WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |

«УДК 1/14 ББК 87 Я 84 Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин, ...»

-- [ Страница 5 ] --

Образы, рисуемые Ницше, лежат в обеих плоскостях. Пер вая демонстрирует великое многообразие форм вот бы тия — социологические типы, как то: торговец, политик, священник, ученый, затем характерологические типы. Эти психологические наблюдения в своем изобилии не нужда ются ни в каком реферативном изложении или упорядочи вании. Существенно, что уже в этом психологическом представлении неизменно чувствуется какая то неудовле творенность: взгляд устремлен к «высшему человеку». По этому вторая плоскость являет формы перерастания чело веком рамок его только лишь вот бытия. Люди представля ются либо каким то воплощением благополучия, но под вергаются такой опасности, что на деле сплошь терпят не удачу, либо мучаются из за неудовлетворенности собою, которая в действительности тоже обман и должна быть пре одолена. Поэтому Ницше в некоей третьей плоскости, выше всякого высшего человека, видит последнюю воз можность, в которой только и заключается подлинная цель человека, возможность эта — сверхчеловек.

Образы человека, не являющиеся простым изображени ем его действительности, но представляющие собой оче видные формы раскрытия его возможностей, означают либо образцы, по которым я ориентируюсь, либо негатив ные образы, которых я избегаю, либо примеры, задающие мне направление. Эти образы суть функции моего пред ставления, нужные мне, чтобы я создавал самого себя, гля дя на образцы, отталкиваясь от негативных образов и ис пользуя примеры в их бесформенной неопределенности в качестве направляющих сил. «Высшие люди», о которых говорит Ницше, это одновременно образцы и негативные образы. Все обстоит так, будто всякий определенный идеал человека должен быть разрушен, ибо если его мыслить за вершенным, он тут же искажается. В сравнении с этим бесформенная неопределенность сверхчеловека действует как руководящий пример, призванный не позволить мне увлечься каким то определенным идеалом и вследствие этого деградировать.

Такого рода наброски образов человека имеют, далее, то значение, что являются способом борьбы за подлинного че ловека. Следствием того, что люди не равны, является не только многообразие образов их фактического вот бытия, но и то, что образы человеческих возможностей тоже не мо гут быть собраны в каком то одном общезначимом идеале.

Но если передо мной не только воображаемый, но актив ный, захватывающий и формирующий меня образ челове ка, то все мои слова, требования, желания суть тайная борь ба за этот образ. Поэтому Ницше обращается к тем изол гавшимся «добрым и справедливым», которые ведут себя так, будто имеет место одно правильное для всех, одно ис тинное: «Не за право боретесь вы все — вы, справедливые, но за то, чтобы победил ваш образ человека. А что все ваши образы человека разбиваются об его образ сверхчеловека — смотри, это воля Заратустры к праву» (12, 363).

Ницше боролся за образ человека. Свою задачу — верно увидеть этот образ и сделать его активным, он сознавал уже в юности, когда спрашивал: «Кто же захочет быть стражей и рыцарем человечности, этого неприкосновенного святого сокровища, постепенно накопленного многочисленными поколениями? Кто водрузит образ человека …?» (НР, 210).

Ницше сам делал то, что, по его мнению, делает всякая мо раль: «Мораль не способна ни на что, кроме создания обра зов человека … быть может с той целью, чтобы они влияли на тех или иных людей» (11, 216).

Для того чтобы охарактеризовать образ человека у Ниц ше, первую плоскость, изображающую действитель ность,— этот обширнейший материал, сколь бы величест вен он ни был, мы можем проигнорировать. Собственно движение образа человека происходит во второй плоско сти — «высших людей». Третья демонстрирует абстракцию сверхчеловека, почти растворяющуюся в пустоте.

Высший человек. Высший человек — это для Ницше из начально тот образ, в который он верит. Покуда им еще не овладела идея сверхчеловека как разрушителя всех идеа лов, достаточную степень совершенства Ницше видит в высшем человеке. В качестве обладаетля таковой он готов описать именно его — человека, способного сбросить око вы, отказаться от «тяжелых глубокомысленных заблужде ний морального, религиозного и метафизического харак тера», достигшего в конце концов первой великой цели — «отделения человека от животных». Но такая творческая свобода не под силу человеку как таковому, эта свобода духа может быть дана лишь «вполне облагороженному челове ку»: «сперва он должен сказать, что живет для радости», и только одиночки достигают этого: «Все еще время одино чек» (СЕТ, 398).

Даже высший человек является такому взгляду Ницше еще как некая действительность, пусть и такая, что всегда под угрозой и терпит фиаско. Высшим людям грозит осо бая опасность, как извне, так и изнутри. В обществе, привя занном к обыденщине, они от своей необычности портят ся — никнут, впадают в меланхолию, заболевают. Устоять смогли исключительно «железные натуры, как Бетховен, Гёте». Но «и у них действие утомительной борьбы и судорог сказывается во многих чертах и морщинах: они дышат тя желее, и в их тоне часто есть что то слишком насильствен ное» (НР, 195). Общество в отношении к этим великим не умолимо враждебно. «Люди ненавидят представление о че ловеке высшего сорта» (16, 196). Их одиночество вменяется им в вину (НР, 195). Пожалуй, «в единичных случаях на раз личных территориях земного шара … удается проявление того, что фактически представляет собою высший тип» (А, 634), однако «гибель, падение высших людей … есть имен но правило» (ПТСДЗ, 392). Счастливый случай, чтобы выс ший человек «еще и вовремя начал действовать», является исключением;

общераспространенный же способ сущест вования высших людей таков: «во всех уголках земного шара сидят ожидающие, которые едва знают, в какой мере они ждут, а еще того менее, что они ждут напрасно» (ПТСДЗ, 395).

Сомнение Ницше в человеке, далее, не минет и никого из высших людей, едва они становятся заметными и почи таемыми, ибо ему кажется, что подлинная высокая чело вечность вообще не может вылиться в какую либо форму или четкий образ. Высший человек непубличен, подобен тайне. Вера Ницше, разочарованного во всякой явности, апеллирует к этой возможности: «Так, самое прекрасное, быть может, все еще свершается в темноте и, едва родив шись, погружается в вечную ночь … Великий человек именно в величайшем, в том, что требует уважения, все еще невидим, подобен слишком далекой звезде: его победа над силой остается без свидетелей, а следовательно, без певцов и восхвалений» (УЗ, пер. мой — Ю. М.). Сюда, возможно, относится и следующее высказывание: «Еще не было ху дожника, который изобразил бы высшего человека, т. е.

наиболее простого и наиболее совершенного одновремен но;

однако греки проникли глубже всех в этом направле нии, создав идеал Афины» (СМИ, 208).

Высшие люди для Ницше погрязают как в действитель ности, так и в возможности, которая становится формой.

Все более тяготит его неудовлетворенность высшим челове ком в какой бы то ни было форме его зримого проявления.

Великий человек в любом случае для Ницше подозрите лен уже в силу того, что было подлинной причиной его взле та;

он спрашивает: «Вы на подъеме, вы высшие люди? Не гнетет ли вас в высоте нижайшее в вас? … не бежите ли вы от себя — вы, поднимающиеся?» (8, 389),— и противопос тавляет им того, кто по самому своему существу изначально высокого ранга: «он — свыше!» («der ist von droben!») (5, 29).

Но такое «бытие» (Sein), где бы оно ни встретилось, Ниц ше, похоже, подвергает сомнению.

«Психолог» в Ницше распознает фальшивомонетниче ство, которое сплошь царит в почитании великих людей:

«каким мучением являются … высшие люди для того, кто наконец разгадал их!» Так, поэты видятся ему как «люди минуты, экзальтированные, чувственные, ребячливые, легкомысленные и взбалмошные в недоверии и в доверии;

с душами, в которых обыкновенно надо скрывать ка кой нибудь изъян;

часто мстящие своими произведениями за внутреннюю загаженность, часто ищущие своими взле тами забвения от слишком верной памяти…» (ПТСДЗ, 393).

Однако не только в многообразии явных извращений, но уже и непосредственно в высших для него человеческих формах Ницше видел недостатки самой их сущности. Так, хотя он и считал героическое существование высшим, но кроме такового ему все же вновь открывалась некая более высокая возможность: он хочет любить в герое не только «выю вола», но и «взор ангела». Поэтому перед героем ста вится требование: «И от воли своей героя должен он оту читься … еще не стих поток его страстей в красоте … Не достижима красота для всякой сильной воли…» (ТГЗ, 84–85). Даже в подлинном героизме есть симптомы, под крепляющие вечную неудовлетворенность человеком. Ге рой — не совершенство;

в нем тоже есть нечто, свойствен ное человеку как таковому — все эти превозмогания, жерт вы, сомнения: «Это и есть тайна души: только когда герой покинул ее, приближается к ней, в сновидении,— сверхге рой» (ТГЗ, 85).

Но там, где высшего человека придумывали и облекали в определенный образ, там Ницше всегда следствием этого считал комедиантство;

идеал как некий образец — это дело неистинной жизни. Так было в античной философии: «не обходимо было … изобрести абстрактно совершенного че ловека — доброго, справедливого, мудрого, диалектика,— одним словом пугало античных философов, растение, ото рванное от всякой почвы, человечество без определенных руководящих инстинктов, добродетель, которая „доказы вает“ себя при помощи „доводов“» (ВВ, 190).

Все сомнения Ницше относительно высшего человека говорят об одном и том же: Ницше, непрестанно стремя щийся к высшему, не может прийти ни к какой действи тельной или вымышленной форме. Именно там, куда наце лена его величайшая любовь, он испытывает самую глубо кую боль: «Не от грехов своих и не от великих глупостей страдал я — от совершенства своего, когда я более других страдал человеком» (8, 385).

В четвертой части «Заратустры» эта любовь Ницше к высшему человеку и его неудовлетворенность им нашла свое глубокое и блестящее выражение. Кажется, что выс шие люди понимают Заратустру, ищут его, ждут от него спа сения от тягот неудовлетворенности миром, человеком и самими собой. Все демонстрируют ту или иную черту вели чия, все же еще свойственного их недостаткам: короли — отвращение к господству над отребьем;

«совестливый ду хом» — жертвенную основательность в исследовании лю бимого предмета;

«чародей» — сознание того, что в велико лепии своего комедиантства он еще не велик;

«последний папа» — выдающуюся осведомленность в делах Бога;

«са мый безобразный человек» — то, что он не выносит состра дания и презирает себя;

«добровольный нищий» — ради кальность своего отказа;

тень «свободного духа» — беспо щадность сомнения в любых словах, ценностях и великих именах. Все говорят и делают нечто истинное. Заратустра вправе каждому подарить миг своей любви, будто ему встретилось нечто общего с ним рода. Но каждый не только имеет тот или иной недостаток, но неожиданно выказывает существенную слепоту в понимании идеи Заратустры. Тот в глубине души разочарован. Поэтому ко всем высшим лю дям он обращается так: «Пусть, поистине, вы будете, вместе взятые, высшими людьми;

но для меня — вы недостаточно высоки и недостаточно сильны. Для меня это значит: для неумолимого, что молчит во мне» (ТГЗ, 203). Его антипатия принимает множество форм. Он не хочет людей «великой тоски, великого отвращения, великого пресыщения» (ТГЗ, 203). Таковые, в сущности, живут небытием. Поэтому во всех их заботах присутствует страх, ведущий к избеганию рискованных ставок и возможного провала: «Ибо кто сам ходит на больных и слабых ногах, подобно вам, тот хочет прежде всего, знает ли он это или скрывает от себя: чтобы щадили его» (ТГЗ, 203). Поэтому в самом корне своего су щества они вызывают у него сомнение: «О высшие люди, разве не все вы — не удались?» (ТГЗ, 211). Однако неудав шиеся еще могли бы придать себе ценность в жертве — они этого не делают: «О высшие люди, … все вы не научились танцевать, как нужно танцевать,— танцевать поверх самих себя! Что из того, что вы не удались!» (ТГЗ, 214). Какого же рода их неудачность, проявляющаяся в неверном понима нии,— это в данной поэме безжалостно символизируется тем, как они оживляются рядом с Заратустрой, отбрасыва ют свои нужды и беззаботно предаются шумному веселью:

«У меня разучились они, как мне кажется, кричать о помо щи! — хотя, к сожалению, не разучились еще вообще кри чать» (ТГЗ, 224). Заратустра «не видел еще великого челове ка» (ТГЗ, 185).

Против культа героя. Ни один реальный человек, смею щий говорить о своем совершенстве, радикальной критики не выдерживает. Кто поклоняется культу какого нибудь че ловека, как если бы тот был совершенен, тот унижает себя в своих человеческих возможностях. В силу обеих причин Ницше не приемлет, чтобы человек безусловно подчинялся в своей душе кому то из других людей. История дает ужас ные примеры: «Люди такого рода жили, например, вокруг Наполеона … который воспитал в душе нашего столетия романтическое преклонение перед героем». Правда, со гласно Ницше, эти «фанатики идеала, имеющего плоть и кровь», обычно правы, пока отрицают, ибо они знают отри цаемое, потому что сами вышли оттуда. Но едва они начи нают ничтоже сумняшеся приветствовать свой идеал в лице данного физически осязаемого человека, они теряют вся кую добросовестность — им приходится держать героизи руемую личность от себя на таком расстоянии, что ее уже нельзя видеть отчетливо. Однако втайне их интеллектуаль ная совесть знает, как было дело. Если вслед за этим и обо жествляемая личность «к их ужасу явно выдает себя, что она не божество и даже слишком человек», то эти фанатики культа героя измышляют себе новый способ самообмана:

они идут против самих себя и как интерпретаторы испыты вают при этом ощущение как бы мучеников (УЗ, 150–151).

Сверхчеловек. То, что всякий образ «высшего человека» у Ницше снижается, а всякая форма обожествления от дельного, физически существующего человека отвергает ся, есть следствие его внутреннего импульса, не позволяю щего останавливаться нигде в какой бы то ни было конеч ности. Высшее должно быть возможно при условии, если оно покидает высокое. Когда и в «высшем человеке» чело век явно не удается, встает вопрос: как преодолеть самого человека? Ответ призвана дать идея сверхчеловека. Ввиду тотальной несостоятельности всех способов человеческого бытия Заратустра восклицает: «Если же не удался чело век — ну что ж!» (ТГЗ, 211). Заратустры смотрит вдаль, и ему становится ясно, к чему сводится для него все дело: «К сверхчеловеку лежит сердце мое, он для меня первое и единственное,— а не человек: не ближний, не самый бед ный, не самый страждущий, не самый лучший … что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель» (ТГЗ, 207). Ницше не сторонник ни явного, ни скрытого в человеке, он приверженец будущего, которое вне человека и выше него.

Задачей является создание сверхчеловека: «Наша сущ ность — творить существо, высшее, чем мы сами. Творить превыше себя! Это инстинкт зачатия, это инстинкт действия и труда.— Как всякое воление предполагает некую цель, так человек предполагает существо, которого в наличии нет, но которое составляет цель его вот бытия» (14, 262ff.).

Должны быть созданы существа, «которые стоят выше все го вида „человек“» (14, 261).

Идея сверхчеловека порождается именно верой Ницше.

Эта вера ждет: «Но однажды … он таки придет, человек ис купитель, … возвращающий земле ее цель, … этот победи тель Бога и Ничто» (КГМ, 471). В самом деле, и возникшее позднее учение о вечном возвращении, и то, что имеется в виду здесь,— это замена, призванная компенсировать со бой Божество: «Бог умер, теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» (ТГЗ, 207).

То, что Ницше видит в фигуре сверхчеловека, остается как образ неопределено. Важность идеи о нем определяется статусом соответствующей задачи. Но и таковой может быть указан лишь приблизительно.

Ницше хочет, чтобы взгляд человека вообще был направ лен в эту высь. Он призывает тех, для кого нет ничего пред почтительней понимания великих людей: «Пусть ваша сила будет такова, чтобы вы могли видеть над собой и суще ства, на сотню верст более высокие» (13, 167).

Но подобный взгляд как таковой представлял бы собой лишь некое созерцание. Вопрос же заключается в деятель ности, которая способствует осуществлению видимого.

Ницше стремится, чтобы его мысль и то движение, что ею порождается, в особенности «обострение всех противоре чий и расхождений, упразднение равенства, создание все могущих (ber Mchtigen)» (14, 262), служило задаче содействия возникновению сверхчеловека. Вместе с воз можностью появления сверхчеловека неизбежно повыша ется опасность, в перспективе возрастая до предела: «каким образом можно было бы не пожертвовать развитием чело вечества, способствуя вот бытию вида более высокого, чем человек?» (16, 278). Для каждого истинной базовой уста новкой является преданность делу становления того, что больше: наше человеческое бытие имеет лишь ту ценность, что оно есть переход и гибель;

нужно «танцевать поверх са мих себя» (ТГЗ, 214).

Но как это будет происходить в действительности, Ниц ше сказать не может. Он развивает эту жертвенную, куда то стремящуюся, все превозмогающую позицию. Однако бес конечно широкая идея подталкивания вверх как эффекта всякого подлинного человеческого действия неожиданно превращается для него в то биологическое представление о своего рода селекции, при котором царит ожидание, что на стыке ныне существующего вида «человек» и более высо кого вида возникнет некое новое существо.

Понятно, что при той неколебимой добросовестности, с которой Ницше ставит под сомнение все без исключения позиции, это абстрактное «выше и выше» в идее о сверхче ловеке (точно так же как идею Бога) он сам и упраздняет:

«Поистине, нас влечет всегда вверх — в царство облаков: на них сажаем мы своих пестрых баловней и называем их тогда богами и сверхчеловеками — Ибо достаточно легки они для этих седалищ! — все эти Боги и сверхчеловеки. Ах, как я ус тал от всего недостижимого…» (ТГЗ, 92).

ВТОРАЯ ГЛАВА: ИСТИНА Научная и философская истина........................ Методизм.— Происхождение и жизнь метода.— Границы науки.— Наука и философия.

Истолковывающая теория: истина и жизнь.............. Мнимость истины.— Применение теории.— Круг.— Истин ность и экзистенция.— Истина в связи с разрушительными, но в то же время обусловливающими жизненными силами.— Сли янние с бытием на границе.

Страсть безграничной воли к истине.................... Честность.— Справедливость.— Самоупразднение воли к истине.— Безграничное сомнение.

Разложение разума................................... Истина в трансцендирующем прорыве.................. Непередаваемость истины.— Опасность истины.— Истина и смерть.— Ничто не истинно, все позволено.

Измышления по поводу того, что есть человек, привели бы к его дискредитации. Страстная воля Ницше к истине решалась мысленно делать самые смелые выводы. После того как человек как бы исчез, а особенные ценностные ус тановки разом стали сомнительными, Ницше хочет убе диться в том, имеет ли смысл сама истинность. Так как те перь для него сомнительна и истина вообще, возможности ее и разума тают. Чем в отношении человека была мораль, тем в отношении истины выступает традиционная филосо фия, которая в том виде, в каком она представлена истори чески, по мнению Ницше, разлагается.

Но опять, как всегда, когда следуешь в русле идей Ниц ше, дело обстоит так, будто в отрицании постоянно прояв ляется сущее, благодаря которому такое отрицание только и возможно. Само отрицаемое, чтобы его можно было от рицать, должно быть не только познано на опыте, ницшево утверждение вновь и вновь связано с ним и в некотором ином смысле. Поэтому всякое убедительное изложение не гативной философии Ницше, с другой стороны, вместе с тем должно быть движимо чем то позитивным. Отход Ниц ше от исторической субстанции в своем осуществлении яв ляется одновременно формой ее повторного преобразую щего завоевания.

Идеи Ницше, нацеленные на раскрытие смысла истинно сти, едва ли можно связать в некую единую систему. Мы развертываем их, в действительности взаимопроникающие друг в друга, исходя из трех демонстрируемых Ницше само стоятельных источников: во первых, исходя из методиче ски организованной науки, во вторых, исходя из теории бы тия истины как истолкования со стороны некоего живого вот бытия, в третьих, исходя из безграничной страсти к истине. Каждый раз тем или иным путем выявляется та или иная четкая позиция, но в конце начинает казаться, что путь как таковой неудачен: Ницше стремится к разложению разума. В конечном итоге все идеи Ницше об истине пере растают в некий трансцендирующий прорыв.

Научная и философская истина То, что есть истина в науке, представлено у Ницше как некий непосредственный первоисток. Хотя в дальнейшем он объявит этот первоисток производным, т. е. поставит его под сомнение, но фактически на своем уровне он для Ниц ше не утратит своей здесь еще несомненной самобытности.

Ницше решительно вступил на почву науки. Может пока заться, будто страсть к истине нашла здесь прочную опору.

Методизм. Существенным признаком науки для Ницше является метод: методы — это не только «наиболее цен ные открытия» (ВВ, 217), но «на понимании метода поко ится научный дух» (ЧСЧ, 486). Содержательные результа ты науки как таковые не представляют собой ничего осо бенного, они «не могли бы предупредить новое распро странение суеверия и бессмыслицы, если бы погибли эти методы» (ЧСЧ, 486). Истинное знание бывает только бла годаря методу.

Правда, Ницше никакого нового специальнонаучного метода не основал и в области логического объяснения по добных методов не сделал ни шагу. Скорее, он размышляет об их ценности (всякий раз при условии, что научное пони мание имеет самостоятельное значение). Не метод, но ме тодизм составляет его тему.

Благодаря ей достигается некая уникальная для этого мира надежность: «Глубокое и прочное счастье заключает ся в том, что наука познает вещи, которые устойчивы ико торые все наново служат основанием для новых знаний:

могло бы ведь быть иначе! Да, мы так убеждены … в вечном изменении всех человеческих законов и понятий, что это попросту повергает нас в удивление — насколько же устой чивы выводы науки!» (ВН, 544). Метод подводит к истине, вступление на почву которой дает уникальный и незаме нимый опыт некоего способа бытия: «Блестящее откры тие: не всё непредсказуемо, не всё неопределённо! Есть за коны, остающиеся истинными и без учета меры индиви да!» (12, 47).

Методизм стремится к достоверности — не к убежденно сти, не к этому способу принудительно обосновывать исти ну, и не к содержанию того, что этой убежденности извест но;

поэтому для него значимы и «неприметные истины» (ЧСЧ, 381);

и поэтому для него «добытое упорным трудом, достоверное, длительное и потому полезное для всякого дальнейшего познания есть все же высшее» (ЧСЧ, 241).

Всякое же абсолютное познание в методизме разрушает ся, вместо него человек неоспоримо владеет определенным частичным познанием и с его помощью может в мире что то сделать: «Познание имеет ту ценность, что … опро вергает „абсолютное познание“» (12, 4);

«охлаждает горяч ность веры в последние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370). С помощью науки можно «добыть себе власть над природой», не нуждаясь при этом в собственно последнем понимании причин и следствий (12, 4). Данная позиция ни в абсолютном знании, ни в негативности незнания, кото рое всё подвергает сомнению, не утрачивается, ей нужно лишь методично и неоспоримо господствовать в познавае мом, учитывая его относительность.

В силу собственных причин поняв, что истинное знание существует лишь в качестве метода, Ницше увидел затем, что методизм — это не каприз какой то оторванной от жиз ни специальной науки, но возможность, которой человек располагает в своем мышлении и в восприятии касающих ся его фактов. Научный дух, дух метода, как принадлежа щий человеческой разумности, и его противоположность Ницше характеризовал так: «Одаренные люди могут узнать сколько угодно результатов науки: по их разговору … заме чаешь, что им недостает научного духа;

у них нет того ин стинктивного недоверия к ложным путям мышления … Им достаточно найти вообще какую нибудь гипотезу по дан ному вопросу, и тогда они пламенно защищают ее … Иметь мнение — значит у них уже фанатически исповедывать его …» (ЧСЧ, 486–487). Самообладание, свойственное методи ческому мышлению, контрастируя с этим шумом мнений и утверждений, представляет собой непрерывное спокойное усилие;

в особенности «научные натуры … знают, что спо собность ко всякого рода выдумкам должна быть строжай ше обуздываема духом науки» (ЧСЧ, 381). Сознавая дурные последствия отсутствия метода во всех областях жизни, Ницше призывает: «теперь каждый должен был бы основа тельно изучить, по меньшей мере, одну науку: тогда он все же будет знать, что такое метод и как необходима крайняя рассудительность» (ЧСЧ, 487). То, что человек некоторое время строго изучал какую либо строгую науку, «дает при рост энергии, способности к умозаключениям, силы вы держки;

человек научается целесообразно достигать цели.

В этом смысле для всяких позднейших занятий весьма цен но быть некоторое время человеком науки» (ЧСЧ, 376).

Требование Ницше воспитывать в духе научного метода тем более настоятельно, что незаменимая ценность досто верности, возможной исключительно благодаря чистым методам, осознается им точно так же, как и крайняя опас ность, грозящая ее дальнейшему существованию в ходе че ловеческой истории: он высказал это в свой последний год, когда увидел, что вся научная работа античного мира была проделана напрасно: «Там были уже все предпосылки к на учной культуре, все научные методы, было твердо постав лено великое несравненное искусство хорошо читать,— эта предпосылка к традиции культуры, к единству науки;

есте ствознание в союзе с математикой и механикой было на наилучшем пути,— понимание фактов, последнее и самое ценное из всех пониманий, имело свои школы … Все суще ственное было найдено, чтобы можно было приступить к работе: методы, повторяю десять раз, это и есть самое су щественное, а вместе с тем и самое трудное, то, чему упор нее всего противятся привычки и леность … Нужно было огромное самопринуждение, чтобы завоевать свободный взгляд на реальность, осмотрительность в действии, терпе ние и серьезность в самомалейшем, всю честность позна ния,— и все это уже было там! было уже более чем два тыся челетия перед этим!» (А, 689).

Происхождение и жизнь метода. Методы — это не меха нически применяемые процедуры;

завоевать научную ис тину, храня холодное безразличие, столь же трудно, как и всякую другую. Имеет место не какой то незаинтересован ный процесс автоматической констатации истины. Психо логически вскрывая первоистоки и развивая научные мето ды, Ницше показывает, что постоянной подосновой мето дов является подмешивание к ним чего то иного, чуждого или противного истине. Методы перестают быть серьезны ми и надежными, если они выливаются в безжизненный расчет посредством некоей интеллектуальной машинерии, могущей обладать лишь внешней надежностью на службе той или иной конечной цели.

Такого рода чуждое истине, само по себе алогичное и противное разуму, то, чем движимо всякое познание и бла годаря чему оно и становится сущностным, многообразно.

Страсть к какому то делу, скука, привычка, пожалуй, могут служить неким импульсом, но это импульс к неглубокому познанию. Плодотворным источником подлинного пони мания выступает, скорее, необходимость, хотя сознание насущной необходимости и замутняет этот источник. Мы должны использовать опасные часы нашей жизни. Только в том случае, когда вопрос стоит: познай или погибни! — познание становится бескомпромиссным. «До тех пор, пока истины не врежутся нам в мясо ножом, мы втайне по зволяем себе мало ценить их» (УЗ, 202).

Методы, далее, практически всегда возникают, когда ис следуется и ставится на службу то, что противоположно на учной процедуре, а именно — внимание ко всем аспектам вещей, открывающимся в каких либо вариантах поведения:

«Мы должны обходиться с вещами экпериментально, быть с ними то добрыми, то злыми, относится к ним справедли во, страстно или холодно. Один говорит с вещами как по лицейский, другой — как духовник, третий — как путеше ственник и собиратель новостей. То симпатией, то насили ем приходится вырывать у них что нибудь» (УЗ, 192). Но к правильному познанию приводит только соединение много образных сил в нас в некую «более высокую органическую систему». В своей изолированности эти силы действуют как яды для познания в рамках научной мысли;

в целом же они ограничивают друг друга и соблюдают взаимную дис циплину: «импульсы сомнения, отрицания, выжидания, накопления, разрешения» (ВН, 587). «Средства познания, состояния и операции, которые в человеке предшествуют познанию». «Фантазия», «полет мысли», «абстракция», «воспоминание», «изобретательность», «догадка», «индук ция», «диалектика», «дедукция», «критика», «собирание материала», «безличный способ мышления», «созерца ние» — «все эти средства по отдельности … считались ко гда то конечными целями», «уже были когда то содержа нием, целью, суммой познаваемого» (УЗ, 34). Но лишь вза имно поддерживая и ограничивая друг друга, они становят ся стимулами научных методов.

Суть научного понимания, возможного благодаря взаи модействию этих многообразных сил, составляет «объек тивность». Но под последней сообразно тем стимулам, ко торые впервые приводят в движение и обуславливают со бой познание, имеется в виду не «„незаинтересованное со зерцание“ (каковое есть чушь и нелепость), а умение поль зоваться своими „за“ и „против“ как фокусом, заставляя их возникать и исчезать по усмотрению». Объективность под держивается исключительно за счет того, что люди учатся «применять в целях познания именно разнообразие пер спектив и аффективных интерпретаций». Поэтому нам не длжно быть неблагодарными «за столь решительные вы крутасы привычных перспектив и оценок, которыми дух … изводил самого себя … чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого либо предме та, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизо вать для его узрения, тем полнее окажется наше „понятие“ об этом предмете, наша „объективность“» (КГМ, 490–491).

«Мы между прочим уясняем истину путем двойной неспра ведливости …, когда … мы рассматриваем и представляем … [обе стороны предмета] одну за другой, но так, что каждый раз мы или не признаем или отрицаем другую сторону, во ображая, что та сторона, которую мы видим, и есть полная истина» (СМИ, 174).

Таким образом, источником понимания всегда выступа ет борьба: методическое исследование извлекает свою объ ективность из самой жизни, путем взаимного ограничения сил в борьбе, и действительно только вместе с этой жизнью.

Да и между исследователями, по сути, именно борьба обес печивает тот процесс критической разработки предмета исследования, в котором царит идея действительной, ус тойчивой познаваемости: «Если бы отдельный человек не был заинтересован в своей „истине“, т. е. в том, чтобы ос таться правым, то вообще не существовало бы метода ис следования … Личная борьба мыслителей в конце концов так обострила методы, что действительно могли быть от крыты истины» (ЧСЧ, 486). Только благодаря неистовой борьбе и возможно состояние, способствующее прогрессу наук в целом, когда отдельному человеку нет нужды быть настолько недоверчивым, чтобы в областях, далеких от него, проверять всякое утверждение других людей, ибо та кая столь невозможная для отдельного человека всесторон няя проверка происходит при том условии, что «в своей об ласти каждый должен иметь в высшей степени недоверчи вых соперников, которые самым строгим образом наблю дали бы за ним» (3, 113).

Границы науки. Метод для Ницше выступает подлинной основой обязательной значимости научных данных, и ус ловия, при которых методы возможны в жизни (редкость их успешного осуществления, непродолжительность дей ствия), он, видимо, понимает так, словно методически ор ганизованная наука представляет для него абсолютную ценность. Ницше по собственному опыту знакома воля к знанию, заставляющая изнурительно, страстно трудиться над неким предметом, как если бы наука была самоцелью.

Но именно Ницше был тем, кому в ту гордую наукой эпоху довелось испытать, как норовили всю истину ложно све сти к форме научного знания;

ведя собственную научную работу, он осознал границы науки, выразив их в следую щих тезисах:

1. Познание наукой своего предмета не есть познание бытия. Лишь с известными ограничениями Ницше мог однажды предположить, что благодаря науке человек приближается «к действительной сущности мира» (ЧСЧ, 258). Еще до того, как написать это, он признал «глубоко мысленной мечтой и иллюзией» представление о том, «что мышление, руководимое законом причинности, мо жет проникнуть в глубочайшие бездны бытия»;

мечта эта, как ему думается, все снова и снова приводит науку к ее границам (РТ, 114). Поэтому до «доподлинных великих проблем и сомнений» взгляд ученых «не дотягивает» (ВН, 699). Целое от них закрыто, в то время как «отдельные, са мые незначительные области науки» трактуются ими «чисто предметно» (ЧСЧ, 242;

перевод данного фрагмен та исправлен — пер.). Но хотя знание науки, если его по нимать правильно, никогда не касается того, что есть, оно, тем не менее, как раз за счет этого впервые дает воз можность его почувствовать: «In summa наука подготов ляет высший род незнания — чувство, что „познания“ со всем не бывает …, что «познание» само есть противоречи вое представление“ (ВВ, 292). Из глубины, не доступной никаким наукам, вступает в вот бытие то, что им чуждо:

«существуют ужасные силы, противопоставляющие „на учным истинам“ истины совершенно иного рода» (10, 203).

2. Методическая достоверность означает, что удовлетво рение дает не обладание истиной, но лишь искание ее. Тот, кто утешился бы обладанием, получил бы курьезную репу тацию «мастера и знатока» в отношении какого нибудь лю бимого малого предмета, отбросившего все остальное и равнодушно взирающего на то, что рядом со знанием его простирается черное его невежество (ТГЗ, 180). «Поэтому Лессинг, честнейший из теоретических людей, и решился сказать, что его более занимает искание истины, чем она сама, и тем, к величайшему изумлению и даже гневу науч ных людей, выдал основную тайну науки» (РТ, 114).

3. Научная достоверность — это не какая то уверенность в том, что дело обстоит именно так. Достоверность связана с основанным на методе знанием в его определенности и относительности;

стремление же к надежности вообще имеет целью безопасность. Не против научной, методиче ской достоверности, но против этого ориентированного на целое желания надежности высказывается Ницше, когда говорит, будто это «предрассудок, что достоверность луч ше, чем недостоверность и открытый океан» (13, 35). По этому «совестливому духом», который ищет «побольше ус тойчивости», Заратустра противопоставляет «мужество, дух приключений, любовь к неизвестному, к тому, на что никто еще не отважился» (ТГЗ, 218–219).

4. Научное познание не способно ставить никаких целей для жизни. «Оно не может … указать пути, оно может сго диться лишь в том случае, если знают, куда идти» (11, 170).

Но вместе с тем оно всего лишь может, а не должно. Даже благо от науки той или иной наукой не предопределяется.

«Не существует никакой предустановленной гармонии ме жду споспешествованием истине и благом человечества» (ЧСЧ, 458).

5. Наука не способна дать ответ на вопрос о ее собственном смысле. Без того или иного основания, которое в своей за конности и ценности усматривается вне ее рамок, ни одной наукой заниматься было бы нельзя. «Если бы мы не остава лись до некоторой степени ненаучными людьми, то какой же бы интерес был у нас к науке! … чисто познающее суще ство было бы к познанию равнодушно» (СМИ, 180). Прак тические ли цели (полезность) движут научную волю, мо раль правдивости, радость чистого созерцания или цели, полагаемые философией,— всегда эта воля есть нечто иное, чем наука, благодаря чему наука обретает действи тельность и смысл.

Выявляя эти границы, Ницше приходит к осознанию беспочвенности тезиса о том, что наука — самоцель. Тезис этот, как он считает, принадлежит современному миру:

хотя наукой занимались всегда, но лишь как средством.

Так, если принять христианскую точку зрения: «Наука есть нечто второстепенное, в ней нет ничего окончательного, безусловного, никакого предмета страсти»,— то науке отда ются не из страсти к познанию, но как некоему «состоянию и этосу», как благородному времяпрепровождению в счастье и горе (ВН, 591–592). Если такое времяпрепровождение ста новится своего рода самоцелью, то все таки как нечто «без обидное, себедовлеющее, поистине невинное» (ВН, 540).

Как таковое оно имеет дело с истиной в виде традиции и спокойного созерцательного исследования, причем при ус ловии веры;

о таком способе исканий истины речь идет, если не христианская вера, но какой то другой по существу неоспоримый жизненный уклад в общем способствует тому, что, пожалуй, истина «как нечто целое и внутренне связное существует только для сильных и бесхитростных, полных радости и мира душ (каким был, например, Ари стотель), и что, пожалуй, только такие души и будут в со стоянии искать ее» (УЗ, 187).

Современный тезис о самоцели науки имеет иное проис хождение. При упомянутом мирном научном времяпре провождении радикальность стремления к знанию и по знанию по существу отрицалась. Теперь же не подвергав шиеся сомнению условия этого времяпрепровождения ата куются с позиций некоей изначальной и неограниченной страсти к истине: наукой овладел тот «сыр бор» познания, который сегодня, однако, «обнаруживается в ней самой крайне редко» (ВН, 591). Если эта страсть остается светлой для себя самой, то она пронизывает науку, оберегает ее ме тоды и неколебимые критерии истинности ее всегда час тичного и неограниченного ни с какой стороны познания, защищает ее от какого бы то ни было затуманивания и воз водит к истине, которую уже не может представить себе как только научную;

эта страсть остается для себя действитель но безусловной, и в опыте обретения границ науки пересту пает через научные методы, которыми овладевает, устрем ляясь к новым опытам философствующей мысли. Но если считать, что эта страсть тождественна методичному науч ному исследованию, то это неизбежно приводит к искаже ниям, охарактеризованным Ницше с точки зрения их фак тических предпосылок, когда он нашел столь сомнитель ным понимание науки как самоцели:

1. Там, где наука «есть все еще страсть, любовь, пыл, страдание» (КГМ, 513), там она выступает новейшей и преимущественнейшей формой «аскетического идеала». Такая наука основана на морали, она есть воля к истине «любой ценой» (ВН, 664). Но в работе эта воля преобразуется в «беспокойство из за отсутствия идеалов» и в некий новый самообман: «Трудолюбие наших лучших ученых, их обмороч ное прилежание, их денно и нощно коптящая голова, само их ремес ленное мастерство — сколь часто смысл всего этого сводится к тому, чтобы намеренно пропустить сквозь пальцы нечто!» (КГМ, 514).

Правда, у честных тружеников науки Ницше не хотел бы отбивать охоту к их ремеслу, он радуется их работе, но «тем, что в науке нынче ведется строгая работа … вовсе еще не доказано, что наука в целом обладает нынче целью, волей, идеалом, страстью великой веры» (КГМ, 513). В той мере, в какой она верит в аскетический идеал, та кая наука, скорее, теряет свой смысл. Поэтому сегодня наука втайне уже не имеет «решительно никакой веры в себя». Она еще держится за пустую силу того аскетического идеала, благодаря которому сущ ностью науки может быть «рассмотрение ближайшего и повседнев нейшего ради него самого» (9, 29), а сама наука является «волей к топтанию на месте перед всем фактическим», возбраняет себе гово рить Нет, как и говорить Да и заканчивает «отречением от интерпре тации вообще» (КГМ, 515–516).

2. Ницше видит, как исчезает доверие к религии. Так как теперь наука, в частности, принесла много пользы, то люди проникаются доверием к ней и хотели бы, как раньше религии, нынче всецело под чиниться ей. Здесь проявляется тяга к надежности, в ней присутст вует «то чувство истины, которое в сущности есть чувство безопасно сти» (УЗ, 23). Эта «воля к истине и достоверности проистекает из страха, который бывает в ситуации недостоверности» (14, 17). Воля к истине является здесь «только желанием в мире пребывающего, неизменного» (ВВ, 281;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Слабость жаждет убеждений и хочет получать их нынче в фор ме научной достоверности (которая как таковая обладает радикаль но иной сущностью, как раз таки вновь и вновь ставящей под со мнение и никогда не затрагивающей целого);

в научном знании она хочет иметь прирост силы, а не удовлетворение того или иного пред метного интереса или безграничной страсти к истине. Это является искажением научной достоверности, которая принимает защитную тревожно фиксированную форму любой произвольно взятой жиз ненной истины.

То обстоятельство, что искаженная указанным образом наука за нимает место религии, но затем служит исключительно удовлетворе нию одних лишь потребностей вот бытия, Ницше выражает с едкой ироничностью: «Современная наука имеет своей целью минимум страдания и максимум продолжительности жизни — т. е. своего рода вечное блаженство, правда весьма скромное по сравнению с обето ваниями религий» (ЧСЧ, 310).

3. Если наука, вместо того чтобы с методической строгостью придерживаться своих границ, неосознанно берется за большее, чем она может сделать, то проявляются типичные заблуждения мнимого знания о бытии, при которых научно возможная достовер ность и философская истина, возможная благодаря некоему под линному источнику, разом исчезают.— Когда человек науки уже не выносит пустоты своего предмета, в пустыне его аскетического ис следования перед ним встают «блестящие воздушные явления, на зываемые „философскими системами“. С волшебною силою обма на они указывают на находящееся вблизи решение всех загадок» (СМИ, 161);

кто попал под их влияние, тот для науки потерян.— Либо науку «украшают», хотят сделать занимательной, «представить науку в извлечениях, во всевозможных фантастических и момен тальных освещениях» (УЗ, 189).— Либо наука обретает некую лич ностную целостность в тех редких натурах, отношение которых к науке таково: «Не они существуют для науки, а „наука для них“;

по крайней мере они сами убеждены в этом … Такие натуры … застав ляют делать ошибочное заключение, будто наука … представляет собой уже законченное целое и достигла цели». Их очарование «бы вало роковым для науки и заставляло … тружеников мысли впадать в ошибки … Таких людей обыкновенно называют философами» (СЕТ, 336–337).

Если самоцель, которой якобы является наука, приводит к таким искажениям, то это происходит за счет того, что подлинный источник страстного стремления к познанию, некогда породивший этот пафос, иссяк. Он вызвал к жизни современную науку, о которой можно сказать: «Это что то новое в истории, когда познание хочет быть больше, чем средством» (ВН, 592). Но сомнение Ницше имеет целью не только все эти искажения, но и сам первоисток. Здесь, где берет начало неограниченное, не приемлющее никаких ус ловий стремление к знанию, должно находиться нечто, что само непознаваемо и лежит в основе всякого такого стрем ления — некая вера в ценность знания: «Очевидно, сама наука покоится на вере;

не существует никакой „беспред посылочной“ науки». Этот первоисток, каким он был в со временную эпоху, предполагает следующую предпосылку:

«нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное значение» (ВН, 663). Каков смысл сомнений Ницше относительно этой веры, будет изложено в следующих частях данной главы.

Прежде мы проследим ход мысли, который, хотя и рас сматривает науку в ее границах, но сохраняет ее связь со смыслом и задачами философии.

Наука и философия. Одинаково важно, что под научным методом Ницше понимает некий способ бытия истины и что он совершенно не видит границ этой истины и потому в них самих истины не усматривает. Вопрос о границах науки стремится не к разрушению науки, наоборот, в первую оче редь он имеет целью проникновение в саму ее сущность.

«Речь идет не об уничтожении науки, но о некоем овладении ею» (10, 114). Прояснение сущности науки приводит тогда к ее первоистоку, к философии: подлинной предпосылкой науки является страсть к познанию, но последняя есть фи лософствование и владеет научными методами как орудия ми труда. Там, где наука и философия истинны, там они еди ны: «Не существует какой то обособленной философии, отдельной от науки: и там и здесь мысль течет одинаково» (10, 133). Если «все науки» покоятся «только на общем фун даменте философии», то по идее «один философ тождест вен всем стремлениям науки … Можно доказать необычай ное единство всех инстинктов познания», из которого «ли шенный цельности ученый» выпадает (10, 158).

Но даже если науку и философию объединяет только истина, и ни ученый, не являющийся философом, ни фи лософ, пренебрегающий наукой, не имеют подлинного от ношения к истине, то научные методы и философствова ние все же следует рассматривать в единстве, как два полю са, о которых Ницше, однако, тоже везде говорит по от дельности:

Наука им строго ограничивается. Ограничение это, во первых, выражается в позитивистских формулах: «Мы владеем нынче наукой ровно постольку, поскольку мы решились принимать свидетельство чувств … Остальное — недоноски и еще не наука: имею в виду мета физику, теологию, психологию, теорию познания». Или: наука фор мальна, представляет собой «учение о знаках: как логика и та при кладная логика, математика» (СИ, 569).

Ограничение, далее, состоит в том, что истина, которой озабочен человек науки, для его сознания не представляется тем, что сотворил именно он. Человеком науки предполагается вот бытие, «разоблаче ние» (РТ, 113) которого означает для него нахождение истины. То, что вот бытие в этом смысле оказывается понятным, уже тайком вос принимается им как оправданием вот бытия (РТ, 114).

Наконец, ограничение накладывается тем, что всякая научная ра бота всегда единична и что в ее основе, поскольку занимаются ею как таковой, лежит некая предпосылка, содержащаяся в общем укладе жизни — вера «в солидарность и непрерывность научной работы, так что каждая единица, на каком бы незначительном месте она ни ра ботала, может верить, что работает не напрасно» (ВВ, 289–290).

То обстоятельство, что наука может значительно оторваться от философии и в этой оторванности стать жизнью ученых и исследова телей, которые вынуждены в сущности быть специалистами и уже не задумываться о смысле своей деятельности, а мастерски, быть может, безукоризненно, выполнять свои так или иначе частные за дачи, заставило Ницше задаться вопросом о качествах, стимулах и о характере существования этих людей. Исходя из своих личных по знаний — это был мир его академической жизни, он давал много численные характеристики этих столь различных между собой уче ных и исследователей, высказываясь о них то с почтением, то с пре зрением:

Каков бы он ни был, «идеальный ученый … без сомнения, пред ставляет собою одно из драгоценнейших орудий, какие только есть» (ПТСДЗ, 328). Ницше объясняет, «почему ученые благороднее ху дожников …: им приходится быть проще, скромнее в плане честолю бия, сдержаннее, тише … и забываться над вещами, которые … редко кажутся заслуживающими такой личностной жертвы» (СМИ, 217).

Величие и убогость такого существования показаны в «Заратустре» в образе «совестливого духом», который не представляет собой ниче го, кроме непревзойденного знатока мозга пиявки. Он сам характе ризует себя как исследователя: «Лучше ничего не знать, чем знать многое наполовину! … Я — доискиваюсь основы: — что до того, ве лика она или мала? Называется ли она болотом или небом? … Где кончается честность моя, я слеп и хочу быть слепым. Но где я хочу знать, хочу я также быть честным, а именно суровым, метким, ед ким, жестким и неумолимым» (ТГЗ, 180).

Столь же определенно философия характеризуется как другой от носительно науки полюс. Важно здесь как раз то, что существует не благодаря науке и тем не менее становится некоей знаемостью, опо средованностью и, с другой стороны, только и приводит науку в дви жение. Но такая философия тогда становится для Ницше неизмери мо бльшей, чем просто полюс внутри познания в целом. Разъясняя, чт есть философия, Ницше говорит о философах так, что его изо бражение собственной натуры и собственных задач сливается воеди но с тем, чем могла бы быть философия вообще:

Философ обретает свою задачу там, где ему, в отличие от методи ческой достоверности тех или иных частностей в науке, открывается бытие в его целости. Он служит себе «копией и сокращенным выра жением всего мира» (НР, 247). Философ должен хотя бы раз встать на каждую из существующих ступеней, рискнуть занять каждую из по зиций, получить каждый опыт, разделить каждую из точек зрения, воспользоваться каждым выражением: «Но все это только предусло вия его задачи;

сама же задача требует кое чего другого — она требу ет, чтобы он создавал ценности» (ПТСДЗ, 335);

тем самым он одно временно есть «человек, несущий огромную ответственность, обла дающий совестью, в которой умещается общее развитие человека» (ПТСДЗ, 287).

Философы оказываются в отношении своей собственной лично сти людьми ищущими. Они чувствуют «бремя и обязанность подвер гаться многим испытаниям и искушениям жизни»;

они «постоянно рискуют собою» (ПТСДЗ, 327);

их удовольствие от испытаний пита ется «экспериментами в … опасном смысле слова» (ПТСДЗ, 334).

Они сами, пожалуй, чувствуют себя «неприятными безумцами и опасными вопросительными знаками» (ПТСДЗ, 336). Предмет их мысли — это тоже всегда вопрос. Их ответы не окончательны. Они «философы опасного „может быть“ во всех смыслах» (ПТСДЗ, 242).

Их сегодняшний день, этот настоящий для них мир, противоречит любому времени. Философ по собственному взгляду на целое знает:

«ах, только два поколения вперед, и уже никто не разделяет тех мне ний, которые господствуют теперь и делают вас рабами» (10, 297).

Но он знает это не только негативно, его сопротивление времени покоится на его собственной тайне: желании «узнать новое величие человека, новый, еще не изведанный путь к его возвеличению» (ПТСДЗ, 336).

Философы самодостаточны, не нуждаются в том, чтобы обяза тельно опираться на что то другое. Им не нужна устойчивость содер жания веры. Их скепсис — «отважной мужественности … Этот скеп сис презирает и тем не менее прибирает к своим рукам;

он подрывает и овладевает;

он не верит, но при этом не теряется;

он дает уму опас ную свободу, но держит в строгости сердце» (ПТСДЗ, 333). Для фи лософа скепсис больше, чем просто скепсис: «верность оценки, соз нательное соблюдение единства метода, изощренное мужество, са мостоятельность и способность отвечать за себя … они не будут як шаться с „истиной“ для того, чтобы она „доставляла им удовольст вие“ или „возвышала“ и „воодушевляла“ их» (ПТСДЗ, 334).

Только в пространстве объемлющего опыта, не щадя самого себя, из одинокого противления стабильности мира и из позитивного скепсиса, доходящего до глубин истины, возникает человек, о кото ром можно сказать: философ — это «повелитель» (ПТСДЗ, 335);

он создает ценности, устанавливает их таблицы, определяет иерархии.

Уже молодой Ницше говорит: все великие мыслители были «законо дателями для меры, ценности и веса вещей» (НР, 202).

В полярности философии и науки философия должна иметь руководящую роль. Ибо наука вообще (ее цели и смысл) зависит от философских воззрений и даже ее пути (методы) берут свое начало в философии (10, 114): «Фило софская мысль ощущается во всякой научной мысли» (10, 132).

Философия имеет преимущество во всех смыслах. Она призвана «фиксировать последовательность духовных вы сот на протяжении столетий, а тем самым вечную плодови тость всего великого»;

для чистой науки «великого или ма лого не существует» (10, 117). Поэтому философия отгора живается от науки, «отбирая и выделяя необычное, удиви тельное, трудное, божественное» и «выпячивая бесполез ное». Она «идет по следу вещей, наиболее достойных зна ния», тогда как наука без особого разбора бросается на все, что доступно знанию и полезно. Но так как понятие вели чия изменчиво, то «философия начинает с полагания зако нов величия» (10, 23ff.).

Но как руководство со стороны философии, так и смысл науки, а тем самым истина и истинность, теряют силу, если их единство окончательно распадается. Это происходит во многих формах:

Философия фактически обернулась против науки, когда сама стала с пафосом выдавать себя за нее. Почти вся философия со вре мен Сократа ведет «борьбу против науки», «это та же борьба, кото рая позже еще раз была предпринята церковью»: «желают, чтобы руки были развязаны для отыскания своего „пути“ … Им ненавис тен поступательный ход, темп науки, им ненавистно желание при быть к цели, выдержка, личный индифферентизм человека науки» (ВВ, 199–200). «Фальшь, подделка проходит через всю историю философии. Если не считать почтенных, но редко встречающихся скептиков, нигде не видно инстинкта интеллектуальной добросо вестности» (ВВ, 176). Полная убогость сегодняшних «философов всякой всячины, которые называют себя „философами действи тельности“ или „позитивистами“», и «философии, сокращенной до „теории познания“» является для Ницше достаточной причи ной, чтобы бравый человек науки, который иначе был бы должен повиноваться философам, мог на самом деле чувствовать себя су ществом лучшего рода. Ибо эти сегодняшние философы суть «вновь покоренные наукой» люди, не делающие ничего научного.

У них не осталось больше ничего от подлинного смысла филосо фии (ПТСДЗ, 325).

Наука же, со своей стороны, в эту эпоху осуществила «неподобаю щее и вредное смещение рангов» между собой и философией, так что в конце концов и сами чистые ученые могли бы исполнять роль фи лософов. «Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии» есть, в сущности, «инстинкт черни»:

наука стремится «в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии и со своей стороны разыгрывать «„господина“,— что говорю я! — философа». Специалист инстинк тивно обороняется от всяких синтетических задач, прилежный ра ботник — от аристократического otium, утилитарист — от филосо фии как ряда опровергнутых систем, употребление которых никому не приносит пользы (ПТСДЗ, 324).

Философствование, как его описывает Ницше, при всем присущем ему «повелевании», само в конце концов есть не кий поиск. Позволительно спросить, как возможно со сто роны философии руководство наукой, если сама филосо фия не «есть» истина как таковая. Ницше едва ли объяснил, как должно происходить такое руководство. И на вопрос «чт есть философствование» Ницше применительно к лю бому времени не дал известного нам однозначного ответа.

Философия как понятийная структура, как представлен ное творение, как разумное, связное в себе мышление — почти вся история философии для него, скорее, сомни тельна. Истина для Ницше отнюдь не имеет здесь безуслов но твердой почвы.

Истолковывающая теория: истина и жизнь Чт есть истина, рассматривалось как нечто пребываю щее вне времени, к чему мы подходим, чтобы познать: ис тина как некое неподвижное неприкосновенное сущее, ко торое только предстоит открыть.

Осознание Ницше границ науки, мнение о беспредпо сылочности которой было упрощающей иллюзией, так же как и его опыт безграничного движения, производимого творческим философствованием, заставили его усомнить ся в существовании истины. Ведомый этим сомнением, Ницше развивает теорию истинности. Всякое знание есть истолкование бытия посредством познающей жизни;

ис тина существует только там, где ее подразумевают и в нее верят — в жизни, которая есть объемлющее того бытия, ко торое есть мы, и, быть может, бытия в целом. Но здесь исти на для Ницше есть не нечто само по себе существующее, не нечто безусловное и не всеобщее как таковое, наоборот — истина неразрывно связана с бытием живущего в истолко вываемом им мире. Но сам этот мир, как он есть для нас, постоянно пребывает вместе с нами во временнм процес се становления.

Разработка данной теории определяется сомнением, вы ражающим волю не дать обмануть себя чему то, что неот рефлексированно подразумевается само собой;

но разруше ние всякой истины, которая поспешно объявлена стабиль ной, должно в то же время вести к подлинной истине, что заключена в первоистоках и путях живой экзистенции. По этому идеи данной теории истины постоянно колеблются между отрицанием всякого возможного существования ис тинности и причастностью к истине еще не схваченной: они сами пригодны лишь к некоему косвенному выражению — при том условии, что одновременно развивается теория бы тия, теория всякого бытия как истолкованности (о принци пиальном значении этой теории для Ницше и его истолко вание мира см. с. 401 сл.). Теория истины, в свою очередь, неизбежно порождает вопрос о ее собственной истине или, во всяком случае, о том в каком смысле истины она может иметь силу сообразно ею самой установленным критериям.

Поэтому в нижеследующем предпринимается попытка критически конструирующего изложения данной теории.

Мнимость истины. Наше человеческое существо, единст венная известная нам жизнь, которая познает, согласно Ницше возникает в ходе всякого становления как некий своеобразный способ истолкования бытия: «Всебщий фе номен интеллигенции нам неизвестен, мы имеем лишь ча стный случай». То, как мы видим, мыслим, понимаем мир, есть продукт нашего рода интеллигенции. Но необходимо будет «дать понимание мира с точки зрения любого рода интеллигенции» (12, 21).

В рамках нашего человеческого способа истолкования мира (как это, вероятно, происходит и при всяком ином способе пребывающего во времени и познающего вот бы тия) то, что считается истинным и в силу этого для нас дей ствительно, преобразуется. Только «благодаря тому, что в течение тысячелетий мы смотрели на мир с моральными, религиозными, эстетическими притязаниями, со слепым влечением, со страстью или страхом … — этот мир посте пенно стал столь удивительно пестрым, ужасным, значи тельным и одухотворенным … человеческий интеллект за ставил явления явиться и внес свои ошибочные воззрения в вещи … то, что мы теперь зовем миром, есть результат множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ …» (ЧСЧ, 248–249).

Способ, каким познающая жизнь мыслит мир, означает для нее истину. Однако вплетенную в жизнь истину Ницше зовет «заблуждением»: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить» (ВВ, 229–230). Но поскольку такая жизнь есть условие бытия всего прочего и как уникальное вот бы тие представляет собой одновременно подлинную цен ность, отвергать данное заблуждение нельзя: «Ложность су ждения еще не служит для нас возражением против сужде ния», ибо отказ от ложного суждения был бы отказом от жизни;

необходимо «признать ложь за условие, от которого зависит жизнь» (ПТСДЗ, 243). Способствующее жизни за блуждение и есть «истина» как таковая.

Истина, в которую верят в жизни, зовется заблуждением не только потому, что она претерпевает становление и из менение, но и потому, что она множественна в соответст вии с характером человеческой жизни: «Бывают разные глаза … а следовательно существует и много „истин“, а сле довательно истины совсем не существует» (ВВ, 252).

Однако такие высказывания Ницше могут иметь смысл лишь в том случае, если познание, способствующее жизни, определяется как заблуждение исходя из некоей истины, пусть для жизни и недостижимой. В этих высказываниях присутствует два понятия истины: истина, во первых,— это обуславливающее жизнь заблуждение, во вторых — дале кое от жизни, обретаемое как бы в стороне от нее мерило, по которому это заблуждение распознается как таковое.

Движение мысли Ницше стремится эту двойственность снять. То, что зовется заблуждением жизни, есть в этом слу чае единственная истина, вся истина, которую, собствен но, нельзя назвать ни истиной, ни заблуждением: «Поня тие „истины“ нелепо. Вся область «истинного ложного» имеет в виду только отношение между сущностями, а не «вещь в себе». Нет „сущности в себе“» (ВВ, 300). Тогда ис тина, согласно ницшевской манере мыслить, «не означает необходимо противоположности заблуждению, но в наи более принципиальных случаях лишь положение различ ных заблуждений по отношению друг к другу» (ВВ, 251).

Поэтому Ницше задается вопросом: «что побуждает нас во обще к предположению, что есть существенная противопо ложность между „истнным“ и „ложным“? Разве не доста точно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллю зии…?» (ПТСДЗ, 269).

Тем не менее различение истины и заблуждения неиз бежно. Ибо только при его условии об истине можно гово рить осмысленно. И только на его основе возможна пара доксальная попытка вновь снять противоположность исти ны и заблуждения, заняв такую позицию, согласно которой они как степени мнимости суть одно и то же. Когда Ницше и в самом деле занимает эту позицию, для него всякое в се бе действительное исчезает в становящейся, всегда иной иллюзии, которая в своей неустойчивости и постоянных исчезновениях, скорее, есть само бытие. Таким образом, «истина» для Ницше «не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что слу жит для обозначения некоторого процесса», который сам по себе «не имеет конца: вкладывание истины … как актив ное определение,— не осознание чего либо, что само по себе твердо и определенно» (ВВ, 259).

Идея мнимости истины, описанная здесь в общих чер тах, в своем осуществлении принимает два значения. Она, во первых, становится теорией, приложимой к психологиче ски социологическому объяснению способов принятия че го либо за истину;

в этом случае забывается, какой смысл вкладывала в истину теория как таковая, и остается лишь эмпирическая истина отдельных моментов человеческого поведения. Во вторых же эта теория как таковая есть сред ство выражения философского сознания границы, в кото ром проявляется некое экзистенциальное притязание и вме сте с тем некая основная черта сознания бытия вообще.

Применение теории. Теория об универсальной ошибке, допускаемой вот бытием, возможным исключительно бла годаря этой ошибке,— это теория, при помощи которой Ницше хочет объяснить психологически социологиче скую действительность. Примерами применения данной теории, согласно которой всякое знание как мнение об ис тине есть непроизвольное самограничение жизни тем, что благотворно для нее в данный момент и при данных об стоятельствах, являются следующие ходы мысли:

Связующая жизнь истина должна быть сообщаемой. Положение «бывают разные глаза … а следовательно существует и много истин» (ВВ, 252) ограничивается тем, благодаря чему возможно общество.

Для общества, а тем самым для людей, в нем живущих, истинно единственно то, что может быть сообщено всем;

поэтому всеобщая сообщаемость невольно оказывается источником и критерием исти ны, способствующей жизни и делающей это при посредстве общест ва. Истина — это то, что, будучи отшлифовано в ходе установления неких правил, считается для того или иного общества целесообраз ным. Истина в языке есть «подвижная масса метафор», которые по сле долгого употребления кажутся обществу людей чем то твердым и постоянным. «Лжец», подобным обществом отвергаемый, злоупот ребляет этими неосознанно принятыми и действующими в качестве таковых метафорами, заставляя проявиться в них в качестве дейст вительного нечто для данного общества недействительное. Как член данного общества он обязан «лгать» по жестко установленным пра вилам, что означает быть правдивым в смысле этого общества, ис пользуя каждую игральную косточку так, как предписано (10, 192–197). Поэтому платить неходовой монетой — запрещенная ложь:

ибо то, что ставит себя вне истины, действующей внутри жестко ус тановленных правил, с этой точки зрения есть не истина;

кто лжет таким образом, приносит в жертву мир, обеспечивающий длитель ность существования общества. С другой стороны, здесь бывают за прещенные истины: из за все той же угрозы стабильности общества подлинную истину вне рамок установленных правил мыслить и вы сказывать категорически запрещено (10, 209).

Очевидно, что данным образом Ницше стремится постичь в пер вую очередь психологически социологическую действительность;

но она может существовать и без того, чтобы для нее самой вставала проблема истины как таковой: самоограничение идет неосознанно.

Ницше распространяет область этой истины, представляющей со бой способствующую вот бытию ошибку и располагающую силой благодаря своей бесспорности, настолько широко, что включает в нее и наиболее общий род сообщаемого — рациональное. Оно пред ставляется Ницше сомнительным именно из за всеобщности сооб щения: «Истинно то, что можно доказать,— это утверждение есть произвольное установление понятия „истинного“ … На заднем пла не просматривается полезность такого значения понятия «истинно го», ибо доказуемое апеллирует к наиболее общему в головах (к логи ке), отчего оно, естественно, представляет собой не более, чем кри терий полезности в интересах большинства» (13, 54). Поэтому само собой разумеющаяся действительность такой всеобщей сообщаемо сти рационального связана с неосознанным самоограничением ис тины целями формирования общества.

Для подобного применения теории существенно, во первых, то, что остается неизвестно, в каком объеме действительны его результаты — ибо утверждать, что оно имеет силу в отношении абсолютно всякого человеческого вот бытия, было бы преждевременно;

познавательный смысл оно несет лишь в том случае, если можно in concreto эмпирически показать, где и в каких пределах оно было действительно. Во вторых, для таких теорий процесса по знания характерно, что они не дают результатов, вытекаю щих из безразличного созерцания тех или иных нейтраль ных возможностей познания. Соображения, подобные тем, что изложены выше, на первый взгляд кажущиеся лишь ре зультатом применения той или иной теории, выступают, скорее, одновременно как некая претензия: противимся ли мы им внутреннее, или испытываем от них просветление, мы следуем им, желая нечто в себе изменить.

Вообще говоря, в данной мысли пересекаются два на правления, существенно различные по своим целям. Один раз с помощью опытно теоретической идеи жизни как ис толковывающего вот бытия со становящейся истиной, ко торая только создается и никогда не является в себе сущей наличностью, Ницше касается границ нашего самосозна ния в действительном вот бытии. Затем, применяя все те же психологические и социологические понятия, Ницше апеллирует к возможной экзистенции (жизни с определен ным значением, которая на что то решается). И в том и в другом случае имеет место философствование, но понятия, которые при этом возникают, пригодны лишь для мыслей уровня теоретического исследования. Кажется, таким об разом, что эти способы постижения истины как симптомы по разному устроенной жизни становятся задачей в каче стве некоего предмета исследования и ведут тем самым к такому «применению» теории, при котором этот ее фило софский характер грозит исчезнуть.

Такого рода философский характер мысли определенно проявляется лишь тогда, когда в ее основе однозначно осу ществляется круг, ибо он делает логически ощутимым фи лософский первоисток.

Круг. В процессе становления жизни и вся истина об этой истине должна была бы иметь становящийся характер, т. е.

быть разновидностью заблуждения. Да и само это высказы вание об истинности не было бы истинным. Тем самым мышление Ницше оказывается в ситуации, которая демон стрирует некий всеобщий необходимый закон нашего мышления на границе:

Если познание стремится познать познание, если долж на быть высказана истина об истине, то основной формой такой мысли является круг. Он есть или простое самоутвер ждение истины, проясняющей себя — тогда никаких труд ностей не возникает. Или представляет собой самоупразд нение истины посредством себя самой, в котором берет на чало либо исчезновение всякой истины, окончательное са моупразднение, либо новое опосредованное самоутвер ждение за счет того, что через круг проявляется новый ис точник истины. Такое измышление истины посредством истины не испытывает извне никакого давления и не полу чает никакой помощи. Эта двойная возможность исчезно вения круга в ином как в основе, на которую он указывает, возникает сама по себе. Исходя из чего должен произво диться выбор между двумя этими возможностями?

Допустим, во первых, что к самоупразднению истину принуждает некая действующая истина как таковая, а именно знание о жизненном процессе истины, о том, что она всегда остается лишь видимостью. Но тогда в данной действующей истине об истине один несомненный аспект истины все таки достигнут (вступает в силу логическая не избежность «самореферентности»), и возникает вопрос, как мне исходя из достигнутого несомненного аспекта исти ны, пусть и негативного по своему характеру, добиться дальнейшей истины. Или, далее, придется спросить, будет ли результатом этого вытекающего из умозрительных при чин самоупразднения истины прекращение ее поисков, т. е.

будет ли отныне долгий исторический путь человека, идя по которому он тщетно хлопотал об истине, забыт, как буд то его не было.

Нет никакого сомнения, что Ницше ни одной из этих возможностей (учреждение новой системы истин исходя из полученного несомненного аспекта — примерно по анало гии с Декартом,— или конец какой бы то ни было заботы об истине) не приветствовал. Он имел в виду не это.

Допустим, во вторых, что мышление истины не отделе но от мыслящей основы, экзистенции, и таковая есть жизнь истины, жизнь, проявляющаяся в этом мышлении.

Тогда исходя из «жизни истины» выбор между тем и другим кругом выпадает в пользу самоутверждения истины. Тогда истина отыскивается в прояснении бытийственных исто ков за счет движения саморефлексии к экзистенции, кото рое истину не разрушает, но подтверждает и обращается против пустоты безжизненного, рационального формализ ма первой из указанных возможностей, который не может не исчезнуть, представляя собой слепоту в отношении дей ствительно истинного и как бы самоубийство той истины, которая еще содержится в его собственной правильности.

Этот второй смысл и есть тот смысл, который имел в виду Ницше. Его мысли об истине, отрицая то, что они ну ждаются в формулировке, должны были бы непрестанно впадать в противоречия. Такое мышление было бы только бессмысленной путаницей, если бы тем самым не дости гался некий пограничный опыт, опыт обретения границ, которые не могут проявляться иначе как косвенным обра зом. Эти границы соприкасаются с понятиями, получае мыми благодаря теории истинности, и за счет этого впер вые возникает наполненность такого рода мышления, то гда и противоречия непременно использующего в качестве косвенных указателей. Эта теория не есть теория того или иного определенного положения вещей, но философское средство выражения: во первых, экзистенциального обра щения к существенной истине как к истине, поддерживае мой существенной жизнью, во вторых, возможности трансцендирующего жизнь слияния с бытием.

Истинность и экзистенция. Когда Ницше, например, ха рактеризует лживость идеалистов (по большей части он зо вет их «добрыми и справедливыми») как «нежелание видеть во что бы то ни стало, какова в сущности действительность» (ЭХ, 764), то в связи с этим он, конечно, выражает способ всякой жизни вообще — то, что в качестве экзистенциаль ного условия ей требуется не истина. Однако то, что обык новенно играло роль истолкования жизни, здесь получает характер неких нападок. Поэтому кажется, что такая ложь не тождественна той мнимости, которая представляет со бой истину жизни как таковую. Есть разница между универ сальным обуславливающим жизнь заблуждением как некоей просто неизбежной необходимостью и заблуждением, обу славливающим жизнь в том или ином ее специфическом про явлении, и только на первый взгляд облегчающим ситуацию с неким вот бытием,— заблуждением, предаваться которо му имеет для меня то значение, что я психологически пони маю, разоблачаю, отвергаю и тем самым принимаю экзи стенциальное решение (поскольку мое мышление есть внутреннее действие, а не только некое суждение созерца тельного свойства).

На самом деле решающую роль здесь играет воля Ницше к различению. Мнимость истины для него не ограничива ется каким то определенным родом, но многообразна как жизнь. Жизнь эта не однородна, но сущностно различается по рангам. Когда Ницше в рамках одной и той же формы мысли (не истина как условие жизни) и производит кон статацию, и высказывает одобрение, и позволяет себе на падки, это значит, что он апеллирует к жизни более высоко го ранга, а низшие ранги отвергает. В соотношении двух мнимостей одна по сравнению с другой расценивается им как неистинная. Действительность, которую в примере с «добрыми и справедливыми» их ложь не желает видеть, есть не что иное как универсальная мнимость. Истина и ложь противостоят здесь друг другу как истинная и неис тинная мнимость.

В подобном мышлении, апеллирующем к жизни высо кого ранга (которая в сущности есть не что иное, как воз можная экзистенция), вновь возникают неизбежные про тиворечия, когда формально один и тот же феномен оцени вается с противоположных позиций в зависимости от его содержания. Так проявляются противоречия, когда воля к истине — истине стабильной, устойчивой и находимой — с одной стороны одобряется как условие жизни, а с другой, как нечто парализующее жизнь, отвергается.

Жизнь, по Ницше, имеет своим условием некий знае мый мир. В нем «воля к истине есть укрепление (Fest machen), утверждение (Wahr machen), упрочение (Dauerhaft machen) … перетолкование в „сущее“» (ВВ, 259;

термины оригинала в скобках приведены мной — пер.);

в этом смысле Заратустра говорит: «„Волею к истине“ назы ваете вы, мудрейшие, то, что движет вами … Волею к мыс лимости всего сущего — так называю я вашу волю! Все су щее хотите вы сделать сперва мыслимым» (ТГЗ, 81).

Жизнь требует устойчивой, стабильной истины, нуждается в ней. Но то, что, будучи устойчивой истиной, выступает условием жизни и необходимо ей для ее собственной ста бильности, с другой стороны, в противоречии с этим, при водит к ее параличу: «Утверждение, что истина достигнута и что с незнанием и заблуждением покончено — это одно из величайших заблуждений, какие только могут быть. До пустим, что этому поверили, тогда тем самым была бы па рализована воля к изысканию, исследованию, осторожно сти, испытанию … А тут еще аффект лени становится на сторону „истины“ …: — удобнее повиноваться, чем иссле довать» (ВВ, 203)3.

То же самое кажущееся противоречие высказываний возникает, когда вера в мир, который в сущности уже та ков, каким он должен быть, то отвергается как симптом бессильной жизни, то утверждается как необходимость жизни созидательной. В первом случае утверждается: «Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных, кото рые не хотят сами создать себе такого мира, каким он дол жен быть. Они предполагают его уже существующим … „Воля к истине“ — как бессилие воли к творчеству» (ВВ, 281). Ницше о созидающих говорит на первый взгляд то же, что и о бессильных, но с одобрением и признанием необхо димости того, во что они верят: «Человек проецирует свое стремление к истине … вне себя … как предсуществующий мир. Его потребность, как творящего, изобретает мир, над которым он работает, предвосхищает его;

это предвосхи щение (эта „вера в истину“) служит для него опорой» (ВВ, 259). Но между верой, которая описанным образом в ходе психологического объяснения экзистенциально отвергает ся, верой в стабильное бытие со стороны непродуктивной жизни, и философски проясняемой верой в бытие, свойст венной жизни как таковой, должна быть разница.

Правда, процесс жизни как бытие истины в постоянно меняющейся видимости рассматривается Ницше как бес конечное движение, в котором вера в стабильную истину постоянно утверждается и постоянно вновь сокрушается.

Но существенен философский смысл этого движения: то, что благодаря ему происходит с человеком. Если всякая ис тина, свойственная бытию, т. е. могущая быть присовокуп ленной к жизни, есть истина становящаяся, то она никогда не бывает основанной на самой себе и никогда не успокаи вается, но «способствует повышению типа „человек“» (ВВ, 35).

Истина в связи с разрушительными, но в то же время обу славливающими силами жизни. Психологическое объясне ние фактических контекстов и экзистенциальное притяза ние на рост живой истинности пронизывают у Ницше мно гочисленные варианты неразрешимых кругов, в которых ни истина, ни жизнь как иное истины не являются сами по себе устойчивыми. То, как истина прокладывает себе путь только будучи связанной с иными, разрушающими ее, но в то же время и обуславливающими ее силами жизни, пока зано у Ницше прежде всего в трех аспектах:

Если истине суждено стать говорящей, то она, во пер вых, должна производить эффект,— если таковой отсутст вует, то дело обстоит так, будто истины нет;

без воли к сооб щению, а стало быть, к воздействию никакая продолжи тельная воля к истине невозможна. Во вторых, истина вплетена в контекст власти, которая является условием вот бытия мыслящего истину человека. В третьих, у по знающего вера образует тот импульс, без которого поиск истины был бы неэффективным. Однако все эти условия бывают и разрушительными: в результате обособления производимого ею эффекта, в результате действия силы и в результате абсолютизирования стимулирующей ее веры истина может угаснуть. Проиллюстрируем три этих на правления идей Ницше несколькими ссылками:

1. Что истине стремятся помочь произвести тот или иной эф фект (уже хотя бы только высказывая ее) — это неизбежно. Ниц ше понимает ее судьбу: «внешний эффект» как таковой двусмыс лен — истина остается собой лишь в той мере, в какой она понята и способна убеждать, но она становится извращением самой себя, если она только лишь уговаривает, ибо в этом случае она приводит к безмыслию и занимается исключительно внушением.

Позиция безразличия в отношении внешней эффектности, присутствующая в воле говорить только истинное и только ради истинности, сама не есть истина, ибо не видит значения такого рода воздействия: «Само по себе требование говорить только „истинное“ предполагало бы, что истиной обладают;

если же оно должно лишь означать, что говорят то, чт считается истинным для кого либо, то бывают случаи, когда важно сказать то же са мое так, чтобы и кто то другой посчитал это истинным — чтобы это на него подействовало» (14, 205).

Тем не менее если я стремлюсь к эффекту как таковому, то ско ро я начинаю стремиться уже не к истине, но всего лишь к средст ву ее достижения — тогда уже не только безразлично, будет ли это сказанное ради эффекта также и истинным, но и наоборот: «что должно действовать как истинное, не должно быть истинным» (Казус Вагнер [далее — КВ], Ф. Ницше, Сочинения в 2 х тт., т. 2, М., 1997, с. 540), и именно для того, кто думает об эффекте. Ка ким образом то, что изначально может быть истинным, неизбеж но теряет эту свою истинность благодаря мерам по эффективно му его распространению, Ницше показывает на примере истори ческих феноменов, описывая с их помощью «форменную школу средств дезориентации», классифицируя ее по применяемым средствам и методам (напр.: 15, 268–269).

Ницше видит неизбежность обращения к внешнему эффекту.

Но когда он признает это, в его словах почти всегда слышится от тенок иронии, некоего «да», которое в то же самое время есть «нет» — он говорит: «Вести пропаганду есть дело непристойное, однако не глупое» (14, 290). Тем более что сегодня, как он считает, нужно хотя бы «временами разговаривать грубо»: «Нечто тонкое и не произносимое вслух уже не воспринимается, даже и теми, кто сродни нам. О чем не говорят громко и не вопят, того не суще ствует» (14, 93).

Все формы воздействия, пусть в контесте реалистичных раз мышлений Ницше их и нельзя отделить от масштабного сообще ния, все таки уже не являются собственно истиной. Одновре менно с необходимостью сообщения Ницше признает и само достаточность истинного: «Представление, что „данная мысль не может быть верной“ поражает меня. Что «ее сочтут неверной», меня не волнует, я заранее это предполагаю» (11, 385).

2. Истина везде, где мы с ней соприкасаемся, связана с вла стью — в объективном мире благодаря действительности власти, допускающей сообщение истины или препятствующей ему, в субъективности отдельного человека — благодаря побудитель ной властной воле того, кто мыслит.

Сама по себе истина отнюдь не есть власть. «Она, наоборот, должна привлекать власть на свою сторону или сама отдаваться под ее покровительство — иначе она погибнет!» (УЗ, 228). Такая опасность налицо, к примеру, когда определяющим становится безмыслие, всегда исходящее от человеческой посредственности:

«Люди по привычке подчиняются всему, что хочет иметь власть» (ЧСЧ, 378) и в этом своем качестве становятся врагами истины — не хотят мыслить, не хотят быть просвещенными: «„Просвеще ние“ возмущает: раб имено хочет безусловного, он понимает только тираническое» (ПТСДЗ, 278).

У отдельного творческого мыслителя его воля к власти, без ко торой его мысль не заработала бы (при условии, что он сохраняет свои творческие качества), снимает необходимость критики. Ибо в этом случае истина для него доказуется уже ощущением, что власть его возросла (ВВ, 205).

3. Изначально поиск истины ведется не чисто из за ее объек тивности, которая обретает свою силу в рамках науки, а на осно вании некоей веры: «Всякое действительное стремление к истине имело место в мире благодаря борьбе за некое святое убеждение, благодаря пафосу этой борьбы: логическое происхождение обыч но человека не интересует» (10, 125). «Инстинкта истины, т. е. ис тины совершенно самодовлеющей, чистой, лишенной аффектов, быть не может» (10, 212). По меньшей мере должна существовать вера в истину, благодаря которой, при том что сама она еще исти ной не является, последняя только и становится в наших глазах достойной стремления: «Даже скепсис содержит в себе некую веру — веру в логику» (10, 210). Поэтому не существует как тако вого «инстинкта познания и истины, но есть лишь инстинкт веры в истину;

чистое познание лишено инстинктивной составляю щей» (10, 212).

Несмотря на то что вера, вера в истину, инстинкт веры в истину выступают изначальным условием, без которого никакой поиск истины не начинался бы, они в то же время как таковые оборачи ваются для самой истины угрозой. Это происходит тогда, когда вера, будучи даже превращенной в требование не верить во что либо, т. е. импульсы как таковые — берут на себя роль критери ев истины. Каждая разновидность веры считает себя истинной, но критерии подобной истинности сущностно отличаются от крите риев истины объективной, методически и общезначимо обосно вываемой. Ибо критерием истины веры является «показатель си лы», которую она сообщает тому, кто на нее опирается. Методиче ская, объективная истина, напротив, может быть «весьма мучи тельной, вредной, роковой» (ВВ, 205). В общем дело обстоит так:

«Вера создается при помощи совершенно иных, противополож ных средств, нежели методика исследования: первая даже исклю чает последнюю» (ВВ, 205). Поэтому такого рода ложными крите риями, обязанными доказывать истину, тогда как она от них, на оборот, погибает, этими «показателями силы» являются, по Ниц ше, воля к счастью, мученичество, добродетельный образ жизни.

Опыт удовольствия от истины, достигаемое благодаря ей сча стье никогда не являются показателями истины. Наоборот, исто рия овладения ею учит, что «каждый шаг в сторону истины надо было отвоевывать, нужно было за него пожертвовать всем, чем питается наше сердце, наша любовь, наше доверие к жизни. Для этого нужно величие души. Служение истине есть самое суровое служение» (А, 676). Поэтому в то время как вера хотя и умозаклю чает: «вера делает блаженным: следовательно, она истинна» (А, 675), научный поиск объективной истины на основании собст венного опыта, наоборот, говорит: «вера делает блаженным: сле довательно, она лжет» (А, 676). Всякий раз, когда начинает гос подствовать воля к счастью, истина теряется. Так, философия, один из способов веры, ошибочно отделилась от науки, ищущей истину как таковую, когда поставила вопрос: «каково то позна ние мира и жизни, при котором человек живет счастливее всего?» (ЧСЧ, 242). Человек, желающий только своего счастья, неизбеж но «равнодушен по отношению к чистому, самодовлеющему по знанию, а по отношению к тысячекратно вредным и разруши тельным истинам даже враждебен» (10, 193). Но если истина не умолимо требует самое себя, она в свою очередь индифферентна в отношении счастья: «Не существует никакой предустановлен ной гармонии между споспешествованием истине и благом чело вечества» (ЧСЧ, 458).

Вера, во вторых, постоянно подтверждалась в истории по средством мученичества. Когда Ницше относительно истины са мой по себе говорит, будто она существует неподвижно и как та ковая может быть схвачена и усмотрена исходя из чистого вне временнго мышления, то он отвергает кровавую жертву мучени ка в качестве свидетельства в ее пользу: «Кровь — самый худший свидетель истины;

кровь отравляет самое чистое учение до степе ни безумия и ненависти сердец» (ТГЗ, 66). Особенно научная ис тина по своему смыслу не имеет возможности подтверждения или опровержения с помощью мученичества. Сам исследователь для Ницше становится подозрителен, если он пребывает на этом уровне: если «истина, я хочу сказать научная методика, была ус воена и поддержана теми, которые угадали в ней средство борь бы», то они именно с помощью этой борьбы афишируют «поня тие „истины“, придавая ей столь же абсолютное значение, как и их противники. Они становятся фанатиками или, по крайней мере, принимают соответствующую позу». Словами «убежде ние», «вера», составляющими гордость мученичества, именуются состояния, неблагоприятные научному познанию. Подлинные исследователи, противники, усвоив в своем решении вопроса об истине субъективную манеру других, верующих, «с ее позиров кой, жертвами, героическими решениями», попросту продлили господство антинаучных методов;

«как мученики они компроме тировали свое собственное дело» (ВВ, 206–207). Отсюда возмож ное в этом контексте требование Ницше: «Остерегайтесь муче ний! Остерегайтесь страдания „во имя истины“! Остерегайтесь даже собственной защиты! … точно «истина» такая простодушная и нерасторопная особа, которая нуждается в защитниках! … Скройтесь! И наденьте свою маску и хитрость, чтобы вас путали с другими! … Мученичество философа, его «принесение себя в жертву истине» обнаруживает то, что было в нем скрыто агита торского и актерского» (ПТСДЗ, 260–261).

Критерием истины не являлся, в третьих, «добродетельный образ жизни». Таковой не говорит ни за, ни против истины: «Ис тина доказывается иначе, чем правдивость, и последняя отнюдь не есть аргумент в пользу первой» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

Если критерии истины подменяются критериями твердости в вере — показателем силы, мученичеством, добродетельным об разом жизни — то истина в каждом из перечисленных случаев в корне разрушается. Истина хочет «быть критикуемой, а не бого творимой» (11, 171). Отсюда для Ницше в отношении этой исти ны справедливо следующее: «Мы, „познающие“, в конце концов проникаемся недоверием ко всякого рода верующим» (КГМ, 514).

Однако тут правомерно не только положение: «без чрезвычай ной надежности веры человек и животное были бы нежизнеспо собны» (12, 39), скорее, мы и всем богатством нашего существа зависим от веры как от некоего первоистока: «Христианству, фи лософам, поэтам, музыкантам мы обязаны обилием глубоко страстных чувств». Хотя Ницше и утверждает, что для того, чтобы эти глубоко страстные чувства нас не подавили, «мы должны при звать дух науки, который … охлаждает горячность веры в послед ние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370), он все таки никогда не отказывается от этой основы в том числе и всякого познания.

Поэтому то обстоятельство, что Ницше ставит под вопрос веру в то, что мерилом смысла может являться объективная истина, не мешает ему пользоваться верой как своей верой, той верой, кото рая становится для него источником истины. Он говорит не толь ко «моя вера» (12, 367), «мы, люди иной веры» (ПТСДЗ, 322), но и: «Бесплодны вы;

потому и недостает вам веры. Но кто должен был созидать … верил он в веру!» (ТГЗ, 86), а также: «Не творения, а вера — вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги … ка кая то глубокая уверенность» (ПТСДЗ, 399). В отношении собст венной веры, однако, он учитывает, что для нее критерий, обык новенно дающий силу всякой вере, отсутствует: «если есть вера, которая делает блаженным, ну что ж — есть вера, которая не дела ет» (14, 413).

Идет ли речь об эффекте, о власти, о вере — каждый раз то, что создает опасность для истины, скрывает или разру шает ее, само становится источником ее поиска. Это соот ношение здесь единственное, что делает противоречивость высказываний Ницше не только объяснимой, но и неиз бежной. В борьбе за истину это соотношение всякий раз выливается в выступление против собственных предпосы лок, окончательное освобождение от которых в то же время было бы и самоуничтожением истины в мире.

Слияние с бытием на границе. Базовая идея универсаль ной мнимости истины порождает сознание бытия, движу щееся как бы по кругу и проходящее через три последова тельных фазы. Во первых, чистая истина, в отличие от вся кой мнимости, стремится быть постигнутой;

во вторых, вопрос о совместимости этой истины с необходимой види мостью ставит под сомнение жизнь;

в третьих, на основа нии доброй воли к видимости совокупное вот бытие, как бы философски преобразуясь, постигается и воссоздается в своей универсальной мнимости.

В первой фазе опробуется следующий ход мысли. Если фундаментальный процесс жизни, претерпевая изменения в своем истолковываемом им мире и вместе с ним, согласно своей сути признает бытие только видимостью, которую сама жизнь, тем не менее, должна рассматривать в качестве своего условия, как бытие, которое существует, то для фи лософствующего, который сам как раз и представляет со бой жизнь, вопрос будет уже не таков, как у Декарта — как возможно заблуждение,— но наоборот: «как возможен не кий род истины несмотря на фундаментальную неистин ность познания вообще?» (12, 24). Ницшева мысль факти чески приходит к истине как пониманию процесса жизни, для которой заблуждение есть необходимое условие. Тако го же понимания на почве пытливого исследования Ницше ждет от науки: «процесс науки … некогда отпразднует свой высший триумф в истории происхождения мышления» (ЧСЧ, 249). Хотя в действительности такое понимание мо жет освободить нас от мира представлений лишь в малой мере, так как в процессе жизни тот усваивается нами и на чинает принудительно на нас действовать, но оно может, «по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом» (ЧСЧ, 249). Когда Ницше, переформули руя свое философское осознание границы в задачи научно го исследования, признает задачей науки «установить сте пени ложного и необходимость фундаментального заблуж дения как жизненного условия представляющего бытия» (12, 24), он занимает позицию, с которой постижение чис той истины о целом должно быть явственно возможно.

Однако такая истина должна была бы иметь радикально иной характер, чем истина жизни, которая с этих позиций означает, скорее, заблуждение. Человек в один миг словно перепрыгивает через жизнь. В той мере, в какой это пере прыгивание оказывается трансцендирующим распознани ем явленного характера всякого вот бытия, оно является кантовским сознанием бытия. Но в той мере, в какой оно, являя себя в виде науки, занимается психологией и социо логией истории возникновения познания, человек не пони мает подобного философского трансцендирования и пола гает, что, частично познавая мир, достигает знания о целом.

И в том и в другом случае мышление осуществимо, толь ко если оно само становится жизнью. Но за счет этого оно начинает подчиняться царящей в жизни необходимости, которую оно само признает заблуждением, при том что по нимает непригодность истины для жизни и обусловлен ность жизни «перспективной иллюзией» (13, 27).

С этого начинается вторая фаза: «здесь поставлен по следний вопрос об условии жизни … В какой мере истина поддается органическому усвоению?» (ВН, 585). На во прос, как же сочетаются заблуждение и познание, молодой Ницше отвечает: «Стремление познавать и стремление за блуждаться суть прилив и отлив» (12, 49). Мы можем и должны осуществлять и то и другое, попеременно, как день сменяет ночь. Но эта простая очередность не есть решение.

Намеком на таковое было бы, скорее, рекомендуемое Ниц ше «свободное парение над людьми, обычаями, законами и привычными оценками» (ЧСЧ, 262). То есть сущность са мог философского понимания истины, уже не представ ляющего собой заблуждения, сводится не к пониманию из нутри жизни, но к философскому парению над нею. Что здесь представляется истинным, не есть истина в жизни, а что является истинным в жизни, оказывается для такого парения видимостью. Если для жизни имеет силу положе ние: «что нечто должно считаться за истину,— это необхо димо, а не то, что нечто есть истина» (ВВ, 234), то для по добного парения все дело в истинности, которую оно, од нако, не постигает как жизнь, но лишь пребывает в про странстве над этой жизнью. Философское понимание об щего процесса жизни, если ему суждено иметь какой то смысл, должно отличаться от живого заблуждения и счи тать истинным то, что для него есть истина об истине жиз ни и что сама жизнь понять и органически усвоить не в со стоянии, ибо тем самым она разрушила бы собственную истину и себя самое.

Так у истины остается лишь две возможности: быть обу славливающим жизнь заблуждением, и быть действитель ной истиной знания о таком необходимом, истинном за блуждении. Между тем и другим есть лишь некие непре станные колебания: «Жизнь есть условие познания. Заблу ждение есть условие жизни, притом заблуждение по само му что ни есть существу. Знание о заблуждении заблуждения не отменяет … Заблуждение это мы должны любить и леле ять, оно есть материнское лоно познания. Любить и под держивать жизнь ради познания, любить и поддерживать заблуждение ради жизни … есть основное условие всякой страсти к познанию» (12, 49).

В этом нефиксируемом различении двух видов истинно сти, истинности заблуждающейся жизни и истинности ис тинно мыслящей не жизни, парения, берет свое начало третья фаза. Понимание жизненной необходимости за блуждения, мнимости истинного, беспочвенности беско нечных поисков истины становится отправной точкой вы двигаемого Ницше требования сознательно улавливать ис тинность в данной всегда ограниченной форме действи тельной жизни — мы всегда в жизни и всегда поверх нее, у нас нет ничего другого кроме мнимости, но получая ее в опыте как мнимость, мы располагаем в ней шифром бытия;

шифр этот есть не что иное, как мнимость, но, будучи мни мостью, этот способ бытия преобразует на границе все мое сознание бытия, причем так, что подобное философствова ние вынуждает к подлинной близости бытию в вот бытии:

«Оставайтесь верны земле» (ТГЗ, 55).

Во первых, Ницше требует сознательного ограничения настоящим моментом. Истина в том, что тело получает здесь и сейчас. Никакое отдаление не может лишить нас настоящего. К вопросам о последних вещах мы можем быть «равнодушными», нам незачем ждать, «что наука дойдет когда нибудь до полного их разрешения», «совсем не нуж но уверенности относительно отдаленнейших горизонтов, чтобы существовало тучное и добротное человечество … Мы должны снова стать добрыми соседями с самыми близ кими к нам вещами» (СЕТ, 279 —280). Отсюда Ницше фор мулирует основные принципы подобной ограничивающей самое себя добротной жизни: она должна быть ориентиро вана не так, как это было до сих пор, не на самое далекое, неопределенное, скрытое за парящими на горизонте обла ками. «Прежде чем устроить свою жизнь и придать ей окон чательное направление, необходимо твердо установить, что считать ближайшим и близким, вполне верным и менее верным» (СЕТ, 389). Вместо «основных истин» достаточно «основных вероятностей, в соответствии с которыми жи вется и мыслится» (13, 72). Ницше сожалеет о нехватке на блюдательности: «неведение в самом незначительном и за урядном и недостаток остроты зрения — именно это пре вращает для многих нашу землю в „юдоль скорби“» (СЕТ, 273). Ближайшее неизмеримо важно в силу того, что в нем заключены условия жизни, от которых мы всецело зави сим;

быть здесь действительно дома необходимо, чтобы высвободить свое вот бытие для осуществления собствен ных возможностей: «мы почитаем важными низкие вещи, которыми во все времена пренебрегают и на которые не об ращают внимания … „Мир мельчайшего“ мы открыли как повсеместно решающий» (16, 367ff.). Прибегая к крайним выражениям, которые были характерны для его последних лет, Ницше может сказать: «Эти маленькие вещи — пита ние, место, климат, отдых, вся казуистика себялюбия — не измеримо важнее всего, что до сих пор почиталось важ ным» (ЭХ, 720).

Заглядывать в дальние дали непродуктивно: все зачатки и первоистоки действительных явлений либо недоступны, либо не имеют значения: «С пониманием первоистоков растет их незначительность —в то время как ближайшее, что около нас и в нас, начинает мало помалу открывать свои краски и красоты, свою загадочность и богатство значения, о которых прежние люди даже и не грезили» (УЗ, 35).

Такое возвращение к ближайшим вещам Ницше пони мает не в смысле голой полезности. Скорее, он, во вторых, осуществляет сознательное ограничение истины, выдвигая требование приятия видимости как таковой, стремления и доверия к ней. Если сначала страсть к познанию должна была произвести разоблачение всякой видимости, то впо следствии, вместо того чтобы упразднять видимость, она может понять ее смысл и необходимость. Дело обстоит так, будто воля к истине парит в воздухе, когда она хочет види мости, не погружаясь в нее, ибо предаваясь ей она не может ее распознать: «Эта вера в истину доходит в нас до своих по следних выводов: что если вообще есть нечто, чему стоит поклоняться, то предметом подобного поклонения должна быть именно видимость, божественна — ложь, а не истина!» (16, 365). Тем самым истина скрывается под маской непри ступности: «Мы больше не верим тому, что истина остается истиной, если снимают с нее покрывало … Следовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за за гадками и пестрыми неизвестностями … О, эти греки! Они умели таки жить;

для этого нужно храбро оставаться у по верхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии … Эти греки были поверхностными — из глубины!» (ВН, 497).

Правда, этой воле к видимости в философствовании вновь и вновь «противодействует та возвышеная склон ность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их: она является чем то вроде жестокости интеллектуаль ной совести …» (ПТСДЗ, 351);

но то же самое философст вование знает также: «Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам всем самое неприятное разочарова ние. Не мир как вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение) столь значителен, глубок, чудесен» (ЧСЧ, 258). Так философ поворачивает назад, к видимости.

Неосознанное ограничение жизни было привязано к за блуждению, осознанное ограничение и умение довольство ваться видимостью оставляет сознание открытым. Однако на заднем плане продолжает существовать грозная истина, которой длжно быть скованной такими ограничениями.

Она дает о себе знать неумолимо, потому что человек, если он философствует, при всем своем добровольном стремле нии к границе, горизонту и мнимости не отказывается от вопрошания, поскольку он проводит мыслительные опы ты, которые суть не игры рассудка, но представляют собой форму проявления чего то другого, что никогда не позво ляет успокоиться на границе и на неподвижном горизонте.

Поэтому, вновь воскресая во всем своем спорном качест ве, у Ницше воля к истине, пусть еще столь неопределенная, всегда не только присутствует, но и страстно животрепещет.

Борьба Ницше за истину вновь и вновь предполагает тако вую как нечто само собой разумеющееся, чтобы точно так же вновь и вновь сталкивать ее в пропасть.

Страсть безграничной воли к истине Ницше стремился к методической достоверности в нау ке, чтобы потом тем более определенно увидеть границы последней. Он замыслил теорию истинности как истолко вания жизнью, чтобы потом проделать в своих мыслях круг.

Им движет не какая то разрушительная воля, но страсть к истине, не могущая в достаточной мере реализоваться. Она не желает знать частностей, не довольствуется каким то од ним модусом достоверности, но, минуя все определенное и конкретное, рвется к первоистоку и границам. Эту страсть к истине Ницше признавал за собой часто: «Что, однако, значат для меня добросердечие, утонченность и гений, если человек, обладающий этими добродетелями, позволяет себе вялость чувств в мнениях и суждениях, если взыскание достоверности не является для него внутреннейшей стра стью и глубочайшей потребностью … стоять … среди всей чудесной неопределенности и многосмысленности вот бытия и не вопрошать … — вот что я ощущаю как по стыдное» (ВН, 516;

перевод данного фрагмента исправ лен — пер.);

«страсть к „истинному“, истинному вопреки всем расчетам и соображениям, является высшей — и пото му до сих пор редчайшей!» (12, 127). Страсти этой Ницше хочет отдаться полностью — он способен сделать так, что бы все возражения по поводу жизненной необходимости и пользы для него умолкли: «Моя философия призвана выта щить человека из видимости, поставив его перед лицом лю бой опасности, какой бы та ни была!» (12, 18). Ибо «позна ние обратилось у нас в страсть, которая не останавливается ни пред какой жертвой» (УЗ, 191). Его ничто не прекратит:

«восторг познания — твой последний возглас» (ЧСЧ, 394).

Поэтому Ницше, охваченный страстью к истине, при знает себя стороником честности как новой добродетели и рассматривает справедливость как, с его точки зрения, наи более достойную уважения человеческую позицию. Ни для того ни для другого способа правдивости рационально од нозначные характеристики, по его мнению, не действуют, да и каким то наглядно выраженным идеалом ни то ни дру гое не становится. Скорее, как считает Ницше, именно правдивость сама несет в себе опасность для истины, кото рая в этом случае вступает с собой в борьбу. Страсть безгра ничной воли к истине развертывается на должном уровне только тогда, когда истина возвращается к себе самой, ста вя себя под вопрос.

Честность. Когда кажется, что всякая истина в той или иной определенной форме умолкает последним фундамен том остается честность;

в случае краха познания она явля ется тем всегда возможным началом, тем неразрушимым, что существует, пока есть самость. Ницше объявляет себя сторонником честности: она представляет собой «интел лектуальную добросовестность», всепроникающее присут ствие правдивости в человеке.

Честность, поскольку она есть условие экзистенции, не восхваляется категорически, как это далее будет со спра ведливостью: «Я не думаю, что честность по отношению к себе есть нечто столь уж абсолютно высокое и чистое: для меня она как некая потребность в чистоте. Вы можете быть кем угодно — гением, актером,— только будьте чистоплот ны!» (11, 261). Однако никаких ограничений для этой по требности не существует: «Я не могу признавать какую ли бо величину, которая не связана с честностью по отноше нию к себе» (11, 379).

Честность — это всегда в первую очередь «честность по отношению к самому себе» (11, 261). Только благодаря ей и делается возможным становление нашей самости: во пер вых, чем более мы честны, тем «менее зависимы от влияния инстинктов» (11, 260), а во вторых, моя честность опреде ляет границы моей способности познания: «Ваши глаза пе рестают что либо видеть не там, где они перестают узна вать, но уже там, где кончается ваша честность» (12, 290).

Поэтому «честность в отношении всего действительного могла бы когда нибудь стать признаком хорошего тона, а фантазера просто игнорировали бы как невоспитанного» (11, 262).

Ницше называет честность своей добродетелью, нашей добродетелью, новой добродетелью: «Во всех прочих вещах мы лишь наследники и, быть может, расточители доброде телей» (13, 42). Ни среди сократических, ни среди христи анских добродетелей честность, согласно Ницше, не встре чается: «Эта добродетель одна из самых юных, еще недоз ревшая, порой не узнаваемая и непризнанная, едва соз нающая себя — нечто становящееся» (УЗ, 260–261). «Толь ко мы … имеем правдивость, обратившуюся в инстинкт и страсть и объявляющую войну „святой лжи“ еще более, чем всякой иной лжи» (А, 661).

Почему эта добродетель была и остается столь редкой?

Ницше отвечает: потому что есть так много оснований, со храняя чистую совесть, не быть правдивым. Если люди, к примеру, утверждали нечто, во что они верили in majorem dei gloriam4, или те или иные истины потому, что желали их, но так, что при этом могли чувствовать себя бескорыстны ми, то они не ощущали укоров совести по поводу того, что отчасти были неправдивыми, ибо: «если они чувствуют себя бескорыстными, то они признают себя вправе легче смотреть на истину» (УЗ, 260). Даже в среде философов ни что так редко не встречается, как интеллектуальная добро совестность. Они допускают лишь некоторые определен ные истины: «они знают, чт им нужно доказать» (ВВ, 201).

Их «любовь к добру» разрушила их добросовестность (ВВ, 208), за аргументы они приняли свои «прекрасные чувства» (ВВ, 176). И уж тем более массы к честности не стремятся:

«яростно ненавидят они познающего и ту самую младшую из добродетелей, которая зовется — правдивость» (ТГЗ, 23).

Однако честность стремится самое себя ограничить. Тре буя беспредельной честности, Ницше может воззвать к нам: «если … наша честность в один прекрасный день уста нет … — останемся все таки суровыми, мы, последние стоики!», и тут же ввести в рамки: «Позаботимся же о том, мы, свободные умы, чтобы наша честность не сделалась на шим тщеславием, нашим нарядом и роскошью, нашей гра ницей, нашей глупостью! Каждая добродетель тяготеет к глупости, каждая глупость — к добродетели … позаботимся же о том, чтобы не сделаться в конце концов от честности святыми и скучными!» (ПТСДЗ, 347–348).

Такое самоограничение честности имеет двойной смысл.

Во первых, жизнь вынуждает разделять честность по отно шению к себе и честность по отношению к другим — чело век, пожалуй, учится быть нечестным по отношению к дру гим, оставаясь правдивым перед самим собой: «Умышлен ное притворство основывается на … чувстве честности пе ред самим собой» (11, 261). Но во вторых проблематичной становится возможность честности человека по отношению к самому себе.

В первом аспекте самоограничение честности для Ниц ше, с одной стороны, проистекает из снисходительной тер пимости: «Мы хотим распоряжаться чувством честности по человечески, следовательно, из него делают своего рода пыточные тиски, чтобы до крови причинять боль всем тем блестящим индивидуальностям, что и теперь еще всему миру стремятся навязывать свою веру» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

Самоограничение честности, далее, проистекает из чест ного знания о том, что в реальности возможно: жить без лжи в мире невозможно. Проблемы истинной правдиво сти, считает Ницше, еще никто не понял. «То, что говорит ся против лжи, говорится с наивностью школьного учите ля» (11, 261). Когда заповедью «ты не должен лгать» требу ют правдивости, то примечательно, что честный взгляд, т. е.

«признание факта (нежелание позволить, чтобы тебя вво дили в заблуждение) как раз у лгунов и было всегда ярче все го выражено: они то именно и распознали нефактический характер этой популярной „правдивости“» (ВВ, 154). Прав дивость возможна только при особых обстоятельствах, «вся сфера человека должна быть очень чиста, невелика и дос тойна уважения: на стороне правдивого должно быть во всех смыслах преимущество» (ВВ, 252;

перевод данного фрагмента исправлен — прим. пер.). Фактически ситуация такова: «Говорят то, что думают, и являются правдивыми только при известных условиях, а именно при предположе нии, что говорящий будет понят (inter pares) и понят благо желательно (опять таки inter pares). По отношению к чу жим обнаруживается скрытность: а кто хочет чего нибудь достичь, тот говорит то, что он хотел бы, чтобы о нем дума ли, но не то, что он действительно думает» (ВВ, 154–155;

перевод данного фрагмента исправлен — прим. пер.).

Во втором аспекте Ницше констатирует самограничение честности в себе самой, поскольку беспредельная чест ность, пожалуй, невозможна вовсе, и, трансцендируя мир человеческих реальностей и становясь некоей метафизи кой мира как видимости, самоуничтожается. Положение «в мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией» (ВВ, 252) еще может от носиться к внешнему притворству, но уже касается и прав дивости самой по себе. Уже для молодого Ницше путем к истине делается исключительно иллюзорность искусства.

«Быть вполне правдивым — прекрасное героическое жела ние человека в исполненной лжи природе! Но возможное лишь в весьма относительном смысле … Правдивость ис кусства — оно единственное ныне честно» (10, 141). В кон це же сознательной жизни правдивость имеет для него смысл лишь «как средство к особенной, высшей потенции лживости» (ВВ, 252), а применительно к познанию для него имеет силу следующее: «правдивость только одно из средств познания, одна из лестниц, но не единственная ле стница» (12, 243). Так в конечном счете, пожалуй, обретает смысл положение: «Правдивый в конце концов понимает, что он лжет постоянно» (12, 293), и Ницше может о себе сказать: «что же вы знаете … о том … сколько лживости мне еще нужно, чтобы я мог всегда сызнова позволять себе рос кошь моей правдивости?» (ЧСЧ, 233).

Справедливость. Правдивость и честность получают для Ницше свой непосредственный смысл только благодаря справедливости, которую они делают возможной. Это со ответствует той основной практической, волевой, воспи тательной позиции Ницше, согласно которой честность для него есть лишь вопрос чистоплотности, справедли вость же — вопрос пафоса. Так, он исповедует: «Мы же, имеющие смешанное существо, то горящие огнем, то ох лаждаемые духом,— преклоним колена перед справедли востью, как единственной богиней, которую мы призна ем» (ЧСЧ, 488). «Поистине, никто не имеет бльших прав на наше уважение, чем тот, кто хочет и может быть спра ведливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрыва ются высшие и редчайшие добродетели, как в море, при нимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине … реки» (НР, 129). Хотя справедливость проявляет ему себя как нечто недостижимое, но уже поздний Ницше говорит:

«Случилось так, что я поздно догадался, чего мне еще, соб ственно, весьма и весьма не хватает, а именно — справед ливости. „Что есть справедливость? Возможна ли она? И если она невозможна, как тогда была бы выносима жизнь?“ — такие вопросы задавал я себе непрестанно» (14, 385). Всегда его воля такова: «Пусть будет, как будет: мы хотим быть справедливыми и заходим в этом так далеко, как только это для нас возможно» (12, 135). Само стремле ние к истине получает оправдание только здесь: «Лишь по скольку правдивый человек обладает безусловной реши мостью быть справедливым, постольку можно видеть не что великое в столь бессмысленно всегда восхваляемом стремлении к истине» (НР, 130).

Однако что же такое, собственно, справедливость, обна руживается только в том, как изменяется ее смысл в раз личных высказываниях Ницше, кажущихся на первый взгляд несовместимыми.

Справедливый желает истины «не как холодного само довлеющего познания, а как упорядочивающего и караю щего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священ ному праву передвигать все грани эгоистических владений» (НР, 130). Так как истина представляет собой условие и сущность справедливости, в натуре последней «избегать с глубоким недовольством всего, что ослепляет и запутывает суждение о вещах;

она, следовательно, есть противница убеждений;

ибо она хочет каждому давать свое, будь то жи вое или мертвое, реальное или мыслимое,— и для этого она должна его чисто познавать … Под конец она воздает даже своему противнику, слепому или близорукому „убежде нию“ … то, что ему надлежит — ради истины» (ЧСЧ, 487–488). Эта воля справедливости давать свое каждому роду вот бытия безгранична;

так как каждому отдельному человеку нужен свой род общего философского оправда ния жизни и мышления, то Ницше призывает: «И злой, и несчастный, и исключительный человек — все они должны иметь свою философию, свое право, свой солнечный свет!

… Новой справедливости! … И моральная Земля кругла! И у моральной Земли есть свои антиподы! И у антиподов есть свои права на существование!» (ВН, 630). Такая позиция предполагает: «Нам нужно заново убрать из мира много ложного великолепия, ибо таковое против справедливости, на проявление которой с нашей стороны претендуют все вещи!» (4, 14).

Но существует ли справедливость? У средних людей едва ли. Среди них «добродетель справедливости встречается очень редко, еще реже признается и почти всегда возбужда ет смертельную ненависть к себе … Мало кто воистину слу жит истине, ибо лишь немногие обладают чистой волей быть справедливыми, и из числа последних лишь самые не многие достаточно сильны, чтобы быть справедливыми» (НР, 130–131).

Когда мы видим, чт есть справедливость в своей под линности (если справедливость существует), то ее нельзя спутать ни с чем. Словом этим постоянно злоупотребля ют — с ненавистью, с завистью и злопыхательством, с жаж дой мести говорит о справедливости рессентимент бес сильного, который сам ею не обладает: «Его душа втайне ликует о том, что месть еще практикуется во всякой спра ведливости»;

и Ницше прибавляет: «а моя душа ликует о том, что и во всякой мести есть искра справедливости» (12, 291).

Подлинная справедливость основывается на активном чувстве, а не на реактивном, как в приведенном случае зло употребления. Реактивные чувства используют справедли вость как видимость, чтобы посредством того, что на вид само по себе законно или незаконно, каковыми бывают требования справедливости, добыть для упомянутого бес силия обманчивое чувство власти. Или под влиянием реак тивных чувств всякая справедливость тотчас исчезает в го лом аффекте: «В среднем … достаточной оказывается уже малая доза посягательства, злости, инсинуации», чтобы у человека «прогнать кровь в глаза, а справедливость из глаз» (КГМ, 453).

Активное же чувство справедливости, напротив, воз можно и без значительной личностной силы, быть может, даже при внешнем бессилии: «Если и в самом деле случает ся, что справедливый человек остается справедливым даже в отношении лица, причинившего ему вред (и не просто хо лодным, умеренным, посторонним, равнодушным: быть справедливым предполагает всегда позитивную установку), если даже под напором личной обиды, надруганности, за подозренности не тускнеет высокая, ясная, столь же глубо кая, сколь и снисходительная объективность справедливо го, судящего ока, ну так что же, тогда это экземпляр совер шенства и высочайшего мастерства на земле — даже нечто такое, на что, по благоразумию, и не надеешься здесь, чему во всяком случае не так то легко веришь» (КГМ, 453).

Только такая активная справедливость судит правильно:

«Творить суд может только превосходящая сила, слабость должна быть терпимой, если она не хочет симулировать силу и превращать в комедию суд, творимый справедливо стью» (НР, 132).

Но формой активной справедливости для Ницше оказы вается и познание, которое сначала, будучи неким взятием под сомнение, вынуждено отрицать и тем самым, верша суд, отвергать, а в конце — утверждает, в конечном счете признавая истинными все вещи: «Мы понимаем все, мы проживаем все, в нас больше нет враждебных чувств … „Все хорошо“ — ради этого нам стит отрицать. Мы страдаем, однажды поступив очень неразумно и став в ряды против ников чего либо» (ВВ, пер. мой — Ю. М.).

Может показаться, что справедливость — однозначный идеал или даже что люди могут стать справедливыми, но Ницше видит, что это невозможно. Поскольку справедли вость осуществляется не каким то существом, которое как некий «холодный демон познания» распространяет «во круг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия», но человеком, который только «пытается от по верхностного сомнения подняться к строгой достоверно сти … от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости», то эта добродетель не во площается в действительности: походя на демона, но «бу дучи однако … не чем иным, как слабым человеком», чело век «в каждый отдельный момент должен искупать на са мом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели» (НР, 130). Так как мы никогда не познаем полностью, и тем не менее не можем жить не давая оценок, т. е. вынуждены оценивать, не познав полностью, мы не можем стать справедливыми: «Кто глуб же мыслит, знает, что он всегда не прав, как бы он ни посту пал и ни судил» (ЧСЧ, 458).

Несмотря на это для Ницше в этом неизбежно неспра ведливом мире сохраняется побуждение и требование быть справедливым. Но как бы ни утверждало себя такое побуж дение, оно вынуждено вновь ставить себя под вопрос, как в себе самом, так и перед лицом действительности.

Проблематичной в себе справедливость становится, ко гда ей недостает любви, или когда она сводит любовь на нет: «Подлинно справедливые люди неподкупны — они всё возвращают обратно. Поэтому для любящих справед ливые — это какой то ужас» (12, 291). Конечно, Ницше не приемлет переоценки слепой любви: любовь явно глупее справедливости, именно потому она и гораздо более при ятна для всех. Она беспристрастна, как дождь (ЧСЧ, 280).

Заратустра, однако, усматривая подлинно субстанциаль ную любовь, говорит: «Я не люблю вашей холодной спра ведливости … Скажите, где находится справедливость, ко торая есть любовь с ясновидящими глазами?» (ТГЗ, 48).

Если справедливость хочет рассчитывать на саму себя, она теряет субстанцию, которая поступает в нее только из зря чей любви. Хотя Ницше считает справедливость чем то первым и высшим, но он, пожалуй, может сказать и так:

«Справедливость явилась предо мной, тогда я разбил своих кумиров и устыдился … и принудил свои глаза смотреть туда, куда они не хотели смотреть — и перенести туда лю бовь» (12, 351). Но никакое принуждение не повлияет на любовь, если справедливость рассчитывает на саму себя;

и безлюбовно звучит следующая фраза: «Я скрупулезно справедлив, потому что это сохраняет дистанцию» (11, 260). Зрячая любовь, которая сама по себе в то же время справедлива, является для Ницше некоей идеей, которая никогда не совпадает с идеей справедливости как таковой.

Поэтому исходя из знания о любви Ницше ставит справед ливость под вопрос.

Проблематичной, далее, справедливость становится пе ред лицом действительного вот бытия.

Несправедливость прежде всего неотделима от жизни как таковой, ибо всякая жизнь для Ницше обусловлена перспективой взгляда и его неизбежными ошибками. Хотя несправедливости всегда больше всего там, «где жизнь раз вита меньше, мельче, беднее всего, где она всего более пер вобытна и все же вынуждена считать себя целью и мерой вещей и в угоду своему сохранению исподтишка, мелочно и неустанно подрывать и расшатывать все высшее, более ве ликое и богатое» (ЧСЧ, 237), но даже и самая богатая жизнь еще нуждается в несправедливости. Если бы она без огра ничений могла увидеть себя в исторически справедливом смысле, она бы самое себя уничтожила. «Историческая справедливость … есть ужасная добродетель … суд ее всегда разрушителен … когда властвует одна справедливость, то гда творческий инстинкт утрачивает свою мощь и могуще ство» (НР, 139).

Действительность человеческого вот бытия создает соб ственную «справедливость», которая уже не имеет никако го отношения к экзистенциальной справедливости зрячей любви, но носит юридический характер, однако как тако вая она имеет силу не наподобие какого то закона приро ды, но зависит от условий власти, которую в то же время ставит под сомнение. Такая «справедливость» возникает только «среди приблизительно одинаково могуществен ных, … где нет точно различимого превосходства в силе и борьба привела бы к бесплодному обоюдному вреду, там возникает мысль о соглашении … Справедливость есть, следовательно, воздаяние и обмен при условии приблизи тельного равенства сил» (ЧСЧ, 287).

Но для самого Ницше это говорит о справедливости все таки слишком мало. Она абстрактна, лишена любви и созидательного эффекта, представляет собой состояние, закрепляющееся и принимающее застывшие формы при определенных временных констелляциях сил. Но и в со циологической действительности вот бытия справедли вость — больше чем обмен, если она проистекает из избы точной активности. Тем самым в том, как она представля ется Ницше, она даже обретает некое лицо, будто обраща ется в противоположность тому, чем она была для него пре жде: «Первое и могущественнейшее — это именно воля к превосходству и сила. Только тот, кто господствует, в даль нейшем устанавливает „справедливость“, т. е. начинает ме рить вещи по собственной мерке» (14, 89). Теперь имеет силу следующее: «Давать каждому свое — это значило бы желать справедливости и достигнуть хаоса» (12, 291). Спра ведливость стала «функцией некоей широкого замаха вла сти, которая смотрит поверх мелких перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт выгод — намерение сохранить нечто большее, чем та или иная личность» (14, 80). Такая власть есть творческая жизнь: «Справедливость как образ мыслей, созидающий, выделяющий, уничтожаю щий в силу определенной оценки — высшая представи тельница самой жизни» (13, 42). Заратустра становится «грандиозной формой проявления справедливости, кото рая оформляет, строит, а следовательно, вынуждена унич тожать» (12, 410).

Справедливость как метафизическая действительность: Еще один шаг далее в эту неопределенность творческой жизни — и достигнута точка, где справедливость, вместо того чтобы оставаться проблемой истины в человеке, становится трансценденцией. После того как в качестве человеческой возможности она стала проблематичной, Ницше воссоздал ее в метафизической форме. Справедливость — это уже не то, о чем человек знает, чего добивается, к чему стремится, но «вечная справедливость», «царящая справедливость»;

она пред ставляет собой уже не сущность поисков истины, но сущность того, что происходит.

Правда, Ницше отвергает идею справедливости по меркам вины и греха: «Такая идея имманентной справедливости, будто бы в послед ствиях поступков уже заключены награда и наказание, принципи ально неверна» (13, 315). Но он знает иную метафизическую спра ведливость, не возможную без «преступления». Находит он ее у Эс хила, который «кладет олимпийский мир на весы своей справедли вости» и усматривает «вечную справедливость, царящую над богами и людьми, Мойру»;

страдание Прометея, смелого в своем преступле нии «одиночника», и предчувствие собственных сумерек у подверг шихся опасности олимпийцев — то и другое понуждает к примире нию;

таковое есть осуществление справедливости, в которой и пер вое и второе подвергается суду и воссоздается вновь. «Лучшее и выс шее, чего может достигнуть человечество, оно вымогает путем пре ступления и затем принуждено принять на себя и его последст вия»,— активный грех сам есть прометеевская добродетель по суще ству. Это то первичное противоречие, в котором и боги и люди правы (РТ, 91–92).

Еще не говоря о преступлении и его последствиях, Ницше думает найти понятие о такого рода подлинной справедливости в мысли Ге раклита: «Сам мир есть смесительная кружка, которую нужно по стоянно взбалтывать. Из войны противоположностей возникает всякое становление … эта борьба продолжается вечно. Все происхо дит соответствено этому спору, и именно этот спор обнаруживает вечную справедливость. Одно чудесное … представление рассматри вает этот спор как непрерывное господство единой, строгой, связан ной с вечными законами справедливости … добрая Эрида Гесиода превращена в мировой принцип … Как каждый грек борется, будто он один прав, и как бесконечно надежная мера судебного суждения в каждый миг определяет, в какую сторону склониться победе, так бьются друг с другом качества … Сами вещи … вовсе не обладают подлинным существованием, они суть блеск и сияние обнаженного меча, зарево победы в борьбе противоположных качеств» (10, 34ff.).

Гераклит «мог уже не рассматривать борющиеся пары и судей от дельно друг от друга — казалось, что сами судьи борются, сами про тивоборствующие стороны судят;

и так как он, в сущности, воспри нимал только вечно царящую справедливость, он даже смел заяв лять: сам спор многих — это чистая справедливость» (10, 36). Или:

«Все существующее и справедливо и несправедливо — и в обоих ви дах равно оправдано» (РТ, 93).

Человеческая воля к справедливости даже в личности Ницше кажется слишком скромной по сравнению со спра ведливостью трансцендентной. Борьба истины с собой, по средством которой справедливость — в философствовании, категорически ясно апеллировавшем к внутренним дейст виям отдельного человека,— одновременно и ставилась под вопрос, и оставалась явно выраженным побуждением, пере мещается на метафизический уровень, где она, если рас сматривать ее как она есть, перестает быть формой активно го философского поведения и становится одним из момен тов бытия вещей, так что оказывается истинным положение:

«Прекрасно созерцать вещи, но ужасно быть ими» (10, 324).

Самоупразднение воли к истине. Воля к истине возникла на почве морали: «Само чувство истины есть одно из выс ших и ярчайших проявлений расцвета морального чувства» (11, 35). Ницше отдает себе отчет в том, что сам живет исхо дя из этого высшего морального побуждения — побуждения безграничной воли к истине, говоря: «и даже мы, познаю щие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелет няя вера» (КГМ, 516). Только если уж и Ницше ставит под сомнение эту веру, преобразуемую в безграничную волю к истине, страсть познания из правдивости тоже должна вновь поставить себя саму под сомнение. Этот круг (см.

выше, с. …), запечатлев собой страсть к истине, еще раз до водится до своего крайнего выражения. Если «вера в исти ну начинается с сомнения во всех истинах, в которые вери лось прежде» (СМИ, 157) и не желает иметь наряду с собой никаких других богов, то заканчивается такая страсть со мнением, под которое попадает сама эта вера в истину. Рас крывается бездонная пропасть. Такое сомнение имеет пре жде всего две формы:

Во первых, в связи с теорией жизненно необходимой видимости, враждебность истины по отношению к жизни есть аргумент против нее: «Безусловное познание — это бе зумие периода добродетелей, от него жизнь погибла бы.

Мы должны освятить ложь, самообман веры, несправед ливость» (13, 124). Остается следующее: «эта воля к истине, к „истине любой ценой“, это юношеское окаянство в люб ви к истине — опротивели нам вконец» (ВН, 497).

Во вторых, мысль на пути познания сама ведет к перело му. Прежде всего условие ничего уже не боящегося позна ния — ни во что не верить: «Пока ты еще чувствуешь звезды как нечто „над тобою“, ты еще не обладаешь взором по знающего» (ПТСДЗ, 292). Но затем необходимо, чтобы и истина могла перестать быть чем то «надо мною»: «Прав дивым называю я того, кто идет в пустыни, где нет богов, и разбивает свое сердце, готовое поклониться» (ТГЗ, 74);

так называемые свободные умы не свободны: «именно веруя в истину они, как никто другой, тверды и безусловны» (КГМ, 515;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.);

ради кальное вопрошание об истине еще должно отважиться сделать против них решительный шаг: «Ничего истинного, все позволено … это была свобода духа, этим была отмене на даже вера в истину» (КГМ, 515).

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.