WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 11 |

«УДК 1/14 ББК 87 Я 84 Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин, ...»

-- [ Страница 6 ] --

Данный поворот, который, если воля к истине уничтожа ет самое себя, должен, по видимому, охватить собой все, на чинается для Ницше в кризисный момент истории, в совре менную эпоху — он идентичен самоупразднению морали и смерти Бога. Там, где «импозантная катастрофа двухтыся челетней муштры к истине … под конец возбраняет себе ложь в вере в Бога», она в то же время должна сделать такой шаг: после того как христианская правдивость делает вывод в отношении иного, она напоследок делает свой сильнейший вывод — вывод против самой себя;

но это случится, когда она поставит вопрос: «что означает всякая воля к истине?» (КГМ, 522–523). И Ницше может сказать, что это, по всей вероятности, бывает так: «Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения» (КГМ, 523).

Тем не менее, подобный обвал круга, при котором воля к истине уничтожает самое себя до полного ничто, есть лишь предел данной идеи. Либо этот круг для Ницше вновь опи сывается некими движениями, в рамках которых разгора ется борьба за истину, тотчас вновь предполагаемую как не что само собой разумеющееся, либо на этом пределе в трансцендирующем прорыве становится ощутимым нечто иное.

Безграничное сомнение. Кажется, что изменение тех по зиций, которые поочередно занимает Ницше, вновь и вновь приводит к краху, когда ради воли к истине приходится от самой этой воли отказываться;

однако всякий раз начинает ся новое движение;

целью является не ничто, но подлинное бытие. Достижение его ускоряется страстью воли к истине.

Проявлением подобной воли выступает непрекращающее ся, раз за разом подступающее сомнение. Ницше не хочет ограничивать свое «недоверие», в своем философствовании он видит «школу подозрения» и на пути «опасного может быть» желает уже только ради самой попытки допустить лю бую возможную мысль. Страсть к истине, воссоздавая себя в каждом акте сомнения, не может, однако, достичь твердой почвы. Ницше, словно преследуемый роком, вынужден ка ждое достижение мысли тотчас вновь подвергать безгра ничному сомнению. Он не погружается в ничто той идеи истины, которая осуществляет в пределах круга свое само уничтожение, но все новыми движениями описывает этот круг, самоутверждаясь в своей воле к истине. Он не высту пает сторонником какой либо мнимой окончательности правильного понимания истины, но каждое такое понима ние вновь втягивает в круговорот.

Разложение разума Разум вообще ставится под сомнение не тем, что Ницше осознает границы науки, но, пожалуй, тем, что истину он толкует как мнимость и круг снятия всякой истинности, в некотором роде самоубийственного, повторяется во все новых формах. Идет ли речь о морали, о смерти Бога, об ис тине, кажется, что в итоге всякий раз происходит какое то исчезновение в ничто. Однако с помощью такого рода крайностей Ницше хочет обрести бытие, которое доступно не как разумное бытие;

он пытается достичь его в разложе нии разума или в прорыве сквозь него.

Ницше атакует разум в четырех его формах:

1. Против утверждения, что истина отыскивается в об ласти мысли, направлена его теория истолкования, или, иными словами, теория мнимости всего мыслимого, кото рая выступает в качестве своебразной ницшевой логики: ка тегории мышления — это жизненно необходимые заблуж дения, они полезны, представляют собой орудия овладе ния;

не верить в них значило бы обречь род человеческий на гибель (ВВ, 231). Но они — не истина, а фикция. Ибо ис точник свой они имеют не в бытии, но в том условии, при котором только и можно мыслить. Условие это состоит в том, что нечто должно быть себе тождественно. Только в том случае, если мыслится тождественность (тождествен ные случаи, нечто неизменное), бытие существует для мышления. Допущение такого себе тождественного сущего «необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заклю чать: логика обладает лишь формулами для неизменного» (ВВ, 239). Эту идею Ницше развивает, проделывая следую щие шаги:

Мышление тождественного нуждается в законе противо речия. Однако и он есть фикция внутри обманчивого гори зонта направленного на бытие интеллекта: «Мы не можем одно и то же утверждать и отрицать»,— но это лишь субъек тивный опытный факт, в нем выражается не какая то дей ственная для самого бытия «необходимость», но лишь не способность нашего мышления. «Это положение содержит в себе … не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным» (ВВ, 237сл.).

Тождественность и недопустимость противоречить себе имеют, согласно Ницше, свои последние причины в «Я», которое полагает себя как самому себе равное и постоян ное. Но никакого Я вне указанного подхода для Ницше не существует. То, что в логике Я представлялось немецкому идеализму мыслящим сознанием, Ницше воспринимает как орудие своей атаки. Ибо предпосылка, на которой по коится движение разума, наша «вера в „Я“», есть некото рый предел: «наше мышление само уже заключает в себе эту веру …;

отказаться от нее значит не иметь больше права мыслить» (ВВ, 226).

То, что Я, тождественность, невозможность противоре чия взаимно поддерживают друг друга, есть круг, в котором развертывается возможность мышления, этого всегда фик тивного истолкования бытия жизнью.

Но так как, далее, все категории (вещь, субстанция, субъект, объект, предикат, затем причинность, механицизм и т. д.) касаются лишь форм не противоречащей себе тожде ственности и различности, все они без исключения постав лены интеллектом на службу некоему постоянству — как условие, требующееся для жизни, все суть лишь фикции некоего сущего. Из фрагментов Ницше можно составить пространное учение о категориях, которое в монотонном перечислении для каждой из них показывает, что та несет в себе упомянутые черты тождества и т. д. и стоит на службе жизни и воли к власти.

Всякий раз вновь устанавливаемый результат этой ниц шевой «логики» таков: хотя интеллект — это средство, ис пользуемое жизнью, он не может постичь того, что, собст венно, есть, т. е. постоянного становления: «Наш интеллект не настроен на понимание становления, он стремится до казывать всеобщую застылость» (12, 23). Но «характер ста новящегося мира» — «не поддающийся формулировке», «ложный», «противоречащий себе», несоизмерим с логи кой. «Познание и становление исключают друг друга … из вестного рода становление само должно создать иллюзию сущего» (ВВ, 239), т. е. существующей наряду с ним тожде ственности. Такая иллюзия возможна только благодаря за мыкающемуся в себе кругу мышления. Но смыслом данной модели, основывающейся на теории всякой мыслящей жизни как истолкования, в конце концов оказывается огра ничение разума, сведение его к интеллекту и упразднение его притязаний на истину в пользу иных по смыслу притя заний на нее, осуществляющихся на совершенно ином уровне.

2. В человеческой жизни разум ненужен, опасен, невозмо жен. Ненужен: «Неразумность какого либо дела не есть ар гумент против его существования, а есть, наоборот, условие последнего» (ЧСЧ, 458). Опасен: если он выступает как яко бы знание обо всем, он становится губительным;

задав шись вопросом: «Своей самонадеянной претензией знать все разум до сих пор в целом больше сохранял или разру шал?» (12, 156),— Ницше дает ответ: «Если бы человечество действительно поступало соответственно своему разуму, т. е. действовало бы на основании своего мнения и знания, оно давно погибло бы» (12, 157). Невозможен: не существу ет обосновывающей все единой разумной истины, в преде лах которой могли бы понять друг друга все без исключения люди: когда, скажем, терпимые проповедники разума хотят все построить на разумном понимании, обнаруживается, что они всегда делают исключение для одной двух «фунда ментальных истин», в отношении которых никакой терпи мости у них уже не наблюдается: «Придерживаться разума было бы прекрасно, если бы существовал один разум! Тер пимый же вынужден ставить себя в зависимость от своего разума, своей слабости» (12, 172). В действительности одно го разума, на котором могло бы основываться человеческое вот бытие, не существует.

Что означают эти нападки на веру в разум? Разум, по скольку он выступает как нечто стабильное, с претензией, будто истина сознания бытия, присущего человеческой эк зистенции, обосновывается им в ее первоистоках, будто сам он может быть помыслен каждым как нечто общезна чимое, и потому способен направлять совместную жизнь всех, Ницше вынужден ставить под вопрос, ибо подлинно направляющую истину экзистенции такой разум для него скрывает. В своем философствовании Ницше вопрошает об этой глубокой истине. Если под именем «фундаменталь ных истин» он вскрывает лишь обуславливающие жизнь за блуждения, то это только указание, в котором данная идея уже тотчас же себя ограничивает, а сам Ницше на этом не успокаивается.

3. На метафизический вопрос, господствует ли в мире ра зум, философская мысль всегда давала так или иначе, пусть даже в столь отличных друг от друга смыслах утвердитель ный ответ. Ницше, напротив, не признает такой метафизи ческоой разумности целого: «Единственное разумное, что нам известно, это малая толика разума у человека» (10, 414).

Водоворот сил в мире лишен разума. «Что мир не есть во площение высшей разумности, окончательно доказуется тем, что та часть мира, которую мы знаем — наша человече ская разумность — не слишком разумна» (СЕТ, 272). Ибо «разум и в мудрейшем представляет собой исключение;

хаос и необходимость, и кружение звезд — вот правило» (12, 243), и: «Всюду одно невозможно — разумный смысл.

Хотя немного разума … рассеяно от звезды до звезды, эта закваска примешана ко всем вещам» (ТГЗ, 118–119). Для Ницше удивительно, что разум вообще существует — ка ким образом он вошел в мир? «Само собой разумеется, не разумным образом, случайно. Придется отгадывать его как загадку» (УЗ, 60).

Метафизическая вера в пронизывающую мир разум ность была связана с верой в Бога или стала тождественна ей. Для Ницше и та и другая утратили свое значение. Вера в истину была уже следствием той веры, «что Бог есть исти на, что истина божественна … А что, если именно это ста новится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью,— если сам Бог оказывается продолжи тельнейшей нашей ложью?» (ВН, 665).

В этой своей атаке Ницше стремится отмести подобную веру в объективный разум целого как чего то в принципе доступного для мысли и понимания. Полагать такой разум в качестве абсолюта означало бы для него упускать из виду само бытие. Такого рода агрессивность таит в себе обраще ние к тому первоистоку в человеке, который призван стать для себя истинно достоверным, не прикрываясь мнимо универсальной разумностью вот бытия и себя самого.

4. В исторической ретроспективе, если суммировать на падки Ницше, он резко выделяется на фоне традиционной философии. Поскольку философы усматривали в разуме как в целостности фиксирующих логических форм истину и само бытие, Ницше категорически с ними не соглашается.

Этому, по его мнению, подвержена почти вся традицион ная философия. Он дает бой противнику сразу, в лице его первого крупного представителя: «Парменид сказал:

„Нельзя мыслить того, чего нет“;

мы находимся на другом конце и говорим: „То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией“» (ВВ, 251). Если логики считают „свои границы границами вещей“, то Ницше говорит: «это му оптимизму логиков я давно уже объявил войну» (ВВ, 251). Ницше отказывает в доверии философии, утверждав шей абсолютное значение разума — в новое время прежде всего Декарту и его «вере в непосредственную достоверность мышления». Он хочет усомниться еще более Декарта. Для последнего, сомневавшегося во всем, но только не в самом разуме, ясность и отчетливость познания оставались на дежной почвой истины. Ницше находит «обратное — дви жение, направленное против абсолютного авторитета Бога Разума, имеющее место везде, где есть глубокие люди» (14, 5). Гегелевскую «попытку сообщить развитие некоему роду разума» он не приемлет как «готический штурм небес»: «я в противоположной точке — в самой логике вижу еще род неразумности и случайности» (13, 89). В общих чертах вер дикт таков: «Все, что философы в течение тысячелетий пус кали в ход, были мумии понятий … Смерть, изменение, ста рость, так же как зарождение и рост, являются для них воз ражениями — даже опровержениями. Что есть, то не стано вится, что становится, то не есть … И вот все мы, даже с ка ким то отчаянием, верим в сущее» (СИ, 568, перевод дан ного фрагмента исправлен — пер.).

Позиция Ницше по отношению к разуму как носителю сознания бытия в том общем явлении снятия всех значе ний, речь о котором идет во всех наших главах, посвящен ных изложению основных идей, и которое чревато непред виденными историческими последствиями, не проясняет очевидным образом то, что в ней подразумевается и что благодаря ей стало возможным в философствовании.

В первую очередь, борьба Ницше с разумом не является тотальной. Можно увидеть, в каком смысле под словом «разум» он подразумевает нечто утвердительное: в челове ческой жизни разум необходим, свою «малую толику разу ма» человек должен «весьма напрягать, и если он желает предоставить себя, скажем, „провидению“, это всегда кон чается его гибелью» (10, 414). Таким образом, Ницше при зывает силами собственного разума всемерно брать вещи в свои руки, а не отдаваться с комфортом ходу событий под именем «провидения». Хотя своим разумом человек дости гает не всего и не в полной мере — если он думает иначе и соответственно поступает, то разум действительно несет с собой гибель,— но в тех масштабах, четкое установление которых было некритически предпринято Ницше, разум должен быть активен.

Далее, Ницше делается адвокатом разума, защищая его от тех его врагов, чьих мотивов он не приемлет: «Я подме чал у иных благочестивых людей ненависть к разуму … по крайней мере здесь выдавала себя еще хоть злая интеллек туальная совесть!» (ВН, 516). И с философами, мало ува жавшими разум, Ницше не хочет себя отождествлять, если в них «декретировано аскетическое самопрезрение, само надругательство разума: царство истины и бытия существу ет, но как раз таки разум из него исключен!» Но прежде всего, сам Ницше, вполне возможно, призна ет себя сторонником разума. В этом случае таковой являет ся не какой то всегда обособляющей разновидностью ума, и даже не мыслящим сознанием, но всеобъемлющим «большим разумом» тела — «маленький разум», который зовется духом, является лишь орудием тела (ТГЗ, 24). Либо Ницше в связи с тем, что в нашей деятельности в данный момент еще непонятно и на вид случайно, говорит о «вы соком разуме наших будущих задач» (13, 33). Этот «боль шой разум» несет в себе у Ницше некий избыточный, сыз нова растапливающий всякую враждебность по отноше нию к разуму вообще смысл, пусть таковой и остается у него в символе тела совершенно неопределен. Только к та кого рода большому разуму может относиться положение:

«Единственное счастье заключено в разуме, весь прочий мир скучен. Однако высший разум я усматриваю в работе художника» (10, 415).

Противоречивость позитивных и негативных в отноше нии разума формулировок является причиной того, что ницшево разложение разума обретает двойной, взаимоис ключающий смысл:

Высказывания, враждебные разуму, взятые сами по себе, могли бы породить безразличие к нему. Всюду, где самому Ницше разум становится безразличен, ослабевает и сила его логических требований. Поэтому в таких случаях про тиворечия, присутствующие в его положениях, могут оста ваться неподвижными, как если бы он в данный момент пе рестал ощущать остроту их противоречивости. Противоре чия тогда перестают быть диалектическими и сами по себе, как они есть, уже не могут быть источником плодотворного движения. Тогда тот факт, что Ницше говорит одно, а затем другое, может произвести на читателя впечатление нере шительности, для которой возможно все. С этим в конце концов согласовался бы тот факт, что подлинно системати ческая, организующая воля Ницше, как кажется, может быть заменена на лишь интеллектуальную волю к порядку.

Но имеющиеся у Ницше высказывания по своему смыс лу не всегда одинаково близки самому Ницше. Отклонения почти неизбежны, пока Ницше употребляет слова разум, рассудок, интеллект, не развивая методически их смысла.

Высказывания эти обращены против того, что в разуме предполагается другими как нечто само собой разумею щееся, но нередко сами предполагают как само собой разу меющееся то, что под разумом подразумевается ими. В та ких случаях разум для Ницше чаще всего расплывчато сов падает с мышлением, мнением, знание — с тождественно стью, порядком, законом, а последние — с функциями не обходимого для жизни истолкования бытия, с интеллектом и целеполагающим рассудком.

Того, чего Ницше, собственно, хочет добиться при помо щи разложения разума в своем философствовании, пока, таким образом, никак достичь не удается. На самом деле это страстная погоня за чем то бльшим, нежели разум, чем то, что само представляет собой большой разум. Напад ки Ницше на разум есть нападки большого разума на ма ленький, на разум якобы уже все знающего рассудка. Но нападки эти в кантовском смысле некритичны, ибо целое его «большого разума» не достигает кристальной ясности.

Поэтому в те моменты, когда большой разум отказывает ему в позитивно надежном руководстве, Ницше становит ся скептиком, вновь отрекающимся от всех своих позитив ных и негативных утверждений. Но это неумолимое отре чение само, в свою очередь, стоит в ряду явлений, демонст рирующих, как Ницше мыслит исходя из первоистока объ емлющего, которое есть не просто истолковывающая жизнь в тех или иных своих характерных особенностях, но «жизнь» истины, жизнь, в которой истина несмотря ни на что самоутверждается. В формулах Ницше такая жизнь не пребывает в тихой ясности и одолевающем спокойствии, как у Канта. Последний смысл, подразумеваемый Ницше, пожалуй, именно таков: жизнь истины есть то объемлющее, в котором имеют свой первоисток разум и экзистенция, при том что сам первоисток как таковой не познаваем;

только в ходе развертывания предметного знания и осуще ствляющей деятельности жизнь эта проясняется для себя как постоянное прояснение, не достигая какой либо окон чательной цели. Это не жизнь как биологическое, психоло гическое или социологическое вот бытие — как некий объ ект в мире, в силу этого поддающийся эмпирическому ис следованию,— но жизнь как первоисток, объемлющий со бой и эту доступность для исследования, и процесс иссле дования. Она есть то, с чем Ницше, похоже, всегда сопри касался, никогда не схватывая однозначно философски, то, что им движет и что сообщает его философствованию импульс нового преодоления всего познанного.

Тот факт, что объемлющее, не становящееся предметом, тем не менее ощущается у Ницше во всякой мысли об исти не, определяется этим первоистоком, благодаря которому идеи Ницше не сводятся к психологическим или каким то иным подобным представлениям, не заходят окончательно в логический тупик, не превращаются в ту или иную точку зрения, но остаются философскими.

Философствование возможно только при посредстве ра зума, который изначально сам себя постигает (хотя все со держание поступает к нему от чего то иного, чем он сам);

только если разум методически наличествует в своей объ емлющей, проясняющей, стимулирующей неизбежности, только если он уже не смешивается с голым рассудком и фиксирующим интеллектом, с задаваемой теми или иными целями конечностью, и прежде всего, если разум в расчле ненном целом своих функций осознается посредством фи лософской логики, философствование может оставаться верным себе в едином великом движении своей истории.

Исключительно в той мере, в какой философская проница тельность удачно осуществляется также и в логическом ас пекте, разум обретает мощь. Если понимать разум в этом смысле, то собственное философствование Ницше оказы вается для нас единственным большим достижением ра зумности, при том что полной логической ясности, ясно сти вплоть до самых своих границ, разум в этом философ ствовании не достиг5.

Однако, может быть, это нам кажется, будто задача, ко торую ставит перед собой мысль Ницше, решается таким образом. Тогда отнюдь нет безоговорочной уверенности в том, что она самому Ницше могла казаться такой. Истина для него не только выходит за пределы всякого разума (пусть даже эта истина отыскивается и воспринимается, и обретает возможность сообщаемости всегда посредством разума), но, по видимому, «истина» представляется ему су ществующей вне разума и вопреки ему — необъятной, заво раживающей и страшной тьмой. То, как он говорит об этом, осуществляя некий трансцендирующий прорыв, по необ ходимости более умалчивая, чем разъясняя, можно будет увидеть в следующей главе.

«Разложением разума» Ницше положил некое новое на чало — открыл путь нахождения более глубокого разума;

в философии должна вспыхнуть новая гигантомахия. По добная борьба должна вестись в каждой душе, пробуждаю щейся в эту эпоху. Но борьба эта имеет два аспекта. Заново удостоверяющийся в самом себе разум борется с соединен ной с ним ночной сущностью, без которой он сам утрачи вает свое содержание;

и одновременно он борется против своего врага в лице того, что радикально не поддается разу мению и противоречит ему.

Жизнь и мысль проистекают из некоего объемлющего, все еще ищущего себя и присутствующего всегда в таком качестве разума, который критически определяет свои гра ницы, чтобы постоянно прояснять и вовлекать в собствен ное движение то, что за ними, который противостоит быти ею, благодаря которому есть он сам и которое не есть он. В своей борьбе, однако, он как бы соединен с этим противни ком, который в нем и в котором он набирает рост.

Но тот же самый разум видит пред собой и радикально противоположную волю, которая не желает, чтобы ка кое либо движение ее проясняло, пользуется со своей сто роны в качестве средства интеллектом и все высказывания разума, лишенные их жизненной основы, вбирает в свою произвольную, голословную речь. Эта воля стала добычей ночи, хаоса, пред лицом которых возводит тот или иной мнимый порядок, в силу чего способна вести речи, испол ненные обманчивой разумности, чтобы подорвать разум в нем самом.

В этой борьбе опробуются крайние средства. Похоже, что во всех трех аспектах (большой разум, тьма ночи, воля, противоположная разуму) Ницше допускает крайние вы сказывания. Потому в этой борьбе разум должен стать та ким, каким он, возможно, уже был, но еще себя не понял;

он должен прорваться сквозь все, даже и познанные грани цы и в этом действии в конце концов вновь выйти навстре чу самому себе. Здесь, если Ницше действительно пред ставлял собой решающее событие, находится ключевой пункт философствования будущего.

На первый взгляд положения Ницше могут означать все что угодно;

для нас они в конечном счете сливаются в движении «большого разума». По возможности это долж но быть подтверждено даже в самых темных местах, там, где кажется, что Ницше отрекся от истины в трансценди рующем прорыве.

Истина в трансцендирующем прорыве Обнаружение границ науки открыло пространство для еще ищущего собственную почву философствования. Тео рия истины, присутствующей в жизни поставила истину перед возможностью либо потерпеть крах, либо ограни чить себя рамками заблуждения, необходимого для той или иной формы живого. Страстная воля к истине поняла самое себя, но так, что увидела себя постоянно исчезаю щей в ином истины. Наука, по свей видимости, преврати лась обратно в философствование, истина — в жизнь, воля к истине — в тьму собственных предпосылок. Всякий раз вопрос об истине приводил к пропасти: Ницше всюду ис пытывает потребность совершить прыжок. Разорвав круг, он осуществит в конце концов трансцендирующий про рыв, двусмысленность которого, выражена ли она в край ности формулировок, или в молчании, впервые демонст рирует или скрывает подлинную основу мышления Ницше об истине.

Вопрос об истине — вопрос вопросов, по смыслу совпа дающий с вопросом о бытии для нас — отражает стремле ние вникнуть в непроницаемые предпосылки какого бы то ни было претендующего на действенность мышления и деятельности. Тем самым вопрос этот повергает спраши вающего в состояние беспочвенности, он ставит под со мнение абсолютно все, что выступает как нечто определен ное;

помещая спрашивающего в максимально широкий го ризонт, вопрос этот отрывает его от всякой основы.

Данный вопрос тотчас отдаляется от своего изначально го смысла, если та или иная неотрефлексированная пред посылка воспринимается в нем, в свою очередь, как нечто само собой разумеющееся, ограничивая этот вопрос. Но так как в мышлении невозможно сделать шаг без опреде ленности, т. е. без какого нибудь умеренного ограничения, то истина в тот момент, когда о ней заходит речь, уже стано вится той или иной особенной истиной;

таковая обнаружи вает собственные границы и проявляется посредством того, что она не есть истина как таковая. Что есть, собст венно, эта последняя, в сущности, спросить нельзя, так как в силу своей неопределенности данный вопрос еще лишен предмета. Но тем не менее оперируя подобной неопреде ленностью, которая не есть ничто, можно, осуществляя философское трансцендирование, удостовериться в том, что есть истина.

Философская мощь Ницше проявляется в том, что он постоянно преодолевает какую бы то ни было форму исти ны, моментально стремящуюся выдать себя за истину саму по себе. Всегда существует лишь как бы наместник истины, но не она сама.

Если до сих пор нашей темой был анализ Ницше каждой из форм подобного наместничества, то теперь предстоит посмотреть, как Ницше философствует согласно критери ям истины, остающейся полностью неопределенной, исти ны в ее безграничности, в которой все в конце концов ка жется ничем. Ибо если вместо того чтобы ставить под со мнение каждую из определенностей истины, все же внима тельно прослеживают истину как таковую, то она исчезает в лишенной горизонта бесконечности неопределенного. С успехом говорить о ней в трансцендирующем смысле мож но только негативно. Для Ницше она непередаваема и про является лишь косвенно;

она — опасность, она — смерть, она даже тот первоисток, благодаря которому в мире может иметь силу следующее положение: ничто не истинно, все позволено.

Непередаваемость истины. Граница собственно истины во всякой определенности ее вот бытия задается ее непере даваемостью;

последняя упоминается в диалоге, который Ницше заставляет вести некоего старика со скептиком Пирроном. Пиррон претендует на то, чтобы учить людей, но косвенно, без фанатизма: «Я буду предостерегать людей от себя самого». Он хочет стать учителем недоверия, «недо верия, небывалого еще доныне, недоверия ко всему и ко всем». На упрек, что и его слова суть слова фанатика, утвер ждающего, что истина, в данном случае истина подобного недоверия, установлена, Пиррон уточняет: «Ты прав, я буду недоверчиво относиться ко всем, и своим даже, словам».

Старик: «Если так, то тебе останется только молчать». В ходе дальнейшей беседы старик высказывает сомнение:

«понимаем ли мы теперь друг друга вполне?» Когда Пиррон начинает смеяться, он его спрашивает: «Ты молчишь и сме ешься, не в этом ли теперь вся твоя философия?» — и слы шит из уст Пиррона: «Право, это была бы не самая плохая» (СЕТ, 352–353).

Смех есть для Ницше выражение такой истины, возмож ность сообщаемости которой отсутствует: «Учитесь смеять ся над собой, как надо смеяться!» (ТГЗ, 212);

«я сам возло жил на себя этот венец, я сам признал священным свой смех» (ТГЗ, 213). Ранг смеха определяет ранг философов (ПТСДЗ, 402). Поэтому можно точно так же сказать: «Ко гда человек ржет от смеха, он превосходит всех животных своей низостью» (ЧСЧ, 464), как говорил и Заратустра:

«преображенный, просветленный, который смеялся! Ни когда еще на земле не смеялся человек так, как он смеялся!» (ТГЗ, 114). Ницше предупреждает о своих сочинениях:

«Кто не может здесь смеяться, тот не должен здесь читать» (8, 363). Из мук человеческих растет та истина, которая уже несказанна: «Животное, страдающее более всех на земле, выдумало себе смех» (16, 356). «У того, кто глубоко уязвлен, олимпийский смех» (16, 382).

Освящение смеха, легкость танца, победа над духом тя жести составляют единое целое (12, 393). Ницше рвется к «истинам, по которым танцуется» (8, 382) и знает аргумент против всякой истины, которая определена, затвердела, в своей окончательности выдает себя за абсолютную: «по та ким истинам никакие ноги танцевать не смогут, они, стало быть, еще долго не будут для нас истинами» (14, 407). «Я не знаю, чем еще желал бы быть ум философа, как не хорошим танцором. Именно танец и есть … его единственное благо честие, его „богослужение“» (ВН, 707). В возвышенном со стоянии духа говорит Заратустра: «Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне» (ТГЗ, 30)6.

Опасность истины. Истина, которую Ницше зовет опас ной, это иногда определенное знание, а иногда — лишь яв ляющееся в форме определенного знания, само неопреде ленное, бытие истины как таковой. В своих положениях и то и другое друг от друга неотделимо.

Негативной остается истина в форме понимания мнимо сти всякой истины. Рассмотренная ницшева антиномия ис тины как необходимой для жизни видимости и истины как понимания этой видимости издавна представляется Ницше проблемой, опасной для жизни: «Мы — изначально нело гичные и потому несправедливые существа и можем по знать это;

и это есть одна из величайших и самых неразре шимых дисгармоний бытия» (ЧСЧ, 260). Вопрос, как мож но это вынести и как возможно с этим жить, означает:

«можно ли сознательно пребывать в неправде? или если это неизбежно, то не следует ли тогда предпочесть смерть?» Ведь вся человеческая жизнь глубоко погружена в неправ ду. Отдельный человек «не может извлечь ее из этого колод ца, не возненавидя при этом из глубины души своего про шлого». Но это создает опасность: «остается только миро созерцание, которое в качестве личного результата влечет за собой отчаяние и в качестве теоретического результата — философию разрушения» (ЧСЧ, 261). Ницше хочет преду предить эту опасность: «Признать неправду условием жиз ни … здесь, больше чем где либо еще, следует не „истекать кровью“ от „познанной истины“. В этой высшей опасно сти нужно тотчас обратиться к основным творческим ин стинктам человека, которые сильнее, чем всякое ощуще ние ценности» (14, 16–17).

Когда Ницше рассматривает истину в ее определенности как необходимое для жизни заблуждение, то на заднем пла не неизбежно появляется идея истины самой по себе, при чем не только как отрицание всякой определенной истин ности, но и как возможность прикосновения к самому бы тию. Такая одновременно негативная и позитивная истина, поскольку она лежит за пределами всякой определенности и сама по себе бесспорна, а также поскольку она может проявляться как знание о бытии, в любой форме должна представлять опасность для жизни — как вот бытия, свя занного с заблуждением. Поэтому воля к истине с точки зрения жизни сама является сомнительной: «Что собст венно в нас хочет истины? … — отчего же лучше не лжи?

Сомнения? Даже неведения?» (ПТСДЗ, 241).

Так начинает казаться, что человеку на пользу то, что он так мало о себе самом знает. Природа умалчивает от него самое мудрое и лишь повергает в какое то высокомерное, шарлатанское сознание;

поэтому «горе тому роковому лю бопытству, которое сквозь некую щель однажды смогло по смотреть и в ту и в другую сторону и теперь догадывается, что человек покоится на безжалостном, алчном, ненасыт ном, гибельном»;

жить он может только в безразличии сво его незнания, «предаваясь грезам на спине тигра». При та ком положении дел инстинкт истины губителен (10, 191).

То, «что без всяких колебаний принимали, что все, что от крывается при помощи познания, спасительно и полезно человеку, и что даже не может и не должно быть ничего дру гого», было наивно (УЗ, 187).

Таким образом, если жизнь имеет предрасположенность к видимости, то истина для нее вообще, так же как и для ка ждой отдельной жизни в особенности, является «враждеб ным жизни, разрушительным принципом» (ВН, 664). Осо бенно это относится к еще растущей жизни — если «каж дый человек, который стремится сделаться зрелым, нужда ется в … обволакивающем его безумии, в … предохрани тельном и закутывающем облаке», то истина, которая сня ла бы этот покров, обернулась бы уничтожением зароды ша, иссушением жизни (НР, 142).

Поэтому в Ницше есть нечто, что отталкивает его от ис тины, когда он говорит, насколько малое значение он все гда ей придает (14, 380), и высказывается против тирании «истинного»: «Я не знал бы тогда, зачем надобно желать единовластия истины;

для меня было бы достаточно уже и того, что ее власть велика. Но она должна иметь возмож ность бороться, должна иметь противников;

надобно, что бы возможно было по временам спасаться от нее в неправ ду» (УЗ, 219). Истина разочаровывает, ибо «всякое позна ние истины непродуктивно» (9, 113).

Однако опасность истины не является для Ницше ре шающим аргументом против нее. Скорее, он по собствен ной воле принимает возможность причинять вред: «нано сить ущерб и сеять разрушение принадлежит к задачам фи лософа почти так же, как и быть полезным и созидать» (14, 350). Тем не менее знание об этой опасности позволяет ему с пониманием отнестись как к стремлению к незнанию, так и к мужеству принимать истину.

Во первых, такая опасность является причиной стрем ления к радикальному незнанию: «Порой мы нуждаемся в слепоте и вынуждены не касаться известных догматов и за блуждений в нас — пока они поддерживают нас в жизни» (12, 48). Тут имеет смысл следующее: «Я хочу раз навсегда не знать многого.— Мудрость полагает границы также и по знанию» (СИ, 558). «Если люди … становятся сами собою, это предполагает, что они даже отдаленнейшим образом не подозревают, чт они есть» (ЭХ, 718). Даже сама наука име ет почвой волю где то что то не знать: «Как ухитрились мы с самого начала сохранить свое неведение … только уже на этом прочном гранитном фундаменте неведения могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному» (ПТСДЗ, 260).

Во вторых, такая опасность есть причина того, почему подлинная воля к знанию предполагает мужество: «Мы все боимся истины» (ЭХ, 714). Но «заблуждение есть трусость» (ЭХ, 695). «Насколько мужество может отважиться на дви жение вперед, настолько … приближаемся и мы к истине» (ЭХ, 730). Сила ума измеряется «той дозой „истины“, ка кую он может еще вынести, говоря точнее, тем — насколь ко истина должна быть для него разжижена, занавешена» (ПТСДЗ, 271). Но «и самый мужественный из нас лишь редко обладает мужеством на то, что он собственно знает» (СИ, 558). Ницше вправе признать (во фрагментах к «Зара тустре»): «Существует неосознанное самопредохранение, осторожность, маскировка, защита от наиболее тяжкого познания … Я скрывал от себя нечто … — мы обнаружива ем, что единственным средством вытерпеть истину для нас является создание существа, способного ее терпеть;

разве только мы вновь добровольно ослепим себя и станем слепы по отношению к ней» (12, 399).

Истина и смерть. Опасность истины больше, чем просто опасность. Вся истина в целом это смерть — таким пред ставляется Ницше его знание. Но то, что здесь подразуме вается, он пытается выразить при помощи различных сим волов, непосредственно не проясняя.

Ницше уже давно усмотрел в некоем мифическом сим воле совпадение предельного познания с погружением в жуткую бездну разрушительной противоестественности:

«Эдип — убийца своего отца, муж своей матери, Эдип — от гадчик загадок сфинкса! Что говорит нам таинственная троичность этих роковых дел? … что там, где пророческими и магическими силами разбиты … чары природы,— причи ной этому могла быть лишь необычайная противоестест венность … ибо чем можно было бы понудить природу вы дать свои тайны, как не тем, что победоносно противостоит ей, т. е. совершает нечто противоестественное? … тот, кто разрешил загадку природы … должен был нарушить и ее священнейшие законоположения, как убийца своего отца и муж своей матери. Мало того, миф как бы таинственно шепчет нам, что мудрость … есть противоестественная скверна, что тот, кто своим знанием низвегает природу в бездну уничтожения, на себе испытывет это разложение природы» (РТ, 90).

В утопической форме Ницше создает концепцию «тра гического исхода познания», вызываемого познанием за ката человечества — если бы единственной исключитель ной целью для человека могло оставаться познание исти ны, то несомненно, что принесение в жертву всего челове чества было бы соразмерно этой цели. Проблемой было бы, «какой инстинкт познания мог бы заставить человечество жертвовать собой, чтобы умереть со светочем предвосхи щающей мудрости в очах! Может быть, если когда нибудь целью познания будет поставлен братский союз с жителя ми других планет, и в течение нескольких тысячелетий бу дут сообщать свое знание от звезды к звезде;

может быть, тогда восторги познания подымутся на такую головокру жительную высоту!» (УЗ, 35).

На вопрос, разве человек, будучи частью человечества, хотел бы заполучить вместе с истиной смерть, ответ приме нительно к данной утопии должен был бы гласить, что он мог бы рискнуть принять смерть, а не непосредственно же лать этого. «Может быть даже, что человечество погибнет от страсти познания! … Наш инстинкт познания слишком силен для того, чтобы мы могли еще ценить счастье без по знания или счастье сильного, стойкого самообмана … Мы все лучше согласимся на закат человечества, чем на отказ от познания» (УЗ, 190–191).

Но когда далее задается вопрос: «Позволено ли принести человечество в жертву истине?», то молодой Ницше отвеча ет: «Пожалуй, это невозможно … Если бы это было возмож но, то это была бы хорошая смерть и освобождение от жиз ни. Но никто, не впадая в некий самообман, не может так твердо верить, что обладает истиной … На вопрос, позволе но ли принести человечество в жертву самообману, прихо дится отвечать отрицательно» (10, 209). Позднее, после ра дикального скачка в мысли Ницше, будет сказано: «Мы ставим опыт с истиной! Быть может, человечество погибнет от этого! Ну что ж!» (12, 410).

Отказываясь от крайностей утопии, Ницше опробует идею о несовместимости вот бытия и истинности: «быть может, даже одно из основных свойств вот бытия заключа ется в том, что полное его познание влечет за собой гибель» (ПТСДЗ, 271;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Тогда истиной было бы уничтожение иллюзий — «ве ликое средство победы над человечеством (его саморазру шения!)» (14, 270). Истина как безусловный долг была бы для мира агрессивно разрушительной (10, 208). Если имеет силу положение: «Истина убивает — и убивает даже самое себя (поскольку познает, что ее фундамент — заблужде ние)» (10, 208),— то за ним должно последовать и такое:

«„Воля к истине“ — это могло бы быть скрытой волей к смерти» (ВН, 664).

Однако свой непосредственно уходящий в глубину опыт природы познания, которое несет при своем осуществле нии смерть, Ницше пытался передать не в форме таких, преимущественно еще отвлеченных, конструкций, но в песнях, включающих в себя неожиданное просветление, либо в отдельных, несущих печать молниеносного озаре ния, но тут же обрывающихся тезисах:

Сущность познания, как ее видит Ницше, парадоксаль ным образом имеет основу в том, что познание берет нача ло в любви, но в случае успеха упраздняет любовь: «Познаю щему требуется соединение с вещами, но он видит, что он от них отделен — в этом состоит его страсть». При этом он оказывается вовлечен в двойное движения, уничтожающее его либо вещи для него. Либо все для него должно «раство риться в познании» («стремление все превратить в дух»), «либо он растворяется в вещах» («его смерть и пафос тако вой») (12, 6).

Первая возможность (растворить все в познании) обрета ет свой высший опыт в «Ночной песне» (ТГЗ, 75). Эта «песнь влюбленного» есть плач Ницше от одиночества, плач в сознании светлой истины, когда он не любим и уже не может любить, но терзается в готовности воли к любви, в каком то неопределенном, бесприютном, угрюмом любов ном томлении: «Я — свет;

ах, если бы быть мне ночью! … Но я живу в своем собственном свете, я вновь поглощаю пла мя, что исходит из меня. Я не знаю счастья берущего … Ночь: ах, зачем я должен быть светом! И жаждою тьмы! И одиночеством!» (ТГЗ, 75–76). Здесь обретает голос неслы ханный опыт, пережитый Ницше, который «из за преиз бытка света и власти, из за своей солнечной натуры обре чен не любить» (ЭХ, 751). Это истина, которая остается при себе самой и в себе самой осуществляется.

Таковы муки, причиняемые истиной, этим изнуряющим светом, словно сущность ее не преображается в чистом духе, но застывает в некоем призрачном существовании того, чего уже нет.

Но и вторую возможность (раствориться в вещах — смерть) Ницше в том же контексте затронул посредством некоего символа. Он говорит о «Ночной песне»: «Ответом на такой дифирамб солечного уединения в свете была бы Ариадна … Кто, кроме меня, знает, что такое Ариадна!» (ЭХ, 752).

Ариадна, лабиринт, Минотавр, Тесей и Дионис, ко всей этой мифической сфере Ницше с загадочной многозначи тельностью вновь и вновь прибегает, когда хочет коснуться последних тайн истины: истина есть смерть или то вооду шевляемое страстью к истине иное, которое опять таки оборачивается смертью.

Цель и удел познающего — лабиринт, из переходов ко торого убежать невозможно и где ждет гибель от рук Ми нотавра. Кто потому покушается на полную независи мость познания «без надобности, тот доказывает, что он, вероятно, не только силен, но и смел до разнузданности.

Он вступает в лабиринт, он в тысячу раз увеличивает число опасностей, которые жизнь сама по себе несет с собою;

из них не самая малая та, что никто не видит, как и где он за блудится, удалится от людей и будет разорван на части ка ким нибудь пещерным Минотавром совести. Если такой человек погибает, то это случается так далеко от области людского уразумения, что люди этого не чувствуют и этому не сочувствуют,— а он уже не может больше вернуться на зад» (ПТСДЗ, 265). Презрительно отворачивается этот но вый независимый философ от прежних философов, учив ших пути к счастью и добродетели: «Ведь куда, в какую сторону отходит наш брат, становясь философом … стано вясь призраком!? Не для того ли он это делает, чтобы осво бодиться от добродетели и счастья? — Мы по природе слишком счастливы, слишком добродетельны, чтобы не было маленького искушения в том, чтобы стать философа ми — т. е. имморалистами и авантюристами … У нас есть собственный интерес к лабиринту, мы домогаемся знаком ства с господином Минотавром» (16, 437). Философ «из года в год и день и ночь проводит время наедине со своей душой в интимных ссорах и диалогах, … сидя в своей пе щере — а она может быть и лабиринтом, но также и золо тым рудником» (ПТСДЗ, 400).

Такова истина, она заводит в лабиринт и бросает во власть Минотавра. Потому у познающего имеется еще и со вершенно иная цель: «Человек в лабиринте никогда не ищет истины, но всегда разыскивает только свою Ариадну, что бы он нам ни говорил» (12, 259). Поиски истины наво дят на то иное по отношению к ней, что само подобно исти не, но не представляет собой ни одну из истин, постигае мых в качестве таковых. Что такое Ариадна, Ницше не ска зал или не смог сказать.

Однако и она сама опять таки оборачивается у Ницше смертью. Подобно тому как только что она была ответом на «солнечное одиночество в свете», на эту чистую, отде ленную от бытия духовность, благодаря возможности рас творения в ее сущности или спасения в лабиринте истины, так теперь она, скорее, олицетворяет крушение поисков Тесеем истины: «Ариадна, сказал Дионис, ты — лабиринт, Тесей заблудился в тебе, у него нет больше нити;

что спасет его теперь от того, чтобы его не сожрал Минотавр? То, что сожрет его, будет страшнее Минотавра», и Ариадна отве чает: «Такова моя последняя любовь к Тесею — я погублю его» (14, 253).

Но и это еще не последнее слово Ницше. Дионис это, скорее, новая истина, когда Тесей впадает в «абсурд», т. е., становясь фанатиком истины, начинает искать ее во что бы то ни стало. Хотя Ницше как Тесей теряется в лабирин те Ариадны, Ницше как Дионис становится истиной, по крывающей собой и смерть и жизнь, истиной, исходя из которой теперь он говорит Ариадне: «Я твой лабиринт» (8, 432)7. Является ли Дионис истиной там, где тьма, сама принадлежа к истине, спасает и преодолевает ее, потому что парадоксальные перипетии поисков истины в круге живого сводятся к некоему бытию, которое только теперь, в Дионисе, истинно? Всякое понятийное, и даже собст венно опытное восприятия того, о чем Ницше здесь уже не говорит, прекращается. Ариадна как «ответ на солнеч ное одиночество в свете», Ариадна как помощь в лабирин те истины, Ариадна сама как лабиринт, Ариадна, лаби ринтом для которой становится Дионис — это позиции, при которых она как символ в равной степени остается за гадкой.

В конце концов Ницше говорит: последняя истина есть смерть. Заратустра есть символ, ибо возвещение его выс шей истины, совершенство его натуры, судьба необходи мости — все это разом есть закат Заратустры. Хочет ли че ловек смерти постольку, поскольку она истина, и сторонит ся ли он ее лишь постольку, поскольку она неистина? Бес конечная двусмысленность смерти в истине и истины в смерти остается у Ницше непроясненной.

«Ничто не истинно, все позволено». Если любая опреде ленная истина в мире поставлена под сомнение и никакой наместник истины не есть она сама, то должна быть воз можна такая формулировка, которая отрицает всякую ис тину вообще. Данный тезис, часто повторяющийся у Ниц ше, сам по себе непонятен. Взятый сам по себе, он пред ставляет собой выражение совершенной необязательности и приглашение к произволу, софистике и преступным дея ниям. Но у Ницше он означает способ высвобождения наи более глубоких и потому наиболее истинных импульсов, безо всяких ограничений со стороны каких либо застыв ших форм «истины», которая в таком своем качестве ока зывается на деле неистиной. Страсть к истине как ради кальное и непрестанное сомнение устраняет всякую опре деленность, свойственную явлению. Если истина как трансценденция, как сама совершенно неопределенная и неопределяемая истина не может лгать, то всякая истина в мире при всем при этом лгать способна. Истинной тогда является лишь конкретная историчность не подлежащего сомнению присутствия, а также и неосознаваемой стороны экзистенции. Не в чем то истинном, не в идее истинности как таковой, истины самой по себе, но именно в этой экзи стенции находит свои границы сомнение, выраженное словами Гамлета: «Не верь, … что правда лгать не властна, но верь любви моей» (пер. М. Л. Лозинского).

Ставя под сомнение всякий способ какого либо засты вания истины, Ницше требует чего то исключительного:

«Под „свободой духа“ я понимаю нечто весьма определен ное: в сто раз превосходить философов и других апостолов «истины» в строгости к самому себе, в честности и муже ственности … Я отношусь к бывшим доселе философам как к презренным либертенам, нарядившимся в капюшон женщины — „истины“» (ВВ, 213;

перевод данного фраг мента исправлен — пер.). Только с такой позиции беско нечной открытости возможностей, под строгим руково дством чего то неосознаваемого, самой экзистенции, можно без лукавства сказать «ничто не истинно». Смысл данного тезиса в таком случае — не разнузданный произ вол, а следующее: «теперь вы должны явить величайший образец благородства натуры» (12, 410). Только такое вро жденное благородство в силу исторической позитивности своей любви и своей созидательной воли может воспол нить ужасную негативность означенного тезиса. Ведь в нем заключены импульсы и силы, способные поставить под сомнение все вот бытие некоей определенной исти ны, ибо они создают нечто более высокое. Теперь, по скольку ничто уже не истинно, позволено «все», высвобо ждается бытие, которого нельзя коснуться. Там, где из глу бины историчности проступает это бытие, только там дан ный тезис обретает смысл, который вкладывал в него Ниц ше;

там он одновременно и упраздняет сам себя;

его смысл — точка, некое решающее мгновение.

Этот тезис и в русле ницшева философствования может оставаться истинным лишь тогда, когда в нем еще сохраня ется вся истина, мыслимая Ницше. Будучи краткой форму лой, он несет в себе губительную двусмысленность, по сво ему значению и настрою выражая прямую противополож ность тому, что Ницше с его помощью хочет косвенно вы сказать. Будучи выражением радикальной необязательно сти, этот тезис сам по себе неспособен осуществлять ка кое либо руководство. Он означает кроме того, что непо средственно с наступлением конца всякой истины проис ходит погружение в ту неопределенную возможность, ко торая есть ничто. В этом состоит различие между видимо стью, истинной, поскольку она усиливает течение жизни, и произвольной ложью отдельного человека, историчностью и хаосом. Всякое вот бытие на определенном уровне ста новится одинаковым, всякое представляет собой проявле ние одного и того же становления, которое внутри себя бо рется с самим собой в форме многообразия властных воль.

Последней границей может служить только пустая бес смыслица и неразбериха.

Сколь смелым ни показался бы данный угол зрения, в нем, тем не менее, исходя из общего контекста, не может быть заключен последний смысл размышлений Ницше.

Рассматриваемый тезис представляет собой апогей мыш ления об истине в силу того, что путем порождения иллю зии уничтожающего «Нет» он стремится выразить глубо чайшее «Да» истины, не постижимой ни в какой из всеоб щих форм, однако вместо какого либо броского символа, напротив, создает противоречивую, полемическую форму лу, действующую больше как выражение отчаяния, чем как свидетельство слияния с первоистоком.

Четкое выполнение диалектических движений, в кото рых истина ни в один из моментов не достигает цели, так как нигде не становится собственностью, напротив, еще и отрицая напоследок самое себя, побуждает нас вернуться назад, к осуществлению собственной, исторически пребы вающей в настоящем экзистенции. Знание такого рода движения убеждает нас в том, что истиной мы не распола гаем. Лишь испытание таким движением позволяет избе жать опасности заблуждения, грозящей в случае произ вольного оправдания или отрицания всех вещей при помо щи данных диалектических идей, когда мы бездумно поль зуемся изолированными формулами Ницше как непрелож ными изречениями.

ТРЕТЬЯ ГЛАВА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ЭПОХА Формы, в которых Ницше рассматривает историю....... Общие существенные черты истории.— Эпохи, народы и люди.

Жизненное значение исторического сознания........... Против основных заблуждений исторической науки.— Про тив разрушительного влияния истории на жизнь.— За подлин ную историчность.

Современная эпоха.................................. Образ времени.— Бог мертв.— Происхождение европейско го нигилизма.— Смысл этих тезисов.

Человек — это не какое то неизменное существо, которое лишь повторяет в смене поколений одно и то же вот бытие;

он есть то, что он есть, благодаря своей истории. История поддерживает человека в постоянном движении. Старой за дачей философии является осознание этого движения. Тем, как это осознание происходит, всецело определяется осоз нание вот бытия человека. Если оно осуществляется в рам ках единой всеобъемлющей философии истории, послед няя исполнена уверенности в причине, по которой мы при ходим сюда, в субстанции, которой мы живем, в почве, на которой мы стоим, в той временной точке, в которой мы себя обнаруживаем, и в той задаче, которая перед этим на стоящим стоит. Однако у Ницше такая тотальность разорва на;

то или иное тотальное воззрение строится им лишь в ка честве некоей пробной перспективы и вскоре неизбежно вновь приводится им к относительности. Поэтому его исто рическое мышление как бы расщеплено. Как оно осуществ ляется, можно наблюдать в трех аспектах. Ницше, во пер вых, пребывает в фактическом созерцании исторической дей ствительности;

он задается вопросом о сущностных харак теристиках этой действительности и о свойственных ей причинных связях, будучи причастен универсальному исто рическому знанию своей «исторической» эпохи. Во вто рых, вместо самой истории предметом, а значит и предме том сомнения, становится для него действительность этого исторического сознания в ее значении для жизни, его темой вместе с тем оказывается то, какими мотивами движима ис торическая память, какие формы она принимает и что за со бой влечет. В третьих, взгляд Ницше падает на современную ему эпоху, проникновение в ее суть составляет подлинный смысл всей его исторической мысли. Ибо он отдает себе от чет в своей причастности всемирно историческому момен ту, который он стремится уловить, чтобы знать, что, собст венно, сегодня решается. Хотя, в отличие от предшество вавшей ему христианской и гегелевской философии исто рии и их производных, Ницше не может исходя из знания мировой истории в целом определить место, в котором мы пребываем, он, тем не менее, фактически вдохновлен тем же пафосом тотальности исторического сознания, какой был присущ им. Находясь на повороте времен, он хочет вникнуть в смысл этого поворота, чтобы силой собственно го мышлени указать направление пути.

Формы, в которыхНицше рассматривает историю Ницше не является ни исследователем специалистом, проводящем методические изыскания (кроме непродол жительного периода в молодости, когда он, будучи фило логом классиком, занимался научной работой, сознатель но посвятив себя определенной дисциплине), ни тем кон структивным философом истории, который разрабатывает некое повсюду связанное в себе, замкнутое в себе целое как выражение собственного текущего исторического созна ния;

Ницше —провидец, который высказывает то, что ви дится ему во множестве аспектов, и тем самым щедро де лится массой наблюдений. Пожалуй, он ощущает и эстети ческое удовольствие, рисуя картины происходящего, а иногда ему мнится в них и ложная величественность. Одна ко его существенным стимулом является воля к познанию:

благодаря знанию он пытается добыть основание для опре деления ценности человеческих вещей.

Общие существенные черты истории. Предметом пости жения Ницше оказываются господствующие законы исто рического движения, социологические закономерности того или иного рода и психологические типы поведения. За бесчисленным множеством непосредственных историче ских явлений он пытается разглядеть то, что происходит в основе. Так появляются группы наблюдений, благодаря ко торым аспекты его исторических воззрений становятся видны на примерах.

1. Первый вопрос — наиболее широкий: когда начинается исто рия и что составляет тот фактор, который приводит ее в движение?

Ницше отвечает: история начинается только с творческого освобо дительного порыва отдельных лиц, она представляет собой движе ние, происходящее в напряжении между отдельными людьми и тем стойким и неизменным, существующим в рамках того или иного це лого, которое определенным образом сковывает их.

Доисторические эпохи, как их конструирует Ницше, определяют ся исключительно традицией, тем, что общеобязательно и не подле жит ни малейшему сомнению. Собственно говоря, ничего не проис ходит (11, 138). Для людей этого времени нет ничего более страшно го, чем чувствовать себя обособленно. Представлять собою индиви дуум — это не удовольствие, а кара. Всякие беды и всякий страх свя заны с одиночеством. Чем более выговаривается в поступках «стад ный инстинкт», а не личное чувство,— тем моральнее оценивают себя (ВН, 588).

Огромный промежуток времени такого рода «нравственности нравов» предшествует всемирной истории. Это чудовищно долгое время (по сравнению с которым «всемирная история» есть лишь «до смешного малый отрезок человеческого вот бытия») является «дей ствительной и определяющей, главной историей», которая «создала характер человечества» (УЗ, 19;

ср.: УЗ, 11, 15сл., 27сл.).

В историческое время движение истории всякий раз возникает за счет освобождения от традиции: «это то свободомыслие, которое де лает историю» (11, 138). Однако против традиции «свободный ум» всегда слаб. Как он, несмотря на то, может обрести действитель ность, это вопрос о «созидании гения» и вместе с тем о начале и по вторном начале собственно истории (ЧСЧ, 362).

Свои формулировки для отдельного лица и для целого, общеобя зательного, Ницше находит в их взаимозависимости (вместе с кото рой становятся возможны вот бытие и одновременно усиление че ловека, длительность и одновременно история). Страстно звучит его голос в пользу отдельного человека, гения, свободного ума. Эта по зиция не противоречит тезису, что «нет ничего вреднее для хорошего понимания культуры, чем считаться с гением и ни с чем более» (11, 135), но дополняет его. Поэтому рядом с культом гения Ницше как целительное средство хочет поставить «культ культуры». Ведь общий хор всего человечества — труд как муравьев, так и гениев — не долж но прерываться: «можем ли мы отказаться от общего, глубокого, по рою ужасающего основного баса без того, чтобы мелодия не переста ла быть мелодией?» (СМИ, 213).

Общая картина этой сложной игры обнаруживает некую жесткую неизбежность. Вспышке произвола противостоит «общность и об щеобязательность какой либо веры, короче, отсутствие своеволия в суждениях. И величайшей работой людей было до сих пор достичь единодушия во взгляде на множество вещей и обложить себя законом этого единодушия». Хотя как раз изысканнейшие умы, прежде всего исследователи истины, противятся этому обязательному единоду шию в рамках среднестатистической договоренности, но, тем не ме нее, «требуется добродетельная глупость, требуется незыблемый мет роном медленного ума, дабы приверженцы великой совокупной веры пребывали совместно» (ВН, 557–558). Если произвольность действий отдельного человека ведет народы в хаос и всякое ослабле ние обязательств, накладываемых личностным началом, представ ляет собой опасность, то, напротив, народу, «в котором большинство людей обладают живым чувством солидарности вследствие одинако вости их привычных и необсуждаемых принципов, т. е. вследствие их общей веры», грозит другая опасность — «постепенно растущее бла годаря наследственности оглупение». Ницше сознает антиномич ность исторического движения. Отдавая себе отчет в том, что его собственное бытие есть творческое исключение, он признает необ ходимость, правящую в истории. «Мы, прочие,— исключение и опас ность — мы вечно нуждаемся в защите! — Что ж, и в пользу исключе ния можно сказать кое что, предположив, что оно никогда не хочет стать правилом» (ВН, 558). Поэтому «ненависть того или иного фи лософа к посредственности» он зовет «недостойной»;

именно по стольку, поскольку философ «есть исключение, он должен правило брать под защиту, должен поддерживать у всего заурядного хороший настрой по отношению к себе» (16, 303).

2. Ход истории представляет собой для Ницше обуздание человека посредством действенных заблуждений метафизического, религиоз ного, морального характера. Исходным моментом является человек как дикая, беспорядочная природная сила. Правда, мы об этом поч ти забыли. Наша эпоха — это словно бы умеренный климат по срав нению с прежними тропическими временами: «Если там мы видим, как бешеные страсти с жуткой силой побеждаются и сокрушаются метафизическими представлениями, то мы имеем ощущение, как будто на наших глазах в тропической стране дикие тигры сплющива ются в объятиях огромных извивающихся змей … даже во сне нам не доступно то, что прежние народы видели наяву» (ЧСЧ, 366). Но то, что происходило тогда, является предпосылкой и нашего вот бытия.

Из преобразования этих событий выросла наша сущность. «Кажет ся, что все великое в мире должно появляться сначала в форме чудо вищной, ужасающей карикатуры, чтобы навеки запечатлеться в сердце человеческом: такой карикатурой была догматическая фило софия, например учение Веданты в Азии и платонизм в Европе … те перь … мы … являемся наследниками всей той силы, которую взра стила борьба с этим заблуждением» (ПТСДЗ, 239–240). «Если ски нуть со счетов действие этих … заблуждений, то придется скинуть со счетов также гуманность, человечность и „человеческое достоинст во“» (ВН, 588).

3. В истории можно наблюдать постоянно присутствующие страшные силы, которые человек от себя скрывает, не отменяя, одна ко, тем самым их действительности. Своим вот бытием он обладает только вместе с ними. «Культура это лишь тонкая яблочная кожица поверх пылающего хаоса» (12, 343). Ницше признает, что эти силы повсеместно выступают в качестве начала: «самые дикие силы про лагают путь, сперва неся разрушение, и тем не менее их деятельность нужна … Ужасные энергии — то, что зовется злом,— суть циклопиче ские архитекторы и пролагатели путей гуманности» (ЧСЧ, 371). Вся кая высокая культура начинала с варваров (14, 68). В этом начале «скрывается многое» (10, 127). Но каково бы ни было время, страш ное случается и дальше, только еще более скрытым образом, потому что кажется, будто его никто не совершает: «Множества придуманы, чтобы совершать вещи, на которые у отдельных людей нет смелости.

Поэтому все общества в сто раз более искренни и достойны быть примером, чем индивидуум» (16, 173). Государство достигает того, что совершается многое, до чего отдельный человек никогда не до шел бы — благодаря распределению ответственности, командования и исполнения, благодаря соединению добродетелей повиновения, долга, любви к родине и государю, благодаря поощрению гордости, требовательности, могущества, ненависти, мстительности (16, 174).

Эпохи, нации и люди. Общая типология происходящего образует одну перспективу исторической мысли Ницше.

Другую дает ему наблюдение эпох, наций и великих лю дей. Первобытные времена, античный мир, Индия, Хри стианство, Возрождение и Реформация, современные на ции — Ницше обводит их взглядом, снабжая меткими, ла коничными характеристиками. Но история не представ ляется ему в виде лежащих в одной плоскости форм, цен ность которых везде одинакова. Докуда ни доходил бы в горизонте всемирно исторической действительности его взгляд, оценка с его стороны всегда определяется неким центром. Ибо только в одной единственной точке исто рии Ницше ощущает прочную экзистенциальную связь со своим предметом — это у него происходит с греками. Хотя случайные положения, касающиеся явлений Ренессанса, германской древности, римской цивилизации, и демонст рируют подобную связь, они сиюминутны, требуют более обстоятельной разработки — таковую Ницше осуществил только применительно к увлекшим его знаниям о грече ской культуре. Через всю его жизнь проходит изначальная идентификация собственных возможностей с возможно стями греков, эта идентификация неотделима от его воли к осуществлению высокого немецкого духа, родственно го, по его мнению, греческому. Но если греческая культура завершена и как узловой пункт истории пользуется у Ниц ше безусловно высокой оценкой8 (почти как явление Хри ста у верующих христиан), то немецкая сущность для него пребывает целиком в будущем, и ей грозит неслыханная опасность со стороны самой себя, так что любовь Ницше к собственно немецкому, с которым он в этом распадаю щемся мире связывает все надежды, проявляется в форме страстной, усиливавшейся на протяжении всей жизни критики.

Грек — это «человек, который достиг наибольшего» (13, 363), гре ческий народ — «единственный гениальный народ в мировой исто рии» (10, 390), «греков, безусловно, никогда невозможно было пере оценить» (10, 237).

Так как греческая древность «истинное и единственное отечество образования» (О будущности наших образовательных учреждений [далее — ОБНОУ], Ф. Ницше, Полное собрание сочинений, т. 1, М., 1909, с. 253), греческий мир понимается как «единственная и глубо чайшая жизненная возможность» (9, 232), то Ницше утверждает:

«Высшее образование я до сих пор считаю лишь возрождением эл линства» (ОБНОУ, пер. мой — Ю.М.). Поэтому: если бы мы стали от носиться к античности лишь как к истории, мы бы утратили образо вательное начало (9, 29). Одно лишь знание о греках было бы как та ковое пустым знанием об образовании;

дело заключается в «образо вательном решении» (НР, 116) Исходя из этого Ницше может наде яться: «мы становимся с каждым днем все более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках … но в надежде когда ни будь сделаться греками также и телом! На этом я строю (и вседа стро ил) все мои надежды на немецкий дух!» (ВВ, 179–180).

Ницше отдает себе отчет: «меня воспитало знание великих гре ков» (13, 8);

свое собственное время в его ущербности он понимает сообразно греческому первоистоку: «я, оставаясь сыном своего вре мени, пришел к столь несвоевременным выводам лишь в той мере, в какой я вместе с тем являюсь питомцем прежних эпох, особенно гре ческой» (НР. 88–89).

Тем не менее невозможно «прямо, безо всякого моста перепрыг нуть в отдаленный эллинский мир путем отрицания немецкого … духа» (ОБНОУ, 256). Целью является, скорее, «возрождение Греции из обновленного немецкого духа» (ОБНОУ, пер. мой — Ю. М.).

«Правда, нужно уметь сперва разыскать этот немецкий дух в его по тайных убежищах» (ОБНОУ, 256).

Только тогда, когда всякое отвлеченное рассмотрение прекратится и знание о греческом войдет в собственную кровь, эта кровь тоже сможет пробудить греческие тени к жизни. То, как сильно Ницше чувствовал идентичность собственных и древних обновленных истоков, несмотря на все различие греческого и немецкого в их подлинной исто ричности, сказывается, когда он, еще юношей, не хотел ос таваться «питомцем древнего мира», но стремился искать собственные образцы «смелого взгляда», направленного «в древнегреческий мир великого, естественного и человече ского» (НР, 150–151;

перевод данного фрагмента исправ лен — пер.), и когда уже в конце жизни он выразил то, что происходило с ним в ее начале: «подлинное достоинство немецкого философствования в целом в том и заключа лось, что оно представляло собой отвоевание шаг за шагом античной почвы и что всякое притязание на „оригиналь ность“ звучит ничтожно и смешно в сравнении с более вы соким правом немцев — утверждать, что ими восстановле на казавшаяся порванной связь с греками, этим высшим из до сих пор сложившихся типом „человека“» (ВВ, 179;

пере вод данного фрагмента исправлен — пер.).

Жизненное значение исторического сознания Ницше углубляется в основные факты человеческой натуры. В отличие от природы животного она определяет ся историей — неосознаваемым наследованием и осозна ваемой памятью. Без истории человек перестал бы быть человеком. В каждой новой форме он приходит к себе бла годаря тому, что объемлет прошлое и отталкивается от него и знает, что существует будущее. Поэтому человек ну ждается в истории — нуждается, чтобы, как показывает Ницше, на великих примерах человеческих воможностей набираться смелости, нужной для текущих действий, для укрепления собственной натуры и для утешения в отчая нии (в монументальной истории);

чтобы с любовью и пие тетом постигать собственное происхождение, каково бы оно ни было (в антикварной истории);

и чтобы, руково дствуясь продуктивными импульсами своего теперешнего бытия, преодолевать только что бывшее (в критической истории).

Историческая память обретает форму знания в историче ской науке. Ницше был причастен последней, живя в эпоху, которая прославилась тем, что была действительно истори ческой. Но сначала Ницше высказал сомнение по поводу исторической науки как таковой.

Против основныхзаблуждений исторической науки. Исто рия — это не знание о неизменной, замкнутой совокупно сти фактов, истинность которого не подвержена влиянию времени, история как знание изменяется вместе с историей как тем, что действительно происходит: никакое прошлое окончательно не умерло;

если оно было подлинным перво истоком, оно продолжает жить, бесконечное число раз пре образуясь с точки зрения нового настоящего, забывается и снова постигается, открывается, хотя казалось уже извест ным, становится новым импульсом, даже если рассматри валось как нечто безразличное. В этой истинной истории, живом, свидетельствующем знании, никогда окончательно не известно, как на самом деле все происходило. То, что произошло, зависит от того или иного настоящего, от его сущности, которая единственная всякий раз делает исто рию тем, что имеет к этому настоящему отношение, обра зуя для него стимул, меру, положительный либо отрица тельный образец. Поэтому подлинная история с одной сто роны никогда не может стать чистой наукой, с другой — без точного исследования никогда не бывает правдивой. А та кое точное исследование охватывает материалы, предпо сылки, то, что каждый рассудок может осознать и должен признать в качестве фактов, в качестве смысла, подразуме вавшегося прежними людьми. Историческая же память, работающая, если она правдива, в осваиваемой без ограни чений области этих фактов, смотрит взглядом, который сам по себе историчен, взглядом существа, не исчерпывающе гося рассудком, существа, как приходящего в этом воспо минании к самому себе, так и впервые делающего его воз можным.

Особенно невозможно тотальное знание о каком либо прошлом. Причем не из за материала — даже если он не объятен и необозрим или дошел до нас не полностью,— но из за присущих всякой живой экзистенции бесконечных возможностей, открывающихся лишь в воспоминаниях, которые в некоем собственном мире рождаются сами со бой. Зная прошлое, которое становится для меня основой, я не могу ни стать идентичным ему, ни добраться до его сути. Какое либо предполагаемое тотальное знание было бы разрушением подлинного захватывающего процесса воспоминания посредством знания иллюзорного, научно неверного и экзистенциально неподлинного. Вместо тако вого Ницше обращается к текущей, «неисторической» жиз ни, но при этом допускает в формулировках слияние неис торического, которое, подобно животному вот бытию, есть примитивное безразличие в обстановке незнания и полного забытья, с тем неисторическим, которое является подлинно человеческим, представляя собой изначальное бытие в настоящем и тем самым уже зародыш историческо го видения.

Не на научный метод как таковой и не на историческую память обрушивает свой гнев Ницше, а на историков уче ных, ошибочно считающих свою дисциплину чистой нау кой: они заявляют об обладании знанием, кторым отнюдь не располагают. Это проявляется во всех основных чертах их мышления: например тогда, когда они утверждают на личие необходимости в течении событий, перед лицом ко торой затем отвергают «кардинальный» для ницшевского метода исторического понимания вопрос: «что было бы, если бы то то и то то не произошло»;

прославляя резуль тат, они преисполняются своим «историческим оптимиз мом» и не осознают, «как груба и бессмысленна история».

К ним обращается Ницше: «все подавленное результатом постепенно начинает сопротивляться». А то, что делают историки ученые, это «история как глумление победите лей;

образ мыслей, раболепствующий перед фактами» (10, 401ff.).

Против разрушительного влияния истории на жизнь. Тако го рода ошибка историков ученых, принципиальная для их знания в целом, отнюдь небезобидна. Ницше не чужд того опыта, что история может погубить человека. В своем ран нем сочинении («О пользе и вреде истории для жизни») он уяснил для себя, что история, когда ее в «избытке», обора чивается несчастьем. В этом случае она, во первых, ослаб ляет личностное начало — за счет того, что историческое чувство становится своего рода театральным искусством, мастерством временно принимать в себя каждую чужую душу, так что такой как бы актерствующий, а значит бес сущностный внутренний мир человека, который не знает ничего кроме прошлого, и фактическая действительность этого человека разделяются. Во вторых, она ведет к ложно му представлению, будто она содействует объективности и справедливости. Результатом является то, что история раз рушает инстинкты;

за счет преждевременного осознания она в каждой жизни мешает ее зародышу достичь зрелости;

вместе с верой в старость человечества она порождает ощу щение эпигонства;

и в конце оставляет лишь ощущение иронии от осознания собственного ничтожества и распаде ния всех вещей. Подобными способами история лишает историческую память всякой ценности в глазах человека.

Благодаря истории человек становится всего лишь знато ком великого без способности к нему (в монументальной истории);

он начинает заниматься прошлым чисто как прошлым, безо всякого пиетета (в антикварной истории);

он судит без действительной в этом нужды, всего лишь во роша былое (в критической истории).

Что же такое этот «избыток» истории? Человек, говорит Ницше, кроме воспоминания, отличающего его от животно го, нуждается и в забвении, общем у него с животным. Что бы смочь вынести историческое воспоминание, не угаснув самому, человек должен усваивать его посредством перера ботки — поэтому объем исторического, которое может быть воспринято, не становясь несчастьем, определяется «пластической силой». Крепость личностного начала задает степень выносимости истории.

Ту и другую силу, воспоминание и забвение, Ницше на зывает историческим и неисторическим в человеке. Так как нужна и та и другая, Ницше лишь по видимости может впадать в противоречие, объявляя существенной одну либо другую в зависимости от контекста.

Так порой становится абсолютным отвержение истории.

Ницше готов видеть «задачу исторической науки решенной …, если весь внутренне связанный круг прошлых стремле ний оказывается осужден». В этом случае историческая наука оказывается излишней. «Ее место должна занять нау ка о будущем» (10, 417).

За подлинную историчность. Но перевес имеют даваемые Ницше позитивные оценки собственно исторического. Он развивает возможность исторического чувства в нашу эпо ху, которая ставит задачу выйти за рамки пришедших к окончательному завершению оригинальных националь ных культур и при помощи культуры сравнения обосно вать некое новое вот бытие (ЧСЧ, 254). В этом смысле Ницше может дать высокую оценку нашему времени: «Мы пользуемся всеми культурами прошлого … питаемся благо роднейшею кровью всех времен … Между тем предшест вующие культуры могли пользоваться лишь собою и были ограничены собственными пределами» (СМИ, 209). Но это «использование» означает для него не только спокой ное размышление. Теперь стало возможно большее: «кто способен чувствовать всю историю людей как собственную историю, тот воспринимает в некоем чудовищном обоб щении всю тоску … героя вечером после битвы, которая ничего не решила и все же нанесла ему ранения и утрату руга,— но нести в себе эту чудовищную сумму всяческой тоски … как человек, вмещающий горизонт тысячелетий до и после себя, как наследник … как наиболее знатный из всех старых дворян и в то же время первенец нового дво рянства … — это должно было бы повлечь за собой такое счастье, которого до сих пор не ведал человек … Это боже ственное чувство да наречется тогда — человечность!» (ВН, 656–657).

Даже попыткам расширения истории за рамки человека в область безграничного, попыткам создания истории жиз ни и Вселенной, он может придать некую ценность: «Стрем ление к всеобщей гениальности человечества» заключается «в стремлении к познанию всего историческго процесса, который … впервые разбивает старые преграды между при родой и духом, человеком и животным, нравственным и физическим. До совершенства продуманная история была бы космическим самосознанием» (СМИ, 212).

Поэтому ядро притязаний Ницше вопреки всем его разо блачениям гибельного воздействия изолирующего самое себя исторического сознания, вопреки его позиции, с ко торой прошлое временами казалось ему лишь оковами, об разует страстная привязанность к истории. С подлинным ужасом говорит он о возможности утраты и гибели про шлого: «У вас нет сострадания к прошлому? Вы не видите, как оно брошено на произвол судьбы и зависит от милости, ума, справедливости каждого нового поколения? Разве не может в любой миг прийти чудовище, которое заставит нас совершенно пренебречь им, которое сделает наши уши глу хими к нему или вовсе даст в руки кнут, чтобы мы истязали его?» (12, 193). «Заратустра не хочет утратить прошлое чело вечества. Бросить все в переплавку» (14, 217).

Глубина усвоения прошлого является для Ницше под линным источником будущего. «Оплодотворять прошед шее и рождать будущее — вот что для меня настоящее» (12, 253).

Современная эпоха Если прошлое еще скрыто и как бы ждет пробуждения своих высших возможностей, то настоящее означает пре тензию уловить то, чему настало время. Мысли Ницше о прошлом, как и его замыслы будущего, берут начало в его сознании этого настоящего. Он задается вопросом о том, что именно происходит теперь.

Образ времени. Образ времени уже давно пугающе маячил перед глазами Ницше. Ему виделись симптомы искорене ния культуры: «Воды религии спадают, оставляя за собою болота и лужи;

нации вновь разделяются на враждебней шие лагеря … Науки … расщепляются и подрывают все, во что твердо верилось … Все встает на службу грядущему вар варству … Очевидно, присутствуют силы, огромные силы, но силы дикие, изначальные и совершенно безжалостные … Теперь почти все на земле определяется пока еще наибо лее грубыми и злыми силами, эгоизмом зарабатывающих и военными тиранами». Экзистенция новейшего человека демонстрирует «несказанную убогость и истощенность, во преки несказанной пестроте, которую извлекали на свет Божий из прежних культур». Его образование подменено знанием об образовании. В его внутреннем мире господ ствует «серое бессилие, пагубные раздоры, прилежная ску ка, бесчестная нищета» (НР, пер. мой, схожие высказыва ния см.: 114сл., 193сл., 353сл., 360сл.— Ю. М.);

«нет ничего, что бы стояло на ногах крепко, с суровой верой в себя … Все на нашем пути скользко и опасно, и при этом лед, который нас еще держит, стал таким тонким … там, где мы еще сту пает, скоро нельзя будет проходить никому!» (ВВ, 43).

Ницше способен сказать нечто и в пользу настоящего, хотя почти каждый раз в конце уместным оказывается бес покойство: «Мы опередили греков в просветлении мира, благодаря природе и человеческой истории, и наши знания гораздо обширнее, наши суждения воздержанней и спра ведливее. Да и человечество распространилось более мяг кое … То, что мы в конце концов все же предпочитаем жить в это, а не в какое то другое время, есть главным образом заслуга науки, и, конечно, ни для какого поколения не су ществовало такой суммы благородных радостей, как для нашего … Теперь при всех этих „свободах“ хорошо живется только тогда, когда хочешь лишь понимать, а не участво вать — вот в чем загвоздка современности … Так возникает опасность, что знание выльется нам в то, во что вылилось незнание в эпоху средневековья …» (10, 408).

Ближайшее рассмотрение того, откуда берет начало это ужасное изменение мира, обнаруживает прежде всего очевидные явления:

роковую роль играет машина. Она изменяет тот мир, в котором мы живем. Предметы нашего обихода как таковые становятся нам без различны. Ибо машина «безлична: она отнимает у предмета труда его гордость, его индивидуальные достоинства и недостатки … и таким образом как бы лишает его последней толики человечности»;

прежде домашняя утварь и одежда были «символом взаимной оценки и лич ных отношений;

тогда как в настоящее время мы, по видимому, жи вем в анонимном и безличном рабстве» (СЕТ, 382). Машина, далее, за счет навязываемого ею режима труда изменяет человека. Она «не создает побуждений к росту … С машиной всюду воцаряется однооб разие и деятельность» (СЕТ, 359). Машина охватывает даже общест венную жизнь. Она «дает образец партийной организации и ведению войны. Но индивидуальному самовластию она не учит. Она из мно гих делает единую машину, а из каждого отдельного человека — ору дие для достижения единой цели» (СЕТ, 358). Ницше резюмирует:

«Пресса, машина, железная дорога, телеграф суть предпосылки, из которых никто еще не осмелился вывести тысячелетнего заключе ния» (СЕТ, 375).

Далее Ницше дает эпохе определение через феномен массы: «Это „сегодня“ принадлежит толпе» (ТГЗ, 213). «Великая посредствен ность составляет опасность эпохи» (14, 204). Она уже не может усво ить наследуемое знание. «Вялое разнообразие современной жизни» (1, 503) гасит человеческое пламя. Шум настоящего уже ничему не дает идти в рост. Все говорит, но все пропускается мимо ушей. «Все падает в воду, ничто уже не падает в глубокие родники». «Все забол тано»;

«все разглашается» (ТГЗ, 133).

Чтобы преодолеть чувство тоски и скуки, рвутся к опьянению: «Все же в изобретении средств опьянения эта эпоха изобретательней всех прочих. Мы знаем опьянение в виде музыки, в виде поклонения от дельным людям и событиям;

мы знаем опьянение трагическим, эту свирепость ввиду гибнущего;

мы знаем … неистовый труд» (14, 209);

и лишь иным способом опьянения оказывается «мистика веры в ни что и самопожертвование ради этой веры» (14, 209).

Со всем этим связано, притом существенным образом, то обстоя тельство, что мир, лишенный своей субстанции, склоняется к тому, чтобы осуществлять свое вот бытие в комедиантстве и восторгаться комедиантством как чем то подлинным, и что каждый, вместо того, чтобы жить, все более впадает в актерство (ВВ, 47сл.;

КВ, 545;

ВВ, 52сл.).

Подобные тревожные характеристики эпохи сохраняют свою глубину и единство только благодаря одной основопо лагающей идее, представляющей собой, собственно, ответ Ницше на вопрос, что происходит сегодня, «когда все ко леблется, когда вся земля дрожит» (ТГЗ, 218): реальностью стало безверие. Этот основополагающий факт эпохи начи нает обретать явственные очертания.

«Бог мертв». Понимание этого, господствующее во всех поздних трудах Ницше, дает о себе знать рано — еще до 1872 г. «Либо мы умрем от этой религии, либо религия от нас. Я верю в древнегерманские слова: все боги должны умереть» (9, 128);

и об эпохе он говорит в то время: «Отми рающая воля (умирающий Бог) рассыпается на индивиду альности. Ее стремление всегда — утраченное единство, ее telos9 всегда — дальнейший распад» (9, 77). В конце семиде сятых годов говорится: «Утрата веры становится ощутимой … но за этим следует конец страха, авторитета, доверия»;

что пока остается, так это «жизнь сообразно мгновению, сообразно самой грубой цели …» (11, 374). Идея смерти Бога повторяется во все новых редакциях. Так, Ницше вы сказывает ее, сатирически изображая человека как заклю ченного и Иисуса как сына тюремного надзирателя, кото рый только что умер, тогда как сын его говорит: «Я освобо жу каждого, кто поверит в меня — это так несомненно, как то, что мой отец еще жив» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). Но за тем страсть Ницше непосредственно прорывается в изо бражении «безумного человека». Тот в светлый полдень ищет Бога с фонарем на рынке. Среди хохочущей толпы кричит он: «Где Бог? … Я хочу сказать вам это! Мы его уби ли — вы и я! … Но как мы сделали это? Как удалось нам вы пить море? … Куда движемся мы? … Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? … Как утешимся мы, убийцы из убийц! … Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благо даря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!» Когда все умолкли, удивленно глядя на него, он бросает фонарь на землю: «Я пришел слишком рано … мой час еще не пробил … Это чудовищное событие еще в пути … весть о нем еще не дошла до человеческих ушей … Это деяние пока еще дальше от вас, чем самые отда ленные светила,— и все таки вы совершили его!» (ВН, 592–593).

Ницше не говорит: Бога нет, не говорит также: я не верю в Бога, он говорит: Бог мертв. Зорко всматриваясь в эпоху и в собственное существо, он думает поставить диагноз со временной действительности.

На вопрос, почему Бог умер, Ницше дает иносказатель ный ответ: «из за сострадания своего к людям» (ТГЗ, 64).

Но если «боги умирают, умирают они всегда разными смер тями» (ТГЗ, 188), то почему Бог убит? «Он видел глубины и бездны человека, весь его скрытый позор и безобразие. Его сострадание не знало стыда … Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил» (ТГЗ, 192).

Происхождение европейского нигилизма. Вопрос, почему Бог мертв, ответ на который носит указанный символиче ский характер, если взять его именно как вопрос, перехо дит в несимволическую форму исследования истории проис хождения современного нигилизма. Ницше предполагает увидеть его первопричину в христианстве: первопричина нигилизма — во вполне определенном, а именно мораль ном истолковании мира, которое предлагает последнее (ВВ, 7сл.). Ибо в конце концов «чувство правдивости, вы соко развитое христианством, начинает испытывать отвра щение к фальши и изолганности всех христианских толко ваний мира». Христианство создало некий фиктивный мир, неистинность которого в конечном счете осознается благодаря побуждению быть правдивым, порождаемому самим христианством, притом осознание это приводит к тому, что теперь не остается больше ничего. Ибо так как в христианском вот бытии всякая устойчивость, всякая цен ность основываются на фиктивном, в момент осознания фиктивности это вот бытие обращается в ничто, притом человек никогда еще не испытывал ничего подобного. Те перь близится время, «когда нам придется расплатиться за то, что целых два тысячелетия мы были христианами: мы теряем ту опору, которая давала нам возможность жить,— мы некоторое время не в силах сообразить, куда нам напра виться … Теперь все насквозь лживо» (ВВ, 21сл.;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Ситуацию, в которой берет начало этот нигилизм, мож но, по Ницше, логически охарактеризовать как ситуацию ошибки, возникающей вследствие того, что категории «смысла» и«целостности» начинают претендовать на абсо лютную значимость для мира: если я ошибочно предпола гаю, что в мире должен присутствовать некий включающий в себя все происходящее смысл, то, так как никаким чест ным человеком он в действительности обнаружен быть не может, в конце концов наступает пустота страшного раз очарования — мука «бессмысленности»: «Искомый смысл мог бы заключаться в следующем: … нравственный миро порядок;

или рост любви …;

или приближение к состоянию всеобщего счастья;

или хотя бы устремление к состоянию всеобщего „ничто“ — цель сама по себе есть уже некоторый смысл. Общее для всех этих представлений — предположе ние, что нечто должно быть достигнуто в результате самого процесса — и вот наступает сознание, что становлением ничего не достигается, ничего не обретается». «Причиной нигилима» оказывается «разочарование в кажущейся цели становления». Нигилизм наступает, далее, «когда во всем совершающемся и подо всем совершающимся предполага ется некая целостность, … организация», когда таковые подразумеваются в «ощущении глубокой связности и зави симости»: «Благо целого требует самопожертвования от дельного»;

затем, однако, становится ясно: «такого „цело го“ нет!» А это ничто, со своей стороны, получает в конце концов форму утраты всякой ценности: «В сущности чело век теряет веру в свою ценность, если через него не действу ет бесконечно ценное целое» (ВВ, 12–13).

Если осознается и то и другое — что становлением не достигается никакой цели и что во всем становлении нет никакого заметного единства,— то для разочарования ос татся еще одна последняя отговорка, а именно: «осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в каче стве истинного мира новый мир, потусторонний нашему».

Это, согласно Ницше, и есть платонически христианская фикция, которая при своем крушении первая стала источ ником безмерного нигилизма. «Реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам — но с другой стороны, этот мир, отрицать ко торый уже более не хотят, становится невыносимым» (ВВ, 13). Так возникает нигилизм, когда противопоставление потустороннего мира, который всего лишь выдуман как ценный и достойный уважения, миру, который действите лен и который в действительности есть мы сами, решаю щим образом определило сознание бытия. При разоблаче нии этой фикции возникает альтернатива: «отбросьте или свои почитания, или — самих себя» (ВН, 667), т. е. нужно отказаться либо от фиктивного «истинного мира» как от фикции — тогда все, что имело ценность, оказывается не правомерным, либо от действительности, которая факти чески есть я, тогда я не могу жить. Таким образом, какой бы путь мы ни выбрали в этой ситуации, и в том и в другом слу чае налицо нигилизм, состоит ли он в отрицании ценно стей или в отрицании жизни: «Нигилист — это человек, ко торый о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, по лагает, что он не существует. Поэтому существовать в таком мире … не имеет никакого смысла» (ВВ, 282).

При помощи такого своего истолкования платониче ски христианского мировоззрения, пытаясь одновремен но логически разоблачить абсолютизацию им категориаль ных форм («вера в категории разума есть причина нигилиз ма» (ВВ, 14)), Ницше стремится понять современный ни гилизм в его историческом измерении. Но эпоха Ницше еще даже не осознает, что с ней происходит, не говоря уже о понимании того, каково происхождение этой ситуации.

Ницше ощущает страх при мысли, что он видит то, чего ни кто больше не видит, что он знает то, до чего никому боль ше нет дела: событие «слишком велико … чтобы и сами слу хи о нем можно было считать уже дошедшими,— не говоря о том, сколь немногие ведают еще, что, собственно, тут слу чилось и что впердь с погребением этой веры должно рух нуть все воздвигнутое на ней» (ВН, 662).

Смысл этихтезисов. Основные тезисы Ницше — о проис хождении нигилизма, о том, что «Бог мертв» и о движении человека к еще не бывалому перевороту — выражающие со бой опыт эпохи, благодаря которому Ницше одновременно понимает и то, что есть он сам,— звучат зловеще убедитель но;

они лишают всякой основы спокойствие в мире;

в сво их претензиях они неумолимо серьезны в экзистенциаль ном отношении. Но в зависимости от того, как они понима ются, они получают радикально различный смысл. Кто по зволяет себе эстетически увлечься их драматическим вели чием, тот еще не испытал всей силы их воздействия. Кто выводит из них однозначное положение: «Бога нет», тот погружается в банальный атеизм, которого Ницше как раз не имел в виду. Встает критический вопрос, что эти тезисы, собственно говоря, означают.

Они не могут предполагать некоего знания об общем ходе человеческих дел и в рамках такового знания о теку щем кризисе. Ибо философско исторические высказыва ния о целом, в которых полагается известным, каков ход со бытий в мире — как нечто само собой разумеющееся гос подствовавшие в историческом мышлении человека от Ав густина до Гегеля — в русле ницшевых идей не могут оста ваться в силе.

Тотальности мирового процесса, как ее мыслили упомянутые фи лософы и их последователи, понимая и оправдывая собственное вре мя как результат такого процесса, усматривая в действии историче ских сил перст Божий, Ницше не признает. Он с насмешкой отверга ет ее (НР, 152сл.), противопоставляя ей тезисы: «человечество в це лом не имеет никаких целей» (ЧСЧ, 260);

«человек как вид не про грессирует» (ВВ, 333).

Если угодно говорить о целях, то «цель человечества не может ле жать в конце его, а только в совершеннейших его экземплярах» (НР, 161). «Иных целей, кроме великого человека и великих дел у челове чества нет» (11, 142). Однако более высокие формы человека дости гаются лишь в качестве неких счастливых случаев, которые легче всего и погибают (ВВ, 333).

В истории нет какой то однозначной линии — прогресса либо регресса — но и то и другое вместе. Всякое лучшее будущее есть так же и худшее будущее: «было бы мечтательством верить, что новая высшая ступень человечества соединит все преимущества прежних ступеней» (ЧСЧ, 367). «Быть может, созидание гения есть удел лишь ограниченной эпохи человеческой истории … Человечество, быть может, в середине своего пути … подходит ближе к своей подлинной цели, чем в конце пути» (ЧСЧ, 364). «На какую бы высокую ступень развития ни поднялось человечество, может быть в конце оно будет стоять гораздо ниже, чем в начале» (УЗ, 36).

Взгляд на мировой процес и на человеческую историю как на не кий завершенный в себе смысл, похоже, сообщил бы человечеству в целом некое спокойствие, если бы оно определялось божественным происхождением или конечной целью своей истории. Против этого спокойствия Ницше направляет «новое основное чувство: нашу бренность … зачем же из этой вечной игры (становления) должно быть исключение для какой то планетки!» (УЗ, 36).

Но и тот общий аспект, что существует для подобного основного чувства, сохраниться не может, потому что в нем нечто о целом вы сказывалось бы с абсолютной значимостью. Если целью своей исто рии и происхождением целое отрицается, то может возникнуть не кое негативное ощущение, которое Ницше, однако, выражает как чистую возможность: «Сознавать же себя в качестве части человече ства (а не только в качестве индивида) расточаемым, подобно тому как природа на наших глазах расточает отдельные цветки, есть чувст во, превышающее все другие» (ЧСЧ, 261). Если бы кому нибудь уда лось в этом смысле вместить в себя все сознание человечества, он рухнул бы под тяжестью проклятия, адресованного вот бытию:

«Если мы знаем, что с человечеством однажды будет покончено, то отпечаток бесцельности накладывется на всякое человеческое стремление» (10, 493).

Сам Ницше вынужден в конечном счете бороться как с этим, так и со всяким иным знанием процесса в целом. Он знает, что мы всегда пребываем внутри этого процесса, не за его пределами и не над ним (см. главу об истолковании мира у Ницше). Поэтому не может быть, чтобы даже под своим тезисом «Бог мертв», несмотря на избранную им как здесь, так и везде аподиктическую форму, он осмысленно подразумевал окончательное познание эпохи, которому мы подчинялись бы как общезначимому знанию. Было бы упрощением смысла, если бы этот тезис воспринимался как выражение истины самой по себе;

вместо желаемого Ницше высшего требования, предъявляемого человеку, следствием было бы поверхностное до банальности знание, имеющее отныне чисто информативный характер. Данный тезис означает, скорее, что высказанное в нем становится все более возможным, но помимо того, представляя собой зов, издаваемый в последний час, знаменует собой осозна ние неопределенности дальнейшего пути. При помощи этого высказывания, пожалуй, только и может осущест виться действительность его содержания в тех, кто верит в него догматически (Ницше предстал бы соблазнителем, который посредством внушения вовлекает в нигилизм, но он охотно сказал бы, что становиться жертвой подобного соблазна свойственно для людей такого рода), или благода ря ему в преодолении прошлого начинается некая высшая действительность человека в том смысле, который вклады вается в нее мыслью Ницше, возводящей человека на опре деленную высоту, или это высказывание может пробудить то, что ему противоречит, и тем решительнее способство вать возникновению уверенности в том, что Бог не мертв.

Но относительно того, как эти идеи живут в сознании Ницше, нет и не может быть никакого сомнения: ничто для него не является знанием, все знаменует собой некое огромное напряжение, которое берет свое начало в его собственной натуре. Ему давно известно: «Кто атакует соб ственное время, может атаковать лишь себя, ведь что ему видно, если не он сам?» (11, 135). И позднее он все еще удивляется: «Только недавно признался я себе в том, что я до сих пор был в корне нигилистом: та энергия и беззабот ность, с которой я успешно подвигался в свом нигилизме, заслоняла передо мной этот основной факт» (ВВ, 19). Тем не менее никогда Ницше не был нигилистом как таковым;

уже сам пафос в нигилизме (пафос «непоследовательности нигилиста» (ВВ, 282)) не есть нигилизм;

в дальнейшем, в перспективе того, что «Бог мертв», перед Ницше постоян но встает некая задача.

Такой задачей является по меньшей мере борьба против того, чего уже нет, но что еще кажется, будто оно есть — и даже господствует в мире;

это задача активной негации.

Ибо, хотя Бог мертв, его тень еще жива: «такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существо вать пещеры, в которых показывают его тень.— И мы — мы должны победить еще и его тень!» (ВН, 582). Однако для Ницше это не какое то само собой разумеющееся и легкое дело, он приравнивает его к последней жертве на лестнице религиозной жестокости: однажды своему Богу пожертво вали человека, затем своему Богу пожертвовали наиболее сильные инстинкты, теперь же: «Пожертвовать Богом за иичто — эта парадоксальная мистерия последней жестоко сти сохранилась для подрастающего в настоящее время по коления» (ПТСДЗ, 283). В этом заключена радикальная воля к подлинному бытию, как будто она хочет сказать: Бо жество в конце концов должно позаботиться о себе самом, оно само должно высказаться;

если оно этого не сделает, мы должны победить и его тень.

Когда Ницше не желает считать Ничто чем то послед ним, он, при всем при этом, выступает и в позитивном ка честве — как победитель нигилизма;

всю свою позднюю философию он понимает как движение, направленное против нигилизма,— таковы его «большая политика», его «истолкование мира», его учение о «вечном возвращении».

Помимо того в мысли Ницше для каждого, не обманы вающегося тем, что стоит на переднем плане, в отрицании всегда присутствует некое «Да». Все вопросы и сомнения Ницше суть порыв к первоистоку, к подлинности, к основе.

Если такое «Да» и не достигается в позитивных высказыва ниях, то всегда сохраняется некий утвердительный настрой этой мысли, пусть даже и в условиях осуществляемого ею радикальнейшего анализа эпохи.

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА: БОЛЬШАЯ ПОЛИТИКА Введение: Смысл большой политики................... Взгляды Ницше на политическую дейстительность....... Изначальная необходимость всех человеческих отношений (государство, война и мир).— Современная политическая си туация (демократия).

Видение возможного будущего........................ Пути демократии.— Всемирно политическое развитие госу дарств наций.— Сущностные духовные изменения человека.— Новые господа.

Задача большой политики............................. Законодатели.— Путь большой политики.— Воспитание и культивирование.

Большая политика и философия....................... Движимый страстным стремлением к подлинному чело веку, Ницше сомневается в каждой из его действительных форм. Познавая истину, он разрушает для себя всякую ста бильность. Бросая взгляд на эпоху, он видит всемирно ис торический упадок. Ни перед чем не останавливающееся отрицание влечет Ницше подобно тяготеющему року. Он не стремится к этому отрицанию как таковому, но посто янно пытается извлечь из сложившейся ситуации нечто по зитивное. Однако это позитивное не предлагает конкрет ный образ подлинного человека, которому теперь надле жит явиться, не сводится к указанию на то, как можно улуч шить эпоху, не подразумевает выдвижение новой, сущест вующей отныне истины. Позитивное это, по всей вероят ности, имеет иную форму, чем указанные способы преоб разования. Так как в своей беспристрастности Ницше не боялся уже ничего, он хотя и отказался от каждого из само собой разумеющихся до сих пор обязательств религиозно го, нравственного, философского, научного или политиче ского толка, но сделал это лишь затем, чтобы прийти к по следнему источнику человеческих возможностей вообще.

Ради обретения этих возможностей он продумывает свою «большую политику», свою метафизику «воли к власти», свою мистику «вечного возвращения». Для мыслителей до него еще всегда сохранялась некая область, к которой они прилагали свои новые идеи;

всегда еще существовал некий мир, который не как целое, но в своих особенных содержа ниях, сферах, задачах, оказывался для сознания иным. Те перь дело обстоит так, что нужно все начинать сначала. По этому воля Ницше к позитивному характеризуется распро страняющейся на все неопределенностью еще никогда не бывшего, которое, если его высказать, может быть сразу превратно истолковано как та или иная особенная пози тивность.

«Большая политика» Ницше вытекает не из какой то его отдельной заботы, но из единственной заботы, пронизы вающей все его существо,— из заботы о будущем и о ранге человеческого бытия. Необходимость роста человека и дос тижения им своих высших возможностей задает критерии политической мысли Ницше. Таковая развивается в трех направлениях.

1. Ницше проясняет для себя политическую действи тельность (государство, война и мир, современное состоя ние европейской демократии). Он делает это не для того, чтобы достичь здесь некоего окончательного знания, но чтобы с помощью избыточных требований к возможному человеческому бытию произвести оценку: выбирая крите рием свои ценности, сколь несомненные в их первоистоке, столь и понятийно неопределенные в их наличном диапа зоне, он создает условия для того, чтобы проясняемые в процессе познания факты потвердились или продемонст рировали свою несостоятельность.

2. Большая политика Ницше постоянно продумывает бу дущее — не для того, чтобы узнать, что действительно про изойдет (этого человек знать не может), но чтобы деятельно учитывать возможности грядущего. Речь идет о будущем, которое нельзя рассматривать, как будто оно уже состоя лось, но которое предстоит породить. Это политически осу ществляемое будущее еще совершенно неопределенно, в этой связи Ницше говорит: «Я люблю быть в неведении относи тельно будущего» (ВН, 629). Но видение будущих возможно стей определяет теперешнюю волю, причем тем существен нее, чем больше становятся задействованы все эти возмож ности в их максимально широком спектре: «я хочу научить вас парить за мною в далекую будущность» (12, 253). Средст вами этих возможностей будущее воздействует на то, что мы хотим, на наше Теперь (14, 74). Ибо «будущее точно так же есть условие настоящего, как и прошлое. То, чему предстоит и надлежит быть, есть причина того, что есть» (12, 239).

Однако из за множества возможностей какую то одну линию событий, которые действительно произойдут в бу дущем, усмотреть невозможно;

надо полагать, что единства в видении будущего для Ницше точно так же не существует, как не существует для него и окончательной программы бу дущего. Поэтому того читателя, который все сказанное Ницше видит распадающимся во множественности и про тиворечиях, если он ждет однозначной в своей высказывае мости истины, которой он мог бы придерживаться, мысли Ницше о будущем, несмотря на их пластичность в деталях, вероятно, разочаруют. Вместо того чтобы стремиться уз нать, как будет дело, Ницше, отказываясь от ясности опре деленным образом продуманных возможностей будущего, стремится «создать миф будущего» (12, 400).

Продумывая будущее, «большая политика» подходит к решительному осознанию текущего момента человека. Если настоящее означенным образом постоянно понимается ис ходя из самых отдаленных перспектив, то возникает под линная проницательность в осознании эпохи. В ней берут начало великая ницшева забота и его еще не бывалые при тязания. Текущий момент для Ницше уникален. Все гово рит о том, что «вся наша европейская культура … как бы на правляется к катастрофе … подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь …» (ВВ, 3).

3. В этой предельной ситуации, чтобы устранить опас ность, необходима некая крайность. Из основы человече ского бытия должно быть извлечено новое, которое могло бы совладать с упадком тысячелетий. Однако еще ничего не происходит: «Чего же мы ждем? Не того ли, что поднимут великий шум герольды и затрубят трубы? Стоит тишина, которая давит — мы вслушиваемся уже слишком долго» (13, 362). Все готово к полному изменению, «не хватает еще только великих людей, которые могли бы убеждать» (11, 372). В величественной обстановке некоей ужасной пусто ты Ницше выдумывает себе таких убеждающих людей. Бла годаря им задача большой политики может быть выполне на. Что они должны делать в данный момент? Они станут радикальными переоценщиками всех ценностей и тем са мым — «законодателями».

Но хотя первоисток большой политики заключается в та кой переоценке с точки зрения всего человеческого будуще го, Ницше все таки не хочет начинать как будто с нуля, по рывая со всем, что произошло. Пытаясь обрести независи мость от традиционной исторической науки, он не хочет те рять историю, которой только теперь, собственно, и можно овладеть. Лишь во всем спектре возможных вариантов как будущего, так и прошлого для него заключена возможность нового первоистока. В этом смысле он говорит: «Право на свои собственные ценности — откуда я взял его? Из прав всех старых ценностей и из границ этих ценностей» (12, 281).

Политика Ницше, не малая политика конкретных госу дарственных ситуаций, не ближайшая политика фактиче ских, вызывающих моментальные последствия политиче ских действий, обладает такого рода первоистоком, лежа щим до всякого определенного действия. Ницше зовет его «творчеством» (см. с. 234–235). Понятийный состав поли тической мысли Ницше должен здесь определяться пер спективой этого творческого начала, должен быть ориен тирован против всего только лишь стабильного, только вот сущего, направлен в некое неопределенное будущее.

Созидающий законодатель обоснует его.

Мы пройдем по этим трем взаимопересекающимся пу тям Ницше, по пути его взглядов на политическую действи тельность, вносящих в нее ясность, по пути его видения воз можного будущего, по пути, на котором он формулирует задачу большой политики. Но прежде пусть еще одно ха рактерное описание косвенно продемонстрирует контра стную сущность своеобразной ницшевой политической мысли.

То, что Ницше называет своей большой политикой, стало для него решенной проблемой лишь после того, как были оборваны все его связи. В молодости, вместо того чтобы мыслить политически, он жил активной надеждой на обновление немецкой культуры искусст вом Вагнера. Тогда он мечтал о некоем светском монастыре, ордене познания, желающем уже не изменить мир, но понять бытие;

эта мечта напрямую вытекает из его отказа от политики: «чем же должна в будущем заниматься знать, если со дня на день разрастается убеж дение, что ей неприлично заниматься политикой!» (УЗ, 110). Лишь благодаря своей оторванности от мира и одиночеству, но учитывая человеческого вот бытие как целое в максимально широком гори зонте современной эпохи и в самом отдаленном будущем, Ницше в конечном счете начинает искать цель: «большая политика», проду мывая всемирную ситуацию, призвана определить собой эпоху, ре шив тем самым вопрос, что получится из человека. Ницше полагает, что видит задачи такой политики, «задачи такой высоты, для кото рой до сих пор недоставало понятий»;

ибо «когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут сотрясения … какие нико гда не снились … Понятие политики совершенно растворится в ду ховной войне … Только с меня начинается на земле большая полити ка» (ЭХ, 763).

Чтобы отличить свою политику от той манеры, в какой окружаю щий его мир после успеха в войне 1870–1871 гг. с буржуазным само довольством предался политике текущего дня, придавая сиюминут ному событию ложную значимость и неизменно оправдывая лишь фактическую силу как таковую, Ницше называет себя «последним антиполитическим немцем» (ЭХ, 700);

он иронизирует: «На долю ученых, которые становятся политиками, выпадает обыкновенно комическая роль быть чистой совестью политики» (ЧСЧ, 441), и от зывается о философии: «Всякая философия, которая верит, что по литическое событие может вытеснить или даже разрешить проблему вот бытия, есть насмешка и карикатура на философию» (НР, 206;

пе ревод данного фрагмента исправлен — пер.).

Если сравнивать Ницше с другими политическими мыслителями, то общим для всех них, в отличие от него, будет, пожалуй, признание некой четкой определенности политического. Таковое чаще всего определялось для них Богом или трансценденцией, или соотноси лась с той или иной отдельной специфической сферой человеческой действительности. Политическая мысль, например, (у Гегеля) может воплощаться в проектировании стабильных и становящихся тоталь ностей;

тогда в качестве систематического целого она есть выраже ние самосознания некоей фактической действительности, выполня ет функции какого то частного оправдания или опровержения и преисполнена субстанциальным сознанием того объемлющего, ко торое существует. Либо она (у Макиавелли) может разворачиваться, рассматривая частные реальности и их значение для собственного законодательства власти;

тогда разрабатывается типология ситуаций и правил поведения, как в смысле политической техники, так и в смысле непосредственной апелляции к нерационализируемым до конца действиям, вытекающим из воли к власти, присутствия духа или храбрости. Ницше не идет ни одним из этих путей, не создавая ни конструктивного целого, как Гегель, ни практической политики, как Макиавелли. Он мыслит, движимый всеобъемлющей заботой о человеческом бытии, еще, или уже, не обладая какой либо объемлю щей субстанцией. Он продумывает определяющий первоисток по литических событий, методически не углубляясь в отдельные кон кретные моменты реального политического поведения, которое можно ежедневно наблюдать в борьбе сил и столкновениях людей.

Он хочет породить движение, которое коснулось бы последних осно ваний человеческого бытия, своей мыслью вовлечь в это движение слушающих и понимающих его людей, без того, чтобы содержание этого движения уже было определено и ограничено государственны ми, национальными и социологическими рамками. Содержание это, определяющее все суждения, является у него, скорее, всеохватываю щей позицией по отношению к бытию в целом, это уже не только по литика, но философия, благодаря которой в изобилии возможно стей, лишенном какого то рационального принципа, противопо ложные и противоречивые из них могут быть опробованы только под водительством идеи спасения и обогащения человеческого бытия.

Поэтому по сравнению с великими традициоными научно поли тическими и философско историческими конструкциями в полити ческой мысли Ницше неизбежно отсутствуют последовательная де дукция и устойчивая понятийная система. Тем не менее она порож дает некую совершенно однородную атмосферу, хотя и избегает ка ких бы то ни было содержательно однозначных высказываний. По добно буре способна эта мысль пронестись через душу, но она невра зумительна, если ждать от ее содержания и понятий ясности и одно значности. В той мере, в какой политическая мысль Ницше стремит ся создать такую атмосферу, она избегает всего, что могло бы выгля деть подобно доктрине. Самые различные возможности опробуются на равных правах, не сходясь воедино в какой либо однозначной цели. Понятия отказываются выражать некую постоянную истину.

Кажется, что они предлагают себя в качестве бесконечно гибкого средства в руках доминирующей, ничем не связанной воли к мышле нию. При этом в формулировках они достигают максимума сугге стивного эффекта. Лишь тот, кто соединяет способность преобразова ния с этой силой выражения, лишь тот усваивет смысл такого рода мышления.

Так как не разрушая ницшевой мысли невозможно сделать из по литики Ницше рациональной системы, своеобразие этой волящей мысли в определенности ее живой, непонятийной направленности можно почувствовать, лишь отыскивая проявляющиеся в ней про тивоположности.

Взгляды Ницше на политическую действительность Идеи Ницше ориентированы на изначальные и сохра няющиеся неизменными необходимые структуры челове ческих отношений, прежде всего на государство и на войну и мир, а вслед за тем на текущие политические состояния — европейскую демократию. Существенны для такого рода мысли как раз не конкретная определенность ее того или иного частного содержания, но масштабные взгляды как та ковые, в которых только и может возникнуть сюжет боль шой политики.

Изначальные необходимые структуры всех человеческих отношений. Границы человеческого вот бытия, в которых и благодаря которым оно есть, образуются благодаря необхо димости существования некоей суверенной инстанции управления, т. е. государства, и, далее, постоянной возмож ностью войны или мира. Ницше редко говорит о значении государства и войны в их конкретно исторической форме и эволюции и о том решающем воздействии, которое они оказывают на исторические обстоятельства. Скорее, он философствует и имеет в виду главным образом всеобщую пограничную ситуацию, в которой пребывает человек.

Государство. Первопричиной государства и его постоянной дей ствительностью является для Ницше свирепая, ненасытная, порабо щающая массы насильственная власть. Без нее, однако, ни челове ческого общества, ни творческих индивидуальностей не существует.

«Только железные скрепы государства так прижимают огромные мас сы друг к другу, что … неизбежно происходит … расслоение общества с его … пирамидальной структурой» (9, 154). Поэтому государство основывается на некоей свойственной человеческому бытию необ ходимости, которая, однако, и изнутри воздействует дисциплини рующим образом;

поэтому, несмотря на свое насилие, имеющее в жизни губительные последствия, оно воспринимается как большое благо. Так, всякая история учит не только тому, «как мало вскоре на чинает заботить покоренных ужасное происхождение государства», но и воодушевленной преданности ему, когда «сердца невольно пре исполняются очарованием становящегося государства, предчувст вуя глубокий скрытый умысел …, когда государство рассматривается даже с каким то пристрастием — как цель и высший образец самопо жертвования и проявления долга отдельных людей» (9, 155).

Задаваясь вопросом о воздействии этого условия вот бытия на че ловеческое бытие, Ницше ставит целью выяснение смысла и ценно сти государства. В государстве он видит силу, формирующую под линного человека, нацию и культуру (см.: 9, 147–165).

Лишь благодаря государству существует культура. Хотя утвержде ние, что культура невозможна вне «довольного рабства» и вне усло вий, способствующих возникновению государства, есть «коршун, терзающий печень Прометея покровителя культуры» (9, 151), но стремиться отрицать эти условия означало бы отрицать саму культу ру. Лишь благодаря государству состояниям человека свойственна устойчивость. Если непрерывно приходится начинать сначала (9, 261), никакая культура вырасти не в состоянии. Поэтому «великой целью государственного искусства должна быть устойчивость, кото рая перевешивает все остальное, ибо она гораздо ценнее, чем свобо да» (ЧСЧ, 359), Современная ему ситуация, в которой ничто не пла нируется далеко вперед, есть для Ницше признак утомленной госу дарственности: тот факт, что «индивид не ощущет никакого особого желания полагаться на устойчивые, рассчитанные на века институ ты», составляет роковое отличие «нашего суматошного эфемерного существования от неторопливого спокойстия метафизических эпох».

В то же время в необходимой действительности государства Ниц ше выявляет опасность. Если государство отрывается от творческой основы, оно становится силой, уничтожающей за счет нивелирова ния подлинное бытие человека. Такое государство, когда оно про славляется, Ницше называет «новым идолом», рассматривая его в качестве врага как раз того, что призвано делать возможным или по рождать истинное государство — нации, культуры, человека как творческой индивидуальности.

Государство, извращающее собственную цель, становится тогда, во первых, «смертью народов». Это «самое холодное из всех холод ных чудовищ» лжет: «Я, государство, есмь народ» (ТГЗ, 35). Если на род живет не в государстве, то господствует ощущение массы: «Рож дается слишком много людей: для лишних изобретено государство!» (ТГЗ, 35).

Государство, упускающее смысл собственного существования, становится, во вторых, врагом культуры! Ницше идет вразрез со сво им собственным прославлением государства при рассмотрении рож денной в государстве греческой культуры, когда он имеет в виду со временное государство как нетворческое орудие могучей силы в ру каз массы «лишних»: «„культурное государство“ есть только совре менная идея … Все великие эпохи культуры суть эпохи политическо го упадка: что велико в смысле культуры, то было неполитичным, даже антиполитичным… У Гете взошло сердце при появлении Напо леона,— оно зашло у него во время „войн за свободу“»(СИ, 591).

«Культура обязана высшими своими плодами политически ослаб ленным эпохам» (ЧСЧ, 441).

Государство, в третьих, оборачивается гибелью для отдельного че ловека. Оно «есть мудрая организация для защиты индивидов друг от друга;

если чрезмерно усовершенствовать его, то в конце концов ин дивид будет им ослаблен и даже уничтожен — т. е. будет в корне раз рушена первоначальная цель государства» (ЧСЧ, 365;

перевод дан ного фрагмента исправлен — пер.). «Там, где кончается государство, начинается человек, не являющийся лишним: там начинается песнь необходимых, мелодия, единожды существующая и невозвратная» (ТГЗ, 37). Поэтому: «Как можно меньше государства!» (11, 368).

Наконец, предельное уничижение государства просматривается в следующем тезисе Ницше: «Действие человека, который жертвует государством, чтобы не стать предателем собственного идеала, мо жет оказаться высшим достижением, исключительно ради которого потомками и принимается во внимание все существование этого го сударства» (13, 177).

Несмотря на всю сомнительность частностей этого явления Ниц ше оставляет неприкосновенными высшие проявления государства как границу человеческого вот бытия: на более благородных людей государство действовало «как ощущение чего то высшего»,— поче му? «При возниконовении государства силу имели» не «точка зрения благоразумия, но импульсы героизма: вера, что есть нечто более вы сокое, чем суверенитет отдельного лица». Влияние имеет «благого вение перед родом и старейшинами … благоговение перед смертью … преклонение перед чем то духовно превосходящим и победонос ным, восторг воплощенной встречи со своим идеалом» (13, 195).

Таким образом там, где Ницше оценивает развитие народа в госу дарстве и благодаря ему, содействие в нем и благодаря ему культуре и отдельным творческим людям, там государство для него желанно, там же, где функцией государства становится закрепощение, осуще ствляемое в пользу массы и посредственности, где единственный в своем роде, незаменимый человек ему уже не важен, а важны только «лишние», которых можно заменить, там Ницше отвергает его как гибель для человека.

Для Ницше двум этим аспектам государства соответствует двой ной смысл права. Хотя в каждом случае право есть «воля к увековече нию соответствующих отношений власти» (13, 205), но последние являются либо господством желаний посредственности, которая стремится установить право с единственной целью заполучить га рантированное существование — в этом своем качестве право обора чивается бесконечным накоплением законов;

либо лежащие в осно ве права отношения власти приводят к господству благородных вы сот человечности — тогда смыслом права становится обеспечение иерархии созидающих. Если в первом случае законодатель был не чем иным, как безличным законотворческим механизмом, во вто ром случае он становится личностью и тем самым чем то бльшим, чем закон. Да и основания для наказания в том и в другом случае су щественно различаются: в первом случае это акт полезности (воз мездие, устрашение, исправление), идущий на пользу общества или преступника, во втором случае наказание проистекало бы из «воли к образовывающей силе» (13, 197) и мерилом права стал бы образ ис тинного человека: «Необходимо, чтобы общество в качестве своей предпосылки репрезентировало высший тип „человек“ и чтобы оно отсюда выводило свое право бороться с тем, что ему враждебно, как с тем, что враждебно само по себе» (13, 196).

Каким бы Ницше ни виделось государство, он не прославляет «государство само по себе», но, во первых, рассматривает его дейст вительность бех каких бы то ни было иллюзий, а во вторых, выявля ет функциональное значение государства, в силу которого оно может либо возвести человека на определенную высоту, либо обезличить его. Предъявляемое государству требование служить последнему смыслу человека и его творческим возможностям стновится крите рием оценки его действительности.

Война и мир. Ницше имеет в виду войну, которая в своей неотвра тимой действительности образует границу человеческого вот бы тия — уничтожая и в то же время обуславливая его. Война связана с государством, этой последней определяющей ход вещей инстанци ей, которая возникает из за войны и в свою очередь бывает ее причи ной. Без войны перестало бы существовать и государство. Войну и возможность войны порождает засыпающее чувство государства (9, 72). Уже молодой Ницше выражает мнение: «война для государства есть точно такая же необходимость, как раб — для общества» (9, 162), а поздний Ницше повторяет: «Жизнь есть результат войны, само об щество — средство для ее ведения» (ВВ, 36;

цитируемый фрагмент изменен — пер.).

Однако врагом мира или певцом войны Ницше не является. Его честность не позволяет ему занять какую то окончательную и одно значную позицию — как если бы некая познаваемая граница нашего вот бытия подчинялась нашим суждениям и нашим законам.

Поэтому Ницше оказывается захвачен идеей мира. Но его мир но сит иной характер, чем в пацифистской трактовке, выражающей стремление добиться мира за счет превосходства в вооруженных си лах, т. е. путем насилия, или желающей способствовать его достиже нию путем постепенного разоружения. Всем утопиям он противо поставляет другую утопию: «И, может быть, наступит великий день, когда народ, отличавшийся войнами и победами … добровольно вос кликнет: „мы разбиваем свой меч!“ … Сделаться безоружным, буду чи перед этим наиболее вооруженным, из неких высоких чувств — вот средство к действительному миру … Нашим либеральным народ ным представителям некогда, как известно, думать о природе чело века, иначе они знали бы, что напрасно трудятся, стараясь достичь „постепенного ослабления бремени милитаризма“»(СЕТ, 379).

Эта героическая идея мира радикально отлична от всякого паци физма. Она касается внутренней позиции человека, всего его суще ства. С другой стороны, она далека от кантовской идеи вечного мира, в рамках которой определенные условия возможности достижения мира задаются принципами разума. Однако ни Кант, ни Ницше не посредственных возможностей реальной политики вообще не про думывают, они выясняют требования идеи. Ницше до последнего не отказывается от идеи мира, пусть даже лишь как некоей возможно сти. Если она серьезна, прозорливо заявляет он, она ни в каком смыс ле не может осуществляться путем насилия, и даже лишь в какой то одной сфере вот бытия не должна стремиться к борьбе с применени ем силы. Ницше предсказывает „партию мира“, которая в силу этого не только запрещает себе и своим последователям вести войну, но перекрывает всякий путь, на котором может иметь место акт приме нения силы, и потому также «запрещает прибегать к помощи судов».

Такая партия совершенно не желает борьбы. Так как она честна и от казывается от насилия не из за недостатка сил, а благодаря возвы шенности собственной природы, она лишена какого бы то ни было рессентимента и потому «враждебна всякой мстительности и всяко му сочувствию». В силу своей чуждости привычному роду человече ского бытия она неизбежно накличет на себя «конфликты, противо речия, преследования: партия угнетенных, по крайней мере на вре мя, а вскоре — великая партия» (16, 193).

Однако тот факт, что «партии мира» Ницше в этой связи сразу противопоставляет и грядущую «партию войны», которая с равно неумолимой последовательностью поступает наоборот — «мир чтит как средство для развязывания новых войн» (ВВ, 212;

перевод дан ного фрагмента исправлен — пер.), означает со своей стороны, что он не скрывает пограничной ситуации человеческого вот бытия и хан жески не игнорирует существующей действительности.

Неизбежность войн для Ницше имеет в первую очередь психологи ческое основание — стремление человека к крайностям: «Войны до времени являются величайшими возбудителями фантазии, после которых все хритианские восторги и ужасы неубедительны» (11, 369). Опасные путешествия, мореплавания, восхождения на горы представляют собой непризнанные суррогаты войны. То, что из та кого смутного устремления человека затем действительно возника ют войны, представляется Ницше необходимым, если человеку не суждено утратить своих возможностей: «Только мечтательность и прекраснодушие могут ожидать от человечества еще многого (или даже особенно многого), когда оно разучится вести войны». Будет уясняться, «что такое высокоразвитое и потому неизбежно вялое че ловечество, как современное европейское человечество, нуждается не только вообще в войне, но даже в величайшей и ужаснейшей вой не — т. е. временном возврате к варварству,— чтобы не потерять из за средств к культуре самой своей культуры и жизни» (ЧСЧ, 449–450).

Изначально философской настроенностью жить в опасности вы званы известные тезисы Заратустры: «И если вы не можете быть под вижниками познания, то будьте по крайней мере его ратниками … Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель … Итак, живите своей жиз нью повиновения и войны! Что пользы в долгой жизни! Какой воин хочет, чтобы щадили его!» (ТГЗ, 33–35). Тот же, кто, подобно «под вижникам познания», не ведет войны, должен, однако, «учиться у войны;

поместить смерть в круг интересов, за которые борешься,— это делает нас достойными уважения» (16, 353).

Тем не менее прославления войны как таковой Ницше желать не может. Подобно природе война действует «безразлично к ценности отдельного человека» (10, 483). Против нее можно сказать: «она де лает победителя глупым, побежденного — злобным. В пользу же войны можно сказать: в обоих этих действиях она варваризирует лю дей и тем делает их более естественными;

для культуры она есть пора зимней спячки, человек выходит из нее более сильным для добра и зла» (ЧСЧ, 433).

Подлинный смысл такого рода идей заключается в сле дующем: стоять на границе и не обманываться относитель но условий и происхождения всякого действительного вот бытия. Ницше следует предельным требованиям и по зициям, не отрицая тех оснований, в силу которых из них возникают противоположные возможности. Утраченный в отдельных, взятых самостоятельно положениях, смысл его идей восстанавливается в движении сквозь все возможно сти. Лишь их совокупность являет лик вот бытия, так что его позиция побуждает к масштабности воззрений, к глубо кой сопричастности, к размаху в том, что Ницше зовет большой политикой.

Современная политическая ситуация (демократия). Госу дарство, война и мир исторически в своих формах способ ны к неограниченному изменению. То обстоятельство, что все человеческие отношения пребывают в постоянном ста новлении, делает каждый настоящий момент переходным.

Но свое собственое настоящее Ницше признавал време нем, во всемирно историческом масштабе решающим, временем, которое протекает на рубеже двух столетий;

он понимает его как конец бывшей до сих пор истории и как возможное начало новой. Рассматривая эту эпоху, как бы усваивая ее содержание (см. с. 345 сл.), он в качестве все объемлющего, все определяющего состояния видит демо кратию. Она одна может создать почву, на которой пред стоит взойти формам будущего. После Французской рево люции она является политической действительностью, пе реживающей подъем,— впервые во всем объеме ее признал таковой Токвиль: «Демократизация Европы неостановима» (СЕТ, 373). Тот, кто сопротивляется ей, может делать это лишь теми же средствами, что предоставляет ему демокра тическая мысль, ускоряя тем самым процесс демократиза ции (СЕТ, 373). Политические акции, выступающие против него, в свою очередь лишь содействуют демократии (СЕТ, 383). Демократия есть рок, угрожающий в корне разрушить все существующее.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.