WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |

«УДК 1/14 ББК 87 Я 84 Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин, ...»

-- [ Страница 9 ] --

но если от этого абстрагировать ся, то совершенно недоказуемо, было ли или будет когда либо нечто то же самое. «Кажется, что такое общее положение образует качест ва заново, вплоть до мельчайших подробностей, так что два различ ных общих положения не могут иметь ничего одинакового» (12, 51).

Однако решающим является то, что Ницше вообще радикально от личает круговорот как возвращение в целом вот бытия в мире от всех возможных механических круговоротов в нем. Говоря о возвра щении, он имеет в виду мировое развитие, в котором «наиболее об щая форма бытия» была бы еще не механическим миром: возникнове ние механического мира внутри целого было поначалу незаконной игрой, достигшей в конце концов некоей устойчивости, так что наши механические законы оказываются не вечными, но ставшими, ставшими как исключение и случайность. «Кажется, что мы нужда емся в некоем произволе, в действительном отсутствии закономер ности, в первичной глупости, которая не годится даже для механи ки». Закономерность, которую мы видим, не является каким то пер вичным законом, она есть лишь произвол, ставший правилом (12, 59). Вечное же возвращение (цикл), должно относиться к «наиболее общей форме бытия», а не к отдельным событиям в нем, наподобие механических.

Выражаясь вообще, вечное возвращение, так как оно касается бы тия в целом, нельзя мыслено приспосабливать к какой либо особен ной форме вот бытия. Поэтому Ницше выделяет его: «Остережемся мыслить закон этого круга как ставший, по ложной аналогии круго вых движений внутри цикла. Не было сначала хаоса…авконце — ус тойчивого кругообразного движения всех сил;

скорее, все оказывает ся вечным, не ставшим: если хаос сил был, то и хаос был вечен и воз вращался в каждом цикле» (12, 61). Таким образом, круг возвращения не подобен действительным или мыслимым круговоротам в мире;

он неопределим, тогда как последние оказываются только определен ными. И первичный закон этого круговорота не подобен законам при роды: его невозможно представить в качестве модели, невозможно определить, тогда как законы природы представляют собой дейст вующие правила событий в мире. Необходимость возвращения также имеет иной характер, чем необходимость того или иного закона: «По верим в абсолютную необходимость вселенной, но остережемся ут верждать о каком либо законе, будь это даже примитивно механиче ский закон нашего опыта, что он господствует во вселенной и пред ставляет собой некое вечное качество» (12, 60). Закон цели также не может проявляться в необходимости возвращения: «Хаос вселенной, исключающий какую бы то ни было целевую деятельность, не проти воречит идее круговорота: последний представляет собой как раз не рациональную необходимость» (12, 61). Поэтому Ницше верит, что мир «имеет „необходимое“ … течение, но не потому, что в нем царят зако ны, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит свое последнее заключение» (ПТСДЗ, 258).

Что есть наиболее общее, то есть совершенно непостижимое, что есть это вечное возвращение в целом, невозможно определить ни ис ходя из какого либо бытия, органического ли, или механического, ни исходя из какой бы то ни было закономерности, ни прибегая к геометрической форме круга. Но все это для Ницше может оказаться выражением преходящих символов, смотря по тому, что именно в этой связи должно быть сказано. Так, скажем, механика неорганиче ской материи есть символ, если речь идет о выражении радикальной возможности тождественного повторения, лишенного всякой исто ричности: неорганическая материя «ничему не научилась, она всегда без прошлого! Если было бы иначе, то повторения никогда не могло бы быть, ибо всегда возникало бы нечто из … нового прошлого» (12, 60). Однако если, наоборот, целое рассматривается как напоминаю щая и преобразующая история, то говорится следующее: «Ты не зна ешь этого? В каждом действии, совершаемом тобою, повторяется вкратце история всего свершившегося» (12, 370).

Отвергнув смешение цикла возвращения, его первичного закона и его необходимости с теми или иными круговоротами в мире, Ниц ше осуществляет трансцендирование при помощи категорий (необ ходимость, закон) за пределы этих категорий, во тьму бытия, однако таким образом, что тотчас вновь склоняет к представлению о некоем действительном мире как о «наиболее общей форме бытия», ставя тем самым на место достижимой в рамках формального трансценди рования философской трансценденции гипотезу мира. В этом слу чае Ницше, за отсутствием достаточного логического осознания ме тодов своего фактического философствования, способен забыть, чего он, собственно, хочет, и, будучи зависимым от науки своего вре мени, стремиться к математически физикалистскому обоснованию в смысле доказательства своего учения. Тем не менее движущей фи лософской силой данной идеи остается трансцендирование.

3. Момент идеи. Выяснение происхождения данной идеи у Ницше не является каким то праздным интеллектуальным занятием, это происхождение представляет собой опыт бытия в некий момент, то, что, создав идею, посредством нее придало этому моменту решаю щий метафизический смысл.

Ницше с подчеркнутым вниманием запечатлел момент возникно вения концепции: «Мысль о вечном возвращении … относится к авгу сту 1881 года … Я шел в этот день вдоль озера Сильваплана через леса;

у могучего, пирамидально нагроможденного блока камней, недале ко от Сурлея, я остановился. Там пришла мне эта мысль» (ЭХ, 743–744). И еще раз: «Бессмертен момент, когда я зачал возвраще ние. Ради этого момента я терплю возвращение» (12, 371). Данный момент — это явно не момент какой либо привычной догадки.

Если мы зададимся вопросом о своеобразном опыте, придающем этому моменту такой вес, то психологического исследования не по лучится. Ибо неважно, было ли у Ницше в числе его аномальных со стояний и известное состояние dj vu18: переживание настоящего, как будто все до мельчайших подробностей однажды уже точно так же переживалось. На это могли бы указать определенные наглядные образы данной идеи: «И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о вечных вещах,— разве все мы уже не существо вали? … И вдруг вблизи услышал я вой собаки. Не слышал ли я уже когда то этот вой собаки? … Да! Когда я был ребенком, в самом ран нем детстве: тогда я слышал собаку, которая так выла» (ТГЗ, 113).

Формально был бы справедлив вывод, который из подобной досто верности возвращения какого то произвольно взятого момента де лается применительно ко всему вот бытию: «Если бы повторилось хоть одно мгновение мира, сказала молния, то должны были бы по вториться все» (12, 370).

Решающим является исключительно то значение указанного мо мента, которое он имеет благодаря своему философскому содержа нию. Если этот момент есть одновременно момент открытости бы тия, то есть вечность, то возвращение — это лишь символ этой веч ности. Ницше было знакомо трансцендирующее прекращение тече ние времени как открытость бытия в данный момент: «в час совер шенного полудня» он позволяет Заратустре сказать: «Тише! Тише! Не стал ли мир совершенен? … Не упал ли я — слушай! — в колодец веч ности?» (ТГЗ, 199–200). Этот полдень есть «полдень и вечность» (12, 413;

16, 414).

Полдень представляется Ницше одновременно символом все мирно исторического момента, который означает для него зачатие идеи: «В каждом цикле человеческого существования вообще все гда бывает некий час, когда сначала у одного, затем у многих, затем у всех возникает могущественнейшая идея, идея вечного возвра щения всех вещей» (12, 63). Об этом моменте говорится: «Уж вновь стоит полуденное солнце познания: и, свернувшись кольцами, ле жит в его свете змея вечности;

это ваше время, вы, полуденные бра тья» (12, 426).

Таким образом, в «момент» идеи для Ницше экзистенциальная историчность, которая так или иначе есть вечность во времени, пе реплетается с историчностью бытия в целом, которая в вечном кру говороте вновь и вновь, постигая себя, поднимается на определен ную высоту в момент этой философской идеи;

Ницше сам по себе, как мыслитель, выступает здесь не только исторической экзистен цией некоего индивида, не только тем, кто решительно трудится в пользу истории народа и человечества, но как бы общей осью общего бытия, круговой процесс которого в нем уже вновь пришел к точке, которая есть «великий полдень, когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком» (ТГЗ, 56). Поэтому значе ние этой идеи для Ницше несопоставимо ни с чем;

никакая другая идея по важности не идет с этой ни в какое сравнение. Ницше гово рит незнакомцу: «Позволь рассказать тебе об идее, которая взошла предо мною подобно светилу и которая да воссияет тебе и каждому, ибо представляет собой своего рода свет» (12, 62). Влияние этой идеи, как он полагает, должно быть огромным. Чтобы символически объя вить о нем, композиция «Заратустры» уже неявно ориентирована на эту идею: для того, кто ее мыслит, данная идея опасна, как никакая другая;

поэтому Заратустра должен сначала сам отважиться на нее — должен иметь мужество мыслить то, что он знает, причем в положе нии, критическом для всего своего преобразующегося при этом су щества,— чтобы затем созреть и подготовиться к ее возвещению, ко торое в то же время принесет с собою его закат (ТГЗ, 156сл.). Ницше сообщил эту идею Лу Саломе и Овербеку тихим шепотом, со всеми признаками ужаса, как тайну (Lou Andreas Salom, Fr.N.S. 222.— Bernoulli, Nietzsche und Overbeck II, 216ff.).

Как он мыслит себе влияние этой идеи в деталях, можно проследить в двух аспектах: во первых, как Ницше понимает экзистенциальное значение этой идеи для отдельного человека, и затем, как он понима ет ее историческое значение для развития человечества в целом.

4. Экзистенциальное влияние идеи. Что произойдет, если эта идея окажется истинной и будет понята как истинная или если (что для человека означает то же самое) в нее, по крайней мере, поверят как в истинную.

Этот первый результат для Ницше ошеломительно пугающ: «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращает ся! … Слишком мал самый большой! — Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького челове ка! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию!» (ТГЗ, 159–160). Идея давит: «существование, как оно есть,— без смысла, без цели, но возвращающееся неизбежно, без заключительного „ни что“ … Это самая крайняя форма нигилизма: „ничто“ („бессмыслен ное“) — вечно» (ВВ, 38).

Тем не менее эта крайность способна обернуться своей противо положностью: полное, отчаянное отрицание — столь же полным приятием вот бытия.

Идея, вместо того чтобы подавлять, перевоссоздает того, кто в нее верит: «Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя, каков ты есть … вопрос, сопровождающий все и вся: „хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?“ — величайшей тяжестью лег бы на твои поступки!» (ВН, 660;

в данном фрагменте восполнен имеющийся в цитируемом русском издании пропуск — пер.). Зада чей теперь становится «жить так, чтобы ты мог хотеть жить снова».

Это подобно новому этическому императиву, требующему ко всему, что я чувствую, желаю, делаю, есмь, применять следующий крите рий: осуществляю ли я это так, чтобы мне хотелось осуществлять это вновь и вновь, бесконечное число раз;

иначе говоря, могу ли я хо теть, чтобы это вот бытие было таким вновь и вновь. Это только лишь форма, возможности наполнения которой содержательно без граничны. Ибо возможность желать вечного, пожалуй, каждому че ловеку может открываться отнюдь не общепринятым, а свойствен ным только ему способом: «Кому наивысшее ощущение дает устрем ление, тот стремись;

кому наивысшее ощущение дает спокойствие, тот пребывай в покое;

кому наивысшее ощущение дает упорядоче ние, послушание, повиновение, тот повинуйся. Только пусть он от дает себе отчет в том, что дает ему наивысшее ощущение, и не боится никаких средств! Речь идет о вечности!» (12, 64). Этот императив не требует никаких определенных поступков, способов поведения или образа жизни;

возможны самые крайние противоположности, вза имно считающие друг друга лишенными ценности. Лишь одного требует этот императив: «Наложим отпечаток вечности на нашу жизнь!» (12, 66).

Приятие, возникнув как результат обращения отчаянного отри цания в свою противоположность, неизбежно, стоит ему наступить лишь на миг, становится, по Ницше, неким Да всему, даже нежела тельным и исполненным боли вещам. Ибо так как в вот бытии все связано со всем, то я, лишь на миг испытав то, ради чего я сказал жиз ни Да, вместе с нею принял и ее условия, а тем самым и всю жизнь:

«Утверждали ли вы когда либо радость? О друзья мои, тогда утвер ждали вы также и всякую скорбь. Все сцеплено … хотели ли вы ко гда либо дважды пережить мгновение … Так хотели вы, чтобы все вернулось!» (ТГЗ, 234);

«одобрить один факт значит принять все» (13, 74). «Всякая радость хочет вечности всех вещей» (ТГЗ, 234).

В той мере, в какой Да вот бытию зависит от того, прожит ли один единственный момент так, чтобы человек захотел переживать его вечно, вновь и вновь, этот человек для Ницше «спасен», даже если он пережил один только этот момент. Поэтому Заратустра счастлив, ко гда и встретившийся ему самый отчаявшийся, «самый безобразный» человек ради одного момента может сказать жизни: «Ну что ж! Еще раз!» (ТГЗ, 230).

Однако фактически живое существо отнюдь не всегда может вы сказывать свое Да всему, как оно есть. Человек в мире нуждается в «защитных инстинктах презрения, отвращения, безразличия» и, быть может, ввергается ими в одиночество;

но здесь, непосредствен но застигнутый «в одиночестве», Ницше говорит: «там, где я все ощущаю необходимо связанным, каждое существо для меня божест венно» (13, 73ff.).

Это приятие всего бытия означает, что в пределах становления, «в каждое мгновение его» что нибудь достигается — «и всякий раз одно и то же». Но что это такое, этого высказать нельзя, нельзя ска зать, что это нечто всеобщее, что это трансценденция, что это исти на, что это нечто определимое. Оно неисчерпаемо в бесконечной оп ределимости и представляет собой чистую имманентность. Ощути мым его можно сделать, лишь пользуясь намеками. Это сущность са мого утверждающего, так или иначе проявляющаяся в этом Да:

«Спиноза достиг такой утверждающей точки зрения в той мере, в ка кой каждое мгновение имеет свою логическую необходимость», сво им фундаментальным логическим инстинктом он достиг триумфа.

Но это только один из возможных способов такого Да: всякая корен ная особенность происходящего, если она ощущается индивидом как его коренная особенность, становится источником такого Да (ВВ, 39;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Но если «становление должно быть оправданным в каждый дан ный момент (или неподдающимся оценке, что сводится к тому же)», то из этого следует: «настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настояще го» (ВВ, 349).

Высшее приятие жизни, к которому приводит идея вечного воз вращения, если только она не оказывается губительной, имеет для Ницше характер освобождения и спасения.

В повиновении императиву жить так, чтобы я мог хотеть жить снова, одновременно с любовью к жизни, во первых, достигается подлинное мужество, которое «убивает даже смерть», говоря: «Так это была — жизнь? … Ну что ж! Еще раз!» (ТГЗ, 230).

С точки зрения же внутренней позиции идея вечного возвраще ния путем приятия ведет, во вторых, к терпимости;

эта идея прида ет «внутренней жизни серьезность, не сообщая ей злости и фана тизма по отношению к мыслящим иначе» (12, 63);

что бы ни выду мывал каждый отдельный человек ради насаждения любви к собст венной жизни, «другой с этим согласится и должен будет вырабо тать в себе новую немалую толерантность по отношению к этому» (12, 67). И в том случае, когда мы должны быть едины, враждуя с теми, кто пытается усомниться в ценности жизни, даже «сама наша вражда» должна «стать средством доставления нам радости!» (12, 67). Когда благодаря идее возвращения отдельный человек начина ет говорить Да самому себе, все вот бытие возвращается ему, словно он видит его заново.

Спасительное приятие, в третьих, становится знанием о бессмер тии. Ницше уже в порыве к бессмертию как таковом усматривает Да жизни: если в твоем счастье сияет вечерняя заря прощания, «обрати внимание на это свидетельство: оно означает, что ты любишь жизнь и себя самого, притом жизнь, какой она была у тебя до сих пор,— и что ты стремишься к увековечению ее.— Но знай также, что брен ность вновь и вновь поет свою недолгую песню и что слушая первую строфу мы почти умираем с тоски при мысли, что это, быть может, пройдет навсегда» (12, 66). Идея же вечного возвращения подтвер ждает: «Между последним мигом сознания и первой видимостью но вой жизни „нет времени“,— это проходит быстро, как удар молнии, пусть живые создания и мерят это миллионами лет и даже не могут измерить» (ТГЗ, пер мой — Ю. М.). Все существующее участвует в этом бессмертии. Основная позиция Ницше противоположна уче нию о преходящем характере всех вещей с его требованием не ста вить их поэтому слишком высоко: «Мне, наоборот, кажется, что все слишком ценно, и не может быть таким мимолетным: я ищу вечно сти для каждой вещи;

… Мое утешение в том, что все, что было, веч но: море будет плескаться снова» (16, 398).

Да вечного возвращения празднует, в четвертых, решительный триумф в спасении всего прошедшего. Прежде было иначе: воля была бессильна против того, что сделано, была лишь озлобленным зрителем всего прошедшего: «Что время не бежит назад,— в этом гнев ее;

„было“ — так называется камень, который не может катить она». Все, что было, есть обломок и случайность. Человек, бросая от чаянный взгляд назад, воление, поскольку он не может волить по от ношению к прощлому, а потому и самое жизнь воспринимал как на казание. Теперь же, обретя идею вечного возвращения, человек мо жет знать: «Всякое „было“ есть обломок, загадка, ужасная случай ность, пока созидающая воля не добавит: «Но так хотела я!»«(ТГЗ, 101–102, 142). Ибо созидающая воля в своей историчности не только берет на себя все, что было, из чего она приходит, помимо этого она в то же время стремится к прошедшему как к возвращающемуся буду щему: в круговороте вещей прошедшее, которое создает меня, я, в свою очередь, создаю как будущее, в котором оно возвратится. Мо гилы разверзаются. Что было, то не только было.

Однако остается неосознаваемая Ницше антиномия, которая не избежно возникает во всяком трансцендирующем мышлении, у Ницше она заключается в том, что в волении сказывется свобода, еще создающая то, что будет, и что само воление все таки есть кру говорот, лишь повторяющий то, что было. Поэтому на самом деле в случае подлинности этого философствования эти тезисы должны взаимно уничтожиться: утверждениям о том, что общая ситуация повторяется, но единичное не остается тождественным, противо стоят другие, «что и мы сами, в каждый великий год, похожи сами на себя, в большом и малом» (ТГЗ, 160). И если тезис: «Но связь при чинности, в которую вплетен я, опять возвратится,— она опять соз даст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения» (ТГЗ, 161),— кажется, предоставляет мне какие то возможности, то другой немедленно опять отменяет это: «Я снова возвращусь … не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на преж нюю: — я буду вечно возвращаться к той же самой жизни …» (ТГЗ, 161). Кажется, что становление, уже неизбежно определенное в круге вечного возвращения, и свобода жить при новом императиве так, чтобы я хотел эту жизнь вновь проживать вечно, исключают друг друга. Но такое воление того, что должно быть, есть характерный для Ницше способ выражения утвердительного творческого созна ния свободы, в форме антиномического высказывания свойствен ного всякому учению о трансцендирующей свободе (у Августина и Лютера, и даже у Канта).

5. Историческое влияние. Ницше ждет огромнейших перемен. На чиная с того момента, когда эта идея возникла, «всякий цвет неиз бежно меняется, и имеет место другая история» (12, 65). «Настало время великого полдня, ужасающего просветления» (ВВ, 83). Что произойдет?

Если в молодости Ницше считал чем то само собой разумеющим ся, что люди, оглядываясь на собственную жизнь, единодушны в том, что не хотели бы прожить ее еще один раз (НР, 96), позднее он усматривает разделение: под тяжестью идеи те, кто ее не вынесет, вымрут;

те же, кто под ее действием придет к безоговорочному Да жизни, поднимутся вверх. Это культивирующая идея (16, 393ff.;

12, 369). «Экстатический нигилизм» как желание конца, абсолютное в силу невыносимости идеи возвращения, становится молотом, раз бивающим вырождающиеся расы (16, 393). «Останется лишь тот, кто считает свое вот бытие способным к вечному возвращению» (12, 65).

Но если «те, кто не верит в это, должны по своей природе в конце концов отмереть» (12, 65), то это может произойти «наиболее лег ким» образом: учение мягко по отношению к ним, «у него нет ни преисподней, ни угроз. Кто не верит, имеет в своем сознании мимо летную жизнь» (12, 68). В любом случае, сама идея вечного возвра щения того же самого на свое место в круговороте есть решающий импульс, побуждающий человека двигатья вверх, за свои пределы.

Тем не менее это влияние отнюдь не однозначно. Казалось, правда, что превыше всего для нас уметь выдержать свое бессмертие (12, 369), но ведь возможно и следующее: «не погибнут ли от этого луч шие натуры, а худшие не умножатся ли?» (12, 370). «Учению о воз вращении улыбнется сначала равнодушная, лишенная больших внутренних потребностей чернь. На него прежде всего даст согласие самый низкий жизненный инстинкт» (12. 371). Такое искаженное влияние Ницше считает временным: «Великая истина привлекает на свою сторону высших людей лишь в последнюю очередь» (12, 371).

Чтобы придать своему учению историческое влияние, Ницше тре бует: «Остережемся учить такому учению как некоей внезапно воз никшей религии! Оно должно втягивать постепенно … Наиболее мо гущественной идее требуются многие тысячелетия — долго, долго должна она быть маленькой и бессильной!» (12, 68). Он не хочет «тридцати лет славы с барабанами и флейтами и тридцати лет работы могильщиков» (12, 69). «Я хочу как раз дать отпор легковерным и эк зальтированным. Я хочу защитить свою идею заранее. Она должна быть религией самых свободных, самых веселых и самых возвышен ных душ — милой луговой долиной меж позолоченного солнцем льда и ясного неба» (12, 69).

Но даже эту наиболее существенную для него идею Ниц ше смог посчитать спорной и остался в неопределенности, что демонстрирует следующий тезис: «Быть может, она не верна — пусть другие борются с нею!» (12, 398).

Подведение итогов и вопрос: Бог или круговорот? Вечное возвращение — это, во первых, физикалистско космологи ческая гипотеза. Будучи ее автором, Ницше не устоял перед соблазном мнимого согласия с оперирующей непреложны ми доказательствами наукой, однако с тем результатом, что философский смысл данной идеи был при этом утрачен, а до науки дело все таки не дошло.

Вечное возвращение — это, во вторых, содержание веры в его фактическую действительность, но как таковое оно кажется пустым: ибо без какого либо напоминания о преж них способах существования возвращение было бы абсо лютно безразличным;

существую ли я один раз или абсо лютно тем же образом бесчисленное количество раз — это все равно, что я существовал бы только один раз, если один раз не имеет к другому никакого отношения, будь то воспо минание, предвидение или изменение.

Возникает вопрос, почему, несмотря на это, Ницше мог придавать этой идее столь огромное значение. Ответ на него дает он сам: только с этой идеей «смерть Бога» стано вится окончательной, но в то же время ничто оказывается преодолено.

Понимание Ницше того, что сам этот мир есть все бы тие, что действительность только здесь, а всякий «иной мир» не только представляет собой ничто, но и ведет к обесцениванию этого мира, настоятельно требует некоей замены божеству. Однако такая замена должна быть не сур рогатом в условиях злополучной утраты, она должна быть больше утраченного. Таково для Ницше вечное возвраще ние, которое поэтому должно победить и в непосредствен ной борьбе с идеей Бога: Ницше задается вопросом, что происходит в мысли, если верить в некоего Бога.

Либо в этом случае имеет силу следующее: «„Бог“ беспо лезен, если он ничего не желает» (ВВ, 350);

его умысел, од нако, был бы необходим лишь в том случае, если мир не был бы уже сам как таковой бытием. Ведь так как в станов лении всех вещей «случайное достижение того же резуль тата более вероятно, чем когда то же самое не достигается абсолютно никогда», то положение дел, когда ничто то же самое не повторяется, могло бы «быть объяснено только неким … умыслом» (12, 56);

поэтому «идея, что мир умыш ленно избегает цели и даже может искусственно предот вращать впадение в круговорот», очевидно, «приходит в го лову всем тем, кто хотел бы предписать миру способность к вечной новизне» (16, 396). Такой умысел, однако, был бы бо жеством, единственно способным воспрепятствовать кру говому процессу. Поэтому: «Кто не верит в круговой процесс вселенной, тот должен верить в произвольного Бога» (12, 57).

Так как эта вера фактически прекратила свое существова ние и к тому же для истинной философии не имеет никакой силы, то круговой процесс мирового бытия — не только единственное, что остается, но есть истина, превосходящая божественность.

Либо: Бог, в которого верят, не желает ничего;

в этом слу чае вера в него как в «общее сознание становления» подводи ла бы «все совершающееся под точку зрения существа, ко торое чувствует вместе с человеком, знает вместе с ним, и тем не менее ничего не желает», но «страдающий и всесо зерцающий Бог, „общий сенсорий“ и «вселенский дух» был бы величайшим доводом против бытия» (ВВ, 350;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Таким образом, вечное возвращение — для Ницше един ственная возможность, если нет Бога — оказывается для него идеей, которая, как он полагает, только и может по мочь избежать любой дискредитации мира: эта идея повы шает интенсивность существования мира и ранг человека в нем, доводит ничем не мотивируемое, безусловное Да до его пика, божество же и всякое бытие, противостоящее это му миру как нечто иное, делает излишним. Поэтому о веч ном возвращении Ницше может сказать: «Эта идея содер жит больше, чем все религии, которые пренебрегают этой жизнью как чем то мимолетным» (12, 66). Она «религия ре лигий» (12, 415).

Если даже эта идея, выраженная в своей объективности и бестрансцендентности, для нас и пуста, то, тем не менее, она касается нас, будучи развита в целом, как она предстает у Ницше.

Во первых, вечное возвращение есть средство выраже ния основного экзистенциального опыта: она призвана до предела напрячь мою жизнь и деятельность, чтобы я достиг высшей возможности;

ибо что есть один раз, то есть вечно;

само мое вечное бытие — это то, что я делаю теперь;

что я такое вечно, решается в данное время.

Возвращение, во вторых, означает выражение снятости (Aufgehobensein) всех вещей в самом бытии: нигде нет нача ла, нигде нет конца — мир постоянно завершен, постоянно весь, всегда середина, всегда начало и конец. Все вещи спа сены. Время и его искупление становятся едины. Вечность существует в любой миг, в который любовь каждому охва тываемому ею бытию придает совершенство и нетлен ность.

Таким образом, кажется, что в этой идее встречаются высшее напряжение активности и глубочайшая захвачен ность бытием. В ней Ницше одновременно испытывает подталкивающую ввысь свободу экзистенции и любящее единение с бытием. Он видит в ней изначальное Да, источ ник и цель всякой теодицеи, выявляет и подтверждает, осу ществляет и оправдывает ее. Границы вот бытия в этой идее затрагиваются Ницше неким изначальным для нее и потому привлекательным и для нас способом.

Но несмотря на это, данная идея как таковая в своей го лой рациональности и со своим непосредственным содер жанием отнюдь не способна нас поразить. Она представля ет собой непригодное для нас средство выражения первич ного опыта человеческого бытия. Значимость того или иного настоящего, определяемая благодаря деятельности чего либо в этом настоящем как вечная, растет как раз бла годаря идее, противоположной вечному возвращению, благодаря знанию, что никогда не повторится то, что было, и что раз и навсегда произошло то, что произошло;

это со вершающееся теперь вот бытие способно понять себя как экзистенцию только относительно трансценденции. Благо даря необратимости времени и однократности пребывания в нем экзистенция в этом своем отношении к трансценден ции существует как раз как никогда не повторяющаяся, со храняющая возможность вечного осуществления или окончательной утраты. Но если в связи с Ницше мы гово рим о бестрансцендентности его идеи, то это истинно лишь применительно к тому, как мы ее способны помыслить, но не к тому, как ее мыслил Ницше. Ницше как бы погружает ся благодаря ей в некую недоступную для нас атмосферу;

дело обстоит так, будто для нас он тонет в ничто. Тем не ме нее тот факт, что в этом ничто мы не теряем с ним всех фи лософских связей, вызван явным философским значением данной идеи, которая благодаря такому своему содержа нию включается в большой ряд образцов этической и ми фологической мысли. Поэтому изложение, в котором это значение не было бы учтено и идея была бы взята в ее чис той объективности, упустило бы именно тот смысл, кото рый вкладывал в эту идею Ницше.

Уже в одном слове это значение постоянно присутствует:

Ницше говорит не о «бесконечном возвращении», а о «веч ном возвращении». Но что такое «вечное»?

Кьеркегор различает три способа, какими мыслятся мгновение и вечность. Если мгновение не подлинно, то вечное обнаруживается задним числом, как прошлое (как для человека, который идет без направления и цели, его путь становится очевидным лишь позади него, как уже пройденный). Если мгновение существенно, но только как решение, то вечное есть будущее. Если же мгновение само есть вечное, то это вечное есть «вместе с тем будущее, которое возвращается как прошлое». Эта последняя фор ма, по Кьеркегору, характерна для христианства: «Поня тие, вокруг которого в христианстве вращается все … это полнота времени;

оно представляет собой мгновение как вечное, и все таки это вечное есть вместе с тем будущее и прошлое» (Kierkegaards Werke bers. v. Schrempf, Bd. 5, S.

87). Если считать Кьеркегора авторитетом и принять его формулу, столь близкую Ницше, то не окажется ли, что Ницше со своей совершенно не христианской идеей со хранил в «вечном» возвращении измененный до неузна ваемости остаток христианской субстанции? Ницше же лал самого радикального разрыва, но фактически не осу ществил его;

он стремился к философии безбожия с неис торической трансценденцией, но невольно достиг че го то иного, причем на основе содержания того, что он отвергал.

Или, быть может, он воскресил какую то из греческих идей? Ведь Ницше понимал свою философию как повтор ное овладение греческими, досократическими истоками.

Однако Ницше, в свои молодые годы знавший и отвергший идею пифагорейцев (НР, 101сл.), свою собственную идею никогда не воспринимал в ее связи с историческими пред шественниками, но считал ее радикально новым опытом.

Так как для самого Ницше эта идея не имела корней ни в христианском, ни в греческом мире, т. е. не имела исто рии, она оказалась насильственно извлечена из мрака ис торической затерянности, как бы из ничего, и носила все объемлющий характер только в исторически ничтожном масштабе;

для Ницше она представляла собой средство как бы привлечь человека после тотального разрыва со всей традиционной субстанцией веры, чтобы не только продолжить человеческое бытие, но и иметь возможность поднять его на определенную высоту. Мысль о возвраще нии была рождена Ницше одновременно с катастрофиче ской формой мышления, которая господствует в его уни версально историческом осознании эпохи: мы находимся на самом радикальном переломе, который когда либо из ведало человечество, там, где должно обнаружиться новое начало, после того как совокупность христианских содер жаний и все, что было значимо до сих пор, оказалось при зрачным, лишенным сущности. Но при всей величествен ности этой универсально исторической формы мысли она как таковая еще совершенно пуста;

ее нетрудно использо вать для негативных речей;

мысля возможность, я не могу заранее сказать, что будет, и даже судить, что действитель но есть. В этой им не только мыслимой, но и переживае мой в страшном потрясении абсолютной пустоте Ничто Ницше ориентировал свою идею на ободрение человека.

Но вместо того, чтобы констатировать ее фактическую беспочвенность, благодаря чему она лишилась бы какой бы то ни было пригодности, он закрепляет за ней значе ния, которые наполняют ее, не будучи необходимо связа ны с одной только этой идеей или и с ней также. В знак чего он говорит о «вечном» возвращении, придавая, в силу содержания слова, фиксирующего несомненную досто верность чувства, этому «вечному» отттенок того, что яв ным образом не мыслится.

Amor fati. Да бытию как нечто единое с Да моему воляще му бытию Ницше называет amor fati. Не растворившись в приятии всеобщего бытия и не сузившись до индивидуаль ного вот бытия, которое желает лишь само себя и от самого себя боязливо зависит, я как из того, так и из другого вер нулся к теперешней историчности моей экзистенции в этом действительном мире и как раз благодаря этой исто ричности я пребываю в самом бытии.

Будучи восемнадцатилетним школьником, Ницше мыслил в этом направлении, обдумывая отношение свободы воли к совокупности событий и понятие фатума. При этом ему казалось, что свободная воля есть «не что иное, как высшая потенция фатума;

если в свободе воли для индивида заключен „принцип отделения от целого“, то фа тум вновь помещает человека «в органическую связь с общим разви тием … независимая от фатума, абсолютная свобода воли сделала бы человека Богом», чисто «фаталистический принцип — автоматом» (Jugendschriften, Mnchen 1923 S. 66, 69) В более зрелые годы, мысля глубже и выходя за рамки подобных схематических антитез, Ницше видел в качестве основы истины эк зистенции соотнесенность с собственной историчностью: если вви ду безграничного становления нас охватывает чувство необъяснимо сти того, «что мы живем именно сегодня и все же имеем бесконечное время для возникновения», и если мы видим, что мы не обладаем ни чем, кроме «отрезка сегодняшнего дня», и должны в нем показать «почему и для чего мы возникли именно теперь», то мы тем реши тельно воодушевляемся «жить по собственной мерке и собственному закону», мы хотим «стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмыс ленной случайности» (НР, 183). Но мир преследует цель сбить нас с толку, чтобы мы не увидели нашей задачи. Он отвлекает нас от нас:

«ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеи вать мысли и не ощущать жизни» (НР, 214). Но однажды осознав свою экзистенцию в данный момент, свое «странное существование в этом Теперь», жизнь не может свести свое значение к тому, чтобы быть какой то всеобщей биологической формой. Что бы ни показы вали душе как сущности: «Все это не ты сам»,— говорит она себе.

«Никто не может построить тебе мост, по которому именно ты мо жешь перейти через жизненный поток,— никто, кроме тебя самого.

Правда, есть бесчисленные тропинки и мосты, есть полубоги, кото рые хотят перенети тебя через поток;

но только ценой тебя самого … В мире есть единственный путь, по которому никто не может идти, кроме тебя;

куда ведет он? Не спрашивай — иди по нему!» (НР, 183).

Человек, однажды решив: «я хочу принадлежать самому себе», начи нает понимать, «как страшно это решение … отныне он должен спус титься в глубины бытия» (НР, 215).

То, что поздний Ницше с помощью идеи о вечности возвращения выразил как бытие в становлении, теперь еще рассматривается как требование осуществить этот спуск: «В становлении все пусто, об манчиво, плоско … загадку, которую человек должен разрешить, он может разрешить лишь в бытии, в бытии таком, а не ином,— лишь в непреходящем. Теперь он начинает испытывать, как глубоко он сросся с становлением с одной стороны, и с бытием — с другой» (НР, 215). Но это бытие может быть достигнуто только в любящем пости жении всего теперешнего вот бытия, в amor fati, который находит путь из потока чистого становления к историчности актуально осу ществляемой экзистенции, в становлении он охватывает бытие.

В amor fati встречается то, что на вид несоединимо: на пряженное деятельное осуществление того, чего еще нет, и любящая терпимость к тому, что происходит. Однако поня тийное выражение этого единства может осуществиться только в виде парадокса. Разделение, следующее велению рассудка, дает лишь кажущуюся ясность, тогда как подлин ный смысл упускается. Так, следующее положение еще не достигает глубины amor fati: «Пока не настигла нас судьба, надобно вести ее … но если она нас настигла, надобно ста раться полюбить ее» (12, 323), ибо здесь еще разделяется во времени то, что едино;

но при этом экзистенциально пра вильно видится то, что я не вправе и не в состоянии непо средственно управлять судьбой, как если бы я мог ее знать и делать целью. Да и обоснование amor fati путем простого включения собственной участи в то, что происходит в це лом, не является последней формулировкой: «Что каждое действие человека имеет неограниченно большое влияние на все грядущее» (13, 74), что «фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет» (СИ, 584), означает, пожалуй, что «фатум является идеей, возвышающей того, кто понимает, что он ему причастен» (14, 99) (и верно указывает на то, что дело еще и во мне). Тем не менее amor fati больше, чем то, что за трагивается в этих противопоставлениях: он есть приятие самой необходимости, которая представляет собой единст во становления и бытия в судьбе индивида с миром этого индивида, единство его воления и его терпимости;

в ней этос собственной деятельности самости соединяется с опытом осуществляющегося бытия. Весь вопрос в том, что понимает Ницше под этой необходимостью.

Эта необходимость не есть категория необходимости, под которой подразумевается каузальная необходимость при родного закона или механизма. Категорию каузальной не обходимости Ницше имеет в виду, выступая против «обо жествления необходимого» (10, 401) и высказываясь про тив мнимой общей необходимости человеческой истории:

«Смирению перед необходимостью я не учу — ибо ее нужно было бы сначала знать как необходимую …» (10, 403). В связи с абсолютизацией данной категории Ницше говорит даже об «устранении понятия необходимости» (16, 396).

Только та необходимость, которая уже не есть категория и потому не является ни законом природы, ни законом цели, ни поддающейся расчету неизбежности, ни ка ким либо умыслом, означает для Ницше фатум. Фатум ох ватывает собой случай и закон, хаос и цель. Это та необхо димость, которая подразумевалась в вечном возвращении:

если все необходимо происходит так, как происходит, то кажется, что я, пожалуй, сам есть звено этой необходимо сти, даже часть судьбы (ведь и идея вечного возвращения как таковая в ходе такого возвращения становится могуще ственнейшей и влиятельнейшей силой). Поэтому amor fati — не пассивное подчинение какой то якобы познанной необходимости, но, наоборот, получаемое в сознании не обходимости фатума «удовольствие от всякого рода неуве ренности, экспериментальности» (16, 395) как выражение свободной активности.

Amor fati, о котором постоянно твердит Ницше и кото рый подразумевается лишь так, как описано выше, возмо жен только по отношению к обнаруживаемой указанным образом необходимости фатума, которая не укладывается в рамки ни одной из определенных категорий: «Не просто терпеть необходимое, уж тем более не утаивать его — вся кий идеализм есть лживость в отношении необходимого — но любить его …» (15, 48). «Да! Я хочу любить только то, что необходимо! Да! Пусть аmor fati будет моей последней лю бовью!» (12, 141). «Я хочу все больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное … Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!» (ВН, 624). То, к чему Ницше сначала только стремится, вскоре будет высказано им как его сущность: «Необходимое меня не оскорбляет;

amor fati есть моя глубочайшая натура» (СИ;

пер. мой — Ю. М.).

Достигнутая сущностная позиция, которая предстает как Да вечному возвращению: «Высшее состояние, которо го может достичь философ: относиться к бытию дионисий ски — моей формулой для этого является amor fati» (16, 383).

Таким образом, когда Ницше видит в своем учении «за вершение фатализма», то фатализм этот отнюдь не пред ставляет собой какой то вынужденности, как она мыслит ся в категории необходимости в форме ли закона природы или долженствования или того или иного познаваемого по рядка. Фатум не только избегает всякой определенной мыслимости, но, будучи выраженным, сам становится про тиворечивым: «высший фатализм, но тождественный слу чайности и творческому началу (не повторение в вещах, но только созидание)» (14, 301). Тождественность противопо ложного есть трансцендирующее выражение не постижи мой в категориях сущности бытия. Поэтому ницшев фата лизм, точно так же как христианская несвобода воли перед Богом, это не выражение пассивности, а, скорее, импульс подлинной и высокой активности, подразумевающей в ка честве своего момента всякую познаваемую в мире необхо димость, поскольку они стоят перед иной необходимостью.

Поэтому к таковой Ницше обращается на самом деле как к божеству:

— О ночь, о молчанье, о шум, убивающий тишину!

Вижу знак — из наидальней дали, медленно рассыпая искры, нисходит ко мне звезда… … Высокое созвездье бытия!

Скрижаль вековых письмен!

Ты ли это?

… Щит необходимости!

Высокое созвездье бытия!

не достигнутое ни единым желаньем, не запятнанное ни единым отказом, вечное согласие Бытия, вечное согласие Бытия — это я, Ибо я люблю тебя, Вечность!

(Дионисийские дифирамбы. Слава и вечность.

пер. В.Топорова / цит. по: Ф. Ницше.

Стихотворения. Философская проза, СПб., 1993, с. 80–81).

Мифология Ницше Человека не может тронуть содержание, которое он по своему характеру в корне не приемлет. Поэтому Ницше, в отличие от Гегеля, Шеллинга, Бахофена, никогда не видел в мифах глубины, точно так же как, в отличие от Кьеркегора, никогда не достигал своей мыслью глубин христианской теологии. Поэтому никаких мифов Ницше в собственном смысле слова не воплотил, не возродил, не перенял (за ка жущимся исключением мифа о Дионисе), но этот недоста ток в ином смысле оборачивается его силой.

Ницше отвергает усвоение мифов, поскольку те могут стать лишь неким обличьем, но не сущностью. Нельзя, зная об утрате мифа, стремиться к созданию нового мифа только потому, что человек в нем, возможно, нуждается.

Ибо неподлинный миф намеренно ставит целью именно то, что не может быть целью в случае его подлинности. Он олицетворяет актерское существование, с которым Ницше в свою эпоху беспощадно боролся. Богов или Бога создать нельзя (ТГЗ, 60);

их можно узнать в некоем опыте;

их бытие можно распознать в шифрах и символах. Ницше, оставаясь честным, не видел в унаследованных мифах и символах, к которым другие относились так, словно в них верили, того языка, который действительно взывал бы к его экзистен ции. Вместо создания суррогатного мифа, он искал сущ ность, философствуя. Поэтому не мифы и не теология, а волновавшая его историческая действительность была пер вой причиной этой философии: он искал собственную мысль в обновлении основной формы толкования бытия у досократиков, главным образом у Гераклита.

В этой связи не должно вводить в заблуждение то обстоя тельство, что Ницше, особенно в «Заратустре», использует множество символов. Ведь они представляют собой не те символы, в которые сообразно их важности можно верить, но язык, который не столь обязателен и по своим целям и воздействию не может быть иным. О мифах Ницше как фи лолог классик часто говорит в молодые годы, позднее и само это слово у него почти не встречается.

При том что о намерении создания мифа или какой либо ему замены у Ницше речь никогда не идет, тем ощутимее становится у него энергия присутствия ландшафта и сти хий, природы и жизни, всего нечеловеческого мира — не кая новая, как бы мифологическая действительность.

Мифология природы. Ландшафт создает фон ницшевой мысли;

кто однажды видел его, оказывается им покорен.

Способ, каким этот фон в самых различных выражениях говорит о себе читателю, незаметно передавая ему свое со держание, становится общепонятным языком, за которым словно бы стоит натура самого Ницше — его благородство, его чистота, его судьба. Здесь открывается наиболее легкий доступ к ницшевым чарам и к тому молчанию, которое об разует предпосылку всякого понимания. В мире Ницше природа и стихии не только сравнимы с наглядными карти нами или слышимой музыкой, они являются чем то напо добие неописуемого типа действительности, говорящего непосредственно от ее лица.

В том, как ландшафт и природа говорят о себе Ницше, существует разрыв между ранней, наглядно изобразитель ной, созерцательной манерой, присутствующей, напри мер, во фрагменте «Et in Arcadia ego» (СЕТ, 385), и поздней, производящей впечатление отождествления его с ланд шафтом. Сначала это только воодушевленность природой, противостоящей ему как нечто иное;

позднее дело обстоит так, словно природа и судьба человека, чувственная вопло щенность и бытие становятся едины. Только в последнее десятилетие мир делается прозрачным, природа становит ся подобной мифу. Ницше, страдая от эмпирической дей ствительности, в то же время способен теперь видеть в ней подлинную действительность, причем видеть как в ее видниях, так и в воплощениях. Природное для него не только усиленное выражение всего зримого, в нем он начи нает слышать язык бытия.

Этот язык можно услышать прежде всего в поэтических произ ведениях и в «Заратустре». Приблизиться к нему помогают биогра фические факты: Ницше жил, совершая ежедневные прогулки. Его чувствительность к климату и погоде позволяла ему ощущать все нюансы места, времени суток и времени года, до мельчайших от тенков настроения и энергии его существа, происходило ли это му чительно или с чувством некоего оживления. Он прикладывает «немало усилий и рвения», чтобы постичь ландшафт в его глубине:

«Красота природы, как и всякая другая, очень ревнива и хочет, что бы служили ей одной» (Гасту, 23.6 81). Именно природа во всех раз очарованиях, во всяком одиночестве остается для него надежным, близким миром. Она постоянно актуально присутствует в его пись мах и записях. Она дает ему неотягощенный никакой романтикой, теологией и мифологией и потому чистый язык: «И для чего созда на вся природа, если не для того, чтобы я имел знаки, с помощью которых мог бы говорить с душами» (12, 257). В Ницше все дышит счастьем глубокой удовлетворенности вот бытием природы;

все обстоит так, будто она дала ему опору и утешение. Вся его телес ность участвует в том, как благодаря природе он переживает слия ние с бытием.

Счастье в единении с природой для Ницше может занять место утраченного общения с людьми;

однако воля к коммуникации как будто включена в это единство с ландшафтом. Сначала, правда, не мота природы «прекрасна, величественна»: «в великом молчании» (УЗ, 186). Но уже по другому дело обстоит, когда Заратустра обраща ется к чистому небу перед восходом солнца: «Мы друзья с тобою из начала … Мы не говорим друг с другом, ибо знаем слишком многое:

мы безмолвствуем, мы улыбками сообщаем друг другу наше знание» (ТГЗ, 117). Наконец, мука одиночества заставляет его, обращаясь к природе, вопрошать и не ждать ответа, ощущать ее близость и не ви деть ее: «О небо надо мной … ты глядишь на меня? Ты слушаешь странную душу мою? … когда обратно втянешь ты в себя мою душу?» (ТГЗ, 200);

вопрос звучит бесконечно одиноко и все таки, будучи вопросом, как будто ждет еще, в то время как душа его во тьме вене цианской ночи пела песню, заканчивавшуюся словами: «слушал ли кто нибудь ее?» (8, 360).

Ницше видит источник своей любви к великой природе: она про истекает из того, «что нашим мыслям недостает великих людей» (ВН, 604). Для него природа не должна быть чем то последним;

в нем жи вет нечто иное, чем непосредственная мифология естественной юношеской жизненной энергии. Он хочет большего, чем вся вели кая природа: «Мы хотим, чтобы природа была проникнута человече ским … Мы хотим взять из нее, что нам нужно, чтобы мечтать о том, что выше человека. Нечто более величественное, чем бури, горы и моря, должно еще возникнуть» (12, 361).

Если спросить в каком смысле, к какой природе, к каким стихий ным событиям, к каким ландшафтам обращается Ницше, то, хотя систематизировать такого рода обращения невозможно, однако об зор случайно выбранных примеров по крайней мере приблизитель но показывает то, что можно встретить в текстах и что можно понять лишь при их связном чтении.

Время суток вплоть до нюансов, почти по часам. Полдень, к при меру, становится тем моментом, когда наступает искупление време ни, когда переживается вечность, когда достигается совершенство (ТГЗ, 198сл.;

СЕТ, 388сл.). Полночь, родственная полудню, есть вре мя «песни опьянения»;

становятся явными глубина бытия, вечность (ТГЗ, 229сл.).

Стихии: любимое, чистое небо, ненавистные облака, зимнее небо, небо перед восходом солнца,— солнце утром, вечером,— ве тер, ветер оттепели, буря,— затишье,— огонь и пламя.

Из типов ландшафтов: горы, снег, ледник, океан, море, пустыня;

юг как всегда иной, наиболее отдаленный, никогда вполне не при сутствующий;

«африканское» (Гасту, 31.10.86).

Бесчисленные отдельные картины природы: пинии, вознесшиеся на берегу прямо вверх;

смоковница;

волны прибоя;

луга;

одинокое порхание бабочки высоко над скалистым берегом моря;

конь, буй вол, серна, бык;

парус над водой;

челн на море и золотое весло в ве чернем солнце.

Природа едина с жизненными силами собственного тела, с пешими прогулками, восхождениями на горы, танцами и полетами в грезах (…;

ТГЗ, 117, 137, 138, 142);

опыт общения с ней Ницше получает в лежании на солнце подобно ящерице (…;

Овербеку 8.1.81). Основ ные идеи приходят к нему на природе;

он привык «мыслить под от крытым небом, на ногах, прыгая, карабкаясь повсюду, танцуя, охот нее всего в одиноких горах или у самого моря, там, где даже тропин ки становятся задумчивыми» (ВН, 691).

У Ницше есть как бы его собственные ландшафты и свои города.

Прежде всего это Верхний Энгадин: «мой ландшафт, столь далекий от жизни, столь метафизический» (Фуксу, 14.4.88). «В некоторых мест ностях мы со сладостным ужасом вновь открываем самих себя … здесь, где Италия и Финляндия слились в одно целое … это мне хо рошо и близко знакомо, кровно родственно, и даже более» (СЕТ, 396). «Воздух тоже полон ароматов, как я люблю» (Овербеку, 11.7.79). Сильс Мария, «эта вечная героическая идиллия» (Гасту, 8.7.81), это «причудливое смешение мягкости, величия и таинствен ности!» (Гасту, 25.7.84), есть то место, где его философия и он сам были, собственно, у себя дома (ВН, 718). Там он жил: «горы, заме няющие общество, но не мертвые, а с глазами (т. е. с озерами)» (КГМ, 482).

Бесподобное настроение Ницше на Ривьере, 400 метров над уровнем моря, сквозит в описании, отправленном Гасту (10.10.86):

«Представьте себе остров греческого архипелага, здесь и там покры тый лесом и горами, который однажды, волей случая, пристал к твердой земле и уже не может от нее оторваться. Есть в этом нечто греческое, вне всякого сомнения;

с другой стороны, нечто пират ское, внезапное, скрытое, опасное;

наконец, на уединенном пово роте, участок тропического леса из пиний, где оставляешь пределы Европы — нечто бразильское, как сказал мне мой сотрапезник, много раз путешествовавший вокруг света. Я никогда не валялся так много, в забвении и островном одиночестве истинного Робинзона;

много раз также я позволял взметнуться предо мной большому огню. Видеть, как это беспокойное пламя и его бело серый дым поднимаются в безоблачное небо — со всех сторон вереск и то бла женство октябрьских дней, которое знает толк в сотне оттенков желтого …».

Из городов ему были дороги прежде всего три: Венеция, Генуя, Ту рин. В них он видел почти что ландшафты: их атмосферу, уникаль ность их положения, их genius loci. Сильную неприязнь вызывал у него Рим.

Дионис. Всеприсутствующей мифологической действи тельности у Ницше придает силу ее простота и самопонят ность. Эта действительность проявляется незаметно, без каких бы то ни было искусственных символов, но ею на са мом деле наполнены все его произведения. Подчеркнутая же символика, как например Дионис, становится на ее фоне почти навязчивой и одновременно сомнительной.

Тем не менее для Ницше существенно то, что он, вопреки своим обычным инстинктам, избирает в лице Диониса не кий традиционный мифологический образ, чтобы с его по мощью собрать воедино и выразить бытие в целом. Тому, что он не может и не хочет охватить в метафизически осуществ ляемой системе мысли, он, по всей видимости, придает символическую форму.

Бытие для него было жизнью, волей к власти, вечным возвращением. Это были почти независимые друг от друга комплексы идей с соответственно самостоятельными исто ками. Все они обладают неким единством благодаря тому, что соотнесены с историческим моментом, в который ниги листическое движение после «смерти Бога» должно уси лиями Ницше столкнуться с движением, направленным против нигилизма. Все философские идеи Ницше, посвя щенные бытию, подразумеваются как мировоззрение той грядущей расы господ, которая благодаря силе и рангу сво ей жизни справится с нигилизмом.

Такое же единство свойственно, далее, видению мира в це лом, в котором Ницше соединяет все, что он мыслил о бы тии, свою метафизику, свою мистику, становление, жизнь, природу: «Что для меня мир? … Чудовищная сила, без нача ла, без конца … которая не расходуется, а лишь преобразу ется … окруженный „ничто“ как границей … не нечто бес конечно протяженное … море сил, бушующих и хлещущих в самих себе … вечно бегущий опять, с чудовищными года ми возвращения, с отливом и приливом своих форм, перехо дя из самых простых в самые разнообразные, из самого за стывшего, холодного в … самое буйное, себе противореча щее, а затем вновь возвращаясь из полноты к простому, из игры противоречий обратно к радости гармонии, утвер ждая самого себя уже в этом тождестве своих путей и лет, благословляя самого себя … как становление, не ведающее насыщения … усталости — этот мой дионисийский мир веч ного созидания самого себя, вечного разрушения самого себя … это мое «по ту сторону добра и зла», без цели, если цель не заключена в счастье круга, без воли, если цикл не имеет доброй воли к самому себе,— вы хотите знать имя этого мира? … Этот мир — воля к власти, и ничего кроме этого! И даже вы сами есть эта воля к власти, и ничего кро ме этого!» (16, 401).

То, что такое единство видения мира, в котором вечное возвращение, воля к власти и дионисийская жизнь взяты вместе, само, как единство, уже не может быть для Ницше идеей, но лишь символом, что здесь не мыслится целое, вы водимое из некоего принципа, но в захватывающей ритори ке благодаря обилию мотивов создается как бы только на строение целого,— следует из той основной позиции Ниц ше, для которой, собственно, целого нет и не должно быть.

Правда, Ницше, пожалуй, мыслил целое, которое слов но бы спасает и оправдывает: «ставший свободным дух пре бывает с радостным и доверчивым фатализмом среди все ленной, веруя, что лишь единичное является негодным, что в целом все искупается и утверждается,— он не отрицает более» (СИ, 623). Так Ницше, этот глашатай героизма и враг всех религий спасения, оказывается, тем не менее, способен прийти к этой древней философской идее, идее «спасения», к вере в единое целое, в котором все снимается и упорядочивается. Пусть он видел в «идеале вселенского гармонического развития» противоположность героиче скому идеалу, и, считая эту противоположность «достойной стремления», тем не менее презрительно называл гармони ческий идеал идеалом только «для добрых людей», однако все таки он сам приходит к некоей собственной идее при мирения, или, скорее, к некоему настроению целостности.

Однако всеобщей и последовательной у Ницше оказыва ется противоположная основная позиция, в соответствии с которой он признает и утверждает следующее: «Нет ника кой вселенной» (ВВ, 128). Для него важно, «избавиться от этой вселенной, от единства». Почему? «Его нельзя было бы не принять за высшую инстанцию и не окрестить „Бо гом“. Необходимо раздробить вселенную … То, что мы дали неизвестному и целому, взять обратно в пользу ближайше го, нашего» (ВВ, 128;

перевод данного фрагмента исправ лен — пер.). Только потому, что Ницше невольно создает для себя замену Бога, такая целостность в едином видении мира может, и только временно, обрести для него силу, но и в этом случае только как миф мон атеизма.

Дионис есть та форма, в которой для Ницше, несмотря на его основной, планомерно осуществляемый философ ский настрой, объективируется этот миф. В нем Ницше хо тел суммировать все свое философствование, сплавив во едино все только лишь мыслимое. Он словно бы пытался для самого труднодоступного сделать истинным тезис:

«Чем абстрактнее истина, которую ты хочешь преподать, тем сильнее ты должен обольстить ею еще и чувства» (ПТСДЗ, 298). Сколько бы ни присутствовало черт антич ного мифа, у Ницше это не имеет целью понимание данно го мифа и не способствует этому;

речь идет о сознательном выборе символа, кажущегося ему приемлемым для собст венного философствования. Поэтому у Ницше Дионис есть нечто совершенно иное, чем в древнем мифе, нечто в основе своей становящееся, а не форма.

Дионис есть прежде всего символ опьянения, в котором «вот бытие празднует свое собственное просветление»:

«Когда греческое тело и греческая душа „расцвели“ … воз ник этот таинственный символ … Здесь задан критерий, со гласно которому все, что с тех пор взрасло, стало считаться слишком ограниченным, слишком бедным, слишком уз ким: стоит только произнести слово «Дионис», сопостав ляя его с лучшими новыми именами и вещами, скажем, с Гете, Бетховеном, Шекспиром или Рафаэлем, и мы сразу чувствуем, как вершится суд над нашими лучшими вещами и мгновениями. Дионис это судья!» (16, 388ff.).

Дионис, далее, подразумевается как противоположность Христу, как трагическая жизнь, противопоставленная жиз ни под крестом: «Дионис против Распятого». Эта противо положность не есть «разница в отношении мученичества,— оно одно и то же, только имеет разный смысл … это пробле ма смысла страдания: является ли оно по смыслу христиан ским, либо трагическим. В первом случае должен сущест вовать путь к некоему священному бытию;

во втором слу чае бытие считается уже достаточно священным, чтобы оп равдать чудовищное страдание. Трагический человек при емлет даже самое жестокое страдание: он достаточно си лен, целостен, божествен для этого;

христианский человек отрицает и самую счастливую долю на земле … Бог на кре сте есть проклятие жизни, указание к спасению от нее;

рас терзанный на части Дионис есть обещание жизни: она бу дет вечно возрождаться и возвращаться из разрушения» (16, 391ff.).

Перед исчезающей формой этого бога ницшево неопре деленное созерцание, как ранее его мышление, приводит к «теодицее, т. е. абсолютному утверждению мира — но на тех основаниях, по которым прежде ему было сказано Нет» (16, 372).

Однако Дионис для Ницше никогда не является богом, которому можно было бы адресовать молитву или служить культ. Он, в конечном счете есть «бог, который философст вует» (14, 391). Он имеет все те качества нового философа, пришествие которого наблюдает Ницше, или в качестве которого он сам себя ощущает — будучи «искушающим» («бог искуситель») и «великим и двуликим». Ницше созна ет странную новизну такого символа: «Уже то обстоятель ство, что Дионис — философ и что, стало быть, и боги фи лософствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной» (ПТСДЗ, 403). Самоотождествление Ницше с Дионисом, еще скрытое в положении: «я, последний уче ник и посвященный бога Диониса»,— будет фактически осуществлено им в состоянии начавшегося безумия.

То, что в символе Диониса выражено помимо сказанно го, есть повторение того, что уже и так, даже более четко и красноречиво, присутствует в философствовании Ницше, например: «в имени Диониса становление оказывается ак тивно выраженным и субъективно прочувствованным, как неистовое наслаждение созидателя, которому в то же время знакома ярость разрушителя» (14, 364). Кажется, что то вы зывающее, но вовсе не окончательное, что заключено в на туралистических отклонениях мысленных формулировок, в многочисленных вариациях повторяется при выражении мифологической формы. В то время как ницшева изначаль ная мифология природы, будучи незаметно усвоена, сдела ла основания и язык современного философствовани бога че, его символ Диониса никем не был по настоящему заим ствован, равно как «сверхчеловек», «вечное возвращение» и, собственно, все положительно определенные и потому ограниченные метафизические полагания бытия, которые им осуществлялись.

Книга третья ОБРАЗ МЫСЛИ НИЦШЕ В КОНТЕКСТЕ ЕГО ЭКЗИСТЕНЦИИ В ЦЕЛОМ Рассмотрение жизни Ницше показало, что она обнару живала истину, словно бы постоянно принося жертву;

из ложение основных идей выявило неограниченную широту его мышления, упразднение в объективном самопротиво речии всех, даже на вид окончательных позиций и непозво лительную причудливость некоторых, для Ницше становя щихся почти догматическими, учений. Теперь возникает задача охватить истину Ницше в целостности его экзистен ции. Но тем самым ставится задача по своей природе, по жалуй, неразрешимая или решаемая в каждом поколении заново.

Если стремиться увидеть в Ницше форму, ясную и про зрачную по своему значению, то неизбежно разочаровыва ешься. Изложение его идей, если выполнять таковое в рам ках упраздняющей и доводящей до исчезновения все что можно диалектики, характерной для его собственной, ис ходящей от него самого критики, делает его, быть может, еще более бесконечным, чем он был. Интерпретация, при вязанная к слову, к определенности догматических содер жаний делает его более узким, чем он был. Ни тот ни другой способ еще не позволяет проявиться тому, чем он, собст венно, пытался стать в некоем порыве, который, быть мо жет, никогда не был вполне реализован.

Ибо загадка состоит в том, что кажется, будто при крити ческом подходе к Ницше, осуществляемом им самим, ис чезает все, но после того как разочарование проходит, чары этого мышления все же восстанавливаются. В том то и за гадка, что истина Ницше, не содержащаяся ни в каком уче нии и ни в каком явно выраженном идеале, все таки может иметь притягательность, еще более чистую и несомненную после того как всякая увлеченность первым впечатлением и всякое смущение перед отдельными тезисами проходит.

Ницше — это не только источник новых по своему со держанию идей, не только творец нового языка, но, благо даря единству и нераздельности своей жизни и мысли — со бытие. С философско исторической определенностью сказать, что значит Ницше помимо всех своих основных идей и не будучи исключительно отражением кризиса сво ей эпохи, мог бы только тот, кто верит во всеобъемлющую, охватывающую своим взглядом все человечество филосо фию истории. Нам достаточно понять, что факт его вот бы тия означает некое историческое основание, которое для нас, его наследников, оказалось необходимым, ознамено вало надежду на нашу честность, стало предпосылкой на шей действительности и потому нашего присутствия в фи лософствовании. Его первоисток, по существу, невыводим ни из чего другого, как и все великое, вступающее в бытие как бы скачком.

Первый путь к ответу на вопрос об образе мысли Ницше в целом как проявлении его философствующей натуры мы опять таки пройдем под его собственным руководством.

ПЕРВАЯ ГЛАВА: КАК НИЦШЕ ПОНИМАЕТ СВОЕ МЫШЛЕНИЕ И САМОГО СЕБЯ Жизнь и познание.................................... Единство и разделение жизни и познания.— Мышление со гласно реальной диалектике.

Сознание логической формы мысли.................... Противоположность и противоречие.— Целое.— Система.

Возможность сообщения............................. Необходимость сообщения.— Причина невозможности со общения.— Косвенное сообщение.— Необходимость и истина маски.— Символ и песнь.— Полемика.

Что есть Ницше для самого себя........................ Если познание покидает ту почву, какую для нее образу ет всякий определенный предмет, чтобы в качестве фило софствования обратиться с вопросом к самому бытию, то первоисток, осуществление, сообщение мысли и ее само сознание должны быть иными, чем при повседневном или научном обращении с вещами, которые, как может пока заться, присутствуют в словах и понятиях, не вызывая со мнений.

Самосознание мысли, будучи осознанием метода, явля ется моментом всякого научного знания, но как самопони мание становится также существенным моментом фило софствования. Самоконтролем научного познания, прове ряющим те или иные утверждения путем соотнесения их с предметами, философствование удовлетвориться не может.

Скорее, оно проходит самопроверку, соотнося себя с мерой возможной экзистенции мыслящего, разумея себя исходя из нее. Оно осуществляется как мышление в некоей посто янно отсылающей к самой себе борьбе всего человека.

Что именно представляет собой это самопонимание, не возможно понять с точки зрения служебного по отноше нию к нему методического знания,— это остается тайной философствования. Можно только видеть, как оно выра жает себя, а затем, как оно ведет себя в контексте всей мыс ли данного философа. Если спрашивать непосредственно об этом самопонимании, легче сказать, чем оно не являет ся, чем что оно такое.

Ибо если эта смутная самость философствующего чело века хочет знать, что она такое, она легко впадает в недора зумение: во первых, в психологическое наблюдение своего вот бытия и, во вторых, в бесконечную саморефлексию.

Тот факт, что Ницше признает, что имеет «мало доброй воли к самонаблюдению», означает, что он психолог не в смысле только наблюдающего, эмпирического исследователя (который экспериментальным, казуистическим, статисти ческим путем устанавливает факты и пытается их каузально объяснить), но в смысле проясняющего экзистенцию филосо фа. Психология в смысле самонаблюдения отличается от психологии, проясняющей экзистенцию, психологии, имеющей форму самопонимания: самонаблюдение соот носится с эмпирическим вот бытием, пусть даже своим собственным, самопонимание — с возможной экзистенци ей. Правда, мое вот бытие с определенных сторон (однако сколь угодно, до бесконечности, подробно) может быть по знано путем наблюдения;

попытки наблюдать его имеют смысл: во первых, в той мере, в какой возможна техниче ская помощь со стороны вот бытия (так Ницше наблюдает свои психические состояния, изменяющиеся в зависимо сти от диеты и климата), во вторых, поскольку обнаружи ваются явления, в которых проявляется или к которым об ращена возможная экзистенция (так, значительная часть ницшевой психологии, даже когда она имеет дело с факта ми, представляет собой прояснение, апеллирующее к экзи стенции). Однако наблюдение становится бессмыслен ным, если в подобных поисках кружить вокруг собственно го вот бытия как эмпирической фактичности, как будто в ней на пути психологически подразумеваемого самона блюдения можно найти самого себя как экзистенцию.

Если я пытаюсь понять самого себя не путем наблюде ния своего вот бытия, а, наоборот, путем саморефлексии, то в зеркале возможного я вижу себя в движении, благодаря которому все, что бы я о себе ни мыслил, может проявиться вновь, иначе, и даже противоположным образом. Чем бо лее честным я остаюсь, тем безграничнее, поскольку я только рефлексирую, становится возможное. Я проясняю себя в нем, но в условиях распада всякой действительной самости, которая в любой из тех форм, в которых я хотел бы ее знать, скорее, тотчас вновь исчезает:

«во ничтожестве и во множестве неизменно лгущих зеркал … Самопознанье!

Самозакланье!» (Дионисийские дифирамбы. Среди стервятников.

Пер. В.Топорова / цит. по:

Ф. Ницше. Стихотворения.

Философская проза, СПб., 1993, с. 71).

Только в непостижимом скачке из возможности в дейст вительность, в слиянии с первоистоком, в некоей уверен ности, которая не является знанием о чем то или обо мне, не представляет собой какого то окончательно определен ного содержания, только во всем этом возникает самопо нимание, оказывающееся теперь уже не разрушающим, а наполняющим философствованием. Тот факт, что это на полняющее философствование может быть честным, толь ко если прежде оно решилось на неограниченное разруши тельное прояснение возможного, делает эту саморефлек сию осмысленной. Но остановиться на этой первой стадии означало бы лишиться самости, а тем самым возможности философствования.

Поэтому Ницше выступает против самонаблюдения и против саморефлексии (хотя практикует и то и другое), что бы ограничить их и найти подлинный путь самопонима ния, для которого они не будут ни источником, ни целью. О чистом самонаблюдении он почти всегда отзывался отри цательно. Таковое не идет далеко: «Человек … обыкновен но может распознать только свои внешние укрепления.

Сама крепость ему недоступна и даже невидима …» (ЧСЧ, 454). Человеку заказан доступ к самому себе в форме зна ния о себе: «Каждый наиболее чужд самому себе» (ВН, 653).

«Каждый день я удивляюсь: я не знаю самого себя» (11, 381). Саморефлексия как знание самого себя к тому же опасна. Если она, с упомянутым множеством зеркал, ана литически осмысляет возможности сомневающегося про яснения экзистенции, искажая таковое до мнимого психо логического знания о себе, то в конце стоит: «самопозна нье — самозакланье». Для подлинного философского по знания (в котором Ницше нередко зовет себя «психоло гом») придерживаться самонаблюдения и саморефлексии гибельно: «Мы, психологи будущего … мы — орудия позна ния, и нам следует обладать всей наивностью и точностью инструмента,— следовательно, мы не должны … „позна вать“ себя» (ВВ, 185;

перевод данного фрагмента исправ лен — пер.). Поэтому Ницше свидетельствует: «я думал о себе всегда лишь дурно … Должно быть, во мне есть ка кое то отвращение, препятствующее мне думать о себе что нибудь определенное» (ПТСДЗ, 397), а также: «Мне ка жеся, что врата познания закроются, лишь только примешь близко к сердцу свое личное дело» (ВВ, 184).

В отличие от негативно воспринимаемых путей психоло гического самонаблюдения и бесконечной саморефлексии самопонимание есть обретение ясности в некоем внутрен нем действии — в философствовании. Таковое касается не только моего индивидуального вот бытия (субъективности) и не только вещей, общих для каждого (объективности), но и в том и в другом — экзистенции. Экзистенция — это са мость, каковую я собой представляю исключительно в силу того, что я существую в мире, имею дело с вещами и живу в данном целом. Самопонимание соотносится с отдельным человеком как возможной экзистенцией, для которой он есть в силу того, что он сам существует тем способом, каким ему обнаруживает себя бытие. Поэтому самопонимание наталкивается в самости на всеобщее, либо на исключитель ное, имеющее всеобщую значимость. Мысль Ницше по большей части имеет форму самопонимания, осуществ ляющего себя в особенных содержаниях, но в этом своем качестве осмысляется им еще раз — в целом;

уже в ранние годы он пишет: «я ищу то, в чем моя нищета является всеоб щей, и бегу от всякого личного становления» (Роде, 5.74);

позднее это станет для него неизменно актуальным: «Каж дый миг мною владеет та мысль, что моя история не являет ся только личной, что я делаю нечто для многих, живя та ким образом, придавая себе такую форму и внося себя в ан налы именно так» (11, 384).

Поэтому самопонимание Ницше связано с его мыслью не как некое дополнительное понимание, но как понима ние порождающее. Оно не случайно (и потому мы не про сто интересуемся, как же автор думал о себе), но сущест венно и поддерживает контекст целого. Не будучи включе ны в то русло, в котором Ницше понимает себя, его идеи оказываются не лишены искажающей однозначности, присущей сиюминутному высказыванию. В этом смысле изучение всех автобиографических и самокритических за мечаний Ницше, замечаний, интерпретирующих его соб ственные сочинения, существенно открывает доступ к его философствованию1.

В ходе нашего изложения жизни и основных идей Ниц ше его самопонимание было фоном, который то здесь то там уже возникал2. Однако осознанное самопонимание, осуществляемое Ницше в некоей последней рефлексии над тем, что он, мысля, делает и что он при этом собой пред ставляет, должно найти четкое выражение в специальном контексте. Как особо сообщал Ницше в своих сочинениях и заметках, касающихся понимания им своего разума в це лом, он занял свободную позицию по отношению к себе и своим работам, что по определению создало некую дистан цию между ним и частными содержаниями его мысли. Са мопонимание в то же время есть включающее в себя все ча стные содержания и отсылающее ко всему собственному философствованию Ницше прояснение в целом, которое, однако, не достигает своей цели. Потому что либо он пони мает себя как что то всеобщее, т. е. как представителя чело вечества, и тогда не доводит свое самопонимание до систе матической цельности некоего знания, ибо все всеобщее для него тоже становится сомнительным, либо он понима ет себя как исключение и необходимым образом не может сделать эту исключительность общепонятной.

Осознанное самопонимание Ницше касается, во пер вых, оснований познания в его жизни, во вторых, логической формы его мышления, в третьих, возможности сообщения этого мышления, в четвертых, смысла всего его вот бытия.

Жизнь и познание Истина самосознания Ницше характеризуется тем, что отправной точкой философского познания здесь является не размышление о каком либо чистом предмете и не иссле дование какой либо вещи, но единство мышления с жиз нью, так что источником мышления становится человек в целом: «Я всегда писал свои сочинения всем своим телом и всей своей жизнью» (11, 382). «Я говорю только о пережи тых вещах, и не представляю собой одни лишь головные процессы» (14, 361).

Для Ницше познающее мышление есть субъективное проявление некоей жизни, которая вступает в вот бытие, в мир, и которая сама есть все это. «Мы суть неотъемлемая часть характера мира, … у нас нет доступа к нему, кроме как через нас самих» (13, 228). Я причастен вот бытию, причас тен миру собственной субъективностью, истолковываю щим вот бытием собственной жизни — всеми способами, какими я существую. Но человек отнюдь не в равной степе ни близок всему, что он есть, как он существует, что он де лает и мыслит, самости и бытию. Поэтому путь к действи тельности, мышление «всем телом и всей жизнью», есть од новременно путь ко всему человеческому бытию, которое одно, собственно, и определяет характер мира: это челове ческое бытие «задает реальность, как она есть … не чуждо реальности, не далеко от нее … есть она сама» (15, 122). По знание было бы совершенным, если бы познающий инди вид и сам был всем, что есть, и вновь познавал бы все как собственное бытие;

поскольку он говорил бы Да себе, он говорил бы Да бытию, и поскольку он говорил бы Да бы тию, он говорил бы Да себе — то и другое для него было бы одно и то же: «Всякая коренная особенность, лежащая в ос нове всего совершающегося … должна была бы побудить индивида, ощутившего ее как свою собственную особен ность, торжественно благословить каждый миг всеобщего существования» (ВВ, 33;

перевод данного фрагмента ис правлен — пер.). И наоборот: человек познает себя благода ря тому, что он познает вещи, и: «Только в конце познания всех вещей человек познет самого себя. Ибо вещи — это лишь границы человека» (УЗ, 36).

Единство и разделение жизни и познания. По некоторым высказываниям может показаться, что Ницше отделяется от жизни и хочет достичь познания в наблюдении. В этом случае он сначала был бы тем, кто переживает, а потом ока зывался бы тем, кто рассматривает это переживание с неко ей точки зрения, которая сама не есть жизнь. В этом смысле он уже в 1867 г. (Biogr. 1, 337) называет хорошей способно стью «даже в страдании и боли … иметь тот взгляд Горгоны, который в один миг все обращает в камень». Познающий приходит к себе, к своему пониманию как покой в полдень после ветреного утра жизни: «Он ничего не хочет … сердце его перестало биться — живо только зрение: это смерть с открытыми глазами. Человек, находясь в таком состоянии, многое видит из того, чего он раньше никогда не видел». Но так как он живое существо, он должен вновь оставить это состояние познания: «вот ветер начинает шуметь меж де ревьев;

полдень миновал;

жизнь снова влечет его к себе, жизнь с ослепленными глазами» (СЕТ, 388).

Такое разделение жизни, которая не познает, и позна ния, которое не живет, означало бы, что одно мешает дру гому, что нужно жить слепой жизнью, чтобы добыть мате риал для познания. В интересах познания переживание должно осуществляться без помех. Тот же, кто постоянно за собой наблюдает, как раз поэтому теряет возможность пе реживания, а тем самым — опыт бытия, а также основу соб ственно познания. Поэтому не следует стремиться видеть не вовремя: «Пока человек что либо переживает, он должен вполне отдаваться моменту, и притом с закрытыми глаза ми, чтобы не быть вместе с тем и наблюдателем» (СЕТ, 386).

«Если человек имеет привычку и навык обдумывать свои поступки, то совершать их … он должен с закрытым умст венным взором. В разговоре с человеком дюжинным надо тоже уметь мыслить с закрытым умственным взором — только тогда способ мышления собеседника становится доступен пониманию. Это закрытие глаз есть ощутимый, осуществляемый усилием воли акт» (СЕТ, 363). Таким об разом, Ницше стремится переживать, не предаваясь едине нию с переживанием, но, скорее, только чтобы познать то, что есть.

Подобные рассуждения заставляют думать, что для Ниц ше его жизнь и переживание есть некоторое событие, кото рое нужно принять и лишь оградить собственными усилия ми от помех, чтобы затем обратить происходящее в камень в последующем познании. Но эта точка зрения в самопони мании Ницше лишь временна, скорее, принимается точка зрения активности собственного познания. Таковую Ниц ше понимает как «опыты». Уже познание непроизвольно принимаемого переживания, на вид лишь созерцательное, представляет собой активное различение: выступая против фальсификаторов своих собственных переживаний, Ниц ше требует от себя: «мы … хотим смотреть в глаза нашим переживаниям столь же строго, как на научный опыт» (ВН, 646). Но в последовательности опытов самопонимание жизни, вообще говоря, изменяется: «Мы сами хотим быть собственными экспериментами и подопытными животны ми!» (ВН, 646). Мысль о том, «что жизни суждено быть экс периментом познающего», становится для Ницше «вели кой освободительницей». Тем самым познание оказывает ся «миром опасностей и побед» (ВН, 647);

и даже: «чтобы сделаться мудрым, надо хотеть переживать известные со бытия и таким образом прямо бросаться им в пасть. правда, это очень опасно: многие „мудрецы“ при этом погибали» (СЕТ, 388). Ницше откровенно признавал, что понимает свои опыты как неограниченное преобразование своих пе реживаний при умышленном руководстве таковым: «Ви деть вещи, как они есть! Средство: уметь смотреть на них сотней глаз, множеством личностей!» (12, 13). В то время как совсем ничего не переживающие безликие люди в своей нейтральности не имеют глаз для восприятия действитель ных феноменов, в то время как сильные натуры в своей ти раничности видят лишь себя, все мерят по себе, во все привносят себя, оставаясь потому в заблуждении, Ницше хочет идти третьим путем: быть личностью, принимая бес численное множество форм. «Должны образоваться новые существа»;

чтобы быть на высоте, кто то должен «прохо дить сквозь многих индивидов» и пользоваться всеми «как функциями». «Быть одним человеком недостаточно» (12, 14). «Нужно уметь время от времени терять себя и потом снова находить …» (СЕТ, 388). «Кто хочет быть участником всего хорошего, должен уметь подчас становиться малень ким» (СЕТ, 300). Он спрашивает мнимых знатоков людей:

«Пережили ли вы в себе историю, волнения, землетрясе ния, глубокие печали, мгновенное и светлое, как молния, счастье? Были ли вы глупыми с большими и малыми глуп цами? Пережили ли вы, действительно, безумие и горе доб рых людей? Горе и счастье злых?» (УЗ, 234). Все становится опытом, ничто не остается почвой, на которой познание могло бы остановиться.

Если мы, таким образом, видим, что Ницше понимает свою жизнь и свои переживания как опыты, то неизбежно возникает вопрос, остается ли жизнь экзистенциально серьезной, не рассеивается ли все для нее как для средства познания и не становится ли в конце концов само познание беспочвенным. Кто с одобрением следует Ницше в устра нении всякой однозначности устойчивого бытия, посколь ку таковая есть форма философского знания о существова нии позади вещей чего то «в себе», тот, пожалуй, ужаснет ся, если теперь и сама жизнь в любой ее форме окажется низведенной до уровня опыта и тем самым будет лишена серьезности некоего решения.

На это можно ответить, что если для Ницше самоотдача возможностям есть условие широты познания, то истины он достигает благодаря серьезности возможного: то, что Ницше переживает в действительности и в возможности, для него фактически неразрывно связано и остается ис тинным в той мере, в какой устами возможности говорит страстная и мучительная серьезность действительного. Го воря об отличии своего мышления от мышления других, он имеет в виду как раз свои мысленные опыты возможно го: «Эти вещи известны вам как идеи, однако ваши идеи — не ваши переживания, но отзвук переживаний других:

словно сотрясение вашей комнаты, когда мимо едет эки паж. Я же сижу в этом экипаже и нередко сам им являюсь» (11, 382). Поэтому для своего познания Ницше оказывает ся человеком, котрый испытывает переживание со всей серьезностью опыта возможного, в котором он намерен соединиться с ходом самого бытия, и кто вместе с тем фи лософски познает это переживание. Нередко он уже не тот человек который переживает момент, им познаваемый, то гда верно следующее: «Причины своих мнений я давно пе режил». Иной раз переживание и познание составляют для Ницше один и тот же акт. Но переживание у него уже не самодостоверная субстанция, познание — никогда ста бильно не существующее знание. Поэтому он не уверен в нем постоянно. Он сознательно подвергал себя риску воз можного, риску разрушительного опыта чистой попытки, взаимопроникновения подлинного и неподлинного, тер пел этот риск до предела, который для большинства неиз вестен или гибелен. С причитающимся ему одному правом он может о себе сказать: «необдуманность в употреблении опасных средств, извращенность и разносторонность ха рактера как преимущество, разгаданное и обращенное фи лософом себе на пользу. Мое крайнее равнодушие к само му себе … я утилизую свой характер …» (ВВ, 184). Такую опасную независимость, быть может, уничтожающую соб ственную экзистенцию в ее историческом исполнении, мы, тем не менее, должны понимать только как исключе ние, как экзистенцию возможного, жертвующую собой как действительностью. Опыты Ницше суть его единство с миром, как он это понимает;

его возможность сама есть действительность, его экспериментирование — способ, каким осуществляет выбор его историческая экзистенция.

В самопонимании своей мыслящей жизни как опытов Ницше характерным для него образом достигает единства жизни и познания.

Мышление согласно реальной диалектике. Жизнь и по знание, для самопонимания Ницше соединяющиеся в нем в некие опыты, пребывают в постоянном движении. Это движение осуществляется сначала непроизвольно, затем осознанно и намеренно. Поскольку оно в одно и то же вре мя есть и мышление и жизнь, Ницше при этом в любой момент сохраняет цельность. Эта позиция всякий раз ха рактеризуется исключительной жизненной силой и имеет оттенок абсолютности. Дело обстоит так, будто именно в этот момент Ницше мыслит единственную и подлинную истину. Но тотчас, с той же энергией, следует переход к прямо противоположному, движение постановки под со мнение. Подход, при котором Ницше не мыслит диалек тически согласно традиционным методам, осуществляя некий быстрый обзор (когда он только упорядочивал в форме круга пустые оболочки понятий, делая это с неким бессодержательным размахом), но вынужден одну за дру гой принимать эти позиции всем своим существом, вжи вую, мы называем реальной диалектикой. В ней противо положности и противоречия осуществляются на самом деле, подвергаясь не такому синтезу, о котором известно с самого начала, но, скорее, синтезу, остающемуся экзистен циально открытым. «Этот мыслитель не нуждается ни в ком, кто бы его опроверг: для этого ему довольно самого себя» (СЕТ, 366).

Самопонимание Ницше охватывает эту реальную диа лектику следующим образом. Во первых, движение оказы вается не произвольным, лишенным направленности со бытием, но соотносится с самим собой: Ницше называет его «преодолением». Благодаря связи с возможной экзистен цией, приводящей в движение жизнь, это мышление, во вторых, является субстанциальным и должно быть отли чаемо от мышления, в интеллектуальном отношении про извольного. В третьих, по своему смыслу оно является кон структивным, но пребывает в неотделимой от него посто янной опасности погружения в Нет. Его путь, хотя и не ли шен направленности, ведет, в четвертых, в бесконечное, те ряет почву, не приобретая новой;

субстанциальностью та кое мышление обладает лишь в форме бытия в пути.

1. Поскольку возможность и действительность в ниц шевской экзистенции исключительности оказываются не отделимы друг от друга, самопонимание Ницше касается «преодоления», как оно осуществляется одновременно в его жизни и в его познании, которое есть его жизнь. Ницше по нимает свои «опыты», исходя из задачи своего познания, рвущегося к истокам в целом. Познание это требует озна комления со всеми возможностями, чтобы преодолеть ка ждую из них. Но так как возможность, которую только лишь мыслят, не становится настоящей жизнью и потому остается вне рамок подлинного опыта, Ницше, о чем бы он ни говорил, должен и сам быть тем, о чем он говорит. Одна ко то иное, что как действительность этих возможностей становится исключительностью и в чем эти возможности сохраняются, Ницше делает просто моментом движения своего проясняющего жизнь мышления. Так как в соответ ствии с возможностью он является всем, он не является ни чем окончательно, ни на чем не может остановиться. Ре альная диалектика толкает вперед его опытное познание при помощи безжалостного самопреодоления. Хотя он и зовет такое самопреодоление своим «наиболее сильным качеством», он знает также, что оно проистекает из харак терной для его жизни и мышления опасности: «мне она нужна более всего,— я всегда на краю пропасти» (12, 221).

Данное явление преодоления означает для Ницше, что в его рамках постоянно существляется постановка под во прос, агрессия, экспериментальное отрицание и что отри цаемое, однако, прежде должно было быть чем то действи тельным, пережитым, собственным бытием. Поэтому к со держаниям, обретающим для него действительность в ка честве возможностей, он стремится во всей их широте. Он высказывается против тех, кто пытается «приобрести для всех жизненных положений и событий одну душевную по зицию, один род воззрений», против того однообразия, ко торое называют «преимущественно философским настрое нием»;

он полагает, что для обогащения познания высшей ценностью должно обладать умение слушать тихий голос различных жизненных положений: «эти положения прино сят с собой свои собственные воззрения. Так принимаешь познавательное участие во внешней и внутренней жизни многих людей, не превращая себя в застывшего, постоян ного, единственного индивида» (ЧСЧ, 478–479;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). В то время как тот, кто «не прошел через различные убеждения», остается «не понятлив, недоступен поучению», волю и путь Ницше со ставляет следующее: «Обойти весь круг современной души, посидеть в каждом ее уголке — вот мое тщеславие, моя мука, мое счастье» (16, 378). Таким образом, все, с чем он борется, оказывается для его самопонимания и самим Ницше, или, по крайней мере, было им. Это касается пред метов его почитания и доверия;

прежде всего это касается того, что представляется ему подлинным роком и угрожаю щим закатом человека — нигилизма и декаданса. Он при знает, что он есть «первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе до конца этот самый нигилизм» (ВВ, 4), или: «декадент и вместе с тем начало …я—итои другое» (15, 9). «Глазами больного на более здоровые поня тия и ценности, и наоборот, из полноты и самодостоверно сти богатой жизни смотреть вниз, на тайную работу ин стинкта декаданса — это было моим самым долгим упраж нением, моим подлинным опытом» (15, 11).

Но теперь смысл «преодоления» заключается в том, что Ницше не отдается окончательно ничему негативному и ничему позитивному в возможном опыте, а дерзает занять все позиции, чтобы вновь овладеть всеми путем диалекти ческого отрицания: «Смешайте меня со всеми слезами, со всей человеческой нищетой, снова и снова я буду наверху, как масло на воде» (12, 253), и: «Что бы ни создавала я и как бы ни любила я созданное — скоро должна я стать против ницей ему и моей любви: так хочет моя воля» (ТГЗ, 83).

В обращении Ницше с собой привычка «сопротивлять ся всем своим естественным склонностям и проверять», нет ли в них «также чего то от противоположной склонно сти» (14, 349) становится прямо таки осознанной техни кой. «Почему я прерываю эту страсть? … Другие вполне остроумны в страсти, я — в подавленной и побежденной страсти» (11, 387). Поэтому он ищет истину, «сопротивля ясь и противореча всему, что приятно моему ближайшему чувству» (14, 350). Ибо: «Я погиб бы от каждого из моих аффектов в отдельности. Я всегда один выставляю против другого» (12, 224).

2. Только потому, что в жизни Ницше, где бы он ни был и что бы ни делал, реальная диалектика тотчас принимает форму мышления, и наоборот, его мышление становится реальностью его существа, он вправе сказать об этом суб станциальном мышлении: «Если мышление есть твоя судьба, воздавай этой судьбе божественные почести и жертвуй ей лучшее, любимейшее» (11, 20). Он имеет в виду не любое мышление, но ту сделавшую его философом необходи мость, в соответствии с которой мышление составляет не престанное субстанциальное движение его существа. Если он сам во всем должен быть тем, что он хочет преодолеть, то на самом деле то, что только интеллектуально мыслится и потому есть ничто, непреодолимо. Поэтому он отделяет себя от «Дон Жуана познания», формально похожего на него своим постоянным движением, что не мешает тому, чтобы Ницше и сам любил на миг в него превратиться и реализовать его опыт: у того «нет любви к вещам, которые он познает, но он имеет ум, страсть и увлечение погоней за познанием и его интригами … туда, где ему уже не к чему будет стремиться, разве только к абсолютной „горечи“ по знания» (УЗ, 160).

3. Ведомое самостью диалектическое познание никогда не может только отрицать. Нет — это путь к новому Да.

Поэтому Ницше, например, требует: «преодолеть все хри стианское сверххристианским, а не только отмахнуться от него» (16, 390). К насилующему самого себя в голом отри цании он обращается: «Ты одолел самого себя: но почему же ты ведешь себя только как побежденный? Я хочу видеть победителя …» (12, 283). Победителем был бы тот, кто дос тиг такого Да, из которого просто как следствие вытекает некое Нет. Для него самопреодоление не имеет «никакого иного смысла, кроме как быть средством совершенствова ния господствующей силы» (14, 273). Но то, как из Нет вы текает Да, описывается Ницше лишь как тайна созидающе го: «Когда я занялся исследованием начал, я потерял всякое уважение … Но само уважающее во мне — оно тайно пуска ло побеги. Тогда выросло у меня дерево, в тени которого я и сижу: дерево будущего» (12, 252). Картину реальной диа лектики экзистенции дает первая речь Заратустры. «Три превращения духа», видит он, осуществляются начиная с несения самого тяжелого, через освобождение от этих оков посредством священного Нет, чтобы заиметь себе право на новые ценности,— и к созиданию из святого Да (ТГЗ, 18–19).

Диалектическое отрицание и как мыслимый, и как ре ально осуществляемый шаг имеет, таким образом, смысл только в движении созидания. Но таковое существует в ис торической связанности шагов друг с другом, в сохранении того, что было: «Непрестанно становись тем, кто ты есть — строителем самого себя! … Так сохранишь ты память о сво их лучших мгновениях и найдешь собственную взаимо связь, золотую цепь твоего Я» (12, 177). Но хотя в постоян ном самопреодолении сомнительным становится исклю чительно все, а в конечном счете даже и сам этот путь сво бодного познания («Несчастный! Ты познал теперь и жизнь одинокого, свободного человека: и вновь … ты за крыл себе путь к этому — именно благодаря своему зна нию»), еще остается философская задача: «все, что я отри цаю, я хочу привести в порядок и пропеть всю песню» (12, 224), а тем самым возникает контекст, могущий образовать целостность диалектического познания возможностей бы тия. Однако такое мысленное объективирование для Ниц ше лишь врменная перспектива. Ею он никогда не до вольствуется. Реальная диалектика остается его первоис током и его судьбой.

4. Однако преодоление и самопреодоление, это прохож дение сквозь все возможности, на вид лишено всякой цели.

Куда ведет путь такой реально испытываемой диалектики, порождаемой постоянным жертвованием своим собствен ным? Если последнее преодоление, как, скажем, у высшего человека в четвертой книге Заратустры, есть чистое движе ние, стимулируемое неимоверными требованиями правди вости, без какого либо внятного идеала и без создания и осуществления самого человека, а потому и без примире ния или какого либо иного решения, чем отрицание, то ка жется, будто фактически речь все же идет только о непре станном самораспинании, не имеющем конца. Однако Ницше, если и не выдвигает зримого идеала, то все таки усматривает позитивный смысл преодоления в самом пути:

он заклинает бесконечность.

Правда, молодой Ницше мыслил иначе, признавая усло виями наполненности жизни замкнутые горизонты: «это всеобщий закон: каждое живое существо может стать здо ровым, сильным и плодотворным только внутри известно го горизонта;

для могучих натур горизонт замкнут» (НР, 94;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Но позже, оглядываясь на свои сочинения, Ницше понимал себя про тивоположным образом, он замечал по поводу самого себя:

«добрая воля к открытым горизонтам, известная разумная осторожность в отношении убеждений» (14, 354). Фактиче ски на протяжении всего времени в его осознанной воле и действительном мышлении повторяется порыв к бесконеч ному;

все четче он осознает для себя неизбежность и ужас ную опасность бесконечного, к которому он дерзает обра титься не только в возможности, но, будучи исключением, всецело и навсегда.

Он чувствует себя «птицей, летящей к дальним берегам» (12, 323).

Новая тоска по родине снедает его, «тоска по родине без родины» (12, 255). «Вместе с силой духовного зрения … растет даль … его мир становится глубже, его взору открываются все новые звезды, все но вые загадки и образы» (ПТСДЗ, 284) Но Ницше испытывает ужас перед опасностью «на горизонте бес конечного»: «Мы покинули сушу и пустились в плавание! Мы снесли за собою мосты — больше, мы снесли и саму землю! Ну кораблик! Бе регись! … Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно бы там было больше свободы,— а „суши“ то и нет больше!» (ВН, 592);

«твои глаза — страшно глядят они на меня, бесконечность!» (5, 539).

Остается только сам путь как таковой. Ницше часто опи сывает его. В «Утешительной речи отчаявшегося прогрес са» говорится: «кроме того, мы не можем вернуться к старо му, мы уже сожгли наши корабли;

остается только быть храбрым …» (ЧСЧ, 371сл.), в «Страннике»: «Кто хоть до не которой степени пришел к свободе разума, тот не может чувствовать себя на земле иначе, чем странником» (ЧСЧ, 488). Об этом пути, кроме того, речь идет во фрагменте «Вперед!» (ЧСЧ, 393), в главе «Мы, воздухоплаватели ума» (УЗ, 247), в «Мы, аргонавты идеала» (Ясперс имеет в виду фрагмент «Великое здоровье», ВН, 707 — пер.).

Исключительно уникальным делает Ницше тот факт, что путь реальной диалектики в горизонте бесконечного стано вится с позиций общезнаемости все уже и уже, с каждым шагом все непредсказуемее, а потому во всяком преодоле нии должен определяться некоей неизвестной самостью, которая одна может наполнить его, замещая собой ничто.

Ему не только нельзя научиться, не только нельзя знать его, в своей возможности он становится проблематичным даже для самого Ницше: «Я могу стоять даже на самой узкой сту пеньке жизни: но кем бы я был, если бы показал вам это ис кусство? Неужели вы хотите смотреть на канатного плясу на?» (12, 283).

Осознание логической формы мысли Самопонимание любой философии выражается прежде всего в том, как оно осознает себя с логической точки зре ния. Философствование в одно и то же время знает, что оно делает и как оно это делает;

оно обладает знанием, которое является ясным в отношении своего метода.

Неотъемлемую часть феномена мышления Ницше, ко торое развивается не только как деятельность чистого рас судка, осуществляющая логические выводы в отношении того или иного предмета, но получает форму высказывания того, что мыслится по принципу реальной диалектики, со ставляет сомнительность каждого отдельного высказыва ния и всеобщая противоречивость. В реальной диалектике мышления, осуществляемого и ощущаемого вживую, воз никает то, что выражается в объективной диалектике, т. е. в движении мыслимого, разрешающимся в противоречиях или становящимся в них более интенсивным;

эта объек тивная диалектика делается возможной благодаря много значности и подвижности всего мыслимого.

Хотя диалектика проходит сквозь каждую из ницшевых идей и Ницше в своей беззаветной правдивости ей вполне доверялся, сам он такой диалектики все же методически не выстраивал. В этом ему препятствовала уже сила его быстро сменяющих друг друга озарений — это самоизнурение по стоянно напряженной, лишь в мистические мгновения ус покаивающейся мыслительной жизни. Препятствовала ему также недостаточность сознательно усвоенных методов философского мышления. Фактически Ницше задейство вал логику лишь от случая к случаю, не систематически.

Тем не менее этот основной вопрос возможности всякого философствования, вопрос о логических формах, ему из вестен;

так, он говорит о противоположности и противоре чии, о целом, о системе.

Противоположность и противоречие. Молодой Ницше опробует метафизическую идею: «Если противоречие есть истинное бытие … если видимости принадлежит становле ние, то понять мир в его глубине значит понять противоре чие» (9, 198). С этой загадкой он был знаком и гораздо рань ше: «Когда мне было двенадцать лет, я выдумал себе …:

Бог — дьявол. Я заключил, что Бог, чтобы иметь возмож ность мыслить себя самого, должен был бы мыслить свою противоположность …» (14, 347).

Возникает вопрос: заключаются ли противоречие и про тивоположность в самом бытии или они суть только форма проявления чего то и сами по себе не устойчивы? Разреша ются ли противоречия в становлении и исчезает ли проти воречивость в последней действительности становления?

Или становление — это, скорее, видимость, и последнюю действительность в бытии составляют противоречия? Ис ходя из такого рода начал, Ницше далее не мыслил после довательно. Но он вновь и вновь касался этой вечной ос новной проблемы философствования, в которой встреча ются друг с другом логика и метафизика.

Если, например, для Ницше «философские проблемы принимают теперь опять … ту же форму, какую они имели две тысячи лет назад: как может что либо возникнуть из своей противоположности, например разумное из нера зумного …» (ЧСЧ, 239), то вскоре получается: «А усомнить ся следовало бы … во первых, существуют ли вообще про тивоположности и, во вторых, не представляют ли собой народные расценки ценностей … пожалуй, только расцен ки переднего плана» (ПТСДЗ, 242). Поэтому Ницше защи щается в мышлении и суждении «от всех громоздких, мно гоугольных противоположностей» (14, 354): «лишь на база ре нападают с вопросом: да или нет?» (ТГЗ, 38).

Похоже, что когда Ницше делает такие замечания, ему на какой то миг открывается суть дела. По большей части он работает с особенными наглядными представлениями, которые демонстрируют ему, что истина не постигается в грубых антитезах и альтернативах: так как противополож ности друг с другом связаны, истина и истинное бытие мо гут родиться только в противоречии. Возможно, что цен ность «хороших … вещей заключается как раз в том, что они состоят в фатальном родстве с этими дурными, мнимо противоположными вещами, связаны, сплочены, может быть, даже тождественны с ними по существу» (ПТСДЗ, 242), и что «высший человек … есть человек, который силь нее всего представляет собой контрарный характер вот бы тия … Обыкновенные люди … скоро гибнут, если … напря жение противоположностей усиливается …» (16, 296). Та ким образом, Ницше может сказать: «Самым мудрым чело веком был бы самый богатый противоречиями … для кото рого возможны были бы от времени до времени великие минуты грандиозного созвучия» (ВВ, 91).

Из этого объемлющего понимания бытия как чего то су щего в противоречии и противоположностях, которые, од нако, не существуют стабильным образом, Ницше выводит для себя как форму философствования диалектику, и как форму свободной, изначальной жизни — реальную диалек тику. Нет — это в то же время Да. Заратустра «противоречит себе в каждом слове, этот самый утверждающий из всех умов;

в нем все противоположности связаны в некое новое единство. Высшие и низшие силы … вытекают из одного источника абсолютно наверняка» (15, 95);

поэтому Ницше называет в человеке заурядным то его качество, «что он не воспринимает как неизбежность оборотную сторону вещей:

что он борется со злом, как будто без него можно обойтись;

что он не стремится принимать одно вместе с другим …» (16, 295). Он прославляет немецкий род (в лице Лейбница, Гете, Бисмарка): «Смело живя среди противоположностей, полные той гибкой силы, что остерегается убеждений и доктрин, пользуясь одними против других и сохраняя за со бой свободу» (16, 297).

Свобода от всех установлений, которые возникают при исключе нии противоположностей, как сила, дающая возможность выносить противоположности и противоречия, приводит в общении не только к умению выносить противоречие со стороны другого, но и к тому, что свободный человек даже желает противоречий и вызывает их (ВН, 636). Такая свобода требует процесса реальной диалектики:

«Надо, чтобы ты сжег себя в своем собственном пламени … ты идешь путем созидающего: Бога хочешь ты себе создать из своих семи дья волов!» (ТГЗ, 46).

Ясно, что из опыта противоречивости Ницше все же не выводит осознанного метода и всеобщего неизменного по нимания своего мышления. Для него софистика и диалек тика четко не разделяются, смысл сведения противополож ностей воедино не отделяется от смысла выбора между ними;

он не развивает многомерную логику противопо ложностей и противоречия;

он обретает зоркость как бы временами, далее не разъясняя увиденное. Однако то, что он время от времени логически видит, он фактически осу ществляет. Его логическое самопонимание затрагивает, но не вполне освещает то, что по своей форме образует ядро его философствования.

Целое. Ницшево осознание внутренней связности всего его бытия и мышления, развивающееся во времени, изна чально не носит логического характера: «Мы растем как де ревья … — не на одном месте, а повсюду, не в одном направ лении, но вверх и вовне, как и внутрь и вниз … мы уже не вольны делать что либо частное, быть чем либо част ным …» (ВН, 698).

Отсюда, во первых, для Ницше (в аспекте его познания) возникает логическое требование цельности: «нам негоже ни заблуждаться в розницу, ни в розницу настигать истину» (КГМ, 409). Однако все, что мыслится, мыслится как част ное. Поэтому смысл истины всякого мыслимого не может иметь абсолютной силы. Ницше отвергает «первородный грех философов», искажающих те или иные положения тем, что принимают их безусловно. Так, «воля» Шопенгау эра «вследствие чрезмерного философского стремления к обобщению» оборачивается бедой, если утверждается, «что все вещи в природе имеют волю» (СМИ, 153). Невозможно «нарисовать картину жизни вообще», ибо выходят «всегда только картины … одной какой нибудь жизни» (СМИ, 156).

Однако целое не становится предметом. Оно остается для Ницше задачей, но при логическом размышлении расплы вается и до простого «Всё»: «Этот говорит: „весь мир — идея, воля, война, любовь, ненависть“. Братья мои, я гово рю вам: все это в отдельности — ложь;

все в совокупности — истина» (12, 240).

Во вторых, для Ницше (в аспекте оценки) оказывается, что целое неоценимо (см. с. 453 сл.). Возникающий благо даря идее целого горизонт требует в оценке событий «дос тичь известной высоты рассмотрения, где становится по нятно, каким образом все и в действительности идет так, как оно должно идти: каким образом всякий род несовер шенства должен также оказываться в высшей степени же лательным» (16, 362). Даже недоразумения, свойственные общепринятым взглядам на мир, должны были бы быть до пустимы в такой концепции совершенства (16, 365), отри цаемые стороны вот бытия должны были бы быть пони маемы не только как неизбежные, но и как желательные (16, 383).

Мысль Ницше, коснувшись основной логической ситуа ции (все, что мыслится, мыслится как частное, все оценки являются частными, тогда как познание и оценивание су ществуют лишь на пути к целому), в подобных формули ровках одним прыжком одолевает этот путь с помощью на глядно демонстрируемого требования примирения всего действительного в рамках целого. При этом для нее исчеза ет скачок между придумываемым целым, в котором проти воречия взаимно упраздняются, и конечностью экзистен ции, вынужденной производить выбор между противоре чиями. Причиной такого временного фиаско, ею самой не осознаваемого, является древняя идея примирения внутри целого. Но сам человек в конкретном выборе не способен быть тем, что он в движении своей мысли может увидеть как целое. Примирение, если оно существует, существует только в трансценденции, а не в мыслимом целом и не в изолированных действиях. Между тотальностью познания, которое включает в себя все противоречия, и частностью экзистенции, осуществляющей выбор в тех или иных дей ствиях, сохраняется окончательное противоречие во вре мени. В пользу бытия противоречий во мне, как если бы я сам мог быть целым, я не могу сделать выбор, не растворив шись при этом в Ничто.

Однако фактическое философствование Ницше и здесь несравнимо сильнее его логического сознания. Он, конеч но, может непринужденно позволять себе делать то, с чем сам борется у других философов, у которых осуществляется мысленный ход к примирению целого. Однако помимо та ких моментов он столь же решительно занимает позицию конечности. Когда он говорит: «Я — это одно, мои сочине ния — это другое» (15, 49), то кажется, что он субстанциаль но ощущает скачок между экзистенцией и познаваемостью целого. Но прежде всего он решительно осознавал, «что нет никакого „целого“», «что общего процесса (поскольку мы мыслим его как систему) совсем нет» (ВВ, 351;

переводы данных фрагментов исправлены — пер.) и даже не стремил ся к цельности своей мысли в некоей системе, напротив, отвергая таковую в пользу незамкнутости и открытой бес конечности. Требование экзистенции прорывается вопре ки всякому успокоению в рамках познанного.

Система. Философия существует в форме систем. Ницше рассматривает ее как некое образование, необходимо высту пающее во множестве форм. Системы досократиков «имеют в себе некую точку, которая совершенно неопровержима, некое личное настроение … Тут всякий раз уже присутство вала и, таким образом, была возможна манера, в какой рас сматривались человеческие вещи» (10, 5). «Различные фило софские системы следует рассматривать как метод воспита ния духа: они наилучшим образом развивали определенную силу духа своим односторонним требованием видеть вещи именно так, а не иначе» (13, 82). Системы не произвольны, но всякий раз произрастают на особенной почве: «Борьба систем … является борьбой вполне определенных инстинк тов (форм витальности, упадка, сословий, рас и т. д.) (ВВ, 181;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Но Ницше не идет по пути создания такого рода систем.

Он осознает себя далее всего от философов, „которые жи вут в сколоченном наскоро и поддерживаемом твердой ве рой доме познания“. У него есть «сила и проворство оби тать в незавершенной системе со свободными, разомкну тыми перспективами», и он не нуждается в догматическом мире.

Первопричиной систем, по его мнению, является «тот коренной предрассудок, что порядок, обозримость, систе матичность должны быть присущи истинному бытию ве щей, напротив, беспорядок … проявляется только в лож ном или несовершенно познанном мире …» (13, 57). К та кому предрассудку склоняют определенные характерные человеческие особенности. Таковы «схематические умы, которым коплекс идей представляется более истинным, если его можно занести в заранее составленную таблицу ка тегорий» (13, 57), или те, кто страдает от неуверенности и потому рвется к некоей застывшей вере (13, 72). Ницше приходится отвергать систему в силу собственной правди вости: «Воля к системе есть недостаток честности» (СИ, 560). В создании систем имеет место «актерство системати ков: желая наполнить систему … они должны стараться вы водить на сцену свои более слабые качества в стиле более сильных,— они хотят играть роль совершенных, целостных и сильных натур» (УЗ, 156). Отсюда следует: «Это … род на дувательства, когда ныне мыслитель представляет некое целое познания, некую систему …» (13, 72), и: «Я не доста точно туп для какой либо системы, даже для собственной системы» (14, 354).

Тот факт, что, несмотря на это, Ницше стремится к сис теме, имеет, надо полагать, иной смысл. Либо он является логико техническим: «Будет достаточно, если мы догово римся о совокупности методологических предпосылок …» (13, 72) — такой смысл не был осуществлен Ницше;

либо система, вопреки нечестным систематикам, была бы систе мой существа, которое мыслит целое, но схемами пользует ся неохотно и дружит с неопределенностью (13, 72). Это су щество — Ницше;

он, чье ощущение целого столь отчетли во, не может существовать без какого либо отношения к системе в той или иной форме. Можно посмотреть, како вой ему представляется такого рода система.

Прежде всего господствующей для мысли Ницше явля ется форма афоризма.

Для Ницше характерен афористический стиль работы3 похоже, на протяжении всей его жизни он, в сущности, не менялся: идеи по сещали Ницше во время прогулок;

в последнее десятилетие он по много часов в первой и во второй половине дня проводил на свежем воздухе, делая краткие заметки в записной книжке, и, возвратив шись домой, заполнял свои тетради теперь уже тщательно стилисти чески обработанными записями. Так появилось огромное множест во фрагментов, представляющих собой идеи, получившие оформле ние сразу в момент возникновения. Из этого материала возникали как связные трактаты, так и книги афоризмов и планы больших сис тематических произведений последних лет. Почти столько же, колько было опубликовано, осталось ненапечатанным и позднее вышло в свет в этой своей первоначальной форме рукописного на следия. Так как все опубликованное представляет собой либо афо ризмы, либо эссе, которые, если сравнивать с идеей целого, по зна чению также не более чем афоризмы, то фактически вся литератур ная форма мысли Ницше осталась афористичной.

Ницше осознанно избрал форму афоризма. Правда, при нужденный к тому болезнью, он вынужден долгие годы даже для публикаций довольствоваться оттачиванием афо ризмов: он сожалеет, что из за этого у читателя «так часто может возникать почва для недоразумения;

краткость, про клятый телеграфный стиль, к которому меня вынуждают голова и глаза, является тому причиной» (Гасту, 5.11.71). Но он делает из этого для себя задачу: так как современные люди открывают свою душу только во время путешествий, когда они свободны от требований профессии, те, кто тру дится над изменением общих взглядов, должны обратиться к путешествующим. Из этих соображений возникает «опре деленная форма сообщения: сущности путешествия проти вятся многовитийствующие системы мысли … Должны су ществовать книги, которые не читаются от корки до корки, а открываются при удобном случае» (11, 5). Эта точка зре ния никогда более им не повторялась, но позднее он нахо дит иное оправдание: «Нечто сказанное кратко может быть результатом и плодом многих длительных размышлений» (СМИ, 156). Вопреки видимости оно может быть звеном некоего целого: «Неужели вы думаете, что не должно суще ствовать единого целого, потому что вам достаются (и долж ны доставаться) части?» (СМИ, 190). Афористическая фор ма для сообщения чего то существенного даже необходима:

«оттого ли только остается вещь действительно непонятной и неузнанной, что ее касаются … лишь на лету? … По край ней мере, есть истины … которыми и нельзя овладеть иначе, как внезапно …» (ВН, 706). Поэтому «наиболее глубокие и неисчерпаемые книги, пожалуй, всегда будут иметь нечто от афористичного и внезапного характера паскалевых „Мыс лей“» (14, 450). Этой форме Ницше предан до последнего:

«Афоризм, сентенция, в которых я первый из немцев явля юсь мастером, суть формы „вечности“;

мое честолюбие за ключается в том, чтобы сказать в десяти предложениях то, что всякий другой говорит в целой книге,— чего всякий другой не скажет в целой книге …» (СИ, 624).

Однако, в тот момент, когда он это пишет, его воля давно нацелена на форму совокупного, объемлющего произведе ния не афористического характера. Тем не менее его много численные планы являются не проектами системы, но про ектами изложения, с течением времени они не получают развития в методическом выстраивании детально прорабо танной систематической конструкции, этапы которого, например, в этих проектах предусмотрены;

скорее, сами эти планы имеют множественный и афористический ха рактер. Какая либо конструктивная целостная система у Ницше фактически даже противоречила бы всякому смыс лу: он может создавать для себя те или иные возможные системы, но они неизбежно остаются для него орудиями;

его мысль в целом они вместить не в состоянии.

В отличие и от системы как формы изложения, и от сис темы мировоззрения в духе ранних метафизиков (и то и другое Ницше, когда он еще не был болен и располагал вре менем, мог осуществить, но и в этом случае лишь как функ цию своей мысли в целом, не как форму самой этой мыс ли), связность его идей в целом «больше, чем когда либо означала философия» (Овербеку, 20.8.84). Целое у Ницше есть всеохватывающее движение, в котором большая поли тика, систематическая конструкция бытия, мистическое постижение бытия суть моменты, которые один без другого не имели бы смысла. Поэтому ницшева мысль есть лишь нечто вроде аналога прежних систем. Органическая тоталь ность его мысли, как таковая неосознаваемая, не является темой или предметом, и однако же есть то, что вырастает в контексте всех его идей. Когда мы пытаемся эксплициро вать такую систему (как в некоторых частях нашего изло жения), мы терпим неудачу вследствие бесконечности за дачи. Пожалуй, при наилучшем исходе эксплицировать можно было бы даже больше, это эксплицированное могло бы представлять собой нечто новое по сравнению с осозна ваемой отныне целостью, но всякий раз его оказывается меньше, ибо оно неизбежно что то теряет от забывчивости, пропусков, упущений. То, что сам Ницше эксплицировал из своей мыслящей жизни в так или иначе завершенных, замкнутых сочинениях, когда строил «преддверия» своей философии, наносил полемические удары, осуществлял основные афористические ходы, уже никогда не представ ляло собой целого.

Такое целое заключено в движении сквозь все способы овладения истиной. В рефлексии, в созерцании, в опыте и в мистическом взлете — всюду Ницше переходит от возмож ности к возможности. Подобно Кьеркегору, он читал «под линник условий человеческой экзистенции». У него нахо дит свое место каждый способ истины, в той мере, в какой он экзистенциален, даже в своих неподлинных, сбивчивых формах. Но это движение есть движение десятилетий. Ис тина Ницше пристуствует не на какой либо стадии, не в конце и не в начале, и не на каком либо пике, но во всем этом движении, в котором каждый ее способ на своем соот вествующем месте имеет свой незаменимый смысл.

Эта проявляющаяся посредством движения связующая энергия целого не выражается как таковая через произве дение систему, как у Гегеля. Сила видения в частностях, конструирование особенных контекстов, мысленные опы ты тотальных возможностей — все это вновь одинаково сплавляется в совокупном движении.

Поэтому ницшевой системы невозможно достичь путем какого либо монтажа. Система сохраняется во все новых зародышевых состояниях. Но ее наиболее глубокое пони мание, охватывающее собой все, присутствует не постоян но: то, что говорит Ницше, нельзя читать на одном уров не — существуют степени приближения и удаления от суб станции его движения. Недостаток сознательно осуществ ляемых методов побуждает к ограниченному освещению, к несправедливости, даже к пошлости;

этот недостаток спо собствует так или иначе абсолютизирующей, исключаю щей, догматической манере говорить. Меткость психологи ческих разоблачений порой становится убийственной. Но инстинктивной уверенности и методичного в своей основе сознания для Ницше достаточно, чтобы уже путем самопо нимания выявить этот недостаток. Такому самоисправле нию соответствует способ, каким ницшевы положения вза имно ограничивают, упраздняют, интерпретируют друг дру га. Нельзя отрицать, что свое дело в целом, наглядную то тальность своей миссии Ницше вполне осознавал только в благоприятные минуты и что субстанция его философство вания в совокупности написанного присутствует не равно мерно. То, что частное изолируется и резко выделяется, со ставляет силу его содержания, то, что оно не сохраняется, составляет силу систематически действующей имманент ной диалектики Ницше, которую он отчетливо демонстри ровал в наиболее ясные моменты своего сознания.

Возможность сообщения В жизни Ницше одиночество было основной осознавае мой им чертой (с. 157 сл.). При рассмотрении истины в трансцендирующем прорыве существенную границу со ставляли невозможность сообщения и молчание (с. 320 сл.). В понимании своего философствования Ниц ше ни над одним вопросом не задумывался так часто, как над вопросом о том, что возможно сообщить, как это воз можно, какова причина невозможности сообщения и что из этого следует.

Необходимость сообщения. Что истинность и сообщае мость друг с другом связаны, Ницше выразил в одном не сложном тезисе: «Один всегда неправ: но с двоих начинает ся истина» (ВН, 621). Он испытал это на собственном опы те как раз тогда, когда не только не находил отклика, но и ему казалось, что ни один человек не понимает, чего он хо чет. Заменой отсутствующего понимания стал для него Пе тер Гаст;

когда Ницше понял, «как много хороших вещей» являются для них «общими», он написал об этом своем глу боком счастье: «Едва ли Вы знаете, как освежает меня мысль об этой общности — ибо один, пребывающий наеди не со своими идеями, слывет чудаком, и достаточно часто он сам считает себя таковым: с двоих же начинается „муд рость“, уверенность, храбрость, духовное здоровье» (Гасту, 10.4.81).

Но это удовлетворение оказалось временным. Скорее, всякое сообщение представлялось Ницше все более сомни тельным;

это стало больным местом его самопонимания:

«Наше сомнение в том, что сердце можно выразить в сооб щении, становится все глубже…» (16, 330). Большое значе ние имеют другие: «Нельзя сообщить себя наобум … нужно найти того, кому будет адресовано сообщение» (сестре, 20.5.85.). Большое значение имеет и он сам, однако: «Я са мый уединившийся из всех уединившихся» (12, 257). Что такого рода положения у Ницше постоянно повторяются, означает не его отказ от попыток сообщения, но его страст ное стремление сообщить истину без искажений. Даже пе ред лицом невозможности сообщения своей наиболее глу бокой идеи Заратустра может обратиться к праздно бесе дующим зверям, приветствуя и видимость сообщаемости:

«Меня освежает ваша болтовня … Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и призрачные мосты, перекинутые через все, что разъединено навеки? … Только между самым сходным призрак бывает всего обман чивее: ибо через наименьшую пропасть труднее всего пере кинуть мост … Говорить — это прекрасное безумие …» (ТГЗ, 158).

Причина невозможности сообщения. Ницше доходит до сознания причины, по которой существенное, сама исти на, оказывается несообщаемым: сообщить можно лишь то, что можно высказать, высказать можно лишь то, в чем мо жет присутствовать мысль, но всё мыслимое есть истолко вание. Поэтому Ницше знает, что «для сообщения мы должны иметь нечто прочное, упрощенное, поддающееся уточнению», т. е. оно должно быть «подготовлено» (ВВ, 268;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Выска занное как таковое уже больше не есть истинное. Всё сооб щенное остается истинным лишь преодолевая так или ина че возникающую определённость. Однако сам Ницше раз вивал в своей философии вполне определенные символы и догмы. Поскольку таковые не означают зашоренности или ограниченности взгляда Ницше, поскольку они больше, чем яркие моментальные формулировки, чем то исключи тельное, что есть в соответствующих утверждениях, по скольку они больше, чем учение с немногими прочерчен ными линиями, помимо которых все прочее оставляется без внимания, и больше, чем только насильно направляе мые потоки яркого света, извлекающие нечто из тьмы, что бы тем решительнеее затемнить что то другое, они, как и всё сказанное Ницше, должны быть приведены в движение как не окончательные, могущие быть вновь упраздненны ми истины. Поэтому сам Ницше побуждает читателя не об ходить вниманием то, чт он ставил под вопрос во все более устоявшихся концепциях своих последних десятилетий и что, хотя и нечасто, касалось и сверхчеловека, и вечного возвращения, и воли к власти. Его собственное учение оз начает для него лишь попытку нового истолкования. Но так как путь такого истолкования и преодоления посредст вом нового истолкования не имеет границ, то «мир еще раз стал для нас „бесконечным“, поскольку мы не в силах отмес ти возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации. Еще раз охватывает нас великий ужас…» (ВН, 701). Это подлинная ницшева бесконечность, в кото рой сообщение истины, самому ли себе, или другому, ока зывается невозможным, поскольку даже в существенном она тоже стремится быть однозначной.

Так как Ницше чувствует, что в первоистоке этой идеи присутствует истина, наполняющая бесконечность, то должна возникать постоянная неудовлетворённость тем, что мыслится и что оценивается по первоистоку, из которо го оно происходит: «Ах, что сталось с вами, моими пером и кистью написанными мыслями! … некоторые из вас, к мо ему отчаянию, готовы стать истинами … мы, увековечи вающие все, что поддается описанию,— чт в состоянии мы срисовать? Ах, всегда лишь то, что начинает блекнуть и выдыхаться» (ПТСДЗ, 404).

Но для того, кто не осознает ситуацию подлинной невоз можности сообщения, следствием оказывается то, что убе жденность, в коей он неизменно пребывает, поскольку она выражена, делает его, при фактическом отсутствии комму никации и при только лишь видимости сообщения, наобо рот, до основания неискренним;

такой человек утратил возможность своего образования, он «жесток, непонятлив, недоступен поучению, лишен кротости, вечно подозрите лен, безрассуден и хватается за все средства, чтобы насто ять на своем мнении, потому что он совсем не может по нять, что должны существовать и другие мнения» (ЧСЧ, 485). Он не способен ни к какому сообщению и потому те ряет подлинную коммуникацию, ибо ведёт себя так, будто истина найдена и может быть сообщена однозначно.

Но видимая невозможность выразить в сообщении пер воисток не отменяет возможности сообщения всего того, что из него проистекает. Усилия Ницше и его самопонима ние одинаково направлены на истинную возможность со общения, непосредственно подразумеваемым содержани ем которого теперь уже не может быть незыблемая оконча тельность истины.

Косвенное сообщение. Кажется, что когда некто не про сто сообщает то, что ему представляется истиной, но дос тигает другого человека благодаря тому, что тот сам вынуж ден ее отыскивать, различным образом ориентируя свое внимание, это некий формальный, технический прием.

Если непосредственно сказанное оказывается ложным, стремясь обрести стабильность как нечто абсолютно зна чимое, то остаётся вопрос, сообщает ли оно что либо кос венно, так, чтобы посредством такого сообщения истина все таки встретилась с истиной. Ницше отмечает этот об ходной путь, вспоминая в «Утренней заре» нередкое «exhortatio indirecta»4: «Прямой же призыв, прямое побуж дение содержат нечто чрезмерно умное» (Гасту, 8.81). Каж дая непосредственно утверждаемая истина есть пророчест во, каковое Ницше для себя отвергает. Он спрашивает:

«Если я говорю один, до кого это дойдет? Так меня прези рают и не слышат» (12, 218). Для него подозрительна уже крайность выражений, когда он говорит о своих ранних сочинениях: «Крайность выдает … насилие, коим пытают ся закрепить обман» (11, 383). Его пугает «общая отличи тельная черта» этих напористых и требовательных сочине ний: «Они говорят языком фанатизма. Почти везде, где речь в них заходит о том или ином инакомыслящем, обра щает на себя внимание … то жестокое поношение … без образные отметины, из за которых мне было бы невмоготу прочесть эти сочинения до конца … будь их автор мне хоть немного менее знаком» (11, 407).

Когда Ницше в ходе критического размышления откры вает для себя проблему косвенной формы сообщения, он в отношении своей работы «Человеческое, слишком челове ческое» формулирует идею: говорить не самому, но дать сло во персонажу, который и будет выражением косвенности — должен быть выведен некий образ «свободного ума», длж но найти смелость «дать слово уму, и даже посвятить ему книгу» (11, 7). Идею говорить, скрываясь под псевдонима ми, Ницше, пожалуй, имел, но не осуществил, встретить ее можно нечасто: в посмертных произведениях и в письмах.

Когда после «Заратустры» он заканчивает «По ту сторону добра и зла», возникла «трудность найти то место, откуда я мог бы говорить … и здесь мне прекрасно пришел на выруч ку заготовленный ранее тип „свободного ума“» (Гасту, 20.7.86). Да и Заратустра — это не Ницше: «Не верь же, что мой сын Заратустра высказывает мои мнения. Он — одна из моих заготовок и один из промежуточных актов» (сестре, 4.85). Вместо персонажа, которому Ницше дает слово, он, в конце концов, желает взять слово сам: «Вывод: хочу гово рить я, а не Заратустра» (1885 Вiogr. II, 546). Исходя из суще ства дела, Ницше приходит к тому же, что с помощью своих псевдонимов и прояснения «косвенного сообщения» осоз нанно осуществил Кьеркегор. Ницше коснулся этого лишь случайно. На самом деле он в большинстве случаев чувству ет себя тождественным «свободному уму» и Заратустре, пусть даже затем стремится их в себе преодолеть.

Необходимость и истина маски. Если то, что истинно, не непосредственно, то неотъемлемой частью вот бытия яв ляется маска;

не та маска, которая хочет лишь обмануть, но маска, которая защищает, чтобы быть прозрачной лишь для подлинного взгляда, прикасающегося к истине. Кос венность — это уже не техника сообщения, но истина само го бытия в вот бытии и сказывании. В маску облечена как низкая ложь, так и сама истина;

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.