WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


ХОРА. 2008. № 2 48 Этапы интеллектуальной биографии Кан Ю-вэя (1858-1927):

к рецепции западной культуры на Дальнем Востоке Д.Е. Мартынов Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина, кафедра новой и новейшей истории 420008, Казань, ул. Кремлёвская, 18 Статья посвящена попытке осмысления интеллектуального наследия великого реформатора и утописта Кан Ю-вэя (1858-1927) в контексте синтеза культур, происходящего на Дальнем Востоке во второй половине XIX в.

В социальном учении великого китайского мыслителя и реформатора Кан Ю-вэя можно выделить два уровня. Первый будут составлять практические «рецепты» решения проблем Китая, предложенные в последнее десятилетие XIX в., что и приведёт к провальным 100 дням реформ 1898 г. и уничтожающей критике республиканских порядков после 1912 г. Следующий уровень уже не будет привязан к политической сиюминутности: это теоретические размышления, иногда не имеющие прямых аналогов в действительности. Мысль Кан Ю-вэя, насколько об этом можно судить, не следовала линейным путём: мыслитель равно свободно чувствовал себя в обеих стихиях, которые иногда перемешивались самым причудливым образом. Таким образом, его наследие необходимо исследовать с двух сторон: как реформатора и политика-практика, но и как утопического мыслителя.

В Китае данных проблем касались Куан Бо-линь1 и Тан Чжи-цзюнь2. В США много лет изучению философского наследия Кан Ю-вэя отдал проф. Сяо Гун-цюань (Kung-chuan Hsiao), статьи которого в 1975 г. сложились в самое подробное на сего дняшний день биографическое исследование жизни мыслителя3. Немало места указан ным проблемам нашлось на страницах фундаментальной «Кембриджской истории Ки тая». Из последних западных работ на данную тему следует отметить фундаменталь ную статью Роже Даробера (Университет Париж X — Нантер)5. В отечественной сино логии данных проблем с различных методологических позиций касались С.Л. Тихвин ский6 и А.И. Кобзев7.

Если основываться только на суждениях самого Кана и его ближайших учени ков, окажется, что его взгляды окончательно сформировались примерно к тридцатилет © Д.Е. Мартынов, 2008.

Куан Бо-линь. Кан Ю-вэй дэ чжэсюэ сысян (Философские идеи Кан Ю-вэя). Пекин, 1982.

Кан Ю-вэй юй Усюй бяньфа (Кан Ю-вэй и движение за реформы 1898 г.). Ред. Тань Чжи-цзюнь. Пе кин, 1984.

J Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. Seattle, 1975.

The Cambridge History of China. Gen. ed. D. Twitchett, J. K. Fairbank. Vol. 11, part. 2. P. 274-338;

Vol. 12, part. 1. P. 322-405.

Darrobers R. Kang Youwei. Du confucianisme reforme a l'utopie universelle // Etudes chinoises. 2000. Vol. XIX.

№ 1-2. P. 15-66.

Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX века и Кан Ю-вэй // Избранные произ ведения. Кн. 1. М., 2006. С. 1(М15.

Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 462-469.

Д.Е. Мартынов. Этапы интеллектуальной биографии Кан Ю-вэя...

нему возрасту и с тех пор не изменялись.1 Данные заявления фактами опровергаются:

эволюция воззрений Кан Ю-вэя очевидна. Однако, если касаться только основных по стулатов его социальной философии, окажется, что набор базовых идей и концепций оставался практически неизменен: учение о благой природе человека и общества. Дан ные концепты рассматривались на разных уровнях и в разных контекстах, поэтому пе риодизация интеллектуальной деятельности Кан Ю-вэя не совпадает с фактическим его развитием как мыслителя.



Становление Кан Ю-вэя как мыслителя проходило в русле неоконфуцианской философии, схоластический характер которой не устраивал молодого учёного. Между 1878 и 1884 гг. он, согласно «Автобиографии», пытался выработать собственное миро воззрение, обращаясь подчас к прямо противоположным интеллектуальным источни кам: буддийским канонам и «книгам западных учений». Первые наброски собственной социальной доктрины были представлены в двух рукописях: Ши ли гун фа («Основная истина и всеобщий закон») и Кан-цзы нэп вай пянь («Эзотерические и экзотерические главы учителя Кана»)4. В данных работах основной упор делался на моральных ценностях, истолкованных в конфуцианском духе. В то время автор ещё не был озабочен практическими проблемами своего времени, однако полагал, что «истина» (конфуцианский принцип-лг/) является универсальной, проявляясь в масштабе любой страны и всей Вселенной. Пока ещё не было речи о построении целостной картины утопического социума, но теоретические основы этого последнего были заложены.

В 1888 г. Кан Ю-вэй на несколько лет приостанавливает теоретические изыска ния, что было связано с первой попыткой обратить внимание маньчжурского прави тельства Китая на необходимость системных реформ5. Следующие десять лет жизни мыслителя были посвящены попыткам «достучаться» до столичных бюрократов (это было возможно только путём повышения социального статуса — прохождения конфу цианских экзаменов на степень учёного-чиновника), а также воспитания поколения свободомыслящих учёных Нового Китая — Кан Ю-вэй основал собственную академию Ванъ му цао тан («Соломенная хижина посреди мириады древес и трав»). В этом заве дении только узкий круг ближайших учеников был допущен к сокровенным идеям Кан Ю-вэя о сущности конфуцианства как идеологии реформы6. В 1895-1898 гг. мыслитель активно включился в дела высокой политики, что окончилось государственным пере воротом и бегством учёного из страны.

Изгнание оказало сильное влияние на Кан Ю-вэя: в поисках зарубежной помощи делу реформы в Китае, в 1898 — 1899 гг. мыслитель побывал в Японии, США, Канаде и Великобритании. Живя изгнанником в Сингапуре, зимой 1900 г. он смог вернуться к собственно философской деятельности, продолжив линию рассуждений, прерванную в Liang Ch'i-ch'ao. Intellectual Trends in the Ch'ing Period. Tr. I.G.Y. Hsu. Cambridge (Mass.), 1959. P. Цянь Му. Чжунго цзинь саньпай нянь сюэшу ши (История китайской философии за последние лет). Шанхай, 1937. С. 634-662, 689-702.

Большей частью это были труды миссионеров, представляющие западную цивилизацию в апологетиче ском духе. См.: K'ang Yu-wei. Biography and the Symposium. Ed. by Jing-pang Lo. Tucson, 1967. P. 32-45.

До начала 1980-х гг. данные рукописи были малодоступны исследователям, пока не были опубликованы в составе первого тома «Полного собрания сочинений» Кан Ю-вэя в 1981 г. Рукопись Ши ли гун фа была первой попыткой оформить утопические взгляды мыслителя, и стала первым проспектом Да тун шу («Кни ги о Великом Единении»), законченной в 1902 г. Вместе эти тексты увидели свет только в 1998 г.

См.: Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. P. 410.

K'ang Yu-wei. Biography and the Symposium. P. 53-57, 76, 189.

Философская компаративистика 1888 г. Итогом стал текст объёмом в 150 тыс. иероглифов, законченный зимой 1902 г. в Дарджилинге (Британская Индия) и озаглавленный Да тун ту — «Книга о Великом Единении»1. Осознавая революционный характер открытых им истин, Кан Ю-вэй отка зывался публиковать книгу до 1913 г., когда свет увидели две первые части текста.

Считая, что мир ещё не готов воспринимать откровения о лучшем будущем, Кан Ю-вэй в 1919 г. переиздал тот же текст с тремя небольшими стихотворениями, разъяснявшими смысл трактата. В предисловии говорилось, что создание Лиги Наций убеждает мыс лителя, что будущее мира возможно прозреть, и оно соответствует упованиям Кана. (В 1929 г. это же издание увидело свет в США на китайском языке, а полный текст впер вые был опубликован только в 1935 г., через семь лет после кончины мыслителя.) В 1903 г. Кан Ю-вэй вновь обращается к политическим вопросам, написав трак тат Гуань чжи и («О системе управления»)3. Этот период был весьма плодотворен:

увидели свет трактаты и эссе: У чжи цзю го лунь («Национальное спасение через благо состояние», 1905), Чжунго тянъвэй у цай чуаньфа Оу-Мэй эр цзинъ ци гоцуй то («О проблемах Китая, вызванных ошибками Европы и Америки, и введении золотого стан дарта», 1913), Чжунго хуанъхунь лунь («О духовном возрождении Китая», 1913)4. Кан Ю-вэй оставляет горние выси Утопии и решительно заявляет, что сохранение Китая на карте мира возможно только путём его индустриализации по западному образцу, при сохранении собственной духовной культуры. Полный провал всех реформаторских планов и политическая дезинтеграция Китая после 1914 г., ввергли Кан Ю-вэя в состояние серьёзного духовного кризиса. Выходом из него стало обращение к проблемам Вселенной: Кан Ю-вэя больше не устраивал мир людей, даже и будущего Великого Единения, и он перерос границы утопического жанра. Последний этап духовной биографии Кан Ю-вэя — обращение его в пророка, который в 1926 г. пишет мистический трактат Чжу Тянь цзян («О Небе»).

Вопросом первостепенной важности в исследовании интеллектуального наследия Кан Ю-вэя станет влияние на него западной духовной традиции. Данный вопрос до сих пор не решён, так как факты, в изобилии разбросанные по страницам Да тун ту, свидетельствуют о глубоком интересе мыслителя к делам западной цивилизации, но в то же время очевидно, что прожив 16 лет за пределами Китая, совершив три кругосветных вояжа и посетив 30 стран, Кан Ю-вэй так и не изучил ни одного иностранного языка, и о прямых заимствованиях придётся позабыть...

В конце XIX в. для китайских интеллектуалов были открыты три пути к воспри ятию феноменов западной цивилизации, которые и определяли отношение к ним.

Крайне правую позицию занимали консерваторы-традиционалисты, отвергавшие саму возможность воспринимать что-либо от «южных и западных варваров». На противопо ложном полюсе находились ненавистники традиционной цивилизации, безоговорочно Там же. Р. 192-193.

Два стихотворения (с английского подстрочника) опубликованы в нашем переводе: Д.Е. Мартынов.

Игра в классику в четырёх отделениях: избранная эссеистика, проза, переводы. Казань, 2007. Эти по эмы и предисловие Кан Ю-вэя к изданию 1919 г. выпущены в Пекинском издании 1956 г., имеющим ся в нашем распоряжении.

K'ang Yu-wei. Biography and the Symposium. P. 192. Трактат был начат в 1901 г. и увидел свет че тырьмя годами позднее.

Первый из перечисленных трактатов был написан в Лос-Анджелесе и впервые увидел свет в виде приложения к «Путешествиям по 11 странам Европы».

Д.Е. Мартынов. Этапы интеллектуальной биографии Кан Ю-вэя...

принявшие путь тотальной вестернизации1. Среднюю позицию занимали две несхожие группы. Часть конфуцианских учёных была недовольна традиционными учениями, и требовала частичного заимствования достижений западной культуры, особенно в об ласти естественнонаучных дисциплин. Значительно меньшим было число учёных, считавших, что различия между Востоком и Западом коренятся не в различии цивили заций, а в степени восхождения по «ступеням» исторического развития единой миро вой цивилизации, и ставящими перед собой задачу возвышения китайской культуры до уровня «колыбели» будущей глобальной цивилизации. Таким образом, ставилась зада ча универсализации. Сознательно или бессознательно, представители данной части ки тайской интеллигенции (Тань Сы-тун, Тан Чжэнь и др.) начинали осознавать необхо димость интеллектуального синтеза. Плод их усилий был странен, и может современ ному исследователю показаться грубым и наивным, но он отражал тогдашний уровень понимания китайцами западного мира и его духовности, поверхностный и фрагментар ный.

Кан Ю-вэй на «практическом» уровне философских размышлений, несомненно, принадлежал именно к этой группе, более того, был её лидером. Восприятие западного мира Кан Ю-вэем представляет собою отдельную — и чрезвычайно интересную! — проблему, которой мы в рамках данной статьи вынуждены едва коснуться. Несомненно одно: именно западно-китайский синтез позволит нам обрести «ключ» к мышлению человека, несомненно, искренне и глубоко укоренённый в китайской традиции, который взялся решать проблемы переоценки ценностей обеих цивилизаций, да ещё и предложил альтернативную аксиологию...

Впервые с западным миром Кан Ю-вэй столкнулся в 1879 г., посетив британскую колонию Гонконг, и был неприятно поражён явным превосходством «варваров» в материальной сфере. Это закономерно вывело его на уровень духовных феноменов;

интеллектуальный горизонт Кан Ю-вэя до этого времени ограничивался неоконфуцианством, буддизмом и даосизмом. Ныне он начинает интенсивно искать книги, посвященные жизни на Западе;

в основном, его интересы могли утоляться путевыми заметками сотрудников китайских посольств (Ли Гуй, Ван Си-ци), а также переводами американского миссионера Дж. Аллена.

Поездка в Шанхай в 1882 г. завершила процесс интеллектуальной переориента ции Кан Ю-вэя. Одним из важных последствий стало решение Кан Ю-вэя отказаться от чиновничьей карьеры и всецело посвятить себя интеллектуальной деятельности. По видимому, смена приоритетов в конфуцианстве — переход из школы «древних знаков» в школу «современных знаков»5 - частично связана с интересом к Западу. Можно вспомнить, что ещё в 1880 г. Кан Ю-вэй писал трактат с целью разоблачить построения школы «современных знаков», зато в 1891 г. увидел свет трактат Синь сюэ еэй цзин као Подробно см.: Fairbank J.K., Teng Ssu-yu. China's Response the West. Cambridge (Mass.). 1954. P. 76—17.

Там же.

K'ang Yu-wei. Biography and the Symposium. P. 36.

Там же. Р. 38. В «Автобиографии» в разделе за 1883 г. говорится, что Кан Ю-вэй выписал себе газету Wan Kwok Kung Pao (нерегулярный обзор материалов «Тайме» на китайском языке), и стал активно заниматься западными естественными науками и искать труды по истории Запада.

Место не позволяет остановиться на этом подробнее. См.: Cheng A. Tradition canonique et esprit reformiste a la fin du XIX siecle en Chine. La resurgence de la controverse jinwen-guwen sous les Qing // Etudes chinoises. 1995. Vol. XIV. № 2. P. 7-42.

Философская компаративистика («Исследование подложных канонов династии Синь [8-23 гг.]»). Как раз в этот период Кан Ю-вэй начинает выработку собственной социальной теории.

По мнению Сяо Гун-цюаня, в период 1880-1900 гг. отношение Кан Ю-вэя к за падной цивилизации несколько раз меняется1. На первом этапе Кан Ю-вэй, несомненно, был очарован внешним могуществом колониальных держав и, хотя и не отказывался от китайской традиции, сделал немало для подготовки её слома. Это как раз проявилось в учении о Конфуции как реформаторе и доказательстве фальсификации конфуцианского канона в начале I в. Интересно, что аргументы для своих теорий он частенько искал в «трудах Западного учения». Это вызывало негодование современников: историк китай ской философии и классик постконфуцианства Цянь My писал, что «Кан Ю-вэй исполь зовал варваров, чтобы преобразить китайцев»2.

Данную тенденцию, однако, не стоит преувеличивать. Симпатии Кан Ю-вэя к Западу не следует смешивать с попыткой «преднамеренной вестернизации» (термин Сяо Гун-цюаня). Кан Ю-вэй, скорее, исходил из универсалистской парадигмы: глу бинные основы цивилизаций Запада и Востока, Китая и Европы идентичны. В каком-то смысле в этом «виновато» конфуцианство: в каноне Ли цзи описано состояние Велико го Единения (Да тун), когда «всё, что под Небесами, принадлежало всем». Таким обра зом, для Кан Ю-вэя также «не было ни еллина, ни иудея», это было дальнейшее творче ское развитие неоконфуцианской доктрины об универсальных принципах ли, лежащих в основе миробытия. Кан Ю-вэй был полностью укоренён в неоконфуцианской интел лектуальной традиции, но в его положении социального мыслителя был специфический нюанс: в условиях унижения великой державы иностранными «варварами» требовалось обратить интеллектуальный интерес современников к универсальным законам бытия (ибо бытие и бытие социальное для конфуцианства суть синонимы), отвлечь их от воз величения национальных приоритетов. С такой точки зрения можно было критиковать неприемлемые китайские теории и использовать те западные ценности, которые укла дывались в универсалистскую схему.

Интересно, что данную позицию можно рассматривать как своего рода провоз вестие дискуссий 1920-1930-х гг. (в частности, дискуссий о социализме, «науке и ме тафизике», о демократии). Однако было и существенное различие: интеллектуалы радикалы межвоенных десятилетий выросли уже вне поля традиционной конфуциан ской науки и могли вести атаку на традиционные ценности. Для Кан Ю-вэя отправить конфуцианство на «свалку истории» было немыслимо, и он попытался осуществить синтез.

Как уже указывалось, в своих универсалистских исканиях Кан Ю-вэй был не одинок. Правда, следует оговориться: китайские интеллектуалы, озабоченные пробле мами китайско-западного синтеза были учениками Кан Ю-вэя, сведущими в китайской традиции, но продолжавшими образование на Западе. Для характеристики этого слоя китайской интеллигенции достаточно привести цитату из послания Цзян Мэнь-линя — Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. P. 415.

~ Цянь My. Чжунго цзинь саньпай нянь сюэшу ши. С. 660.

Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. P. 415.

Отечественная литература на эту тему бедна. См.: Китайская философия. Энц. словарь. М., 1994. С. 108 112;

Белоусов СР. Поиски альтернативы развития Китая // Проблемы Дальнего Востока. 1987. №4;

Делюсин Л.П. Спор о социализме в Китае. М., 1980. С. 56-110.

Д.Е. Мартынов. Этапы интеллектуальной биографии Кан Ю-вэя...

ученика Кана, обучавшегося в США (датируется периодом Русско-японской войны 1904-1905 гг.): «Я прозрел уникальность Востока и Запада и убедился в правоте изре чения Лу Сян-шаня... "мудрецы, порождённые Восточными морями, обладают теми лее познаниями и мыслят точно так же, как и мудрецы Западных морей"... Тогда я последовал мудрости Мэн-цзы и Лу Сян-шаня и охватил основу, пренебрегая несуще ственным, и сделал единственным критерием учение о власти. И тогда я утвердился на твёрдой скале, а не на традиции». Здесь можно воспользоваться методом аналогии:

Кан Ю-вэй, вероятно, прошёл тем же путём, впервые обратившись к «западным учени ям», но его мысль привела к намного более глобальным выводам и к грандиозным мысленным экспериментам в области социальной философии. Перед нами — мыслите ли-универсалисты, а не «западники». (Интересно сравнить их с теоретиками Японии эпохи Мэйдзи — творившими после 1868 г. По выражению Макато Ода, японские мыслители настолько были заворожены агрессивностью идеи прогресса, что «броси лись в эту стихию, как слепые котята».) Естественно, что позиция Кан Ю-вэя должна была логически привести не только к критике китайской традиции, но и к критике современного ему западного общества.

Сказывалась уникальность его позиции как наблюдателя: прожив 16 лет вне Китая, он, как уже говорилось, не изучал западных языков и неизменно оставался сторонним на блюдателем. В то же время, он живо интересовался всем: в Швеции изучал тюремную систему, в Париже поднимался в небо на воздушном шаре, и потому противоречия его позиции очевидны: чем больше он восхищался материальными благами Запада, тем большее раздражение вызывали у него социальные и политические учреждения. Эво люция в отношении к Западу отразилась в Да тун ту, здесь ясна критика основных ус тановлений и Китая, и Запада: семьи, государства, частной собственности. Однако Кан Ю-вэю опорой послужил сциентизм: наука и техника должны дать человечеству благо состояние, и только тогда можно рассуждать о высокой морали5. В У чжи го цзю лунь Кан Ю-вэй решительно заявил, что сила Запада коренится единственно в материальной цивилизации, слабость Китая — в пренебрежении современной наукой и техникой. Та ким образом, единственным путём к спасению Китая является сохранение собственной духовной культуры при заимствовании передовой технологии6. (Обратим внимание на то, что ему даже в голову не приходит, что сами пути развития цивилизации и привели Имеется ввиду основоположник одной из двух ветвей неоконфуцианства - синь сюэ («учение о сердце/разуме») Лу Цзю-юань (1139-1193), именуемый также Лу Сян-шань, Лу Цзы-цзин. Все его рассуждения пронизаны мыслью об изоморфности субъекта и объекта, в которой каждый из них явля ется полным аналогом другого. Подробнее: Кобзев А.И. Учение Ван Ян-мина и классическая китай ская философия. М, 1983. С. 73-81.

Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.). Второй после Конфуция идеолог конфуцианства. Сердцевину его взглядов составила идея гуманного правления.

Chiang Mon-lin. Tides from the West: A Chinese Autobiography. Цит. по: Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. P. 417.

Интересно, что Кан Ю-вэя больше всего восхитили отели и казино Монте-Карло, а вот руины афин ского Акрополя не произвели на него ровно никакого впечатления.

Структура Да тун шу отражает этот стиль мышления: из десяти частей книги девять посвящены кри тике существующих порядков, и только в десятой части — заключении — торжествует «наивная вера в торжество науки». См.: Fung Yu-lan. The History of Chinese Philosophy. Tr. by D. Bodde. Princeton, 1953. Vol. II. P. 690.

Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. P. 418.

Философская компаративистика к возникновению на Западе развитой технологии.) Отсюда его новая идея, расцветшая в годы Республики: превратить конфуцианство в государственную религию, дабы не подвергать страну вестернизации, но сохранить традиционную политическую и соци альную мораль.

В этом плане встаёт чрезвычайно серьёзный вопрос: можно ли Кан Ю-вэя вооб ще считать утопистом? Путешественник, физически и мысленно объехавший 30 стран трёх континентов, впервые в интеллектуальной истории Китая взялся не просто напи сать утопический роман, но предложить конкретный план действий (с весьма рациона листически расписанными последствиями его реализации), долженствующий создать жизнеспособную державу, которая в будущем станет лидером мирового развития.

Впрочем, его оптимизм после 1912 г. дал сбой: вместо того, чтобы продолжить борьбу за реформу политического строя и духовной культуры Китая, он все надежды возложил на индустриализацию и интеграцию Китая в международные структуры наподобие Ли ги Наций. Это закономерно привело его к духовному кризису и осознанию тщеты всех жизненных устремлений.

D.E. Martynov The stages of the Kang Youwei's (1858-1927) intellectual biography: to loan the Western culture in the Far East The paper is devoted to attempt of judgment of an intellectual heritage of the great reformer and the Utopian Kang Youwei (1858-1927) in a context of synthesis of cultures, an event in the Far East in the second half of XIX century.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.