WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 11 |

«УДК 1/14 ББК 87 Я 84 Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин, ...»

-- [ Страница 7 ] --

При этом представление о том, что такое демократия, ос тается в значительной мере неопределенным. То, что имеет в виду Ницше, это пока еще не какая то из определенных форм политического строя, не какая то политическая тео рия или доктрина. Это и не теория воли народа, которая приобретала бы значение посредством демократии, такая воля народа сама неконкретна и определяется лишь той формой, в которой она приходит к власти и которая со сво ей стороны накладывает на нее отпечаток. Когда желают видеть адекватное ей выражение, скажем, во всеобщем из бирательном праве, благодаря которому последнее реше ние относительно судьбы всех принадлежит большинству, Ницше отвечает: основой этого права не может быть боль шинство, господство которого впервые конституируется в нем, его основой должно быть единогласие всех, кто изъяв ляет свою волю подчиняться большинству: «Поэтому дос таточно уже противоречия весьма небольшого меньшинст ва, чтобы право это было вновь отброшено как недействи тельное, а непринятие всеми участия в голосовании и есть как раз такое противоречие, которое влечет за собой паде ние всей избирательной системы» (СЕТ, 374). Однако это и друтие соображения, многократно высказываемые Ницше, есть для него лишь нечто поверхностное. То, что подразу мевается им под демократическим процессом, это, скорее, события, разворачивающиеся где то в глубине: во первых, государство и управление в течение полутора тысяч лет ощущали на себе влияние критериев христианской религии, и тогда еще определяющих содержание и цели демократи ческого движения, когда в своем религиозном качестве они уже категорически отвергаются;

во вторых, теперь, с отми ранием христианской веры, государство и управление обя заны и вынуждены существовать без религии.

1. Тот основной импульс, который Ницше предполагает обнаружить в общей картине явлений европейской демо кратии, объясняется христианским происхождением: когда человеком, достигшим набольших результатов, был грек, злоупотребление властью со стороны Рима привело к ус пешному восстанию в рамках христианства со стороны бессильных, вследствие которого европейская история для Ницше означает с тех пор все новые победы слабых, посто янное «восстание черни и рабов», которые при демократии и при социализме рвутся к последней победе.

2. Начавшееся отмирание христианской веры в свою оче редь также привело в действие демократическое движение, в рамках которого массы хотят теперь править и быть управляемыми без религии. Ницше предлагает свое виде ние этих событий, которые, по его мнению, сопряжены с разнообразными переменами и преобразованиями (ЧСЧ, 442–446).

Управление стало возможным и приобрело устойчивый характер благодаря религии, так как она успокаивает душу во времена нужды и недоверия, не возлагая вину на правительство, и так как религия охраняет единство народного чувства. Когда религия начинает отми рать, это приводит и к потрясению основ государства. Вслед за этим начинают господствовать демократические импульсы — по своему содержанию представляющие собой секуляризированное христиан ство. Попадающее же под власть этих импульсов государственное управление — это уже не таинство, оно считается лишь орудием воли народа. Правительство уже не пользуется религиозной санкцией.

После всех перипетий, связанных с переменой убеждений и беспо лезными опытами в конце концов побеждает недоверие ко всем пра вителям: «Смерть государства, разнуздание частного лица (я остере гаюсь сказать: индивида) есть последствие демократического поня тия государства». «Современная демократия есть историческая фор ма падения государства» (ЧСЧ, 445).

Ницше всесторонне, со все новыми констатациями и на падками анализирует все аспекты демократического со стояния живущих в оковах уже не осознаваемых христиан ских идеалов, однако неверующих людей. Так он описыва ет партии, которые принадлежат природе демократии как ее существеное проявление (ЧСЧ, 463;

СМИ, 244–247;

УЗ, 96), так говорит о двух основных типах возникающих в этом состоянии общественных слоев:

В утрачивающем религиозность демократическом мире значение сословий падает. Среди человеческих масс все более выходят на пер вый план две определяемые внешним образом группы — имущие и неимущие, или буржуа и социалисты. Ницше видит и в тех и в других главным образом то, что является для них общим. Оторванные от ре лигии и не имеющие новой почвы какой либо созидательной экзи стенции, они представляются ему вот бытием, которое несмотря на всю сиюминутную власть иллюзорно и лишено будущего.

Так, у буржуа нет подлинного оправдания: «Собственностью дол жен обладать только тот, кто обладает умом, иначе собственность яв ляется социально опасной». Содержанием жизни имущих, так как у их экзистенции содержание отсутствует, становится стремление к обладанию большей собственностью;

стремление это у них подобно поддержанию состояния борьбы со скукой. Они маскируются обра зованием и искусством, возбуждая тем самым «зависть бедных и не образованных … потому что позолоченная грубость … в так называе мых „наслаждениях культурой“» внушает мысль, что «все дело толь ко в деньгах» (СМИ, 246–247). Единственным средством против со циализма было бы: «самим жить умеренно и скромно … идя на по мощь государству в его стремлении обложить … налогом все излиш нее … Вы не хотите этого средства? Но в таком случае, господа бога тые буржуа, называющие себя „либералами“, признайтесь же, что в социалистах вы находите ужасным и угрожающим то самое влечение сердца, которое вы признаете неизбежным в себе … Если бы вы … не имели состояния … то это ваше влечение сделало бы вас социалиста ми» (СМИ, 244–245).

Возражение Ницше против социалистов определяется тем фак том, что у них такие же убеждения, только при иных условиях;

и они думают об одном только вот бытии, а не о ранге человека. Так, они хотят «обеспечить подлым натурам праздность» (11, 367).

Из убеждений такого «социализма» Ницше пытается извлечь не кий принцип. Этот принцип для него заключается в том, что социа лизм стремится не замечать «фактического неравенства людей» (11, 141). Так как принимать решения в этом случае фактически прихо дится посредственности и массе, он является «до конца продуманной тиранией ничтожнейших и глупейших» (ВВ, 77). Это выражается в «морали стадного животного»: «равные права для всех», «равные тре бования для всех», «стадо, не пастух», «овца равна овце» (14, 68). По его происхождению Ницше называет социалистический идеал про дуктом «плохо понятого христианского идеала морали» (ВВ, 134).

В той мере, в какой социализм стремится стать ответом на рабочий вопрос, Ницше высказывается против этого вопроса, ибо он, по его мнению, неверно поставлен. Ницше в резком тоне поясняет: «Я со вершенно не понимаю, что хотят сделать с европейским рабочим, после того как из него сделали вопрос» (СИ, 617). Этот вопрос он мо жет поставить лишь таким образом: Как человек достигает согласия со своей данной необходимой задачей и удовлетворенности ею? Ка ково происхождение ответственности за порядок, включающий в себя неравенство, если санкция со стороны религии перестает дейст вовать?

Решающая основная черта демократической эпохи для Ницше определяется тем, что в этот период происходит с человеком. Он видит массу, давление этой массы, которой «слишком много», однообразное нивелирование. Ницше, требующий: «Избавтесь от понятия народ: вы никогда не сможете мыслить его достаточно благородно и возвышен но» (НР, 146;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.), презирает массы. То, что он часто говорит о народе, подразумевая массу, можно легко исправить.

В массе претерпевают разложение люди, которые в народе сохра няют свою индивидуальность, приходят к самим себе и одновремен но благодаря ему творят свое бытие друг с другом. Массы, в отличие от народа, не складываются из индивидов. Таковые «унифицируют ся … Так неизбежно возникает человеческий песок: все очень одина ковы, очень малы, очень совместимы, очень скучны» (11, 237). Де мократическая эпоха не приемлет никакого человека более высоко го рода (13, 30). Ее человек уже не видит рангов;

живут маленькие люди, которые уже не верят, как раньше, в святых и в великих пра ведников, буржуа, которые уже не верят, как раньше, в господствую щую касту более высокого рода, научные ремесленники, которые уже не верят в философов (14, 210). Массы представляются Ницше «достойными внимания только в трех отношениях: как плохие ко пии великих людей … как противодействие великим людям … как орудие великих людей;

в остальном же побери их черт и статистика!» (НР, 164). Так как масса повсюду, в среде образованных и необразо ванных, люди во всех лагерях уже не отваживаются быть самими со бою, и так как они прежде всего хотят благополучия, комфорта, удовлетворения, Ницше выводит из этого демократического мира ожидаемое следствие: «Следовательно, он пойдет в направлении ду ховного рабства,— такого, какого никогда еще не бывало» (12, 203).

Видение возможного будущего Благодаря заботе Ницше о человеческом бытии его мыс ли направлены в будущее с такой энергией, что при изло жении можно лишь с большим трудом отделить его объяс нения политически всеобщего и настоящего, от постоян ных размышлений относительно предстоящего. В настоя щем он постоянно видит грозящую опасность и зачатки грядущего. Поэтому видение Ницше не только многооб разно, но в основных своих аспектах альтернативно: он ви дит и закат и подъем человека. Воля мыслителя к большой политике, которая в рамках созерцательного прогноза фак тически стремится осуществить деятельный прогноз — предотвратить или повлечь за собой то или иное возможное будущее, предполагает видение как разрушения, так и но вого творчества.

Демократия — безрелигиозное управление европейским миром после Французской революции — приведет соглас но господствующему у Ницше видению к некоей форме че ловечества под «новыми господами». Однако, согласно Ниц ше, наряду с этим существуют и другие возможные пути де мократии, которые он опробует нечасто и лишь между про чим. Далее мы рассмотрим его понимания этих путей, а также коснемся его размышлений о будущем в связи с все мирно политическим развитием государств наций в их от ношении друг к другу, и ознакомимся с его видением воз можных сущностных изменений человека вообще.

Пути демократии. Для Ницше будущее демократии от нюдь не является однозначным. От случая к случаю им оп робуются возможности, из которых бросаются в глаза три, указывающие в совершенно разных направлениях.

Одна возможность ориентируется на упорядоченный, структури рованный мир, защищенный знанием и рассудительностью, сведен ный воедино в некоем «союзе народов». Ницше, хотя и предполагает увидеть в людях своего времени, «сознательно и добросовестно тру дящихся на пользу демократического будущего», нечто тоскливое и однообразное, но все же мыслит о том исключительном, что, быть может, производится ими: «возможно, что потомство … о демократи ческом труде целого ряда поколений будет думать так же, как мы о постройке каменных плотин и охранительных стен — как о деятель ности, при которой платье и лицо неминуемо покрываются пылью … По видимому, демократизация Европы есть звено в цепи тех чрезвы чайных профилактическиз мероприятий … которыми мы ставим себя в отличие от средневековья. Только теперь наступает эпоха цик лопических построек! Только теперь возводится окончательно проч ный фундамент, на котором может безопасно покоиться все буду щее!» (СЕТ, 373). Что такое этот фундамент, он едва ли продумывает ся: это все духовные силы, труды, приобретение знаний, учрежде ния, побеждающие тьму и хаос. На этом фундаменте, как ему кажет ся, возможен даже некий эффективный миропорядок: «Практиче ский результат этой … демократизации выразится прежде всего в ев ропейском союзе народов. Каждый отдельный народ, сообразно своим географическим границам, займет положение кантона … Ис торические воспоминания о существовавших доселе народах будут играть весьма незначительную роль, так как благоговейное чувство к ним постепенно будет вырвано с корнем …». В этом новом мире все решалось бы согласно рациональным принципам и оформлялось бы с участием действенного разума. Будущим дипломатам одновремен но придется быть «исследователями культуры, знатоками хозяйства страны и ее сообщений», они будут «иметь за собой не армии, но ре зоны и выгоду». Народ, обретающий в этой демократии всевластие, совершенно далек «от социализма как от учения об изменении спо соба приобретения собственности». Но он будет регулировать рас пределение собственности, например, обложит налогом «биржевое княжество» и создаст «среднее сословие, которое забудет о социа лизме как о перенесенной некогда болезни» (СЕТ, 383–384). Эта де мократия, о которой Ницше говорит «как о чем то грядущем» (тепе решняя, подчеркивает он, отнюдь не такова), «старается создать и утвердить как можно больше независимости», поборов и уничтожив трех своих сильных врагов — нищих, богатых и партии (СЕТ, 384).

Вторая, притом противоположная, возможность открывается Ницше, если завоевать государство суждено социализму. Ибо социа лизм жаждет «такой полноты государственной власти, какою обла дал только самый крайний деспотизм, и он даже превосходит все прошлое тем, что стремится к формальному уничтожению лично сти». Опасность этого пути Ницше усматривает в том, что на нем не может возникнуть ничего продолжительного. Ибо так как социа лизм «уже не может рассчитывать на старое религиозное благогове ние перед государством … то ему остается надеяться лишь на краткое и случайное существование с помощью самого крайнего терроризма.

Поэтому он втайне подготовляется к террористической власти» (ЧСЧ, 446).

О третьей возможности Ницше высказывается лишь смутно. Если посредством демократии не найден тот первый путь рационального порядка и союза народов, и наступила «смерть государства», то от крываются «горизонты, которые … не во всех отношениях могут быть названы печальными»: хаос не наступит, но «еще более целесо образное учреждение, чем государство, одержит победу над государ ством». Правда, Ницше не угодно работать над распространением этого представления, в котором еще никто не в состоянии опреде лить, какие семенные зерна должны быть рассеяны в том будущем.

«Будем надеяться, что государство теперь еще устоит добрый проме жуток времени и что разрушительные попытки слишком ревност ных и поспешных полуневежд будут отвергнуты!» (ЧСЧ, 445–446).

Всемирно политическое развитие государств наций. Эти образы возможного демократического будущего относятся большей частью к внутриполитическим состояниям. Тако вые, однако, в течение всего того времени, пока существует большинство государств, определяются главным образом внешнеполитическими отношениями последних. Тем, как государства развиваются внутри самих себя и по отноше нию друг к другу, в конце концов будет определяться харак тер человека. Ницшево видение будущего оказывается зло вещим. Он ждет, «что теперь последуют, должно быть, друг за другом два три воинственных столетия, равных которым нет в истории, … что мы вступили в классическую эпоху войны, ученой и в то же время народной войны в величай шем масштабе» (ВН, 688);

«будут войны, каких на земле еще не бывало» (8, 117).

Смысл этих войн впервые в истории будет определяться тем, что речь здесь идет о мировом господстве. Поэтому «эпоха национальных войн» связана со всем тем «промежу точным характером, который свойственен теперешним со стояниям Европы» (8, 192);

большие возможности гряду щего обнаруживаются лишь при взгляде на целое: «Время мелкой политики прошло: уже грядущее столетие несет с собою борьбу за господство над всем земным шаром,— по нуждение к великой политике» (ПТСДЗ, 332). Политиче ская мысль способна нести свой подлинный смысл лишь с учетом этой цели. Важно «с хорошими перспективами вступить в борьбу за правление на земле» (13, 358);

и сверх того — во всей духовной сфере, мысленно и письменно, «подготовить то пока еще столь отдаленное положение ве щей, когда добрым европейцам дастся в руки их великая миссия — руководство и наблюдение за культурой всего земного шара» (СЕТ, 310).

Ницше задается вопросом, что на этой траектории судьбы будут значить народы;

он как бы проверяет их экзистенциальную физионо мию. О некоторых он отзывается лишь мимоходом: «Американцы слишком быстро растратились, быть может, они только кажутся бу дущей мировой державой» (13, 355). «Никто уже не верит в то, что Англия сама достаточно сильна, чтобы продолжать играть свою ста рую роль хотя бы еще пятьдесят лет … Сегодня пока еще нужно быть солдатом, чтобы в качестве купца не потерять своего кредита» (13, 358). «В нынешней Франции … воля немощна более всего» (7, 155).

Похоже, что в аспекте большой политике Ницше интересуется, соб ственно, только Россией и Германией.

В России Ницше полагает угадать признаки исключительной силы и некоего уникального будущего: «Признаки грядущего столетия:

вступление русских в культуру. Грандиозная цель. Близость варварст ва. Пробуждение искусств, благородство юности и фантастическое безрассудство» (11, 375).

Что в политическом отношении станет с Германией? Думается, Ницше был в дурном настроении, когда сказал: «У самих немцев нет будущего» (8, 192), но он сказал также: «они люди позавчерашнего и послезавтрашнего дня,— у них еще нет сегодняшнего дня» (ПТСДЗ, 360). Ницшева критика немцев, будучи преувеличенной, возникает из безграничной, часто разочарованной любви. Уже само то обстоя тельство, что в немцах он больше не предполагает увидеть ничего, что для него представляет ценность, оказывается для него предзна менованием будущего: «Немцы пока не представляют из себя ниче го, но они становятся чем то … мы, немцы, желаем чего то от себя, чего от нас до сих пор еще не требовали — мы желаем чего то бльше го» (ВВ, 69).

В конструкциях мировой политики, создаваемых Ницше, глав ную роль играют две возможности: либо политический распад Евро пы как выражение общей тенденции к упадку, роковым образом пре следующей Европу, с новыми комбинациями в мировом правитель стве, либо политическое единство Европы и мировое правление, осуще ствляемое ею.

Последнее в идеях Ницше преобладает: «В чем я заинтересован, так это в единой Европе» (13, 357). Однако внешняя судьба Европы в мире определена в конце концов ее внутренней судьбой, отсюда тре бование Ницше: «Заставить Европу сделать вывод, „волит“ ли ее воля к закату. Предотвращение осреднения. Лучше закат!» (16, 420).

Быть может, Европа и есть этот клонящийся к закату мир;

но столь же решительно Ницше усматривает в Европе единственный великий шанс человека вообще. С одной стороны, он видит будущего евро пейца «как самое умное рабское животное, очень работящее, в сущ ности очень нетребовательное, до крайности любопытное, много численное, изнеженное, слабовольное — космополитический хаос аффектов и интеллекта» (16, 288);

опасность представляет «оглупле ние Европы и измельчание европейского человека» (13, 352). С дру гой стороны, сравнивая с расами, возникшими «вследствие влияния окружающей среды» и за счет «прочно усвоенной роли», он видит возможных европейцев как некую «сверхрасу» (13, 323). Он жаждет «доброго европейца» и ждет его исходя из «признаков, свидетельст вующих о том, что Европа стремится к объединению». Уже у всех бо лее глубоких и значительных людей этого столетия Ницше полагает увидеть подлинное общее стремление таинственной работы их души: «в виде опыта упредить европейца будущего» (ПТСДЗ, 375–376). Как всегда, Ницше и эти идеи опробует вплоть до их край них следствий. Поэтому в подобном контексте «теперь, когда все указывает на более крупные и общие интересы», национальное, как оно видится ему в его время, может означать для него, скорее, некую опасность: «Национальное, как оно понимается теперь, взятое как догма, прямо таки требует ограниченности» (11, 137). Ницше усмат ривает величие Наполеона в том, что тот замыслил «Европу как по литическое целое» (ВВ, 67), и полагает, что вправе констатировать:

даже «экономическое объединение Европы грядет с неизбежно стью» (16, 193). Он не сомневается, будто видит, «что, в сущности, происходит — исчезновение сферы национального и создание евро пейского человека» (11, 134).

Однако все это не составляет единственную возможность. Ввиду опасности того, что Европа окажется в «руках черни», Ницше то во ображает, как спасти то, что останется: «заблаговременно спрятать то, что следует спасти! И наметить страны, куда, в силу их известной недоступности, может отступить культура — например, Мексика» (13, 360), то думает о возможной связи между Германией и Россией.

Так как ему представляется, что «наибольшая и наисвежайшая сила воли накоплена у славян», он желает «объединиться с Россией: не мецко славянское господство на земле не принадлежит к числу са мых невероятных возможностей» (13, 356). «Я усматриваю больше склонности к величию в чувствах русских нигилистов, чем англий ских утилитариев … нам нужны безусловные совместные действия с Россией … Никакого американского будущего!» (13, 353). Эта идея совместных действий вновь сходит на нет ввиду угрозы превосход ства русского будущего. Перед этой угрозой, пожалуй, для Ницше в миг исчезает все остальное: «Россия, весьма вероятно, станет госпо дином Европы и Азии, она будет вести колонизацию и достигнет Китая и Индии. Европа как Греция под властью Рима» (13, 359);

в качестве некоей возможности это продумано далеко вперед;

пре имущество России подобно преимуществу церкви: «они умеют ждать» (13, 361).

Совершенно иначе Ницше мыслит, когда вновь активизируется его европейское сознание. Тогда в России с ее огромными запасами силы воли он видит не только опасность, но и возможность пробуж дения Европы путем самообороны. В этом случае ему по сердцу даже «такое усиление грозности России, которое заставило бы Европу ре шиться стать в равной степени грозной, т. е. … приобрести единую волю, долгую, страшную собственную волю, которая могла бы на значить себе цели на тысячелетия вперед» (ПТСДЗ, 332).

Если во всех этих представлениях определяющей является тен денция ко все большим единым образованиям — Европе, мировому правительству, то Ницше, с другой стороны, способен продумать и прямую противоположность этому, воображая себе, насколько фор мирование единых государственных образований испытывает дав ление извне — со стороны борющихся сил: «Раздробление на атоми зированные государственные структуры является отдаленнейшей, еще призрачной перспективой европейской политики», а именно той, когда малые государства будут поглощены большими, боль шие — гигантскими, и, наконец, «гигантское государство лопнет, так как ему в конце концов не хватит пояса, который охватил бы его чре во. Вражда соседей» (11, 139).

Во всем этом видении будущего все же вновь и вновь воз никает некая точка, некий последний пункт, о который оно разбивается. Ничто не указывает на будущую стабильность мира. Наоборот, Ницше продумывает все угрозы, выяв ляющие нестабильность его собственного, современного мира. Он разрушает ту мнимую надежность, при которой мир благодаря постановке целей в целом как будто в поряд ке. Выясняется, что нет уверенности в том, куда все устрем лено, не уществует какого то верного, однозначного образа действий. Это видение грядущего мира, лишенного почвы.

Ницше не позволил бы связать себя какой то одной из этих будущих возможностей.

Минуя все внутриполитические состояния и внешнепо литические комбинации Ницше в конце концов бросает взгляд на то, что может вообще получиться из человека.

Сущностные духовные изменения человека. В своем виде нии будущего Ницше порой касается самой сущности че ловека.

Так, техника создает еще неизвестные доселе условия жизни, при которых человек может прийти к иному сознанию бытия и самого себя: «Благодаря покорению природы человечество в новом столе тии, вероятно, приобрело уже намного больше сил, чем оно может израсходовать … Одно только воздухоплавание подрывает все наши культурные представления … Грядет эпоха архитектуры, когда вновь будут строить для вечности, подобно римлянам» (11, 376). «В буду щем будут существовать, во первых, бесчисленные заведения, в ко торые время от времени будут отправляться, чтобы подлечить свою душу;

во вторых, бесчисленные средства против скуки — в любое время можно будет услышать чтеца и тому подобное;

в третьих, празднества, в которых множество отдельных изобретений будут со единены в общих целях этих празднеств» (11, 377).

При таких основывающихся на развитии техники изменениях, прежде всего в связи со все более расширяющимися и усиливающи мися возможностями науки, существует опасность, что культура по гибнет от своих средств (ЧСЧ, 459;

КГМ, 429). «Жизнь ощущается как все более трудная, и, пожалуй, можно спросить, достанет ли изо бретательности человека и для наибольших трудностей» (11, 139).

Особенно невыносимым может стать знание: «Если … наука сама по себе приносит все меньше и отнимает все больше радости, внушая сомнения в утешительной метафизике, религии и искусстве», то жизни грозит опасность усомниться в самой себе;

в этом случае ей нужны две противоположные силы: «иллюзиями, односторонностя ми, страстями нужно нагревать, а с помощью познающей науки — предупреждать дурные и опасные последствия чрезмерного нагре ва». Если этого двойного требования окажется недостаточно, то можно предсказать: «интерес к истине … будет падать: иллюзия, за блуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву … ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство;

опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань … Но кто поручится, что оно всегда будет на ходить силы для этого?» (ЧСЧ, 373–374).

Когда Ницше, далее, видит, что все находится в состоянии опас ных преобразований, когда он думает о возможной грядущей соци альной революции, его отнюдь не поддерживает вера в то, что в ней найдет свое воплощение энтузиазм, испытываемый в ожидании прихода высшего человека;

результат такой революции «будет менее значительным, чем думают: человечество может гораздо меньше того, чего оно хочет. Когда сильное впечатление и упоенность грозой проходят, выясняется, что для того, чтобы больше смочь, нужно было больше сил, больше навыков» (11, 369). Что получится для внут реннего постоянства человека после смерти Бога, после краха всего унаследованного нами от предков содержания вследствие разочаро вания от попыток обновления и вследствие немыслимых катаст роф — о том можно смутно догадываться: может быть, в грядущем столетии «религиозных сил будет все еще достаточно для существо вания атеистической религии la Будда … и наука ничего не будет иметь против нового идеала. Но всеобщей человеческой любви не будет! Должен проявить себя новый человек.— Я сам далек от этого и отнюдь этого не желал бы! Но это вероятно» (11, 376).

Когда Ницше бросает взгляд в самое отдаленное будущее, он под хватывает эволюционно теоретическую идею о происхождении че ловека и представляет себе крайнюю возможность: человек, кото рый возник из обезьяны, «снова станет обезьяной, причем не будет никого, кто был бы как нибудь заинтересован в таком причудливом исходе этой комедии» (ЧСЧ, 371;

перевод данного фрагмента ис правлен — пер.).

Озабоченность Ницше этими роковыми возможностями и его на дежда на высоких людей выражена в «Заратустре», в величественной символике двух противоположных образов — презренного «послед него человека» и «сверхчеловека», на которго падает вся надежда (ТГЗ, 8–12).

Новые господа. Ницше не только созерцает ожидающее нестабильный мир будущее, он продумывает возможность нового руководства. Если там он видит, что мир как бы со скальзывает неизвестно куда, то здесь он задается вопро сом о новом объединении и перестраивании мира, кото рый, лишенный руководства, дрейфует. Сам этот мир в своем порождаемом демократией состоянии имеет теперь для Ницше тот смысл, что превращается в средство для осуществления нового господства. Хотя в своих оценках Ницше никогда не приемлет демократии, как она встреча лась ему в действительности, но, воспринимая ее как судь бу Запада и как исходную точку исключительно обнадежи вающих возможностей, он все же с ней смиряется. О Зара тустре он говорит, что ненависть того «к демократической нивелирующей системе» находится «лишь на переднем плане», и что он, скорее, «рад, что она ограничивается этим. Теперь она может решать свою задачу» (12, 417). Это значит: демократия, согласно Ницше, создает предпосыл ки некоего будущего господства, еще небывалого, охваты вающего землю в целом. «Демократизация Европы» нахо дит свое оправдание в том, чему она создает возможности, представляя собой «вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов» (ПТСДЗ, 362). Ибо из за выхола щивания религиозной веры и, вследствие этого, из за кра ха всех до сих пор значимых ценностей, из за неуверенной жизни почти у всех людей всех слоев, из за превращения человека в «песок» ненадежность становится в конце кон цов «столь велика, что перед каждой силой воли, которая приказывает, люди падают в прах» (16, 194). Те же самые условия, при которых в общем происходит приведение лю дей к уровню посредственности, возникновение «трудо любивого … стадного животного „человек“, создают воз можность и для появления „исключительных людей, обла дающих опаснейшими и обаятельнейшими качествами“.

Сильный человек должен будет оказаться сильнее и бога че, чем он, может быть, был когда либо до сих пор» (ПТСДЗ, 362).

В вопросе о сущности этих новых господ обобщаются мысли Ницше о политическом будущем. В ожидании гря дущих господ, пользующихся демократией, но упраздняю щих ее как таковую, основная идея заключается в том, что их сущность принудительно определяется ситуацией.

Во первых, ход вещей уже не может оставаться предос тавленным самому себе. Взять же его в свои руки может лишь поистине выдающееся, мысленно объемлющее все че ловеческие возможности в целом человечество. «Необхо дим новый род философов и командующих».

Во вторых, в безбожную эпоху эти господа должны быть такими людьми, которые, не веруя в Бога и не обращаясь к Нему с вопросами, имеют выдержку формулировать свои решения с той же степенью ответственности, которая рань ше обеспечивалась верой в Бога. В особенности совершен но новым является их отношение к народу. В отличие от господства народа, которое в демократических условиях, в конечном счете лишь нивелирующих и развращающих, су ществует как господство тех качеств, которые характерны для массы, это господство должно, скорее, вырастать из связи между субстанцией повинующихся и волей господ.

Однако происходит это уже не путем активного понимания со стороны повинующихся, а за счет того, что слабость обезбожившейся массы обращается с призывом к силе:

господа земли «ныне призваны заменить Бога и внушить глубокое, безусловное доверие к себе со стороны подчинен ных» (12, 418). Надежду Ницше составляет «отважная гос подствующая раса, располагающаяся надо всей чрезвычай но культурной стадной массой» (16, 336).

Поэтому судьба человечества — в грядущих господах.

Ницше продумывает открывающиеся перед ними возмож ности и грозящие им опасности. То, чем они могут быть, за висит, с психологической точки зрения, от того, над какого рода массой они должны господствовать. Ибо господа — это не диктаторы, отдающие приказания исходя из какой либо абстрактной истины или сверхчеловеческого величия;

они должны быть мужами, завоевывающими в безбожном мире безусловное доверие массы лишь тем, что они мужи народа.

Эти господа должны в сущностном взаимодействии с теми людьми, над которыми они господствуют. Решающим яв ляется то, каким народом преодолевается возможность стать массой (см. с. 560 сл. — Ницше о народе).

Что есть масса, с одной стороны определяется сущностью господ.

Ницше наблюдает, как это отношение проявляется в его собственное время: «Сетуют на распущенность массы … масса проявляет себя распущенной в той мере, в какой проявляют себя распущенными об разованные лица;

идут во главе нее в качестве вождей и предпочита ют жить, как им угодно;

массу возвышают или портят соответствен но тому, возвышают ли, или же портят себя самих» (11, 142).

С другой стороны, господа зависят от того, какого рода эта мас са: «Организующая насильственная власть наибольшей степени зна чимости, например, Наполеон, должна иметь отношение к роду того, чему надлежит быть организованным» (14, 64ff.). Поэтому: «Кто до сих пор имел дело с человеком большого размаха, тот оценивал его по его основным качествам … Так поступал Наполеон. Он не интере совался христианскими добродетелями, воспринимая их как то, чего вообще не существует» (13, 329). «Но сам Наполеон был развращен теми средствами, которые он был вынужден применять, и утратил благородство характера. Утверждаясь среди иного рода людей, он мог применять иные средства;

а в том, чтобы кесарю приходилось достигать такой испорченности, никакой необходимости не было» (16, 376ff.).

Перед лицом необходимости управлять человеческими массами так, чтобы мог вырасти человек более высокого ранга, и ввиду ужасной опасности, угрожающей в демокра тическом мире человеку как таковому, Ницше жаждет этих людей и выражает озабоченность: «Образ таких именно во ждей чудится нашему взору … необходимость подобных во ждей, страшная опасность, что они могут не явиться или не удаться и выродиться,— вот что, собственно, озабочивает и омрачает нас» (ПТСДЗ, 322).

Ницше представляет себе образ этих действительно но вых господ, хотя и не может придать ему какой то закончен ной формы. «Господа земного шара» будут «новой аристо кратией духа и тела, культивирующей себя, вбирающей в себя все новые элементы…» (14, 226). Он видит «их новую святость, их способность отказаться от счастья и удоволь ствия. Они дают низшим право на счастье, не себе» (12, 418). Они будут основываться на самом жестком законода тельстве в отношении самих себя, «в котором воле лю дей философов, отправляющих насильственную власть, и воле тиранов художников дается срок на тысячелетия,— высший род людей, пользующихся демократической Евро пой как орудием, с целью заполучить в свои руки судьбы земли, чтобы в качестве художников придать форму самому „человеку“» (16, 341). Они будут иметь настрой, о котором написано в «Феаге» Платона: «Каждый из нас хотел бы, где только это возможно, быть господином всех людей, лучше всего — богом» (16, 340).

Эти новые господа, имея своей целью не только закреп ление отношений господства, но и повышение в индивиде его возможного человеческого уровня, отныне осознанно возьмутся за преобразование человека, которое до сих пор, в демократическую эпоху, происходило лишь в направле нии уравнивания. Такое долгосрочное культивирование должно подготовить то, что только и делает возможным «продолжительное существование сословий» (СЕТ, 381):

удовлетворенность человека в целом, а именно такая, что бы в неизбежном «рабстве» человек находил возможности роста. Предпосылкой этому является требование не ме рить каждую из разновидностей человека по единой, яко бы общечеловеческой мерке. Характер каждого из спосо бов вот бытия, необходимых в рамках целого, должен предполагать способность к самоприятию, и те, кто гос подствует, должны ему в этом помогать. Так как «для по средственности быть посредственностью есть счастье … было бы совершенно недостойно более глубокого духа в посредственности самой по себе видеть нечто отрицатель ное». «Мастерство в одном, специальность» как «естест венный инстинкт» должны быть поощряемы как настро енность на своеобразное приятие жизни. Но все те, кто «хоронит инстинкт, удовольствие, чувство удовлетворен ности рабочего с его малым бытием», должны быть отбро шены (А, 686).

Основной проблемой в этом человеческом преобразовании явля ются отношения рабочих и работодателей в связи с характерными особенностями тех и других. Демократический мир, согласно Ниц ше, упустил здесь все шансы: следует не эксплуатировать удобные возможности для получения прибыли, но принимать в расчет «бла госостояние рабочего, его телесное и душевное удовлетворение».

Было ошибкой только использовать труд, не думая о рабочем как о целостном человеке. Имевшая место до сих пор «эксплуатация рабо чего была глупостью, хищничеством за счет будущего, угрозой обще ству» (СЕТ, 381). Ницше предвидит новую форму трудовых отноше ний, прообразом которых являются отношения военных: «Солдаты и командиры находятся все еще в гораздо лучших отношениях друг к другу, чем рабочие и работодатели … Странно, что под гнетом могу щественных, внушающих страх, даже ужасных личностей — тиранов и полководцев — порабощение ощущается далеко не столь мучи тельно, как под гнетом неизвестных и неинтересных личностей, ка ковыми являются все эти индустриальные магнаты … Фабрикантам и крупным торговым предпринимателям, по видимому, слишком не хватало до сих пор всех тех форм и отличий высшей расы … обладай они благородством потомственного дворянства … может статься, и вовсе не существовало бы социализма масс. Ибо эти последние, по сути, готовы ко всякого рода рабству, предположив, что стоящий над ними повелитель постоянно удостоверяет себя как повелителя, как рожденного повелевать,— и делает это благородством своей формы!» (ВН, 541). Усматривая в современном рабстве варварство, поскольку истинных господ, для которых осуществлялся бы труд, не существу ет (16, 196), Ницше в «будущем рабочего» при подлинных господах видит «рабство», которое хотя и не меньше, но в сущности иное: то гда рабочие должны будут «учиться чувствовать по солдатски. Гоно рар, жалованье, но не заработная плата! Никакого соотношения ме жду выплатой и произведенной работой! Но поставить индивида со образно его качествам в такие условия, чтобы он мог достичь высшего в своей сфере». В этом случае благосостояние и повседневные жиз ненные радости должны быть делом тех, кто служит — поэтому необ ходимо, чтобы рабочие и буржуа поменялись ролями, которые они играют теперь: «Рабочие когда нибудь должны будут жить так, как ныне живут буржуа;

но над ними, выделяясь отсутствием потребно стей, будет стоять более высокая каста, она будет беднее и проще, но власть будет принадлежать ей» (16, 197). Только истинно высокий человеческий ранг, натура господина и повелителя, смягчает контра сты неизбежного рабства, удовлетворяет тех, кто служит, давая им то, что полагается, и обеспечивая для них возможность действительного почитания тех, кто ими командует.

Задача большой политики Ницше в негативном философствовании порывает с тем, чему, по общему признанию, причастны все, будь то Бог, мораль или разум. Он оспаривает тот факт, что у лю дей, образующих государство или общество, имеется нечто вполне общее. Люди для него совершенно неравны. «Прав человека не существует» (11, 143). Он оспаривает право само по себе. Все попадающееся ему с претензией на абсо лютную значимость есть для него лишь пример тотально сти лжи, в качестве которой он рассматривает общезначи мую «истину». Люди не могут прийти к согласию в ка кой либо значимой истине, но живут за счет того, что об лагают себя «законом единодушия» в вещах, требуемых вот бытием (ВН, 557).

Но так как в действительности никакая иная инстанция кроме самих людей теперь не решает вопроса о ранге и цен ности человека и о том, что следует считать истинным, то такие решения принимает тот человеческий тип, который обладает фактической властью. Последней инструкцией в мире для Ницше остается решимость вести борьбу за эту власть. В более узком политическом смысле это означало бы: бороться за государственную власть. В смысле большой политики это означает: бороться при помощи творческих идей, которые незримо влияют на людей и преобразуют их.

Истина действительна лишь в борьбе за власть, в которой она имеет свой первоисток и свои границы.

Большая политика Ницше ставит перед собой задачу от крыть новым господам, тем, кто, в соответствии с его наде ждами, в мире, отныне лишившемся Бога, будет представ лять и воплощать собой высшего человека, их философ ский смысл, привести их к самим себе: «Я пишу для породы людей, которой еще не существует — для господ земного шара» (16, 340).

Законодатели. На историческом рубеже предпосылкой созидательной деятельности является «переоценка всех цен ностей». Ныне наступил момент, когда «впервые ставится великий вопрос о ценностях … когда высшей проблеме че ловечества начинает сопутствовать, ведя за собой решение его судьбы, такая высокая и свободная духовная страсть, о которой еще никогда не догадывались …» (Овербеку, 18.10.88.). Однако такая переоценка не может происходить в форме какого нибудь моментального и единичного оце нивания, в силу аффектов симпатии или антипатии, но, поистине, может осуществляться только с точки зрения глубочайшего первоистока. Поэтому «еще до того, как все без исключения вещи будут возложены на чашу весов», тре буется пересмотр всех оценок, «самих весов: я имею в виду ту высшую справедливость высшего интеллекта, смертель ный враг которого — фанатизм» (11, 371). То, что осуществ лялось бы просто как результат того или иного оценивания, имело бы ничтожное, поверхностное значение. Творческая оценка должна заставить говорить сам первоисток, саму необходимость становящегося бытия. Переоценка не должна служить какой нибудь одной, замкнутой на себе оценке;

тот, кто проводит переоценку, должен уметь быть весами, уметь быть тем, кто видит все возможности в це лом, заключает в себе само становящееся бытие во всей его широте. Хотя кажется, что здесь Ницше предъявляет к пер воистоку человека требование, которое превышает челове ческие возможности и при условии которого всякое некри тическое рассмотрение человека в его историчности приве ло бы к фанатизму, однако эта творческая переоценка есть то, что Ницше называет законодательствованием: оно не представляет собой формулирования правовых или мо ральных положений,— эти последние, напротив, являются лишь следствием совокупности оценок, которые должны быть созданы в процессе объемлющего законодательст вующего философствования.

Законы в своей неприкрытой сформулированности в ко нечном счете убивают;

живыми и истинными они, по Ниц ше, являются, только если их создают творческие законо датели. Только там, где «замирает жизнь, там громоздится закон» (8, 394), и возникает ситуация, к которой приенимы слова древних китайцев: «когда царствам суждено погиб нуть, они имеют множество законов» (16, 191). «Ах»,— вос клицает Ницше: «куда подевался почтенный лик законода теля, который должен значить нечто большее, чем закон, а именно желание свято придерживаться его из любви и бла гоговения?» (12, 200). Те, кто цепляется за закон, «ищут, в сущности, великого человека, перед которым сами законы ретируются» (12, 274).

Для ницшевой «большой политики» характерно, что там, где в ней обсуждаются законодатели, она говорит во все не о деятельном политике, а о философе, точно так же, как она говорит не об определенной политике в ка кой либо конкретной ситуации, но об общей всемир но исторической ситуации эпохи. Хотя Ницше предви дит, что сущность у людей, которые будут двигать исто рию в будущее, окажется «идентичной с сущностью за воевателя, законодателя и художника» (14, 134), но все же подлинными движителями и законодателями будущего для него выступают философы: «они то и определяют, куда и зачем» (16, 348).

Ницше выявил смысл философской мысли с еще, быть может, небывалыми притязаниями. Его сознание огромно го созидательного эффекта подлинного философствова ния, его философствования, исключительно. Философы «простирают творческую руку в будущее» (ПТСДЗ, 335).

Они стремятся завлечь «волю тысячелетий на новые пути», «подготовить великие отважные коллективные опыты в деле выращивания и культивирования» (ПТСДЗ, 322;

пере вод данного фрагмента исправлен — пер.). Исполненный мощью собственной мысли, Ницше утверждает свое пре восходство: «Мы, мысляще чувствующие создания, и яв ляемся теми, кто всегда и на самом деле делают что то та кое, чего еще нет: целый вечно растущий мир оценок, кра сочностей, значимостей, перспектив, градаций, утвержде ний и отрицаний. Этот сочиняемый нами вымысел непре рывно заучивается, репетируется, облекается в плоть и дей ствительность, даже в повседневность так называемыми практическими людьми (нашими, как сказано, лицедея ми)» (ВН, 638). Пусть те, кто совершает фактические по ступки, имеют преимущество действительности, Ницше отвечает им насмешкой, возражающей, скажем, против бессилия своей мечтательной недействительности: «Вы во ображаете, что вы свободны … нами, оценивающими, заве дены вы — вы, часовые механизмы» (12, 249). Положение творческой мысли относительно творческого действия — их тождество и различие — в формулировках Ницше меня ется. Политики его большой политики — это один раз «гос пода земного шара», в другой же раз они зовутся господами этих господ: «По ту сторону господствующих, свободные от всяких уз, живут высшие люди, и в лице господствующих имеют они свои орудия» (16, 359). Их воздействие не про является непосредственно, это не какой то видимый по ступок, но в долгосрочной перпективе оно оказывается подлинно решающим: «Самые тихие слова — те, что при носят бурю. Мысли, ступающие голубиными шагами, управляют миром» (ТГЗ, 106). «Не вокруг изобретателей нового шума — вокруг изобретателей новых ценностей вра щается мир;

неслышно вращается он» (ТГЗ, 95;

ТГЗ, 37).

Ницше живет в сознании, что осуществляет подобное философствование в поворотный момент истории: «Да, кто чувствует вслед за мной, что это значит, ощущать всеми фибрами своего существа, что значение всех вещей должно быть определено заново!» (Овербеку, 21.5.84.). Он ждет, что повлияет на грядущее поколение, «в котором великие про блемы, от которых я страдаю, сколь бы заведомо благодаря им и ради них я ни жил, должны будут найти свое воплоще ние и перейти в деяние и волю» (Овербеку, 30.6.87.). Он хо чет придать своей жизни смысл: «Моя задача — подтолк нуть человечество к решениям, которые будут касаться все го будущего!» (14, 104).

Но в то же время ввиду последствий, какие повлечет за собой философия и философствование, подобное его соб ственному, какого еще не бывало, Ницше охватывает страх:

«История философии доныне является краткой: это некое начало;

она еще не вела никаких войн … Если мы, одиноч ки, живем бытием наших предшественников, оставляя по томкам вести войны за наши мнения, мы живем в середине человеческой эпохи — это величайшее счастье!» (12, 208ff.).

Путь большой политики. Если спросить Ницше, что зна чит поступать политически, то его первым ответом будет то, что для его большой политики необходимы предпосыл ки, прежде чем будет возможно действовать. Творческий первоисток большой политики — переоценка и законода тельство — как первоисток сам не может быть целью. По литика может вытекать из него, но не может служить его причиной. Этот первоисток не может стать действитель ным подобно чему то, что я могу счесть полезным и жела тельным и затем по своей надобности сделать целью своего воления. Наоборот, чтобы переоценка и законодательство стали действительными, должны быть даны две предпо сылки. Во первых, творческое законодательство — это не только дело здравого рассудка и энергичной воли, оно про истекает исключительно из широты и субстанциальной сущности творческого человека. Но, полагает Ницше, «за такого рода людьми большого творчества … сегодня и, ве роятно, еще долго, будут следовать напрасно» (16, 337).

Во вторых, для обретения действительности требуются но вые оценки имеющейся в мире готовности, вытекающие из творческой переоценки;

люди должны уже на бессозна тельном уровне тянуться к тому, что предлагает им тот, кто осуществляет творческую переоценку: «Переоценивать ценности — что это? Должно присутствовать спонтанное движение всего … Всякое учение оказывается лишним, если для него еще не все готово с точки зрения накоплен ных сил и взрывчатых веществ» (16, 363).

То, что в качестве данностей Ницше этих решающих предпосылок своей большой политики еще не находит, представляется ему ужасным контрастом по отношению к тому, что именно в эту эпоху он усматривает наступление всемирно исторического момента, когда отдаленнейшие возможности и величайшие задачи обретают зримые очер тания: «При взгляде на будущее для нас впервые в истории открывается необъятный кругозор человечески вселен ских, охватывающих весь земной шар целей» (СМИ, 209).

Характерно, что рассматривая этот путь, Ницше мыслит в категориях крайностей и неопределенного целого. По скольку его мысль, проистекающая из первоистока отда леннейших возможностей и горизонтов, едва ли достигает конкретных действий в современном мире, она проявляет ся в постоянной полемике, благодаря которой становится неумолимо реалистичной, не придавая непосредственно эмпирической реальности какой либо определенной фор мы. Кажется, что нередко большая политика Ницше и про шлое, и будущее, и настоящее погружает в такого рода зыб кую даль.

Прошлое — это уже ничто: «Человечеству еще предстоит пережить гораздо больше — как можно вообще допускать заимствование идеа ла из прошлого» (13, 362). Будущее берется в той мере, в какой оно еще едва касается тех или иных живущих людей: «Неудивительно, что требуется несколько тысячелетий, чтобы вновь обрести связь — нескольких тысячелетий мало!» (16, 384). Настоящее охватывается столь широко, что оказывается настоящим всего человечества, так что конкретная историчность отдельного человека и его народа гро зит исчезнуть в требовании: «Как можно больше интернациональ ных сил — чтобы обрести навык мировой перспективы» (13, 362).

Конечно, Ницше требует: «Предчувствовать будущее!

Праздновать будущее, а не прошлое! Жить надеждой! Бла женные минуты!» — однако, хотя он заканчивает эти требо вания так: «А затем вновь задернуть занавес и предаться идее обращения к ближайшим целям!» (12, 400), но этих бли жайших целей его большая политика не охватывает и ее за дачей это не является.

Существенной чертой этой большой политики на самом деле оказывается обдумывание наиболее крайнего и отда ленного. Так как для Ницше никакое провидение судьбой уже не правит, Бог мертв, человек уже не может довериться никакой силе, кроме другого человека, то он должен сам взять всю свою участь в собственные руки. Сделать ощути мой эту задачу как таковую — это и есть необходимый смысл этого мышления, которое стремится быть бестранс цендентным: близится «великая задача и вопрос: как управлять земным шаром в целом? И к какой цели разви вать и растить — уже не народ и не расу, а „человека“ в це лом?» (16, 337). «Все великое земное управление человеком человек должен сам взять в свои руки, его „всеведение“ должно строго блюсти дальнейшую судьбу культуры» (ЧСЧ, 371). Итак, что делать? «Принимать долгосрочные ре шения в отношении методов, решения на века! — ибо однаж ды в наши руки неизбежно перейдет управление будущим человека!» (14, 413).

Однако эта сколь величественная, столь в конечном счете и пустая перспектива для Ницше опять таки не озна чает, что уже теперь может быть сделано нечто подобного рода, принято некое решение. Если я безо всякой транс ценденции, подобно Богу, желаю в соответствии с теми или иными методами, на основе своего знания, взять це лое в свои руки, я должен сначала узнать это целое, иначе я лишь вызвал бы разрушительную путаницу. Что же касает ся этого знания, выступающего предпосылкой овладения методами и их проведения в жизнь, то оно, как поясняет Ницше, находится еще в зачаточном состоянии: «Во вся ком случае если человечество не хочет погубить себя таким планомерным всеобщим управлением, то должно быть найдено в неизвестном доселе размере знание условий куль туры как научное мерило для вселенских целей. В этом со стоит огромная задача великих умов ближайшего века» (ЧСЧ, 255–256).

Мысль Ницше, не проектирует какую либо однознач ную политику, но открывает бездну вот бытия и демонст рирует неоднозначность всякой действительности. Если политические действия, могущие проистекать отсюда, имеют для самого Ницше две предпосылки — переоценку всех ценностей, которая становится действенной верой, и превосходящее все, что до сих пор было, научное знание о причинно следственных связях, имеющих место в челове ческих делах, и если ни та ни другая предпосылка не даны, то никакого определенного вывода из суммы утверждений Ницше применительно к тому или иному конкретному действию, очевидно, сделать нельзя. Если, скажем, в отно шении первой предпосылки вести себя так, будто мы сами верим в то, что Ницше, преисполненный веры, осуществ ляет в своем философствовании в целом, то всегда еще ос тается вопрос, о содержании этой веры: Ницше может ока заться ложным пророком и ввести в заблуждение. Если со ответственно второй предпосылке планировать и посту пать так, будто в горизонте того, что может быть достигнуто в мире в качестве той или иной цели, мы уже детально зна ем целое, то задуманного результата не будет: Ницше может вызвать эффект мнимого знания в духе дурного позитивиз ма. Ни в том ни в другом случае следования подлинному Ницше не происходит. Было бы радикальной ошибкой по лагать, будто Ницше замыслил нечто такое, что теперь можно просто перенять. В области большой политики это неумолимо проявляется в том, что мысль Ницше предна значена не всем, но лишь специально «новым господам».

Воспитание и культивирование. Лишь один аспект по добных методов Ницше продумывал на протяжении всей своей жизни: из идеи воспитания его юношеской поры возникает идея культивирования в его позднейшей фило софии.

Воспитание для Ницше есть источник становления гря дущего человека, поле, на котором произрастает будущее.

«Когда нибудь однажды» не будет «вовсе никаких идей, кроме идеи воспитания» (10, 402). Необходимость обосно вания того, что получится из человека, способом его воспи тания, делает воспитание для Ницше границей вот бытия.

Ввиду таковой Ницше стремится понять значение воспита ния для создания высшей человеческой знати. С этой целью он выдвигает и конкретные предложения, которые как та ковые, однако, не являются для него чем то решающим и неизменным.

Например, в ранних лекциях «О будущности наших об разовательных учреждений» Ницше предложил идею не коей воспитательной организации. Она демократична, поскольку имеет в виду весь народ и хотела бы произво дить отбор из всех слоев;

она аристократична, поскольку для нее важны лучшие: «нашей целью будет не образова ние масс, а образование отдельных избранных людей, вооруженных для великих и непреходящих дел». Народ ное образование, по Ницше, должно оставаться вне этой организации: «удается лишь чисто внешним и приблизи тельным образом добиться того, что называют народным образованием;

настоящие же, более глубокие области, где широкие массы соприкасаются с образованием, те облас ти, где народ питает свои религиозные инстинкты, где он продолжает творить свои мифические образы, где он со храняет верность своим обычаям, своему праву, своей род ной почве, своему языку,— все они едва ли достижимы прямым путем, и во всяокм случае это будет путь разру шительного насилия … содействовать народному образо ванию … значит … поддерживать спасительную бессозна тельность, тот оздоровляющий сон народа» (ОБНОУ, 262–263). Упрекая эпоху за то, что она добивается одно временно распространения образования на всех и обедне ния и ослабления его за счет снижения требований, Ниц ше, наоборот, выступил за сужение образования и сосре доточение его на немногих и за его усиление и самодоста точность (ОБНОУ, 221). У него даже есть «идеал образова тельной секты»: «Должны существовать общества, подоб ные прежним монашеским орденам, только с более широ ким содержанием» (10, 484).

Отказавшись от всех подобных определенностей, Ниц ше в многообразии собственной мысли выдвинул на пер вый план антиномичность идеи воспитания: ожидать от воспитания всего и, однако же, все это уже предполагать в воспитуемом.

Страстная воля к движению вверх стремится ожидать, видеть, создавать в следующем поколении то, на что свое поколение еще не способно. Однако опыт подсказывает, что стать можно лишь тем, чем уже являешься. Поэтому воспитание для Ницше, если это хорошее воспитание, представляет собой освобождение: «Твои истинные воспи татели и руководители выдают тебе то, чт есть подлинный смысл и первичная основа твоего существа: нечто, не под дающееся никакому воспитанию и руководству … твои вос питатели могут быть только твоими освободителями» (НР, 184);

нужны воспитатели, «надо научиться смотреть, надо научиться мыслить, надо научиться говорить и писать» (СИ, 592). Если же воспитание не является хорошим, оно представляет собой «принципиальное нивелирование, что бы привести … новое существо в соответствие с господ ствующими нравами и обычаями» (СЕТ, 370);

«воспиты вающая среда хочет сделать каждого человека несвобод ным», как будто он «должен стать повторением» (ЧСЧ, 362);

воспитание тогда является «в сущности средством разрушения исключений в пользу правил» (16, 325).

Дойдя до границ, Ницше позднее преодолел эту точку зрения. Охваченный страстным стремлением к высшему че ловеку будущего, он хотел бы не только ждать его, но и сози дать. Большая политика должна желать большего, чем то, на что способно воспитание, которое не есть ни нивелирова ние, ни развертывание того, что уже должно иметь место как нечто сущее. Образовательно воспитательные идеи самой глубины первоистока человеческого становления не дости гают. Воспитания посредством сообщения тех или иных со держаний, посредством привития знаний и навыков, на примере «достойных объектов» (10, 481), просто воспитания чувств и мыслей недостаточно (СИ, 622). Если что и обосно вывается каким либо воспитанием, то это, скорее, некий более глубокий процесс, порождающий само бытие челове ка, который только затем и может быть воспитан. «Воспита ние лучшего человека есть задача будущего» (10, 415).

Этот глубокий процесс, порождающий бытие человека, бывает, согласно Ницше, двоякого рода. Это либо «укро щение», либо «культивирование». Укрощение бестии «чело век» означает для Ницше умиротворение в смысле низведе ния человека до уровня посредственности, его усмирение и ослабление (СИ, 585сл.). Культивирование же есть повыше ние ранга человеческого бытия. И то и другое Ницше рас сматривает как необходимость. Собственная же ницшева идея теперь означает: «Воспитание есть культивирование» (16, 423).

Как же должно происходить подобное воспитание, по добное культивирование? Проблема, которая должна быть решена прежде всего, это: «какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности» (А, 634). Затем же, соглас но Ницше, облекающего свою объемлющую интенцию в упрощенные выражения на языке биологии, «для жребия народа и человечества является решающим обстоятельст вом, чтобы культура начиналась с надлежащего места … надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиоло гия, остальное вытекает отсюда» (СИ, 622). Для этого тре буется предшествующий каждому браку протокол меди цинского освидетельствования и предотвращение продол жения рода для больных (16, 183). Однако ницшева идея культивирования выходит за пределы биологического:

творческая мысль сама для него обладает культивирующим эффектом, ибо посредством понятий мыслящий ими чело век преобразуется;

поэтому Ницше учит «рассматривать понятия как опыты, при помощи которых взращивается и испытывается на сохраняемость и долговечность человек определенного вида» (14, 16). Его собственная «опытная» мысль и его философствование стремится быть культиви рующей мыслью.

Но когда Ницше думает о тех, кто направляет человече ские судьбы, т. е. о людях, осуществляющих культивирую щие идеи, дающих человеку его фактически действующую мораль и создающих тем самым человека с характерными для него качествами, то для таковых имеет силу «большая политика добродетели». Для них вопрос заключается не в том, как самому сделаться добродетельным, а в том, как сделать других добродетельными (ВВ, 115).

Таким образом, если в мышлении Ницше идея воспита ния восходит к своей предпосылке, культивированию, ко торое либо из за того, что в качестве средства культивиро вания привлекается мышление теряется в сфере того, что невозможно определить, либо сужается до частностей в сфере биологического, то и здесь, опять таки, существен ным едва ли является некое отдельное содержание, как если бы оно уже было полным решением: существенным оказывается бесстрашие при виде границ и подрыв всех не отрефлексированных предрассудков.

Большая политика и философия Обилие возможностей, присутствующих в политиче ской мысли Ницше, не позволяет рассматривать вне кон текста какие либо отдельные позиции, вызывают ли они восхищение или недоумение. Каждое высказывание тре бует раскрытия своего смысла и поправки с учетом других высказываний. И никакой существующей в себе целостно сти, связывающей такого рода политические идеи, не воз никает;

каких либо умозаключений к утопии большая по литика Ницше также нигде не делает. Таким образом, не определенность, поддерживающая целое, в отличие от оп ределенности частного, свидетельствует об открытости этого целого. Если не останавливать свое внимание на от дельных аспектах видения будущего, то и для возможных событий, и для совершаемых действий характерна эта не определенная открытость. Поэтому большая политика Ницше неоднозначна: кажется, что, выдвигая наиболее общие суждения и требования, она стремится повлечь за собой действия, которые взяли бы человека в качестве ма териала для некоего упорядочивающего оформления, что бы сделать из него нечто иное, лучшее, существо более вы сокого ранга;

однако из такого рода определений еще не следует никаких конкретных действий, в которых непо средственно проявлялись бы возможные задачи, соответ ствующие тем или иным целям, при том что слово «поли тика» все же, как представляется, обещает нечто такое, что должно происходить здесь и сейчас. В этом отношении «большая политика» вовсе не продумывает никакой опре деленной политики как отдельной сферы человеческой деятельности, но как бы порождает существенную тенден цию в сфере политического, учитывающую совокупное вот бытие человечества в его возможностях: она призвана посредством идей извлекать на свет то, что, быть может, уже теперь рвется к свету в становящемся зародыше живо го сознания. Но что это такое, нельзя понять ни в рамках «большой политики», ни, тем более, в рамках философст вования Ницше в целом.

Было бы легко оставить его развернутые в некую величе ственную картину, избегающие в следствиях всякого абсур да идеи как есть, нетрудно также безоглядно предаться им.

Но вместо этого следует понять, какая движущая сила ле жит в их основе. Как «большая политика» Ницше вливает ся в его философствование, в русле которого она возникла, мы попытаемся показать в трех аспектах.

1. Прежде всего в подобном мышлении присутствует ориентированный на целостность человеческого бытия смысл, который обыкновенно действует на озабоченных текущим моментом реалистов фантастически, уже в этом своем качестве обретая философское звучание и становясь моментом некоей великой традиции. Смысл этот кратко можно охарактеризовать при помощи сравнения. Молодо сти свойственно требовать, чтобы все до основания изме нилось;

не замечая необходимого в реальной жизни тяже лого труда, покидая историческую основу, доверяясь абсо лютному, она полагает, что нужно, воодушевившись необъ ятными далями созерцаемого и долженствуемого, корен ным образом заново создать все бытие. В философствова нии сохраняется нечто родственное этой юности: страст ное желание видеть, что в силу внутреннего величия созер цаемого бытия (усматриваемых возможностей в целом) то, что соответствует созерцаемому, исполнено и завершено.

Это мечта со своим правом на неограниченность;

это боль ше чем мечта, потому что философствование предшествует действительности, которую оно, если и не в действиях, то, по крайней мере, в мыслимых возможностях предвосхища ет (будь то философия государства у Платона, идеи Канта или большая политика Ницше). Это воление действитель ности, вытесненное в безграничность того, что на данный момент недействительно. Боль этого воления, не находя щего разрешения, усиливает фантазию и непрестанно под талкивает к той или иной утопии или даже, пожалуй, как у Ницше, провоцирует громкий крик, который, перекрики вая пустоту, может звучать подобно чему то изнутри пусто му. Но в действительности у немногих великих мыслителей это воление представляет собой творческий первоисток, которому мы обязаны сообщаемыми идеалами, ориентиру ясь на которые наша смутно протекающая жизнь, как ей думается, так или иначе себя понимает. То, что проявляется здесь от того закона, который охватывает собой все опреде ленные законы, становится основой нашей возможности содержательного воления.

2. Ощутив ненадежность происходящего, увидев буду щее, которое никогда не лишено опасности, риска, осознав неопределенность того, что нужно делать в политических частностях, Ницше соприкасается с первоистоком, кото рый, по видимому, всегда питае собой все остальное и, если вещи оказываются в хаосе, начинает питать исключи тельно сам себя,— с самостью отдельного человека. Дело об стоит так, будто в возникающих подобным образом идеях Ницше затрагивает нечто совершенно неполитическое, не кий большой полюс, противоположный политическому, но происходит это так, что для Ницше вся творческая полити ка, очевидно, берет свое начало именно здесь.

Говоря об этой самости отдельного человека, Ницше имеет в виду себя самого, как он живет в это время, которое в нем не нуждается и в котором он не смог найти свой мир;

он пишет: «Ныне все еще рождаются такие люди, которые в прежние эпохи принадлежали господствующим классам священства, дворянства, мыслителей. Теперь мы видим во круг себя уничтожение». Что им остается делать? «Ложь и тайное бегство назад, к преодоленному, работа на ночных развалинах храма — отталкивающи! Работа в рыночном па вильоне — то же самое!» Эти люди «ограничиваются наи большей независимостью и не хотят быть ни гражданами, ни политиками, ни собственниками … быть может, однаж ды человечество почувствует нужду в них, если простого че ловека минует анархия. Тьфу на тех, кто нынче навязывает ся массе в качестве ее спасителя! … Мы хотим быть готовы!

Мы хотим быть смертельными врагами тех из наших, кто ищет спасения в лживости и желает реакции!» (11, 374).

Связывая свои надежды с сокровеннейшей силой само бытного существа, Ницше объявляет тем, кто за ним следу ет: «Тем людям, до которых мне есть хоть какое то дело, я желаю страданий, одиночества, болезней, унижений;

я же лаю, чтобы им не оставалась вчуже мука недоверия к себе, нищета преодоления — у меня нет сострадания к ним, по тому что я желаю им того, что единственно способно сего дня доказать, имеет ли нечто ценность или нет,— чтобы оно выстояло» (16, 311).

Он подбадривает: «Вы, самостоятельные! Вы, самовласт ные! Не сражайтесь с мнениями, которые суть милосердие для рабов! Какие бы формы государства и общества ни по лучались, все вечно будут лишь формами рабства — и при всех формах вы будете теми, кто господствует,— потому что вы единственные принадлежите самим себе» (12, 206).

В этой принадлежности самому себе Ницше улавливает то единственное состояние творческого мышления, в кото ром подлинное (но невидимое) господство и уже не дейст вующее практически понимание становятся тождествен ными. Если в этом состоянии мыслить «большую полити ку», то это мышление может выглядеть как чистейшее со зерцание: «Мои цели и задачи обширнее, чем у кого либо другого, и то, что я зову большой политикой, оказывается по меньшей мере неплохим местом, откуда с высоты птичь его полета открывается панорама современных событий» (Овербеку, 2.5.84.). Эта «большая политика» уже вовсе не выражает воли к господству, мыслить ее — значит в конеч ном счете обладать фактическим господством: «стремление к господству мне часто представлялось внутренним при знаком слабости … Наиболее могучие натуры господству ют — не в силу необходимости … даже если они при жизни хоронят себя в каком нибудь садовом домике!» (11, 251).

Такими наиболее могучими натурами оказываются для него творческие философы, которые являются таковыми не потому, что обладают властью над современным им ми ром, но потому, что владеют собою и за счет этого вследст вие воздействия своей мысли в конечном счете движут ми ром: «великие нравственные натуры возникают во времена разложения, в качестве самоограничителей … это правящие натуры (Гераклит, Платон) в изменившемся мире, где они могут править лишь собой» (11, 251).

Так Ницше мыслит о людях как об индивидах — не из ка кой то (им, скорее, отвергаемой) гуманности, в соответст вии с которой каждый отдельный человек как таковой об ладает вечными правами и представляет собой незамени мую ценность, но благодаря своей вере в то, что все творче ское в конце концов прорывается в индивидах, и благодаря своей вере в бытие, которое лишь в творческих индивидах может стать для него предметом любви и уважения. Ницше проникает туда, где нечто может быть незыблемым и даже при всякой катастрофе представляется лишь триумфаль ным внутримировым спокойствием. Однако так как от дельный человек не только есть в конечном счете единст венная конкретно действительная форма человеческого вида, но и осуществляет великие целеполагающие и целе реализующие действия, его самостоятельное вот бытие яв ляется в то же время постоянным условием, посредством которого определяется все иное. В своей самости отдель ный человек в смысле Ницше «могуществен» даже и тогда, когда торжествует власть массы, которая таки в свою оче редь неизбежно управляется людьми, составляющими ее самое. Поэтому непрестанной заботой Ницше является то, как отдельная самость еще может и должна существовать при любых обстоятельствах, чтобы своим вот бытием сви детельствовать о человеческом бытии и быть готовой к ре шению задач. В форме самости господ, в форме анонимно го одиночества или в каких либо еще непредсказуемых формах, она в нивелирующую эпоху каким либо образом будет вынуждена производить себя и в конечном счете оп ределять ход вещей.

Даже и тогда, когда всякое будущее представляется Ниц ше безнадежным, он сосредоточивает внимание на воз можной самости отдельного человека в следующем сравне нии: «Сотня глубоких одиночеств образуют вместе град Ве нецию — в этом их очарование. Образ для человека будуще го» (11, 377).

3. То, как мы последовательно, глава за главой, излага ем основные идеи Ницше, отделяет их друг от друга. Но на самом деле эти основные идеи, везде означающие для Ницше некую пробу возможностей, проходящие сквозь непременные противоречия и самоупразднения и иногда, пожалуй, могущие казаться чем то сродни случайным мыслям, эти идеи и инстинктивно и намеренно образуют для Ницше сплошное единство. Его политические идеи находятся со всеми его философскими идеями в некоей тесной связи, которую можно выразить следующим обра зом: большая политика — это воля, воздействующая на будущее, воля к высшему человеку, к сверхчеловеку. Для этих целей требуется прежде всего европейская раса гос под. Она, ее человеческое бытие и ее воля, осуществляют движение, направленное против нигилизма, представ ляющего собой результат всех бытовавших до сих пор оце нок, в особенности христианских. Это контрдвижение, инициировать которое призвано ницшево философство вание, имеет основание в ницшевском базовом понима нии бытия. Вслед за этим философствованием не для всех, но для возможных господ, приходят спекулятивная мис тика (вечное возвращение), метафизическое истолкова ние бытия (воля к власти), а также действенное видение будущего сверхчеловека. Оно представляет собой не зна ние о существующем ином, но импульс преодоления ни гилизма, который оно само благодаря идее непрестанного становления сначала усиливает до крайности, так что мир, лишенный какого бы то ни было смысла и цели, и всякая деятельность представляются напрасными. Только крою щийся в этом усилении соблазн осуществить последнее отрицание влечет за собой радикальный поворот к «да», которое теперь относится не к какому то иному миру, не к Богу или идеалу, но ко всему действительному миру в це лом и к каждому отдельному человеку. Теперь все это, со ставляющее объемлющий смысл «большой политики», предстоит развернуть в следующих главах.

ПЯТАЯ ГЛАВА: ИСТОЛКОВАНИЕ МИРА Мир есть результат истолкования...................... Символ истолкования.— Феномен истолкования.

Новое истолкование у Ницше (воля к власти)............ Основное истолкование (основное определение жизни как воли к власти, основные определения через противоречие, ос новные определения с точки зрения перспективного характера истолкования, основные определения из сущности).— Нагляд ные исходные сферы (психология чувства власти, основное со циологическое соотношение власти, силы и слабости).— Ис толкование мира как явление воли к власти (познание, красота, религия и мораль;

неорганический мир, органический мир, сознание).— Критическая характеристика метафизики воли к власти.

Мир как чистая имманентность........................ Аргументы Ницше против теории двух миров.— Чистая им манентность как становление, жизнь, природа.— Саморазру шение ницшевского мышления о мире.

На вопрос, что такое все бытие, с давних пор давался ложный ответ, предполагавший образ или мысленную кон струкцию вселенной. Однако философствование сущест венным образом определяется и тем, как мыслится мир.

Ницше стоит в ряду метафизиков, которые предлагают понятие бытия, представляющего собой все бытие, пони мая под ним все в целом. Для Ницше основным понятием служит «воля к власти». Благодаря такой метафизиче ски конструктивной форме мышления Ницше обретает осознанную связь с великими всегда присутствующими возможностями интерпретации мира.

Но Ницше жил после Канта. Критические вопросы унаследованы им как нечто само собой разумеющееся. На ивная догматическая метафизика была для него уже невоз можна. Поэтому основа его метафизики была результатом преобразования кантовской, критической философии. В этом преобразовании возникла теория, согласно которой все бытие мира есть лишь результат истолкования, все зна ние о мире сводится к тому или иному истолкованию, а его собственная философия воли к власти представляет собой новое истолкование.

В конечном счете метафизика Ницше характеризуется тем, что он хочет мыслить не какой то иной мир, а только сам этот мир. Потустороннего бытия для него не сущест вует. Он стремится снять древнее разделение на мир, лежа щий в основе, и мир, который лишь является (мир истин ный и мир кажущийся). Для него есть лишь само бытие мира, наш мир как воля к власти во всех его формах;

ничего кроме этого не существует. Метафизика Ницше понимает бытие мира как чистую имманентность.

Мир есть результат истолкования Если мы попытаемся помыслить мир, как он есть сам по себе, то потерпим неудачу. Мысля, мы мыслим некий смысл, поскольку смыслом мы называем уже ту форму мысли, в которой мир становится для нас предметом. Ниц ше, задаваясь вопросом, «не становится ли вот бытие без толкования, без „смысла“ как раз таки «бессмыслицей», а с другой стороны, не есть ли всякое вот бытие, по самой сути своей, толкующее вот бытие“, отвечает, что этот вопрос не может быть решен «самоисследованием интеллекта: ведь человеческий интеллект при этом анализе не может не рас сматривать самого себя среди своих перспективных форм и только в них одних» (ВН, 700;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Таким образом то, чем вот бытие было бы вне толкования и его результата, человеческий интел лект постичь не может, так как и вещи и самого себя он опять таки постигает в понятиях только посредством тол кования. Фактически Ницше высказывает следующий ос новной тезис: всякое бытие есть результат истолкования;

«не существует никаких вещей в себе и никакого абсолют ного познания;

перспективность, обманчивость являются неотъемлемой частью экзистенции» (14, 40);

не существует также «никакого познания в себе;

то, что происходит, пред ставляет собой группу явлений, отобранных и сведенных воедино интерпретирующим существом» (13, 64). Следст вием для Ницше оказывается то, что, во первых, истинно го понятийного схватывания какого либо стабильного бы тия в себе быть не может, и, во вторых, теория познания не возможна.

Понятийное схватывание как схватывание бытия в себе в некоем устойчивом состоянии для Ницше бессмысленно:

«Понять все — это означало бы упразднить все отношения перспективы, это означало бы не понять ничего, исказить сущность познания» (13, 64). Так как познание — это ис толкование, оно представляет собой вкладывание смысла, а не объясение: «Нет устойчивых фактов, все текуче, неуло вимо, податливо;

самое прочное — это только наши мне ния» (ВВ, 291;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). В вещах человек находит лишь то, что он сам в них вложил (ВВ, 292).

Теория познания, желающая критиковать познаватель ную способность, оказывается для Ницше лишь поводом для насмешек. В духе Гегеля он заявляет: «как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может поль зоваться только собою?» (ВВ, 226). Так как создание аппара та познания, призванного критиковать самого себя, явля ется абсурдной задачей, философия, редуцирующая себя до воли к теории познания, представляется Ницше смехо творной (14, 3).

Но не является ли сам тезис Ницше о познании как ис толковании теорией познания? Нет, он представляет собой попытку максимального отделения сознания бытия от вся кого определенного, а потому ограниченного содержания той или иной устойчивой истины, попытку расширения нашего горизонта до бесконечности, попытку упразднения всякой окончательной фиксации бытия — оправдания мнимости как истины и действительности10. Что это зна чит, нужно рассмотреть в подробностях.

Символ истолкования. Уподобление основного соотно шения вот бытия и бытия истолкованию Ницше заимству ет из филологии — из соотношения интерпретации и тек ста. Текст обладает содержанием и смыслом, которые под лежат интерпретации. Текст или же подразумеваемый в нем смысл полагаются чем то устойчивым, что может быть по нято верно или неверно;

интерпретация, не считающаяся с этим ограничением, оценивается как сомнительная. Фило логия претендует на приближение к истинному смыслу пе редаваемых в рамках той или иной традиции текстов путем отделения легковесных, фантастических и немотивирован ных способов понимания. Пытаясь понять письменные па мятники на том или ином языке филология, в свою очередь, вновь выражает результаты этого понимания: в процессе понимания текстов она порождает новые тексты. Своеоб разное движение, диалектика филологического понимания представляются Ницше удачным символом подвижного понимания бытия истолковывающим вот бытием.

Этот символ он использует применительно к любому спо собу познания. Примерами могут служить два сущностно различных содержания, к которым он его прилагает: ска жем, Ницше называет истолкованием «закономерность природы» — она есть «толкование, а не текст» (ПТСДЗ, 258). Но точно таким же образом он говорит о деятельности философов: «мы, кому уготована судьба в качестве зрите лей европейских событий предстать перед таинственным и нечитанным текстом, который говорит нам все больше и больше … тогда как все больше и больше все более редкие вещи переполняют нас … требуя света, воздуха, свободы, слова» (13, 33).

Бытие как текст сначала кажется чем то стабильным, правильно понимаемым, когда Ницше говорит о нем:

«умение читать текст как текст, не перемешивая его тол кованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, быть может, форма почти невозможная» (ВВ, 223), или когда полагает, что «нужна весьма большая рассуди тельность, чтобы применить к природе тот же самый харак тер строгого искусства объяснения, который филологи соз дали теперь для всех книг: стараться просто понимать, чт книга хочет сказать, а не подозревать двойной смысл, и тем более не предполагать его заранее» (ЧСЧ, 243). Но затем го ворится нечто прямо противоположное: «Один и тот же текст допускает бесчисленное множество толкований:

„правильного толкования“ не существует» (13, 69). Эта по следняя позиция оказывается решающей: благодаря этой стороне сравнения становится наглядной безграничная гибкость возможностей истолкования бытия: «Та основная предпосылка, что бывает вообще правильное, т. е. одно пра вильное, толкование, представляется мне, если исходить из опыта, ложной … Чт правильно, на самом деле можно оп ределить в бесчисленном множестве случаев, чт непра вильно, нельзя определить почти никогда … Короче говоря, старый филолог утверждает: единственно истинной интер претации не существует» (Фуксу, 26.8.88.).

То, что создают поэты и музыканты, то, что порождается сознанием в мечтах, что извлекается им из тьмы и облека ется в форму той или иной идеи, что проявляется в чувст вах, все это опять таки есть знак, предполагающий воз можность истолкования, возможность, так или иначе при сущую всякому вот бытию. «Вкладывать известный смысл — эта задача безусловно все еще остается, если пред положить, что внутри никакой смысл не заключен» (ВВ, 292;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

«Так дело обстоит со звуками, но также и судьбами народов: они допускают самые различные толкования для самых различных це лей» (ВВ, 292). Так, далее, дело обстоит с истолкованием сознания, которому вольготно дышится в мечтах, но о котором вообще можно сказать, что, быть может, «все наше так называемое сознание есть бо лее или менее фантастический комментарий к неосознаваемому, а быть может и не допускающему осознания, но чувствуемому тексту… Что же такое то, что мы переживаем? Скорее — то, что мы вкладыва ем в него, чем то, что в нем заключено!» (УЗ, 58–59). Так дело обстоит и с нашими идеями, когда они, возникая из неопределенной, чувст венной тьмы, приходят к определенной, мыслимой ясности: «Идея в той форме, в какой она приходит, есть многозначный знак, который нуждается … в истолковании, пока не станет окончательно одно значным. Она возникает во мне — откуда? каким путем? — этого я не знаю … Происхождение идеи остается скрытым;

велика вероятность того, что она есть лишь симптом гораздо более общего состояния … во всем этом проявляется нечто от того общего положения, которое мы занимаем среди знаков.— Точно так же дело обстоит с любым из чувств, само по себе чувство ничего не значит — когда оно приходит, оно лишь интерпретируется нами, и нередко интерпретируется та ким странным образом!» (14, 40).

Если в указанных контекстах как такового текста именно в силу его многозначности почти нет, т. е. существует тен денция утрачивать критерий истинности интерпретации, то в другом контексте требование нацелено как раз на то, чтобы освободить подлинный текст от неверных истолко ваний — например, когда Ницше требует перевести челове ка обратно на язык природы: «овладеть многочисленными тщеславными и мечтательными толкованиями и оттенка ми смысла, которые были до сих пор нацарапаны и намале ваны на этом вечном подлиннике homo natura» (ПТСДЗ, 352).

Эти несогласованности указывают на то, чего на самом деле хочет коснуться Ницше. Какая либо однозначная формулировка этого не достигла бы. Вот бытие — это тол кующее вот бытие и толкуемое вот бытие, оно мыслится в пределах некоего круга, который, как кажется, упраздняет себя и все таки вновь продолжает свое движение. Вот бы тие — это то объективность, то субъективность, иногда ей свойственна определенная стабильность, затем она обора чивается как раз таки постоянным упразднением стабиль ности, это нечто несомненно присутствующее и непре станно сомневающееся и достойное сомнения, бытие и не бытие, сущность и видимость. Нельзя упрощать то, что имел в виду Ницше: это не полагающее само себя и творя щее мир Я, не мир, который есть лишь мое представление, не знаемый и знающий себя мир идеализма;

это даже не мир как предмет возможного исследования, каким посред ством своей проясняющей критики его делает разум. В от личие от всех достигающих определенности идей того или иного рода, каждая из которых находит свое выражение в способе, которым высказывается Ницше, основой его мышления является, скорее, претензия, пройдя сквозь все эти уровни, достичь той точки, где я незаменимым обра зом, будучи поистине самим собой, должен читать и истол ковывать бытие, потому что я есмь тот, кто я есмь. Ницше во всех на вид лишь общих высказываниях указывает на ис торичность экзистенции. Неограниченное количество осу ществляемых в истории толкований образует основу под линного бытия, которая теперь, как подлинный первоис ток, пронизывает и объемлет собой все толкования и ори ентирована на сам текст: отныне истина испытывается не как способ интерпретирования, который я могу играючи опробовать в числе прочих, но как истина самой экзистен ции, в реальном историческом сознании читающая мир как некий шифр, будучи для него истиной как таковой, в кото рой всеобщее знание об истолковании и каждое известное извне определенное толкование снимается, становясь на стоящим самого бытия. Так истина становится «моей» ис тиной и одновременно не только моей, ибо она, во первых, исторически стала тем, в чем я нахожу себя и свое бытие;

во вторых, она есть само бытие (называемое Ницше волей к власти) в силу того, что последнее, экзистируя, становит ся мной самим.

Поэтому, хотя в теории истолкования всякое вот бытие есть толкующее и толкуемое вот бытие, хотя читаемый текст находится вне меня и во мне, да и я сам есть лишь текст, который я могу прочесть, однако Ницше все таки намечает возможные границы. Все не проваливается в бездну. Постоянно преобразуясь в процессе истолкования, я где то неизбежно сталкиваюсь с некоей основой. Имеется нечто устойчивое, что не растворяется в интерпретациях и даже не затрагивается ими: «В основе нашего существа, там, „в самом низу“, конечно, есть нечто не поддающееся обучению, некий гранит духовного фатума … При каждой кардинальной проблеме что то неизменное говорит: „это я“ … Порою мы находим известные решения проблем … может быть, с этих пор мы начинаем называть их своими „убеждениями“. Позже — мы видим в них только … путе вые столбы, ведущие к проблеме, которую представляем со бою мы,— вернее, к великой глупости, которую мы пред ставляем собою, к нашему духовному фатуму, к тому не под дающемуся обучению элементу, который лежит там, „в са мом низу“» (ПТСДЗ, 353).

Феномен истолкования. Ницше четко определил прин цип истолкования и описал его фактическое осуществле ние — как постоянной переоценки, как непрестанного ста новления, вплоть до понимания самого себя как истолко вания с тем, чтобы в спектре возможных толкований уста новить ранг и ценность каждого из них.

1. То, что Ницше называет «интерпретацией вот бы тия», для него совпадает с интерпретацией ценности. Цен ность мира заключена в нашей интерпретации (ВВ, 294).

Истолкование небезразлично, но само уже является выяс нением ценности чего либо посредством оценки. Поэтому два названия запланированного основного труда Ницше, посвященного воле к власти: «Переоценка всех ценностей» и «Опыт нового истолкования мира»,— означают в сущно сти одно и то же. Истолкование вплоть до абстрактнейших категориальных разветвлений есть выражение некоей воли и удовлетворение некоей потребности оценивать все бытие как само по себе обладающее ценностью.

2. Истолкование никогда не окончательно, но само явля ется становлением. «Существенным для органического су щества оказывается новое истолкование событий: перспек тивная внутренняя множественность, сама являющаяся неким событием» (13, 63). «Мир, поскольку он имеет для нас какое либо значение, ложен, т. е. не есть нечто факти ческое, но лишь толкование … он „течет“ … как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо — никакой «истины» нет» (ВВ, 294). То же, что уже истолковано, как результат истолкования само, в свою очередь, становится предметом дальнейшего истолкования.

Так, «каждое возвышение человека ведет за собой преодо ление более узких толкований», создает новые перспекти вы и заставляет верить в новые горизонты (ВВ, 294).

3. Кажется, что бесконечное движение истолкования приходит к своего рода завершению в самопостижении это го истолкования: в истолковании истолкования. Шаг, кото рый желает сделать Ницше,— понять истолкование как та ковое, но, истолковывая, не отказываться от вот бытия.

На пути к этому были необходимы толкования, которые считались абсолютными. В течение тысячелетий люди были принуждены «вцепляться зубами в религиозное ис толкование бытия», ими правила «боязнь, присущая тому инстинкту, который предчувствует, что, пожалуй, можно слишком рано стать обладателем истины, прежде чем чело век сделается достаточно сильным» (ПТСДЗ, 286).

Но теперь Ницше дерзает освободиться. Хотя мы и «не в состоянии выглянуть из своего угла: безнадежным любо пытством остается желание узнать, какие еще могли бы быть иные интеллекты и перспективы», но мы сегодня, по меньшей мере, далеки от жалкого нахальства распоряжать ся из собственного угла и утверждать, что только из этого угла и позволительно иметь перспективы. Скорее, мир для нас еще раз «стал бесконечным, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе беско нечные интерпретации. Еще раз охватывает нас великий ужас …» (ВН, 700–701). Только человек высокого ранга способен вынести «бесконечную толкуемость мира», это о нем сказано: «множественность объяснений есть признак силы. Не стремиться оспаривать у мира его беспокойный, загадочный характер!» (ВВ, 290).

4. Истолкования не делаются произвольно и не бывают равноценными. Прежде всего по сравнению с только преоб разованием понятий более высокой ступенью является ис толкование посредством дела (ВВ, 292). Способ, смысл и содержание истолкований, далее, подлежат не критике со стороны старой теории познания, предполагающей мни мый критерий некоей единственно значимой истины ста бильного бытия, но критике, которую осуществляют сами живые события: «всякое истолкование есть симптом роста или падения» (ВВ, 290). Поэтому Ницше окидывает оцени вающим взглядом доступные ему истолкования: «Сущест вовавшие до сих пор истолкования все имели некий опре деленный смысл для жизни, поддерживая ее, делая ее снос ной или рассматривая ее отстраненно;

улучшая ее, даже, пожалуй, отделяя больное и позволяя ему отмереть» (14, 31). С другой стороны, есть господствующие толкования, такие как большая часть философских и христианское, с которыми Ницше ведет борьбу как с враждебными жизни.

Сам он стремится дать лучшее истолкование: «Мое новое толкование дает будущим философам как господам земно го шара необходимую беспристрастность» (14, 31).

Новое истолкование у Ницше (воля к власти) Мы не можем сказать о мире в целом, что он такое. Не верно подвергать все процессы в известном нам мире пре образованию и затем говорить: «Все есть воля (все волит);

все есть удовольствие или неудовольствие (все страдает);

все есть движение (все течет);

все есть звук (все звучит);

все есть дух (все мыслит);

все есть число (все исчислимо)» (14, 49). Ницше предостерегает от какого бы то ни было представления о целом: «Остережемся думать, что мир есть живое существо … что вселенная есть машина … Ос тережемся утверждать, что в природе существуют зако ны … Остережемся думать, что мир создает вечно новое».

Все эти «тени Бога» затемняют действительное бытие (ВН, 582–583). Мы пребываем в мире, и мир как целое для нас недостижим.

Если учитывать эту категорическую позицию Ницше, то кажется тем более удивительным, что он осуществляет соб ственное, новое тотальное истолкование мира, делая ут верждения о том, что, собственно, есть. Следует рассмот реть, в каком смысле он может предпринимать подобные попытки. Ибо подразумеваемое им бытие все таки не мо жет означать какого то особенного, подвергнутого истол кованию и затем абсолютизированного бытия. Что оно та кое? «Это должно быть нечто, что не есть ни субъект, ни объект, ни сила, ни материя, ни дух, ни душа,— но мне ска жут: нечто подобное должно быть как две капли воды похо же на химеру? Так думаю и я сам, и было бы плохо, если бы это было не так! Правда, оно должно быть похоже как две капли воды и на все другое, что существует и может сущест вовать, а не только на химеру! Оно должно иметь большую родословную, по которой всё может узнать о своих родст венных с ним связях» (13, 229).

В этих положениях замечательно отражены размах и смысл идеи бытия, на которую претендует Ницше;

всякая частная определенность, в случае если она как таковая при звана выражать бытие, оказывается порочной. Несмотря на это кажется, будто ницшево истолкование мира на са мом деле вновь реализует подобную обособленность.

Прежде всего то, что, собственно, есть и что есть все, Ницше называет жизнью. Затем он находит, что там, где есть жизнь, всегда также есть и воля к власти. Так как всякая жизнь являет нам волю к власти, таковую следует «рассмат ривать … как уменьшенную формулу для тенденции цело го: отсюда новое определение понятия „жизни“ как воли в власти» (ВВ, 295). Затем Ницше идет далее: «жизнь только частный случай воли к власти;

— совершенно произвольно было бы утверждать, что все стремится к тому, чтобы перей ти в эту форму воли к власти» (ВВ, 340). Теперь «глубочай шая сущность бытия есть воля к власти» (ВВ, 340), а жизнь — лишь один из способов бытия — не является чем то последним: «где есть закат … там жизнь жертвует со бою — из за власти!» (ТГЗ, 83), «бльший … из за власти ставит на доску — жизнь свою» (ТГЗ, 82). Так Ницше при ходит к определению, даваемому в духе старой метафизики:

«Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его „интеллигибельного характера“, был бы „волей к власти» и ничем кроме этого“» (ПТСДЗ, 270).

Понять, что такое бытие, мы можем лишь через жизнь и волю к власти: «Степень нашего чувства жизни и власти … дает нам мерило „бытия“» (ВВ, 225). «Бытие» есть «обоб щение понятия „жизни“», понятий «желать», «действо вать», «становиться» (ВВ, 275).

Однако „жизнь“ и «воля к власти» — это слова, которые ни в их непосредственном, произвольном смысле, ни в оп ределенном биологическом или психологическом смысле не касаются того, что имеет в виду Ницше. В той мере, в ка кой они должны затрагивать само бытие, то, что они, собст венно говоря, означают, остается «непостижимым» (ТГЗ, 77). Необходимо зафиксировать весь реализуемый в подхо де Ницше спектр истолкований мира. Эти истолкования не являются в собственном смысле слова познанием. Непо знаваемость бытия как жизни и воли к власти заключается в том, что мы понятийно постигаем лишь то, что мы сами предварительно создали: «Чем более познаваемым являет ся нечто, тем дальше от бытия, тем больше понятия» (14, 30). Ницшево истолкование, знающее, что всякое знание есть процесс такого истолкования, примет это знание в свой состав благодаря той идее, что воля к власти сама есть повсеместно действующее, бесконечно многообразное стремление к истолкованию. Истолкование Ницше — это на самом деле истолкование истолкования и благодаря это му представляется ему чем то отличным от более ранних, сравнительно наивных истолкований, не обладающих са мосознанием своего истолковательного характера.

Мы должны попытаться проследить основные линии тех идей, посредством которых Ницше стремится прояснить загадочное бытие, обозначаемое словами «жизнь» и «воля к власти». Прежде всего составим себе представление об ос новном истолковании как таковом, затем бросим взгляд на те наглядные исходные сферы, с которыми связаны основные идеи, и, наконец, опишем осуществленное Ницше до мель чайших подробностей истолкование всего мира как явле ния воли к власти.

Основное истолкование. Важно так свести воедино мно жество разрозненных у Ницше определений, чтобы вновь как можно более определенно проступил тот значительный и глубокий смысл, который в отдельных положениях ка жется утраченным. Никакое определение как таковое не может попасть в цель, ибо как определение оказывается ча стным. Но мыслить можно только посредством определе ний, которые лишь в своей совокупности могут выразить подлинный смысл, а по отдельности его также упускают.

Основное определение жизни как воли к власти. Жизнь есть оцени вание (12, 264). «Чтобы жить, нужно оценивать» (13, 74). Так как жить значит оценивать, предпочитать, быть ограниченным, быть отлич ным от прочего, то жить — значит желать быть чем то другим, чем природа, ибо природа безмерно расточительна и безмерно равно душна (ПТСДЗ, 246). Однако бытие не есть нечто другое, что оцени валось бы, оно само есть это оценивание: «само оценивание есть все еще это самое бытие! — и, говоря нет, мы все еще делаем то, что мы есть» (ВВ, 325;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Над потоком становления постоянно оценивающая жизнь ставит ценности, которым подчиняется. «Все живое есть нечто повинующее ся» (ТГЗ, 82). Но этот наиболее общий и наиболее глубокий ин стинкт, действующий во всяком волении, остался наиболее скры тым, потому что «in praxi мы всегда подчиняемся его велениям, пото му что мы сами есть эти веления» (ВВ, 325).

«„Волить“ не значит желать, стремиться, жаждать: от них воля от личается аффектом команды». Воля есть воля к чему нибудь;

чтобы нечто приказывалось, есть ее неотъемлемое условие (ВВ, 321).

Жизнь, которая есть оценивание и воление, повиновение и при каз, имеет постоянным критерием своего успеха такой: «Жизнь есть родник радости» (ТГЗ, 69). Так как «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти», то «удовольствие сопутствует всякому росту вла сти, а неудовольствие — всякому чувству невозможности сопротив ления, чувству невозможности одержать верх» (ВВ, 340). «Поступок, к которому вынуждает инстинкт жизни, имеет в чувстве удовольст вия, им вызываемом, доказательство своей правильности» (А, 639).

«Но кто чувствует удовольствие?.. Но кто хочет власти?.. Неле пый вопрос! когда всякое существо само есть воля к власти, а следо вательно и чувство удовольствия и неудовольствия!» (ВВ, 340). Ибо «воля к власти есть последний факт, до которого мы можем снизой ти» (16, 415). Воля к власти есть «глубочайшая сущность бытия», эс сенция мира (ПТСДЗ, 307).

Основные определения через противоречие. Ни одно из этих элемен тарных основных определений не существует без наличия противо речия. «Требуются противоположности, сопротивление, т. е., если рассматривать относительно, несовпадающие единства» (ВВ, 340;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Такого рода противо речие как таковое при внимательном рассмотрении проявляется в виде борьбы с другим и с самим собой;

в обоих случаях оно вытекает из желания расти, желания стать больше. («Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом,— в этом сама жизнь» (ВВ, 78)).

Жизнь, во первых, живет «всегда на средства чужой жизни» (ВВ, 149), поэтому «по существу своему есть присваивание … преодолева ние чуждого и более слабого … аннексия и по меньшей мере … экс плуатация» (ПТСДЗ, 380). Это означает, что «жизнь в существенном, а именно в основных своих функциях, действует оскорбительно, на сильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто не мыслима без этой характерной черты» (КГМ, 454;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Иными словами: жизнь есть непрерывный процесс «установле ния властных отношений, … борьба, при условии что это слово пони мается настолько широко и глубоко, что и отношение господствую щего к подвластному понимается как борьба, а отношение повиную щегося к господствующему — как сопротивление» (13, 62). Ницше затем не только жизнь определяет «как длительную форму процессов уравновешения силы» (ВВ, 308), но, рассматривая бытие как тако вое, «все совершающееся, все движение, все становление» видит «как установление отношений степени и силы» (ВВ, 259).

Жизнь живет не только на средства чужой жизни, но, во вторых, и за счет себя самой. Жизнь «всегда должна преодолевать самое себя» (ТГЗ, 82). «Жить — это значит постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть» (ВН, 535).

Необходимость самопреодоления проистекает из того факта, что жизнь есть некая попытка. Осознанное приятие этой основной чер ты означает интенсификацию жизни: многое пробовать и многое преодолевать. «Пусть твоя жизнь будет стократной попыткой;

твои удачи и неудачи пусть будут доказательством» (12, 285). «Приходится стремиться исчезнуть, чтобы иметь возможность возникнуть сно ва … Трансформация сквозь сотню душ —такова пусть будет твоя жизнь, твоя судьба!» (12, 369).

Так как воля к власти, этот последний основной факт бытия, мо жет проявиться лишь в борьбе, она «ищет того, что может оказать ей сопротивление» (ВВ, 313). Так как сопротивление есть сдержива ние, а это сдерживание имеет своим следствием неудовольствие, то неудовольствие есть необходимый момент всякой деятельности.

«Неудовлетворение … представляет собой великое стимулирующее средство жизни» (ВВ, 342;

цитируемый фрагмент изменен — пер.).

«Воля к власти стремится к сопротивлению, к неудовольствию. В ос нове всей органической жизни лежит воля к страданию» (13, 274).

Воля к власти ищет то, что есть жизнь на самом деле: «Там, где су ществует жизнь, она существует как боль и противоречие» (9, 199).

Следует знать, «что для самой жизни нужны вражда и смерть и кре сты мучеников» (ТГЗ, 69). «Жизнь — это пытка!» (12, 254).

Поэтому основное определение подлинной жизни таково: «Про живать жизнь в охотку — ты должен быть выше этого!» (8, 363). При сущая жизни воля к власти — это не воля к жизни как просто жизни.

Бытие, которое есть воля к власти, имеет под собой жизнь как нечто, от чего следует отказаться ради подлинного бытия. Для Ницше по вторяется старая истина: «Любовь к жизни есть почти противопо ложность любви к продолжительной жизни. Всякая любовь думает о мгновении и о вечности, но ни одна любовь не думает никогда о „продолжительности“» (12, 308).

Такое нахождение над жизнью, выше нее, отчетливо проявляется в воле к опасности. Хотя «жить значит вообще находиться в опасно сти» (НР, 202), но есть и нечто другое: «инстинктивно искать насы щенной жизни, жизни в опасности» (16, 323). «Тот факт, что на карту ставится жизнь, является следствием бьющей через край, расточи тельной воли: потому что каждая большая опасность вызывает наше любопытство относительно меры нашей силы, нашего мужества». И если уж в борьбе жертвуют жизнью, то «в каждой победе есть презре ние к жизни» (16, 334). Поэтому Ницше говорит: «тайна пожинать величайшие плоды и величайшее наслаждение от существования зо вется: опасно жить!» (ВН, 628) То, что жизнь есть воля к власти, т. е. стремление стать больше, воля к интенсификации, борьба за свой рост, у Ницше входит в про тиворечие с другими определениями, которые сначала могут казать ся родственными. Против Спенсера он выдвигает следующее возра жение: «Жизнь есть не приспособление внутренних условий к внеш ним, а воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчи няет себе и усваивает себе „внешнее“» (ВВ, 331), не первичная реак тивность, но активность (КГМ, 452сл.);

против Дарвина: жизнь не есть борьба за существование — последняя представляет собой лишь некое чрезвычайное положение, скорее, это борьба за власть, за большее и лучшее (13, 231);

против Спинозы: не самосохранение яв ляется сущностью жизни, она делает все, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше (ВВ, 337);

против Шопенгауэра: то, что он назы вает волей, это просто пустое слово, из характеристики этой воли вы черкнуто ее содержание, ее „куда“ (ВВ, 340). Не бывает воли к суще ствованию. «Ибо то, чего нет, не может хотеть;

а что существует, как могло бы оно еще хотеть существования! Только там, где есть жизнь, есть и воля;

но это не воля к жизни, но … воля к власти!» (ТГЗ, 83) Основные определения с точки зрения перспективного характера ис толкования. Если мы вспомним, что вот бытие существует лишь в качестве толкующего вот бытия, что все бытие перспективно и ни какого мира не остается, если отнять перспективность (ВВ, 267), то возникает вопрос, в каком отношении этот основной принцип бы тия находится к воле к власти.

Истолковывает (интерпретирует) именно сама воля к власти.

Она, будучи жизнью, обусловлена той или иной перспективой (ЧСЧ, 237);

жизнь «возможна лишь под руководством ограничивающих, задающих перспективу сил» (14, 45). Воля к власти интерпретирует в рамках созданной ею перспективы: «Простые различия во власти не могли бы еще ощущаться как таковые», нечто, желающее расти, ин терпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, с точки зрения его ценности. «В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем нибудь» (ВВ, 309).

Если «всякое свершение в органическом мире есть возобладание», то такое возобладание «есть новая интерпретация, приноровление, при котором прежние „смысл“ и „цель“ с неизбежностью должны по меркнуть» (КГМ, 455). «Каждый центр силы имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, т. е. свою вполне определенную оценку, свой способ действия, свой способ сопротивления … Но ни какого иного рода действия не существует вовсе: и „мир“ есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий» (ВВ, 267;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Если же спросить: кто действует? кто есть этот центр? кто волит власти? кто интерпретирует? — то ответ Ницше таков: «никаких субъектов „атомов“» (ВВ, 227);

«само интерпретирование как форма воли к власти обладает вот бытием» (ВВ, 262;

перевод данного фраг мента исправлен — пер.);

не нужно позади интерпретаций помещать еще и интерпретирующего (ВВ, 224). «Неизменно преходящий и ми молетный характер субъекта» (ВВ, 228;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.) не имеет своим ядром бытие чего либо: «Сфера субъекта постоянно растет или сокращается, перемещается посто янно и центр системы» (ВВ, 277;

перевод данного фрагмента исправ лен — пер.). Перспективная сфера возникает не благодаря поведе нию заранее существующих субъектов, стремящихся сохраниться:

«вследствие органического характера существа не существо, а сама борьба стремится сохраняться, расти, осознавать» (13, 71).

Сознание — это то же, что результат истолкования, и то и другое Ницше называет духом;

знание в той или иной возникающей благо даря толкованию перспективе — это духовное вот бытие. Такое тол кующее вот бытие движется по кругу: оно создается присущей жиз ни волей к власти и служит ей, но затем, отделившись от жизни, став самостоятельным, как бы оборачиватся назад, на эту жизнь;

так на чинает казаться, что оно тождественно жизни, растворяется в ней, но может оказаться и чуждой ей, противопоставив ей себя;

оно мень ше чем жизнь, поскольку объемлется ею, и больше чем жизнь, по скольку эту жизнь, в свою очередь, определяет, формирует, движет вперед, жертвует ею. Итак, поскольку сам дух является жизнью, но так, что он может и служить ее орудием, и стоять над нею, оказывает ся возможным утверждать противоположное: что жизнь по сравне нию с познанием — это высшая и господствующая сила (НР, 175) и что жизнь — средство познания (ВН, 647). Или: «где жизнь и позна ние казались противоположными друг другу, там никогда не велось серьезной борьбы» (ВН, 584;

перевод данного фрагмента исправ лен — пер.), и: борьба между жизнью и познанием становится тем яростнее, чем более могущественными оказываются оба инстинкта (10, 234). Если дух означает лишь «орудие на службе … у подъема жизни» (ВВ, 309), то справедливо и иное утверждение: «Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь» (ТГЗ, 74).

Если для Ницше воля к власти стала сущностью бытия как тако вого, то возникает вопрос, какое отношение в множестве воль к вла сти имеют друг к другу разрозненные части сущего. Это отношение существует либо в понимающем истолковании, либо вне его;

но только там, где есть понимание, возможно повиновение: «Какого рода то принуждение, которое более сильная душа осуществляет в отношении более слабой? Возможно, то, что кажется неповинове нием более высокой душе, основывается на непонимании ее воли;

например, скала не позволяет собой командовать… Только существа, находящиеся в самом близком родстве, могут понять друг друга, и здесь, следовательно, может существовать повиновение» (13, 84).

Однако Ницше, распространяя свою метафизику воли к власти на бытие как таковое, понимает «истолкование» в таком же широком смысле. Затем все сущее оказывается для него сущим по способу ис толкования, поэтому знаки выступают в бесконечной множествен ности возможных значений: «Все материальное — это своего рода подвижный симптом неизвестных событий;

все чувствуемое и осоз наваемое — это также симптом. Мир, который дает нам себя понять с обеих этих сторон, мог бы иметь еще много других симптомов» (13, 64). Но это неизвестное, в сущности, есть воля к власти. Если, таким образом, все вот бытие для Ницше есть некий род языка, «при помо щи которого силы понимают друг друга», то в мире он усматривает некий радикальный разрыв, проходящий сквозь способ говорения и понимания: «в неорганическом мире непонимание отсутствует, со общение кажется совершенным. В органическом мире начинаются ошибки» (13, 69);

«то, что первоначально породило жизнь, было са мой грубой ошибкой, какую можно представить» (12, 40). «Види мость такова … что жизнь основана на видимости, я разумею — на заблуждении, обмане, притворстве, ослеплении, самоослеплении» (ВН, 664).

Основные определения из сущности. Несмотря на формулы, в кото рых воля к власти определяется не как воля того или иного существа, но как борьба, стремящаяся лишь поддерживать самое себя, решаю щие позиции Ницше определяются как раз тем, что воля к власти, хотя всегда однородна, но в своем роде не единственна. Скорее, она является неким волящим Что, и всякий раз это Что оказывается сущ ностно различным.

Правда, существует множество формул, в которых Ницше гово рит о власти как о гомогенном нечто, имеющем чисто количествен ные различия. Представляется однозначным тезис: «Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти» (ВВ, 40), а также тезис: «Ко личество власти есть исключительно то, что определяет ранг и повы шает ранг, и ничего более» (16, 277). «Ценность — это наивысшее ко личество власти, которое человек в состоянии себе усвоить» (ВВ, 352). Количество власти — это одновременно количество ценности, власть сама по себе уже есть некий ранг.

Но власть неоднозначна. Ранг во всех смыслах этого слова со степе нью власти отнодь не совпадает;

поэтому имеется много утвержде ний, по видимости направленных против власти как таковой.

«Прийти к власти дорогого стоит: власть оглупляет» (СИ, 589;

пере вод данного фрагмента исправлен — пер.);

«власть скучна» (14, 244) — такого рода суждения демонстрируют, что власть и ценность для Ницше не могут быть однозначно тождественными. Поэтому в ко нечном счете Ницше не приемлет количественного аспекта власти в качестве критерия, не количество является решающим, а качество:

«механистические воззрения не хотят ничего, кроме количеств, только сила — в качестве» (16, 411). Само количество, быть может, есть не что иное, как признак качества: «в чисто количественном мире все было бы мертво, инертно, неподвижно» (ВВ, 266). Но коли чество власти, в свою очередь,— это опять таки не однозначный знак качества — так дело обстоит, например, в политической сфере: в жизни государства, как правило, бльшее количество власти не безо говорочно совпадает с бльшей ценностью.

Из за разрыва между фактической властью и высшей ценно стью несчастье в мире становится радикальным: если «истинный источник высоких ощущений — в душе могущественного» (14, 65), то по количественному рангу более высокое, но, несмотря на это, лишенное фактического могущества, отнюдь не есть уже высота как таковая, но само еще достойно сомнения: «Всюду, где более высокое не является более могущественным, ему самому чего то недостает: оно есть лишь часть и тень» (14, 65). Если, наоборот, фактическая власть не является также высшей ценностью, то ее воздействие во многих отношениях разрушительно: «Злоупотреб ления властью римскими императорами» привело в Европе к побе де морали бессильных (14, 65);

ибо моральные понятия христиан ства были тем средством, которое в то время позволило бессилию взять верх над властью, использовавшейся в неблаговидных целях, так что ни уничтоженная римская, ни вновь учрежденная христи анская власть не представляли собой одновременно высшей цен ности: римская — в силу своей грубости, христианская — посколь ку была властью неполноценных. Во всех этих идеях обнаружива ется, что предполагаемое единство власти и ценности отсутству ет —бльшая власть, согласно им, как таковая не является также более высокой ценностью. Если «власть» однозначно называть высшей ценностью, то к непротиворечивому единству эти идеи привести невозможно. Утверждение Месса (Nietzsche Gesetzgeber, S. 200): «Ницше придерживается как раз того мнения, что греки не сравненно более могущественны, чем римляне, которые были только „властителями“, не „законодателями“»,— оказывается вер ным только в некоем частном аспекте.

Признав несовпадение власти и ценности, которые в рамках дан ного подхода к истолкованию мира должны были все таки означать одно и то же, Ницше то обращается к прославлению власти, которая вне каких либо понятий рассматривается как истинная высота бы тия, то настойчиво исследует вопрос, почему высшее вот бытие в то же время не носит триумфального характера.

Первый путь, если рассматривать его с точки зрения мысли, есте ственным образом непродуктивен. Он ведет лишь к повторению вы ражений, которые от гимноподобных прославлений жизни перехо дят к той непостижимой стороне бытия, где всякая высокая степень власти заключает в себе свободу от добра и зла, равно как от истины и лжи (ВВ, в цитируемом русском издании данный фрагмент отсутст вует, перевод мой — Ю. М.).

Второй же путь ведет к разъяснению способов оценивания, выяв ляющих изначальное сущностное различие между тем, к чему власть стремится, и тем, чего она достигает. Но вместо того, чтобы исследо вать сущность воли к власти в ее возможном безграничном многооб разии, Ницше в конечном счете видит два изначальных импульса (су ществует борьба двух воль к власти — ВВ, 170): импульс силы и им пульс слабости, импульс восходящей жизни и импульс жизни нисходя щей, волю к жизни и волю к ничто, импульс инстинктов подъема и импульс инстинктов упадка.

Если бы приумножение власти само по себе уже было приумно жением ценности, то ход событий был бы однозначным, успех в дос тижении власти был бы доказательством ранга. Но человеческий мир являет примеры того, что высшая в смысле ранга власть может быть бессильной, и даже оказаться уничтоженной тем, что не имеет ранга, но обладает фактической властью. «Наиболее сильные и сча стливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят ор ганизованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство … приходится всегда доказывать преимущество силь ных перед слабыми, счастливых перед несчастливцами … Если бы мы захотели выразить реальность в терминах морали, то такая мораль будет гласить: средние более ценны, чем исключения … я вижу по всюду, что остаются на поверхности, выживают те, кто компромети рует ценность жизни» (ВВ, 334–335;

перевод данного фрагмента ис правлен — пер.). «Слабые … также умнее … у слабых больше ума» (СИ, 601). Положение таково: «Мы легче гибнем от наших сильных, чем от наших слабых» (11, 305). К тому же сильные приносят друг другу большие потери (16, 285);

ибо «сильные с такой же естественной не обходимостью стремятся друг от друга, как слабые друг к другу» (КГМ, 504). Основной вопрос «почему жизнь была в подчинении» (ВВ, 168) получает в конце концов следующий ответ: вследствие из вращения ценностей за счет того, что бессильный предлагает оцен ки, сводящиеся к дискредитации жизни, высоких ценностей, под линной власти. Воля к власти бесильных есть сущностно иная воля к власти, расценивающая власть пренебрежительно. Эта бессильная воля к власти, пользующаяся духом лишь как средством, чтобы тор жествовать над силой, в ходе некоей неосознаваемой модификации осуществляет обратное преобразование всего бытия человека.

Но такое сущностное различие воль к власти, проявляющееся в характере тех, кто стремится к власти, подразумевается Ницше не в том полемическом, безусловном смысле, что, скажем, одной из них быть не должно. Необходимы обе. Ницше спрашивает, не заключена ли, быть может, бльшая гарантия для жизни, для рода, в победе сла бых и средних, не является ли такая победа, быть может, самооборо ной от чего то еще более дурного: «Предположим, что сильные стали господами во всем, а также и в оценках … Следствием было бы пре зрение к самим себе у слабых: они постарались бы исчезнуть, сги нуть … И хотели ли бы мы мира, в котором отсутствовали бы резуль таты влияния слабых — их тонкость, внимание, духовность, гиб кость?» (ВВ, 170). Слабое, далее, необходимо, потому что только бо лее слабая натура, будучи более утонченной и нежной, делает воз можным вообще какое либо «движение вперед» (ЧСЧ, 358–359).

Наконец, спад жизни свойственен самой жизни: «Сам декаданс не есть что то, с чем нужно бороться» (ВВ, 28), не есть нечто, что долж но было бы быть осуждено само по себе, а является необходимым следствием жизни (ВВ, 349).

В этом контесте становится ясно, почему оценки у Ницше всегда кажутся неоднозначными: все зависит от точки зрения, с которой они осуществляются и получают свое особое право. Сущность воли к власти может состоавлять как собственно власть, так и, наоборот, слабость. Слабость в воле к власти проявляется, например, везде, где побудительной силой в вот бытии выступает необходимость преодо ления опасности: «Более слабое влечется к более сильному … Чем сильнее стремление к единству, тем скорее мы имеем право заклю чить отсюда к слабости;

чем больше стремления к варьированию, дифференцированию, внутреннему распадению, тем более тут силы» (ВВ, 312–313). Истинная же власть как высокая ценность бы тия, будучи осуществляемой в мире, может даже парадоксальным образом отвергнуть путь прямого приумножения власти: «Это очень заметно, когда кто нибудь сремится к величию. Люди наиболее луч ших качеств стремятся к незначительности» (10, 309).

Ницше на собственном опыте знает, что у подлинно могуществен ных борьба идет как против грубой власти, так и против фактическо го превосходства бессилия, и что парадоксальные отношения власти и ценности достигают в этом своей кульминации. Это выражено им в положениях, подобных следующему: «Я говорю не для слабых — они хотят повиноваться и повсюду с жадностью набрасываются на рабст во … я нашел силу там, где ее никто не ищет,— в простых, мягких лю дях, лишенных и малейшей тяги к господству» (11, 251).

Наглядные исходные сферы. Проблема власти начинает занимать Ницше задолго до того, как он усмотрит в «воле к власти» сущность бытия. Его философский скачок от по стижения частного фактического материала в мире сквозь многочисленные определенные понятия власти к метафи зике вот бытия как неопределенной воли к власти как та ковой представляется ясным. Но наглядные и опытно по стижимые данности в мире остаются исходной точкой этой метафизики и со своей стороны являются ее подтвержде нием. Ницше собирает наблюдения и группирует объясни тельные формулировки по трем областям;

несколько пер воначальных сведений из них, возможно, наметят в общих чертах то, чему учат сочинения Ницше в их полном объеме.

1. Психология чувства власти. Ницшево понятие «воли к власти» отнюдь не тождественно понятию инстинктов, обеспечивающих чувство власти. Там речь идет об утратившем наглядность подлин ном бытии, здесь — о наглядном психологическом опыте. Там есть абстрактная воля, которая волит то, что происходит посредством нее и в качестве ее бытия, здесь чувство власти есть цель, которую можно достичь в опыте. Но все таки исходным пунктом наглядности, кото рая всегда должна присутствовать в качестве разъяснительного и контрастного средства, когда речь идет о воле к власти, оказывается психология. Психологию чувства власти Ницше развивает особенно настойчиво (см. психологию инстинктов, с. 212).

Скрытую волю к власти Ницше распознает в ее самых разных об личьях. То, как она модифицируется и вводит в обман относительно себя, чтобы в конце концов лишь удовлетворить себя самое, как она осуществляется на все новых уровнях, представляется Ницше основ ным фактом психической действительности: Причиняем ли мы дру гим людям горе или доставляем радость, мы осуществляем свою власть. Гордые, сильные натуры ищут равных себе, несломленных, чтобы при возможности вступить с ними в борьбу;

сострадание же к другим есть самое приятное чувство власти у тех, кто лишен всяких притязаний на великие завоевания (ВН, 524сл.). Древнейшее средст во утешения, когда мы сами терпим какую либо неудачу,— это заста вить страдать за нее кого нибудь другого (УЗ, 16): упавшие духом об ретают себе хоть какое то чувство силы, осуждая другого, отыскивая виноватого (УЗ, 73). Стремление к отличию есть не что иное, как стремление к победе над ближним (УЗ, 49сл.). Духовную волю к вла сти Ницше усматривает у философов и аскетов, у священников и анахоретов (11, 253–254;

ПТСДЗ, 245): «несказанное счастье при виде мучений» добывают себе варвары, доставляя страдания другим, и аскеты, доставляя страдания самим себе: «„счастья“, мыслимого как самое живое чувство власти, может быть нигде на земле не было больше, чем в душах суеверных аскетов» (УЗ, 50). Внешнее проявле ние воли к власти у аскетов покоряет даже сильных людей, которые осуществляют свою волю к власти, главным образом действуя вовне.

Поэтому понятно, почему «до сих пор самые могущественные люди все еще благоговейно преклонялись перед святым как перед загадкой самообуздания … Они чуяли в нем … превосходящую силу … „воля к власти“ принудила их остановится перед святым» (ПТСДЗ, 281).

Но если воля к власти есть подлинный импульс души, нацелен ный на то, чтобы безразлично в какой форме создать в нас чувство власти, почему тогда вообще существует преданность? Ницше дает множество ответов: «Люди по привычке подчиняются всему, что стремится иметь власть» (ЧСЧ, 255). Отправление власти стоит из вестных усилий и требует мужества (СЕТ, 366). Жажда быть предан ным характеризует нисходящее развитие слабеющей жизни (11, 253).

Но собственно преданность, в указанных случаях являющая собой лишь несостоятельность воли к власти, скорее, сама есть некая ра финированная форма чувства власти. Для слабого справедливо сле дующее: «Мы подчиняемся, чтобы иметь чувство власти» (11, 252).

Для наиболее могущественных же в конце концов существует пара доксальный поворот. «Именно для тех людей, которые наиболее страстно стремятся к власти, бывает необыкновенно приятно чувст вовать себя побежденными … В один прекрасный день совершенно без власти! Игрушка стихийных сил!» (УЗ, 142–143).

Данный подход, по Ницше, подразумевает следующее: «Вся пси хология не могла до сих пор отделаться от моральных предрассудков и опасений: она не отваживалась проникать в глубину. Понимать ее как морфологию и учение о развитии воли к власти, как ее понимаю я,— этого еще ни у кого даже и в мыслях не было». Но когда он затем призывает, «чтобы психология была снова признана царицей наук, для служения и подготовки которой существуют все науки», ибо пси хология « теперь снова стала путем к основным проблемам» (ПТСДЗ, 258), то этот путь непосредственно ведет к метафизике воли к власти, не к науке.

2. Основное социологическое отношение власти. Совокупность фак тов человеческого общества обнаруживает основное отношение, без которого человеческое вот бытие не обходится ни минуты: господ ство и служение. «„Эксплуатация“ … есть следствие действительной воли к власти … как реальность это изначальный факт всяческой ис тории» (ПТСДЗ, 381). Это постоянная борьба за власть в обществе и государстве. Ницше наблюдает действительность этой борьбы, ее стимулы, обличья, средства.

а) Наиболее ярко освещающую человека, а потому наиболее вели чественную картину представляет собой греческое бытие. Здесь он видит «тигриную жажду уничтожения», для которой «свирепость по беды» была «вершиной жизненного восторга». Грек, в отличие от ре лигий и философий всей земли, не отворачивался с ужасом от этого вот бытия, но «борьба и радость победы пользовались признанием».

Но собственно эллинству наряду со злой Эридой, способствующей делу борьбы на уничтожение, известна и добрая Эрида, которая при помощи ревности, зависти, злости побуждает к деяниям состяза тельного характера. Состязание стало жизненной основой греческо го государства. Посредством остракизма устранялись выдающиеся индивиды, посредством состязания — те, кто терял свои яркие каче ства, чтобы вновь разгорелось соревнование сил. Если убрать «со стязание из греческой жизни, то мы тотчас заглянем в ту догомеров скую пучину ужасной дикой ненависти и жажды уничтожения» (9, 273–284).

б) Вторую картину дает представление о различии между факти ческой, внешней властью и подлинной, сущностной властью в ан тичном мире. Только то государство, которое не может достичь своей последней цели, обычно разбухает до неестественных размеров;

по этому мировая империя римлян не представляет собой для Ницше по сравнению с Афинами ничего выдающегося (9, 260). Закат Гре ции — это для него великий пример того, что высшая ценность не совпадает с фактической высшей властью: «Политическое пораже ние Греции есть величайшая неудача культуры, ибо оно ввело в обо рот … теорию, что о культуре можно заботиться, только если ты од новременно вооружен до зубов … Грубая власть там … пришла к по беде над аристократическим гением всех народов» (10, 392). Отсюда проистекает требование Ницше: «Во главе государства должен сто ять высший человек» (14, 66). «Высший человек должен быть на земле также высшим господином». Но если этого не происходит? «Поли тическое превосходство без собственно человеческого превосходст ва есть величайший позор» (10, 324). «Нет более тяжкого несчастья во всех человеческих судьбах, как если сильные мира не суть также и первые люди. Тогда все становится лживым, кривым и чудовищным» (ТГЗ, 177).

в) Третью картину власти в обществе дает современная жажда де нег. Ею движет не подлинная нужда, а некое продуктивное нетерпе ние: «Средства тяготения к власти изменились, но вулкан продолжа ет клокотать … и то, что прежде делалось „ради Бога“, теперь делают «ради денег», т. е. ради того, что теперь в наивысшей степени дает чувство власти и чистую совесть» (УЗ, 113).

г) Борьба за власть идет не только с современниками, ноиспро шлым, как оно в ходе истории передается из поколения в поколение.

Основным процессом всякой истории является переистолкование наследуемого посредством существующей воли к власти, так что «нечто наличествующее, каким то образом осуществившееся, все снова и снова истолковывается некоей превосходящей его силой со образно новым намерениям, заново конфискуется, переустраивает ся и переналаживается для нового употребления» (КГМ, 455).

д) Воля к власти всегда маскируется. В политических событиях бессильные сначала требуют справедливости от тех, в чьих руках власть. На второй стадии они взывают к свободе, т. е. хотят «отде латься» от тех, в чьих руках власть. На третьей стадии они говорят «равные права», т. е. хотят, пока сами еще не получили перевеса, вос препятствовать и другим соискателям расти в могуществе (ВВ, 55).

Потребностью в чувстве власти движимы не только государи, но и низшие слои народа, однако в том, как они себя понимают, она про является не как таковая, а в обличье права и добродетели: «Порази тельная бессмыслица моральных суждений! Если человек находится в упоении чувства власти, он чувствует себя хорошо и называет себя хорошим;

и именно тогда другие … называют его дурным … великие завоеватели пользовались всегда для своих целей патетическим язы ком: они имели около себя всегда такие массы, которые находились постоянно только в приподнятом состоянии и хотели слушать толь ко возвышенную речь» (УЗ, 98).

е) Наиболее действенным всемирно историческим обличьем бес силия, стремящегося к власти, выступает для Ницше мораль, рабская мораль, в некотором изначальном сущностном различии противо стоящая морали господ. Ситуация с властью в обществе определяет сущность пребывающего в ней человека не столько осознанными, сколько неосознанными средствами борьбы (ЧСЧ, 266сл.;

ПТСДЗ, 380сл.;

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.