstract The paper explores whether a religion can facilitate democratic development. It demonstrates that Tocquevillean hypothesis retains more credibility in the light of contemporary sociological research than some of the more recent theses offered since 1990s. Further analysis suggests that democratic regime cannot be consolidated in a society with the dominant materialistic worldview. The article concludes with the discussion of prospective research that could shed more light on the conditions and mechanisms through which the religion would be conducive to a democracy.

Со времен Огюста Конта социологи ожидали, что с распространением знаний и развитием науки религия канет в Лету. Однако сегодня мы можем сказать, что во многих обществах религия изменила свои формы, но не исче зает. Даже такой известный апологет теории секуляризации, как американ ский социолог Питер Бергер, признает, что мир остается “столь же религи озным, как всегда, а в некоторых местах — даже более религиозным, чем ранее” [1, с. 445], и теория секуляризации не отвечает эмпирическому мате риалу, хотя, возможно, таким исключением является Европа [1, с. 447].

Вместе с тем мы наблюдаем распространение в мире разных форм де мократического порядка. Одни общества являются действительно демо кратическими в большей или меньшей мере, а другие называют себя таки ми, хотя по сути остаются авторитарными. Иными словами, демократия оказалась настолько престижной, что стала легитимационным аргументом политической власти.

В таких условиях, когда и религия, и демократия являются распростра ненными феноменами в мире, перед социологией встает ряд вопросов. При каких условиях религия совместима с демократией? Может ли она способ ствовать становлению и обеспечению стабильности демократического по рядка? Если да, то какая именно религия на это способна? Политико рели 74 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

гиозная напряженность в мусульманских странах делает эти вопросы край не актуальными. Релевантны они и для нашего общества, где с окончанием атеистической советской эпохи мы наблюдаем возобновление внимания к религии, с одной стороны, а с другой — нелегкие попытки внедрения демо кратического порядка.

В этой статье будут рассмотрены, существующие теории конгруэнции религии и демократии, проанализированы их слабые и сильные моменты и сформулированы выводы относительно перспектив дальнейших исследо ваний, которые позволили бы глубже понять возможности сочетания де мократии и религии, а также ответить на вопрос, может ли религия способ ствовать демокра тизации общества и каким образом.

Теория содействия религии демократии: Алексис де Токвилль Алексис де Токвилль1 в свое время был практически единственным, кто отстаивал идею о том, что религиозность населения может способствовать демократичности общества, тогда как среди французских мыслителей доми нировало убеждение, что религия как вера в сверхъестественную сущность или сверхъестественный мир препятствует политическому и экономическо му развитию (ведь в тогдашних прогрессивных интеллектуальных кругах ре лигия часто ассоциировалась прежде всего с догмой и политической властью духовенства). Как мы помним, отрицая религию как веру в Бога, но призна вая важность легитимационной функции религии, Жан Жак Руссо пропа гандировал замену христианства гражданской религией, а Огюст Конт и Анри Сен Симон — религией человечества. Но именно взгляды Токвилля на эту проблему лучше других выдержали испытание временем.

Токвилль считает религию “политической институцией, вносящей огромный вклад в поддержку демократической республики американцев” [2, с. 300]. В своих наблюдениях он пришел к ключевому выводу: “Деспо тизм может править без веры, свобода — нет” [2, с. 307].

По его мнению, человек склонен регулировать мирские и духовные ин ституты схожим образом. Он замечает в проповедях американских священ ников идею, согласно которой тирания направлена против божественного замысла. К тому же в них присутствует убеждение, что люди сами борются за свободу: они могут просить Бога смилостивиться и помочь, но нужно за служивать того, чтобы быть свободными. Токвилль ста новится свидетелем того, как, в соответствии с этими убеждениями, американцы молятся за успех других наций в борьбе против тирании [2, с. 300–303].

В целом он поражен уровнем религиозности этой страны, кажущимся более высоким, чем в любой другой из христианских стран того времени.

Складывается впечатление, что благодаря своей религиозности американ цы более склонны к морали и порядку, нежели европейцы;

религия факти чески обеспечивает порядок в государстве, поскольку на местном уровне именно она регулирует отношения в общине и семье, а из порядка на мест Рассматривая работу Токвилля “Демократия в Америке”, следует помнить, что это впечатления молодого французского аристократа, который в возрасте 26–27 лет девять месяцев в 1831–1832 годах путешествовал по США вместе со своим близким другом Гюставом де Бомонтом. Это помогает понять контекст, в котором данная работа была на писана.

Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова ном уровне образуется общий порядок в обществе. Вместе с тем Токвилль обращает внимание на специфический религиозный плюрализм, при кото ром многочисленные секты по разному понимают отношения “человек — Бог”, но имеют одинаковые убеждения относительно отношений “чело век — человек”, то есть исповедуют единый нравственный код [2, с. 303– 304]. Иными словами, несмотря на религиозную ге терогенность, люди объ единены общей системой моральных ценностей, в том числе и демократи ческими установками.

Исследователь также замечает, что представители духовенства не под держивают ни одной конкретной политической партии, но одновременно являются ярыми сторонниками гражданской свободы и наполняют свои проповеди демократической риторикой. Он с удивлением узнает, что свя щенники не занимают государственных должностей;

в некоторых штатах законодательство запрещает им занимать гражданские или военные долж ности штата, и похоже, что практически во всех штатах общественное мне ние осудило бы священника, сделавшего это (даже там, где закон этого не за прещает)1 [2, с. 309].

Примечательно, что подобным видением Токвилль предложил альтер нативу общим настроениям европейских философов XVIII века, согласно которым по мере распространения свободы и знаний произойдет упадок ре лигии. В США молодой французский аристократ видел сочетание религи озности и демократичности, тогда как в его обществе религия и свобода, ка залось бы, идут в противоположных направлениях [2, с. 308], ведь Католи ческая Церковь тесно переплеталась с монархическим режимом. Токвилль, собственно, усматривает причину утраты влиятельности религии в Европе именно в ее объединении с политическим истеблишментом, ведь в этом слу чае упадок действующего полити ческого режима приводит к тому, что ре лигия оказывается “погребенной под его руинами” [2, с. 314].

Токвилль заметил также, что именно духовенство в основном обеспечи вает образование населения [2, с. 309]. Причем образование американцев контрастирует с европейским опытом своей практической общественной направленностью: американцы мало знают о мире в целом и потому могут казаться самоуверенными невеждами, но абсолютно по иному начинаешь их воспринимать, когда речь заходит о строе США, поскольку оказывается, что люди на удивление хорошо знают свои права и пути их реализации, де монстрируют четкое понимание механизмов регуляции своей обществен ной жизни. С интересом подмечает французский аристократ, что на школь ных уроках американцы играют в присяжных. В итоге Токвилль пришел к убеждению, что в США целью образования является политика, а в Европе — подготовка к частной жизни [2, с. 318].

Основные выводы, которые этот исследователь сделал на примере аме риканского общества, можно сформулировать так. В определенном общест Нужно помнить, что в те времена все государственные должности и на федеральном уровне, и на уровне штата имели политическую окраску, поскольку тогдашней нормой было кадровое переформирование государственных служб после выборов. Избранные были обязаны должностями тем, кто активно помогал в ходе избирательной кампании.

Эта традиция была упразднена только в конце XIX века, когда разочарованный активист, не получив должности, застре лил президента США Джеймса Гарфилда, избранного в 1881 году. С тех пор персонал государственных служб утратил политическую окраску.

76 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

ве религия ощутимо способствует демократии, если она обеспечивает един ство людей в вере в демократические ценности и общем видении отношений в плоскости “человек — человек”. Благодаря таким глубоким убеждениям лю ди могут иметь свободу и порядок одновременно. Важно помнить, что в таком случае духовенство должно быть на стороне демократии, а не конкретных политических сил. Чтобы оградить духовенство от соблазна поддерживать конкретные политические группы, необходимо запретить священникам за нимать государственные должности или получать любые привилегии за счет государства. Это не означает потребности в полной отстраненности духовенства от поли тической жизни: например, пропаганда духовенством демократических ценностей и распространение практической гражданской информации только содействуют эффективной демократии.

Содействие религиозных организаций демократизации обществ в Латинской Америке Видение взаимодействия религии и демократии, сформулированное Алексисом де Токвиллем на примере США 1830 х годов, получило новое эмпирическое наполнение на материале развития обществ Латинской Аме рики во второй половине XX века. Сами исследователи содействия религи озных организаций демократизации в этом регионе не проводят параллелей между собственными исследованиями и токвиллевскими тезисами, однако сходство здесь весьма многозначительное, что будет продемонстрировано при дальнейшем рассмотрении.

Американский социолог Джеймс Кавендиш предпринял попытку обоб щить исследования влияния так называемых базовых христианских общин (БХО) на внедрение демократического порядка в Бразилии (1985) и Чили (1990) [3]. По его мнению, из всех исследований можно сделать вывод, что БХО влияли в основном двумя способами: 1) благодаря организации кол лективного действия, прямо бросившего вызов политической власти и ле гитимности авторитарного режима;

2) благодаря культивированию ценнос тей, образовательных программ и практик, которые помогли изменить по литическую культуру в демократическом направлении [3, с. 180].

Базовые христианские общины были небольшими католическими ячейками (как правило, от 10 до 70 членов), которые собирались дома, в об щественных центрах или помещениях, принадлежащих местным церквам, как правило для того, чтобы вместе поразмышлять над Священным Писа нием и его влиянием на человеческую жизнь. БХО начали распространять ся в Бразилии в начале 1960 х годов, а в Чили — в конце 1960 х при содей ствии Римо Католической Церкви, которая тем самым пыталась распрос транить религию среди бедного населения в условиях все большей нехватки священников. После военных переворотов 1964 года в Бразилии и 1973 го в Чили церкви остались единственными организациями, которым было раз решено функционировать без вмешательства государственных структур1.

БХО легко приобретали популярность среди населения, поскольку поддер жка Католической Церкви придавала им легитимность. В итоге БХО стали Примечательный контраст с ситуацией в Советском Союзе, где Церковь находилась под неусыпным контролем КГБ.

Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова центрами оппозиционной деятельности, где под прикрытием церковных собраний обсуждались политические вопросы и формулировались страте гии действий [3, с. 180–187].

Многие БХО предлагали своим членам образовательные программы по политическим вопросам и привлекали к разным демократическим формам принятия решений и активному участию, что подрывало господствующие представления об элитизме и авторитаризме социальных взаимоотноше ний, культивировали лидерские качества, а иногда практиковали неиерархические лидерские структуры внутри БХО.

Понимая важность активного участия, члены БХО начали активнее включаться в разнообразные местные общественные проекты: от совмест ных усилий по обеспечению образования, медпомощи и водоснабжения до формирования кооперативов. Выработка такого стиля поведения способ ствовала поддержке демократии в обществе в целом и развитию демократии после свержения военных диктатур. Например, по результатам одного из исследований, после установления демократического порядка в Бразилии (1985), БХО помогли крестьянам отстоять свои права на общественную землю и защитить себя от произвола и насилия [4]. Здесь важно подчер кнуть, что БХО, сформировав новые культурные образцы, способствовали как свержению авторитарных режимов, так и консолидации демократии.

Предлагая очень интересный анализ, Дж.Кавендиш, к сожалению, обхо дит ряд интересных вопросов, ответы на которые помогли бы понять про цессы, происходившие в рамках БХО. Прежде всего, почему БХО культи вировали демократические ценности и навыки? То есть как случилось, что лидерами БХО были именно люди демократической ориентации, готовые распространять ее среди других? К сожалению, автор также оставляет без комментариев свое предположение о том, что лидеры БХО — как священни ки, так и прихожа не — использовали церковные документы и слайды для углубления понимания людьми их гражданских прав и обязанностей. Бла годаря чему Церковь имела подобные документы и слайды и почему като лические священники проводили образовательные политические програм мы? Из обзора Кавендиша невозможно понять, являются ли эти вопросы вообще неизученными или же они просто остались за рамками его статьи.

Остается открытым и вопрос, какой процент населения составляли члены БХО в соотнесении с силой их влияния? Автор попутно замечает, что их ко личество нельзя адекватно оценить, не приводя даже ориентировочных оце ночных цифр.

Дж.Кавендиш не предлагает теории о том, какие организационные и ми ровоззренческие чер ты необходимы ре лигии, чтобы она спо собствовала демократизации общества. Однако на основе его исследования можно утверждать, что такими чертами являются пропаганда в церковных органи зациях демокра ти ческих ценностей и со блюдение демокра ти ческого стиля взаимодействия внутри данной органи за ции для обеспечения разнообразных потребностей населения. Религиозность людей обеспечивала популяр ность таких центров. На основании изложенного можно предположить (хотя автор прямо не говорит об этом), что религиозность обеспечивала определенный уровень доверия прихожан друг к другу и к своим местным лидерам, что облегчало восприятие пропаганды демократических ценнос тей и содействовало эффективному сотрудничеству, необходимому как для 78 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

свержения авторитарного режима, так и для поддержки демократического порядка в обществе. Более выразительно об этом говорит американский со циолог Бриан Фрегле, анализирующий случай Венесуэлы [5]. Он отмечает, что религия, пожалуй, является наиболее мощной силой в организации ши рокой общественности для гражданских инициатив в Венесуэле, поскольку для общества характерен высокий уровень религиозности, вследствие чего религия является сильным мотивационным фактором: “Последователи следуют, а лидеры ведут благодаря религиозным взглядам” [5, с. 146].

К более масштабному рассмотрению этой проблематики обращается другой американский социолог, Кристиан Смит, предлагающий синтез ис следований роли религии в демократизации Латинской Америки в целом [6]. Его анализ касается не только деятельности БХО, но и протестантских церквей и подводит исследователя к интересному выводу, что, в отличие от БХО (которые, напомню, исповедуют католицизм), протестантские церкви пока не оказывают демократизационного влияния на латиноамериканские общества, несмотря на их относительную распространенность1, однако в бу дущем ситуация может стать противоположной: БХО утратят демократиза ционный заряд, а протестантские общины его приобретут.

К.Смит выделяет шесть способов, которыми БХО содействуют демо кратическим тенденциям. Во первых, они создают демократическое про странство в обществе, которое в целом является элитизированным: даже те люди, которые принадлежат к наименее престижным слоям, в пределах БХО приобретают опыт нового отношения к себе — с уважением и как к рав ным. Во вторых, они культивируют “вовлеченную критику” (в противовес пассивной критике): они помогают людям направить их недовольство в рус ло общественного активизма ради социальных перемен, вместо того, чтобы и дальше пребывать в бессильном недовольстве, которое другие исследова тели характеризовали как “культуру отчаяния” [7], “культуру угнетения” [8] или как “космологический фатализм” [9, c. 201]. В третьих, БХО раз вивают в своих членах организационные, коммуникативные и лидерские навыки и демистифицируют организацию органов государственной власти на местном, региональном и государственном уровнях. В четвертых, БХО культивируют чувство ответственности перед историей, то есть, по выраже нию одного из исследователей, развивают у людей потребность быть “субъ ектами, а не объектами истории” [10, c. 4]. И наконец, БХО представляют со бой сеть организованного влияния на политические партии, таким образом бросая вызов традиции режимов, контролируемых сверху олигархически ми элитами.

Однако культивирование демократических ценностей и навы ков в БХО контрастирует с недемократической организацией самой Римо Католичес кой Церкви. Это несоответствие усиливается по мере того, как прихожане и сами священники приобщаются к демократическим идеям и демократичес кому взаимодействию. Впрочем, некоторые исследования начала 1980 х го дов указывают, что в БХО развиваются антидемократические тенденции.

Наряду с этим в результате активной оппозиционной деятельности БХО го По состоянию на начало 1990 х годов протестантами были 10% населения Латин ской Америки (более 40 млн человек) [см.: 6, с. 119, прим. 1].

Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова сударственные структуры стали уделять им больше внимания, и в некото рых регионах прихожане начали опасаться преследований. А с другой сто роны, наблюдается некоторое разочарование в попытках достичь измене ний на уровне общества, а не только местной общины. Протестантские цер кви пока не имеют ни одной из этих проблем, поэтому, возможно, в будущем они захватят лидерство в формировании демократической культуры, хотя до сих пор сосредоточивали свои усилия именно на вопросах веры и обходи ли социально политические проблемы.

БХО помогают людям сменить пассивное подчинение неудовлетвори тельному status quo на активную гражданскую позицию путем (а) пре одоле ния психологических барьеров, (б) развития нужных для этого навыков и (в) предоставления практической информации, знание которой делает воз можной конструктивную работу ради желаемых изменений. БХО также об разуют сеть, которой можно воспользоваться для организации массового общественного давления.

Как видим, выводы К.Смита для Латинской Америки в целом очень близ ки к выводам Дж.Кавендиша относительно Бразилии и Чили, которые мы рассматривали выше. Оба исследователя указывают, что в БХО проис хо дило культи вирование демократических цен ностей, развитие демократи чес ких навыков и распространение ин формации, необходимой для резуль тативной гражданской инициативы, кро ме того, БХО выступали ба зой кол лективного действия. А теперь вспомним анализ Токвилля, склоняющий нас к выводу о том, что религия существенно содействует демократии тогда, когда обеспечивает единство людей в вере в демократические ценности и общее видение межчеловеческих отношений, а пропагандирование духо венством демократических ценностей и распространение практической гражданской информации (без поддержки конкретной политической силы) только способству ет эффективной демократии. Таким образом, на примере весьма различных обществ в разное время мы замечаем схожие тенденции:

религиозные организации содействуют демократии, формируя веру в демо кратические принципы, сплачивая людей, развивая навыки и предоставляя практическую информацию.

Более того, тот факт, что культивирование демократии в рамках дея тельности БХО способствовало соответствующей смене ожиданий населе ния в отношении и политических институтов, и самой Римо Католической Церкви, служит эмпирическим подтверждением тезиса Токвилля о том, что люди склонны регулировать мирские и духовные институты схожим обра зом. То есть выработав демократический стиль мышления и поведения, че ловек склонен реализовывать его во всех сферах своей жизни — как в свет ских, так и в духовных. Это может означать, что в какой бы сфере (светской или духовной) ни происходило изменение мировоззрения и образцов пове дения, оно будет способствовать демократизации остальных институций этого общества. Однако в противном случае, когда каналы светского влия ния культивируют де мократию, а рели гиозные — проти воположные убеж дения, демократизационный процесс имеет гораздо меньше шансов на успех, поскольку для верующих людей, как правило, Церковь является большим авторитетом, нежели любая другая организация. По моему мне нию, в современном мире мы можем наблюдать эту проблему на примере мусульманских обществ: в выборе между светской информацией и настав 80 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

лениями имамов мусульмане, естественно, больше прислушиваются к по следним, поэтому для демократизации необходимо привлечение духове нства, иной путь едва ли возможен. Например, в Индонезии, крупнейшей стране, население которой преимущественно исповедует ислам1, часть ду ховенства поддержала идею демократии и, соответственно, часть общества ощутила демократизационные изменения2.

Завершая этот раздел, обратим внимание, что Токвилль изучал общест во преимущественно протестантское;

однако БХО являются католически ми центрами, а латиноамериканские протестантские общины пока не проде монстрировали сильного демократизационного влияния. По моему мне нию, это лишний раз говорит о важности не религиозного направления per se с целью содействия религии демократическому порядку, а той специфи ки, которую он приобретает в конкретных пространственно временных ко ординатах. В свою очередь, иссле дователи демократизационного опыта за падных обществ придают особую значимость протестантизму как религии, способствующей демократизации, поэтому следует детальнее рассмотреть влияние этого феномена на развитие демократии.

Способствовал ли протестантизм становлению демократии в западных обществах?

Продолжая веберовскую традицию, Ш.Айзенштадт теоретизировал, что христианский акцент на действии в этом мире, в отличие от буддийского и индуистского отчуждения в мире, побуждает верующих к участию в об ществен ных делах, поэтому христианская культура коррелирует с демокра тической [12], а Рональд Инглхарт, на основе данных о 21 обществе, пришел к выводу о наличии “культурно экономического синдрома”, связанного с протестантской этикой: более богатые нации с высокоразвитым сектором сервиса имеют большую вероятность быть стабильными демократиями, а общественность этих обществ, как правило, демонстрирует высший уро вень гражданской политической культуры, имеет менее материалистичес кие ценностные приоритеты и исповедует протестантизм [13, с. 1226].

Убежденный в весомом влиянии религиозной культуры на экономичес кое развитие, Инглхарт также отмечает, что “синдром, связывавший протес тантизм с зажиточностью и демократией, стал менее выразительно протес тантским, поскольку этот синдром про никает в другие регионы мира”, ведь в период с 1965 по 1984 год 5 из 10 стран с самыми высокими темпами эконо мического развития культурно были сформированы в конфуцианской и буддийской традициях: Сингапур, Южная Корея, Гонконг, Тайвань и Япо ния [13, с. 1228]. Подобные приме ры несколько про тиворечат приведенно му выше тезису Айзенштадта, хотя Инглхарт напрямую и не полемизирует с израильским ученым. Но все же остаются от крытыми некоторые сущест венные вопросы. Хотя экономическое развитие и может способствовать де мократизации, имеем ли мы основания утверждать, что экономический рост обязательно коррелирует с демократизацией? Насколько весомо имен В 1998 году население Индонезии составляло 213 млн, 87% из них — мусульмане.

См., напр., статью Роберта Хефнера, посвященную ситуации в Индонезии [11].

Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова но религиозное влияние на экономическое развитие? И какие именно осо бенности религии делают возможным существование такого “синдрома”?

Оба автора обращаются к истории западных обществ, но ни один из них не предлагает теории, которая бы прояснила связь христианства в целом и протестантизма в частности с демократизационными процессами в этих обществах.

Такую попытку предпринял Стив Брюс — британский социолог, автор многочисленных публикаций по социологии религии. В своей статье со сме лым названием “Создал ли протестантизм демократию?” он не только де тально характеризует связь протестантиз ма и демократии, но и выдвигает контраверзийный тезис, согласно которому религию можно рассматривать как причину политических феноменов [14]. Однако причину не ожиданную:

он поддерживает тезис Макса Вебера о том, что весомые последствия рели гиозной инновации не являются спланированными или ожидаемыми, и пытается продемонстрировать, что именно это произошло в случае протес тантизма и демократии.

В своем обзоре он упоминает тезис исследователей исламского мира Брюса Лоренса и Фреда Холлидея: мировые религии содержат такое много образие идей, что Божьей волей можно оправдать самые разнообразные действия;

иными словами, можно воспользоваться одной и той же религией для оправдания даже противоположных целей. С.Брюс не может полностью с этим согласиться. Вместо этого он предполагает, что у нас есть все основа ния рассматривать определенные сочетания религиозных и социальных систем как типичные. Наряду с этим, в чем то противореча самому себе, он признает, что религии сильно варьируют в своих интерпретациях и во вре мени. Так, Брюс подчеркивает, что веберов ское рассмотрение протестант ской этики следует воспринимать не как характеристику всех протестантов мира в течение четырех веков существования этой религии, а как правиль ное представление верований и ценностей, отличавших протестантов в кон кретном контексте;

так же следует воспринимать термин “протестантизм” и в его рассмотрении [14, с. 4]. Таким образом, пытаясь обобщить европей ский опыт, Брюс строит картину решающей роли протестантизма в появле нии в Европе обществ с демократическим строем.

Он замечает, что британская история получила направление развития в конфликтах между монархами католиками и протестантским парламен том, а также что в целом протестантские нации были в авангарде парламент ской демократии. Именно эти исторические обстоятельства приводят авто ра к выводу, что связь между протестантизмом и демократией не является случайной. И хотя с тезисом о неслучайности связи трудно спорить, замеча ние о британских обстоятельствах, по моему мнению, нужно воспринимать осторожнее, поскольку католицизм выполнял легитимационную функцию для господствующих слоев, то есть консервировал status quo общественного порядка;

поэтому, естественно, новые социальные группы с новыми потреб ностями обращались в другую религию. Значит, суть конфликта могла заключаться именно в появлении новых влиятельных групп, а не религиоз ных различий.

С другой стороны, идея протестантизма (то есть отступничества от офи циальной религии) вряд ли смогла бы зародиться, быть артикулированной и распространиться в обществе без зародышей демократии, ведь речь идет 82 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

о возможности высказать и распространить альтернативное мнение. Далеко не всегда для этого есть условия. Если это произошло, очевидно, авторитет ность прежнего режима была под вопросом, и он имел в своем распоряже нии недостаточный аппарат принуждения, чтобы остановить распростране ние альтернативных взглядов на общественный строй. Таким образом, по видимому, демократические элементы протестантизма могли быть скорее следствием, нежели причиной, первых демократизационных тенденций, на личие которых в своих обществах их современники могли и не осознавать, однако они влияли на общественную динамику. Возможно, все же не про тестантизм создал демократию, а демократические тенденции обусловили такую специфику протестантизма, которая, в свою очередь, в итоге усили ла демократические тенденции благодаря подаче их в контексте Божьей воли или Божественного закона? На мой взгляд, в религиозном обществе Бо жественная легитимация способна придать силы любой идее: благодаря этому увеличивается коли чество ее сторонников и преданность этой идее каждого отдельного верующего;

таким образом, более конкретным может быть тезис о том, что четкая артикуляция в религиозной сфере равенства, плюрализма и других идей, родственных демократии, способствовала демо кратизации соответствующих религиозных обществ.

Рассмотрим теперь, какие именно черты протестантизма выделил С.Брюс в качестве “широко воспринимаемых как необходимые предпосыл ки и черты либеральной демократии” [14, с. 6]. Прежде всего он называет (1) индивидуализм и общественный активизм. Реформация не изобретала авто номного индивида, но она выразила и укрепила эту идею. Речь идет об инди видуализме в значении индивидуальной ответственности перед Богом за всю свою жизнь, без каких либо надежд на помощь посредников;

то есть Рефор мация отвергла идею о том, что человек с большими добродетелями может помочь твоему спасению, если осуществит религиозные ритуалы от твоего имени, а также идею о потребности в духовенстве как посреднике между то бой и Богом. С этим было связано разрешение на активизм и поощрение к нему: в отличие от средневекового христианства, Реформации требовались активные миряне, ответственные за свои обязанности и настойчивые. На место пассивного литургического стиля пришло требование личной пропа ганды веры.

Другими чертами были (2) фракционность и схизма, которые в итоге привели к плюрализму мнений и толеран тности. Одним из важнейших не вольных последствий Реформации было культурное разнообразие, ведь идея о том, что каждый может понять Божью волю, читая Священное Писа ние, потеснила традицию авторитарного и иерархического познания (со гласно которой истина достижима только для небольшой группы людей) более демократическими установками. Однако реформаторы, отстаивав шие эту идею, которая привела к распространению многообразия интерпре таций, совсем не имели своей целью основать религиозный плюрализм.

Напротив, они верили, что благодаря естественному ответу на послание Творца люди постигнут истину вместо искаженного толкования, навязыва емого иерархической Церковью. Но вместо ожидаемого консенсуса возник ло множество конкретных толкований, и разные социальные группы обра зовали религиозные традиции, которые лучше всего соответствовали их доминантным материальным и культурным интересам [14, с. 7]. Никто не Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова жаждал плюрализма, однако каждая группа стремилась к признанию своей веры как единственно истинной, поэтому в конце концов пришлось до пустить плюрализм (а значит, признать и необходимость толерантности) как компромиссное решение конфликта интерпретаций.

С другой стороны, (3) метафора и приватность сделали возможным плюрализм не только мнений, но и стилей жизни. Автор подчеркивает, что христианство в целом, и особенно протестантизм, принципиально отлича ется от ислама, иудаизма, индуизма и буддизма в возможности размежева ния доктрины и образа жизни, поскольку христианство не содержит деталь ных инструкций праведной жизни — только символы и принципы. Напри мер, в Коране есть четкое предписание для верующих поститься во время Рамадана, опре делено, как именно постить ся, и указан период, на который приходится этой пост. Иудаизм, на котором базировалось христианство, также содержал конкретные предписания (например, специфическую дие ту, обрезание и т.п.), но христианство прибегло к метафорическому толко ванию Ветхого Завета: все предписания такого рода интерпретировались как метафора или как заповеди для конкретного исторического периода [14, с. 10–11]. Таким образом, христианство в меньшей мере требует униформ ного ритуального общественного действия, нежели другие мировые рели гии. Иными словами, оно более приватное, а значит, меньше требует уни формного действия и религиозной регламентации общественно полити ческой жизни. “Благочестивый индуист, иудей или мусульманин являются очень явными;

христианин евангелист почти незаметен” [14, с. 11].

По моему мнению, в этом анализе автор удачно улавливает современ ную специфику большинства христиан по сравнению с представителями других мировых религий и вполне справедливо обращает внимание на от сутствие ритуальных и юридических предписаний в Новом Завете, тем не менее сделаем некоторые оговорки насчет его изложения. Прежде всего нужно помнить, что христианин может быть “заметным”, ведь хотя посты и не выписаны в Новом Завете, христиане придерживаются постов, обрядов многочисленных праздников и дней отдыха, и те же протестантские общи ны пытались тщательно регламентировать соблюдение этих религиозных ритуалов. Так, согласно раннему законодательству штата Вирджиния (США), непосещение церковной службы в третий раз наказывалось шести месячными исправительными работами, а человеку, в третий раз признан ному виновным в несоблюдении требований воскресного отдыха, выносили смертный приговор [15, с. 229]. Вспомним также об известном запрете танцев в ряде протестантских общин.

Вместе с тем весомая доля “заметности” мусульман обусловлена отнюдь не Кораном (их основным священным текстом, представляющим собой за пись откровений, полученных пророком Мохаммедом и считающихся Сло вом Божьим), а хадисами (притчами о деяниях и высказываниях Мохамме да и его единомышленников), которые хотя и имеют высокий авто ри тет сре ди мусульман, но не являются Словом Божьим, подобно Корану. Правда, Коран содержит множество юридических предписаний относительно бра ка, развода и наследства, однако в нем, например, ничего не говорится о жесткой временной регламентации молитв, делающих мусульман такими “заметными”, или специфики одежды женщин или мужчин (которая не слу чайно так отличается в разных обществах). Поэтому неудивительно, что су 84 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

фии смогли интерпретировать ислам гораздо либеральнее, чем сунниты и шииты. Вместе с тем в Коране содержатся требования толерантного отно шения к “неверующим” и утверждается понятие об щины равных членов1.

Более того, к предписаниям Корана можно так же применить логику мета форичности и исторической релевантности, как это сделали христиане с Ветхим Заветом, к этому прибегают и мусульманские специалисты2.

Вполне возможно, что ныне христиане “почти невидимы” в результате ценностных изменений, произошедших вне религиозного контекста, а не на оборот. Кстати, вспомним, что многие апологеты свободы и равенства лю дей были деис тами, а Томас Пейн посвятил свой талант доказательству того, что Бог не мог иметь ничего общего с Библией. Человек, преданный идее свободы и равенства, может прочитать текст иначе, нежели человек, преданный идее порядка и покорности. Женщины христианского мира вряд ли смогли бы достичь успеха в некоторых церквях в отстаивании права быть священниками, если бы не прибегли к гибкой, творческой интерпретации Библии в целом и Нового Завета в частности. Если бы христианки ориенти ровались только на идеи священного текста, они, пожалуй, не смогли бы организовать движение за права женщин. Нужно помнить о важности ин терпретации учения в определенном культурном контексте, то есть нельзя недооценивать влияния светских идей и норм на то, какой характер приобре тает религиозное учение. По моему мнению, решающую роль играет то, ка кие знания и идеи, помимо религиозной доктрины, имеют толкователи священных текстов для широкой общественности. Упомянутый выше при мер Индонезии это хорошо иллюстрирует.

Другими демократическими последствиями протестантизма, выделен ными С.Брюсом, были (4) экономическое развитие и эгалитаризм. Если принять тезис, согласно которому экономи ческая модер низа ция и повыше ние уровня жизни были особо важными для появления демократии в запад ных странах, а также согласиться с М.Вебером, что протестантская этика способствовала становлению капитализма, то можно продолжить, что про тестантизм в итоге содействовал демократизации благодаря способствова нию экономическому развитию. По мнению автора, модернизация дала эга литарный импульс, поскольку благодаря разнообразию труда стало легче различать экономическую роль человека и человека как такового [14, с. 12].

Автор выделяет и такое последствие протестантизма, как (5) “социаль ная демократия”, высказывая мнение, что благодаря способности протес тантизма к дроблению, он не был жестко ассоциирован с конкретной идео логической позицией и потому не оказался антагонистичным по отноше См. работы американского социолога и антрополога Роберта Хефнера в поддержку мнения о том, что в исламской традиции нет ничего принципиально антагонистичного демократии, в частности его последнюю книгу [16] и последние издания под его редакци ей [17;

18]. Профессор Хефнер вот уже 30 лет изучает религию и политику в Юго Вос точной Азии и проводит сравнительные иссле дования мусульманской культуры и поли тики с конца 1980 х.

См., например, сайт мусульманских специалистов www.islamonline.net, посвященный современности и прошлому исламского мира. Одна из целей сайта — поддержка принци пов свободы, справедливости, демократии и прав человека. Соответственно, материалы сайта содержат такую интерпретации ислама, которая согласуется с этими принципами.

Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова нию к рабочему классу или к идее демократии, как это случилось с католи цизмом.

Наиболее удачная комбинация индивидуализма и духа общины в про тестантизме способствовала становлению (6) гражданского общества и со циальной вовлеченности. С одной стороны, индивид несет личную ответ ственность за свои действия, а с другой — практикует взаимопомощь в раз нообразных делах: община собирается как для решения деловых вопросов, так и для молитвы, организует просвещение своих членов. Таким образом, культивировалась привычка к совместному решению дел на собраниях, что стало прототипом для самых разных общностей, включая профсоюзы и группы общественного давления. Дух общины был эгалитарным, и все были обязаны уметь читать [14, с. 15–16].

И последний тезис ученого касается (7) секуляризации: религия, если ее воспринимать всерьез, несовместима с демократией, поскольку либо воля Бога является суверенной, либо воля народа;

однако приватный характер христианства, который мы рассматривали выше, сделал возможным со существование его с секулярной политикой [14, с. 18]. Собственно, исследо ватель усматривает одно из принципиальных отличий христианства и исла ма в том, что христианство предложило разделение церкви и государства (“отдать кесарю кесарево, а Богу Богово”), тогда как пророк Мохаммед при своей жизни получил политическую власть и не предложил тезиса о разделе нии религиозной и политической сфер [14, с. 8].

Следует отметить, что автор сначала рассматривает черты протестан тизма (1–3), а далее — последствия. Причем социальная демократия (5) яв ляется последствием такой черты протестантизма, как фракционность и схизма (2), а гражданское общество и социальная вовлеченность (6) — по следствием такой черты, как индивидуализм и общественный активизм (1).

Таким образом, анализ С.Брюса можно свести к следующим положениям.

Благодаря культивированию индивидуальной ответственности и общест венного активизма, своей фракционности и гибкой интерпретации священ ных текстов, протестантизм способствовал и даже обусловил появление плюрализма мнений и стилей жизни, развитие толерантности, становление гражданского общества, разделение госу дарства и церкви и не превратился в антагониста ни рабочего класса, ни идеи демократии. Общая схема социаль ного изменения, как ее видит Брюс, такова: верования и ценности формиру ют мотивы, а мотивы порождают действие;

но поскольку люди не имеют идеального знания и полного контроля, последствия часто оказываются не такими, к которым стремились [14, с. 19]. Впрочем, автор никоим образом не демонстрирует, что некоторые демократические элементы верований и цен ностей протестантизма были явлением, порожденным религией, а не отра жавшим общие тенденции, выходящие за рамки религиозных структур. В итоге вопрос о том, создал ли протестантизм демократию, фактически оста ется без ответа в этой статье. Хотя в данном анализе и не приводятся убеди тельные аргументы в пользу того, что религию действительно можно рас сматривать как причину политических феноменов, он демонстрирует, что религия может быть одним из факторов, способствующих социальным изме нениям, и что религия может содействовать демократии путем распростра нения среди населения соответствующих ценностей и стилей поведения.

86 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

Подытоживая, выскажем несколько замечаний касательно тезиса С.Брюса о секуляризации. Во первых, сам термин в этом контексте может вносить некоторую путаницу, ведь речь идет лишь о разделении государства и церкви, а секуляризация — это значительно более широкое понятие, охва тывающее уменьшение важности религии в обществе и сознании индивидов [1, c. 443]. Во вторых, тот факт, что основатель ислама был не только религи озным, но и политическим лидером, еще не означает автоматического разре шения на подобное лидерство другим религиозным деятелям, не имеющим такого сакрального статуса, как пророк Мохаммед. К тому же, разве не может оказаться, чтобы Божья воля как раз и заключалась в том, чтобы народ, а не отдельный круг людей, осуществлял свою волю с ориентацией на определен ные ценности, завещанные Бо гом? Если эти ценности отвечают демократи ческим, то разве не возможно гармоничное сочетание в обществе религи оз ности и демократичности? Собственно, современное понимание демократии как раз и заключается в народовластии в рамках определен ных ценностей (таких, как неотчуждаемые права человека и верховенство права). Их легити мация Божьей волей лишь усиливает их императивность. Вместе с тем Бог не дает директив по устройству общества и решению общественных проблем: их дает духовенство. А уменьшение роли духовенства не тождественно умень шению роли религии. Если рассматривать религию как организацию с моно польным правом на толкование Слова Божьего, разумеется, мы не найдем кон груэнции религии и демократии. Если же мы имеем дело с протестантским вариантом, когда разрешена свобода интерпретаций, и рассматриваем рели гию прежде всего как преданность определенным ценностям, сочетание рели гии и демократии становится возможным при условии нахождения соответ ствий в их ключевых ценностях. Историческим фактом является то, что со временный вариант реализации древнегреческой идеи демократии осуществ лялся в религиозных обществах, причем, как демонстрируют и давнее рас смотрение А.Токвилля на примере США, и современный ана лиз С.Брюса, ре лигия способствовала демократизации, а в более предрасположенной к секу ляризации Франции становление демократии происходило гораздо сложнее (с кровопролитием, восстановлением монархии и установлением диктату ры). Вполне возможно, что эти трудности были связаны именно с тем, что в этом обществе Церковь не направляла взгляды и образцы поведения населе ния в демократическое русло. Такие рассуждения подводят нас к завершаю щей подтеме этой статьи:

Возможно ли успешное становление демократии в атеистическом обществе?

На такой провокационный вопрос наталкивает исследование американ ского социолога Эдварда Бенфилда [19], который сам не был религиозным человеком, во всяком случае никак своей религиозности не проявил1. Его См. биографический очерк об Э.Бенфилде, написанный его коллегой по Гарвард ском университету Джеймсом Уилсоном. Профессор Уилсон в частности вспоминает, как после нескольконедельного изучения некоторых важных работ, посвященных Биб лии, Бенфилд сказал ему, что “религия могла бы быть неплохой идеей, если бы ее лидеры не писали такой чепухи” [20, с. 67].

Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова исследования жизни поселка на юге Италии, осуществленное в 1950 х го дах, осталось практически незамеченным в дискурсе о взаимодействии ре лигии и демократии, поскольку было посвящено изучению факторов эконо мического развития. Однако вывод этого исследования имеет непосредст венное отношение к проблематике взаимодействия религии и демократии.

В этой своей работе Э.Бенфилд вводит понятие “аморальной семейст венности”, которое определяет как соблюдение следующих принципов:

максимизируй материальную выгоду своей семьи и исходи из того, что ос тальные будут поступать так же. Очевидно, что принцип “аморальной се мейственности” относится к сфере материалистического мировоззрения.

Согласно выводам исследователя, доминирование данного принципа у на селения приводит к неспособности индивидов совместно решать общес твенные дела и к разрыву связи между любыми абстрактными принципами (идеологиями) и поведением в обыденных ситуациях.

Если этот тезис Э.Бенфилда справедлив, то такое материалистическое мировоззрение несовместимо и с демократией, поскольку самоуправление — это способность совместно решать общественные дела, а идея демократии состоит из ряда идеалов, требующих преданности множества людей, кото рые будут реализовывать ее в своей повседневной жизни. В теоретическом измерении идеалистическое мировоззрение не обязательно должно быть религиозным, но насколько оно может быть распространенным? Какой про цент человечества способен быть преданным определенным идеалам без всякой веры в бессмертие своей души, будущая судьба которой зависит от соблюдения определенных ценностных императивов, или идеалов? Вероятно, идеализм все же высоко коррелирует с такой верой1 (вспомним, что И.Кант обосновывал бессмертие души на основе того факта, что человечеству при суща моральность, поскольку иначе мораль в итоге теряет смысл [21]). Таким образом, вывод Э.Бенфилда порождает провокационный вопрос: возможно ли успешно реализовать идею демократии в атеистическом обществе?

Напомню, что А.Токвилль, взгляды которого мы рассматривали в начале статьи, отрицательно отвечал на этот вопрос: наблюдая развертывание де мократизационных процессов в западных странах, этот человек около 170 лет назад сделал вывод, что демократия, в отличие от диктатуры, неосуществима без веры, поскольку лишь вера способна сделать возможным сочетание сво боды и порядка. По моему мнению, эти тезисы Токвилля и Бенфилда откры вают важное перспективное поле для исследований. Сегодня у нас имеется богатый материал относительно успешных и неудачных демократизацион ных попыток, на основе которого можно изучить эту проблематику. Наше собственное общество, в котором будущее и демократии, и религии неопреде ленно, требует ответа на этот вопрос. Вместе с тем дальнейшая демократич ность западных стран не является абсолютно определенной: современных ис следователей политики беспокоит ряд де демократизационных тенденций в Впрочем, это не означает, что религия обязательно порождает людей, преданных не материалистическим ценностям (важная специфика религиозного учения), хотя оче видно, что многие религии способны приглушать материалистические тенденции и со действовать соблюдению морали, поскольку судьба человека в вечности оказывается для него более важной, чем приумножение комфорта в этой быстротечной жизни.

88 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

этих обществах. Не является ли одним из факторов, порождающих подобные процессы, секуляризация сознания доминантных групп?

Разумеется, в тезисе о невозможности свободы без веры речь идет не о любой вере. Религиозность как догматичность и принадлежность к жесткой иерархической структуре вряд ли будет способствовать и, вероятнее всего, будет серьезно препятствовать демократизации так же, как и Церковь в роли организации, обслуживающей интересы доминантной группы общес тва. Именно такие формы религиозности и придали негативную окраску по нятию религии. Однако религия может также представать как духовность и сплоченность, что и демонстрирует разнообразный эмпирический матери ал. В данном контексте я предлагаю определить духовность как сознание и мировоззрение, а также практику жизни, основой которых является вера в бессмертие души, которая обусловлена и в свою очередь обусловливает тесно переплетенные убеждения:

— вера в существование других измерений, кроме трех пространствен ных и одного временного, которые мы имеем возможность непосред ственно наблюдать;

— вера в необходимость жизни на морально этических принципах и в то, что развитие собственного внутреннего мира и совершенствова ние отношений с внешним миром важнее непосредственной матери альной выгоды в этой жизни;

— восприятие смерти не как прекращения существования, а как перехо да в другой мир, а значит склонность сохранять преданность своим нравственно этическим принципам даже в случае угрозы жизни и здоровью.

По моему мнению, Токвилль в своих взглядах на взаимодействие рели гии и демократии отошел от современников именно потому, что, сосредото чившись на ситуации во Франции, они воспринимали религию прежде все го как догматизм, подозрительность в отношении инноваций, иерархич ность и покорность, а Токвилль смог увидеть иной стиль религиозной жиз ни, где акцент был поставлен на равенстве, инициативности, сплоченности и нравственности, легитимация равенства и свободы Божьей волей ужесто чала императивность этих идеалов, а боязнь гнева Божьего способствовала дисциплине.

Выводы Социологические наработки, сохраняющие свою актуальность, одно значно указывают на то, что религия может способствовать демократии. Бо лее смелая гипотеза, согласно которой религия может обусловить демокра тию, остается под вопросом, поскольку религия может содействовать опре деленному направлению общественной динамики как через пропагандиру емые ею идеи, так и через свою организационную структуру, которая обес печивает ко операцию людей для ре шения разно образных вопросов, однако религиозные идеи и организационная структура, в свою очередь, формиру ются не в социальном вакууме, а в конкретном социальном контексте. Та ким образом, рассмотрев зарождение современной демократии, происхо дившее преимущественно в протестантских обществах, уместно предполо Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1 Елена Богданова жить, что демократические тенденции оформляли протестантизм, а не на оборот, однако сформированный таким образом протестантизм мог усили вать демократические тенденции.

Из нашего рассмотрения вырисовываются два направления перспек тивных исследований. С одной стороны, это вопрос возможности становле ния и сохранения демократического порядка в атеистическом обществе. С другой — это тщательное исследо вание миро воз зренческих и организаци онных черт, которые должны быть присущи религии для того, чтобы сде лать возможным ее конгруэнцию с демократией, то есть как минимум — их совместимость, а как максимум — взаимоусиление.

Накопленный в исследованиях опыт указывает на то, что нужны меха низмы, которые бы сделали невозможной поддержку духовенством кон кретных политических сил, поскольку в таком случае Церковь в итоге пре вращается в организацию, обслуживающую определенные элиты. Однако это не означает потребности в полной аполитичности религии, поскольку и религия, и политика притязают на сферу ценностных ориентаций и стиля поведения людей. С этой позиции понятны слова рели гиоз ного и полити ческого лидера Махатмы Ганди: “[Т]от, кто говорит, что религия не имеет ничего общего с политикой, не знает, что такое религия” [22, с. 371].

На примере истории США, недавнего опыта латиноамериканских об ществ и Индонезии мы видим, что лидерство духовенства в формировании гражданского общества оказывается весьма результативной практикой для демократизации религиозных обществ. В этой статье рассмотрено совре менное продвижение религиозными организациями равенства и общес твенного активизма, при этом последнее включало и психологическую под готовку, и развитие навыков, и предоставление практической информации, необходимой для эффективного действия. Фактически в этих случаях ре лигиозные ячейки выступали в роли центров граждан ской иници ативы.

Вместе с тем понятно, что это не единственный возможный вариант бескон фликтного взаимодействия религии и демократии, и пока мы не имеем чет кого представления о том, какие мировоззренческие и организационные аспекты религии обеспечивают ее согласованное сосуществование с демо кратическим порядком. Это знание может нам дать историко социологи ческий анализ тех обществ, которым была присуща высокая степень рели гиозности и демократичности в течение довольно длительного периода.

Анализируя влияние религиозных организаций и верующего населения на демократические инновации, можно выделить конкретные черты религии, способствующие, препятствующие или являющиеся нейтральными в отно шении демократии, и, таким образом, преодолеть нерезультативность клас сификаций разных религиозных течений на содействующие демократии или препятствующие ей. Попытки подобных упрощенных классификаций и противопоставлений (протестантизм vs католицизм, христианство vs му сульманство и т.п.), как правило, недооценивают разнообразия возможных интерпретаций и динамичности религиозных направлений и не дают доста точно подробной информации, чтобы помочь в оценке перспектив демокра тизации тех или иных обществ и в определении желаемых направлений раз вития их религиозных систем.

90 Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, Может ли религия способствовать демократии?

Литература 1. Berger P.L. Reflections on the Sociology of Religion Today // Sociology of Religion. — 2001. — Vol. 62. — № 4. — P. 443–454.

2. Tocqueville A. de. Democracy in America. — N. Y., 1990. — Vol. 1.

3. Cavendish J.C. Christian Base Communities and the Building of Democracy: Brazil and Chile // Sociology of Religion. — 1994. — Vol. 55. — № 2. — P. 179–195.

4. Adriance M. Base Communities and Rural Mobilization in Northern Brazil // Sociology of Religion. — 1994. — Vol. 55. — № 2. — P. 163–178.

5. Froehle B.T. Religious Competition, Community Building, and Democracy in Latin America: Grassroots Religious Organizations in Venezuela // Sociology of Religion. — 1994. — Vol. 55. — № 2. — P. 145–162.

6. Smith C. The Spirit of Democracy: Base Communities, Protestantism, and Demo cratization in Latin America // Sociology of Religion. — 1994. — Vol. 55. — № 2. — P. 119–143.

7. Forman S. The Brazilian Peasantry. — N. Y., 1975.

8. Huizer G. The Revolutionary Potential of Peasants in Latin America. — Lexington (MA), 1972.

9. Krischke P. Church Base Communities and Democratic Chance in Brazilian Society // Comparative Political Studies. — 1991. — Vol. 24. — P. 186–211.

10. O’Gorman F. Base Communities in Brazil. — Sao Paulo, 1983.

11. Hefner R.W. Public Islam and the Problem of Democratization // Sociology of Religion. — 2001. — Vol. 62. — № 4. — P. 491–514.

12. Eisenstadt S.N. Cultural Traditions and Political Dynamics // British Journal of Sociology. — 1981. — Vol. 32. — № 2. — P. 155–181.

13. Inglehart R. The Renaissance of Political Culture // American Political Science Review. — 1988. — Vol. 82. — № 4. — P. 1203–1230.

14. Bruce S. Did Protestantism Create Democracy? // Democratization. — 2004. — Vol.

11. — № 4. — P. 3–20.

15. Johnstone R.L. Religion and Society in Interaction: the Sociology of Religion. — Englewood Cliffs (N.J), 1975.

16. Hefner R.W. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. — Princeton (N.J.), 1975.

17. Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization / Ed. by R.W.Hefner. — Princeton: Princeton, 2005.

18. Democratic Civility: The History and Cross Cultural Possibility of a Modern Poli tical Ideal / Ed. by R.W.Hefner. — New Brunswick (N.J.), 1998.

19. Banfield E.C. The Moral Basis of a Backward Society. — Glencoe (Ill.), 1958.

20. Wilson J.Q. The Independent Mind of Edward Banfield — Reconsiderations // Public Interest. — 2003. — № 150. — P.63–89.

21. Кант І. Критика чисто го розуму. — К., 2000.

22. Gandhi M. Autobiography or the Story of My Experiments with Truth. — Ahmedabad, 1940.

Социология: теория, методы, маркетинг, 2007, 1




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.