WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |

«УДК 1/14 ББК 87 Я 84 Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин, ...»

-- [ Страница 4 ] --

он дает характеристику методам филистеров от образования, которые «изобретают для своих привычек, взглядов, сим патий и антипатий действительную во всех случаях форму лу „здоровье“ и устраняют всякого неудобного нарушителя спокойствия, подозревая его в болезненности и эксцен тричности». В связи с этим Ницше констатирует: «это ро ковой факт, что „дух“ с особенной охотой нисходит обык новенно на „больных и бесплодных“» (НР, 16;

перевод дан ного фрагмента исправлен — пер.). Эти формулировки не должны вводить в заблуждение относительно того, что вся философия Ницше, как он ее мыслит, направлена именно против болезни, за здоровье, и что он сам стремится к пре одолению всего болезненного. Возможным это противоре чие становится опять таки благодаря тому, что в слово «здоровье» вкладывается различный смысл.

Смысл этот, как признает Ницше, многозначен не слу чайно. «Здоровья в себе не существует … Чтобы установить, что собственно означает здоровье для твоего тела, надо све сти вопрос к твоей цели … должно исчезнуть … понятие нормального здоровья … Конечно, здоровье одного могло бы выглядеть здесь так, как противоположность здоровья у другого» (ВН, 590). «Не стоит даже и думать, что, скажем, здоровье есть некая твердая цель …» (11, 221). «Здоровье и болезнь не представляют собой чего то существенно друг от друга отличающегося … Не нужно делать из них различ ных принципов или сущностей … Фактически между этими двумя родами бытия существует только разница в степени» (15, 173).

Таким образом, у Ницше в его экзистенциальном толко вании определяющей является идея здоровья, имеющая не биологические или медицинские основания, а ориентиро ванная на ценность человека согласно его экзистенциально му рангу в целом. Только в этом смысле обретают содержа ние эти удивительные рассуждения, в которых Ницше как бы овладевает своей болезнью: он отдается ей, он останав ливает ее, он ее преодолевает. Это можно проследить в де талях.

Болезнь как природное событие даже в таком понимании имеет источник не в себе, но исключительно в природе.

Чтобы идти путем такого толкования, нужен совершенно иной уровень мышления, чем уровень отыскания причин но следственных связей. В чуждых всякому смыслу чисто природных событиях подразумевается экзистенциальный смысл — причем без каких бы то ни было притязаний ут верждать значимость некоей всеобщей причинности (тако вая была бы в этом случае магической, сопряженной с суе верием). С этой точки зрения нечто стремящееся проявить ся в экзистенции порождает болезнь, чтобы с ее помощью иметь экзистенциальный эффект. Ницше благодарен бо лезни за участие в его духовном развитии, сыгравшее ре шающую роль в его жизни. Занимаясь филологией, выпол няя обязанности профессора, отдавая дано уважения Р.

Вагнеру и Шопенгауэру, разделяя все эти идеалистиче ски романтические взгляды, он, сам того не замечая, хотел уклониться от своей подлинной миссии — оглядываясь на зад он так понимает все с ним произошедшее: «Только бо лезнь привела меня к разуму» (ЭХ, 712) … «Болезнь — это всегда ответ, который приходит, когда мы хотим усомнится в своем праве на свою задачу, когда мы так или иначе пыта емся облегчить ее для себя … Именно за наше попуститель ство себе нам приходится платить самым суровым обра зом!» (8, 202). Но болезнь, призвав Ницше обратно к его за даче, не исчезла. Однако, будучи верен своему толкованию, Ницше до последнего ждал, что победит ее: «у меня есть за дача… Эта задача сделала меня больным, она же опять сде лает меня здоровым …» (Овербеку, 12. 11. 87).

Болезнь, как бы она ни проявлялась, для Ницше всегда остается неопределенной по своему смыслу. Все зависит от того, что с ней сделает экзистенция: «Болезнь есть неуклю жая попытка выздороветь: мы должны посредством духа прийти на помощь природе» (12, 306). Поэтому Ницше вновь и вновь истолковывает свою непрекращающуюся бо лезнь, причем так, как если бы он ее преодолевал: он как бы ставит ее себе на службу, познает ее опасности и берет верх, если не над нею, то над этими опасностями.

Болезнь, поставленная Ницше себе на службу, как он по лагает, не только сделала возможным своеобразие его но вого мышления: «Болезнь дала мне также право на совер шенный переворот во всех моих привычках … она одарила меня принуждением к бездействию, к праздности, к выжи данию и терпению … Но ведь это и значит думать!» … (ЭХ, 739), но и сама стала средством опыта и наблюдения. Онсо общает своему врачу, что «именно в этом состоянии страда ния … произвел поучительные опыты и поставил экспери менты в духовно нравственной области: эта радость жажды познания возносит меня на ту высоту, где я побеждаю вся кую муку и безнадежность» (Эйзеру, 1. 80), и уже в «Ecce homo» он вспоминает: «Среди пытки трехдневных непре рывных головных болей, сопровождавшихся мучительной рвотой со слизью, я обладал ясностью диалектика par excellence, очень хладнокровно размышлял о вещах, для которых в более здоровых условиях не нашел бы в себе дос таточно утонченности и спокойствия, не нашел бы дерзо сти скалолаза» (ЭХ, 698). В конце концов он стал воспри нимать болезнь как толчок, направивший его, освободив шегося от всех внешних устоявшихся моментов, от всех ложных идеалистических самоочевидностей, не нуждаю щегося в религии и искусстве, на путь, где он стал действи тельно зависеть только от самого себя: «Что касается мук и отречений, то моя жизнь последних лет может сравниться с жизнью любого аскета, который когда либо жил … только полное одиночество врервые позволило мне открыть мои собственные дополнительные ресурсы» (Мальвиде фон Мей зенбуг, 14. 1. 80).

Но в то же время болезнь приносит с собой новые экзи стенциальные опасности. Она может, как Ницше истолко вывает свой опыт, породить отрывающее от всех вещей вы сокомерие всеразоблачающего познания: когда болезнен ные состояния учат смотреть «на вещи со страшной холод ностью», когда все «маленькие обманчивые чары» жизни исчезают, страдающий человек «с презрением вспоминает … о мире, в котором живет здоровый человек, мало думая, мало отдавая себе здравого отчета в том, что совершается вокруг него;

с презрением вспоминает он о самых благо родных, самых любимых им иллюзиях … В этом ужасаю щем ясновидении … он взывает: „Будь же своим собствен ным обвинителем … размышляй о самом себе как судья … Стань … выше своего страдания!“». Тогда гордость того, кто в болезни по крайней мере познает, возмущается как нико гда, «в настоящем припадке высокомерия». Но когда затем наступает «первый рассвет выздоровления», «первым след ствием является то, что мы защищаемся против господства нашего высокомерия … „Долой, долой эту гордость! — кри чим мы — Она была болезнью, она была припадком!“ … Мы опять смотрим на человека и природу более жаждущими взорами … Мы не сердимся на то, что снова начинают иг рать чары здоровья» (УЗ, 50–52).

Кроме того, болезнь, как ее толкует Ницше, несет в себе ту экзистенциальную опасность, что может привнести в со держание мысли жизнь, т. е. запечатлеть в ней характер со стояний, в которых мыслит больной человек. Вместо того чтобы выталкивать мысль поверх себя, болезнь как бы втя гивает ее в себя. Поэтому Ницше ставит вопрос обо всем философствовании: не были ли эти идеи порождены имен но болезнью?

Чтобы освободиться от опасности растворения мысли в служении господствующей болезни, Ницше стремится по лучить такой опыт болезненных состояний, чтобы на ка кой то момент можно было отдаться им, но после этого тем решительней противопоставить себя им как уже познан ным. Он позволяет проявиться в себе каждому состоянию, но ни одному не позволяет одержать над собой верх. Он пе реживает не только упомянутое высокомерие холодной зоркости в болезни, но и упоение выздоровлением, и, та ким образом, смотрит с точки зрения болезни на здоровье, с точки зрения здоровья — на болезнь. Один раз он поме щает идеи под пресс болезни, чтобы увидеть, что тогда из них получится, другой раз подвергает болезненные идеи критике с позиции здоровья. Так Ницше опять оказывается благодарен не желающей уходить болезни: «мне достаточ но хорошо известны преимущества, которыми я при моем шатком здоровье наделен в сравнении со всякими мужла нами духа. Философ, прошедший и все еще проходящий сквозь множество здоровий, прошел сквозь столько же фи лософий: он и не может поступать иначе, как всякий раз перелагая свое состояние в духовнейшую форму и даль,— это искусство трансфигурации и есть собственно филосо фия» (ВН, 495). Болезнь открывает «пути ко многим и раз нородным мировоззрениям» (Человеческое, слишком че ловеческое [далее — ЧСЧ], Ф. Ницше, Сочинения в 2 х тт., т. 1, М., 1997, с. 235). Болезнь становится «наставником в великом подозрении» (ВН, 495).

Способ справляться с болезнью путем использования ее в любой форме в качестве незаменимого средства позна ния, равно как и способ преодоления возникающего при болезни нигилистического мышления, предполагают, со гласно Ницше, подлинное здоровье, а именно: здоровье, ко торое вынуждает предаваться «на время телом и душою бо лезни» (ВН, 493), здоровье, которое «даже не может обой тись без болезни как средства и уловляющего крючка для познания» (ЧСЧ, 235). «Тот, чья душа жаждет пережить во всем объеме прежние ценности и устремления … нуждается для этого в великом здоровье — в таком, которое не только имеют, но и постоянно приобретают и должны приобре тать, ибо им вечно поступаются, должны поступаться» (ВН, 707). Это здоровье как бы включает в себя болезнь, оно не способно став болезнью не сделать эту болезнь сред ством для достижения самого себя. Критерием этого здоро вья духа является, «мера болезни, которую он может при нять в себя и преодолеть — сделав здоровым» (16, 366). Так как к подлинному здоровью этот путь ведет только через болезнь, Ницше, как он полагает, обнаруживает, что «именно болезненные писатели (а к ним относятся, к сожа лению, почти все великие) выдерживают в своих сочине ниях гораздо более уверенный и ровный здоровый тон, по тому что лучше физически сильных людей понимают фи лософию душевного здоровья и выздоровления» (СМИ, 260).

Из этих принципов толкования видно, как Ницше пони мает свою собственную болезнь: как симптом своего велико го всепобеждающего здоровья.

Проявляется это для него в первую очередь в его посто янной воле к здоровью. «Если следует что нибудь вообще возразить против состояния болезни, против состояния слабости, так это то, что в нем слабеет действительный ин стинкт исцеления, а это и есть инстинкт обороны и нападе ния в человеке» (ЭХ, 704). Ницше же, беря болезнь в свои руки, осознает свою «упорную волю к здоровью» (ЧСЧ, 235): «Вперед! — говорил я себе,— завтра ты будешь здоров;

сегодня достаточно притвориться здоровым … сама воля к здоровью, актерское подражание здоровью были моим це лительным средством» (14, 388).

А затем Ницше решительным образом начинает осозна вать саму свою натуру как здоровое бытие. Правда, в пись мах он постоянно жаловался на болезнь, «на боязнь, беспо мощность, отчаяние, которые составляют следствие моего здоровья» (Овербеку, 12. 85);

уже в конце он назвал свои ранние годы «годами декаданса» (Гасту, 7. 4. 88). Но вопре ки всем болезням его основным убеждением было следую щее: «Я сам взял себя в руки, я сам сделал себя наново здо ровым: условие для этого … — быть в основе здоровым. Су щество типически болезненное не может стать здоровым, и еще меньше может сделать себя здоровым;

для типически здорового, напротив, болезнь может даже быть энергич ным стимулом к жизни» (ЭХ, 699–700). «То, как я бываю больным и здоровым, составляет хорошую сторону моего характера» (12, 219). «Во мне нет ни одной болезненной черты;

даже в пору тяжелой болезни я не сделался болез ненным» (ЭХ, 720).

Конец В каждой из трех частей, описывающих жизнь Ницше, была продемонстрирована та или иная форма гибели. Ду ховное развитие не смогло достичь в творчестве своей цели;

осталась бесформенная груда развалин;

жизнь Ницше была «по сотне причин вечной проблемой». Его дружеские при вязанности привели к опыту одиночества, в такой степени, быть может, еще никем не испытанного. Болезнь Ницше не только загубила и оборвала его жизнь, но в своем постепен ном становлении некоторым образом оказалась ее неотъ емлемой частью, так что без этой болезни мы едва ли могли бы себе представить Ницше, его жизнь и творчество.

Кроме того, чрезвычайное, чрезмерное присутствует в жизни Ницше почти во всем: слишком раннее приглаше ние на должность профессора, доходящее до гротеска от сутствие интереса к нему со стороны издателей, образ жиз ни fugitivus errans. В условиях полного одиночества в 1888 г.

диалектика Ницше усилилась до безграничного отрица ния, не противопоставив радикальному Нет ничего, кроме некоего неопределенного Да. Таким образом этот путь не получил продолжения.

Однако до этого в течение последних десяти лет и мисти ческий опыт, раскрывающий достоверность бытия, прихо дит к завершению: в стихотворении «Солнце садится» из цикла «Дионисовы дифирамбы» Ницше увидел, как окон чатся дни его жизни:

Недолго тебе еще жаждать, сгоревшее сердце!

Обещаньями полнится воздух, из неизвестных мне уст начинает меня обдувать — грядет прохлада … Он говорит, обращаясь к себе:

Не утрачивай мощи, отважное сердце!

Не вопрошай: зачем?

Его желание: «Веселье, золотое, настань! Ты — смерти наитайнейшее, наисладчайшее предвосхищение!» — сбы вается: «А вокруг лишь игра и волна. Все, что томило своей тяжестью, кануло в голубое забвение». Он находит свой путь в открытое бытие:

Серебряный, легкий, как рыба, выплывает теперь мой челн.

Книга вторая ОСНОВНЫЕ ИДЕИ НИЦШЕ Едва ли в действительности есть хоть что то, о чем бы Ницше не высказал суждения: из его сочинений можно по добрать высказывания почти о всех великих и малых ве щах — о государстве, религии, морали, науке, исскустве, музыке, о природе, жизни, болезни, труде, о мужчине и женщине, о любви, браке, о народах, эпохе, истории, исто рических личностях, о последних философских вопросах.

По отдельности эти высказывания имеют значение в боль шей или меньшей степени: правильное их понимание в ка ждом случае заисит от того, насколько мы овладели основ ными моментами движения мысли Ницше и знаем ее ос новное содержание.

Понимания основных моментов мысли Ницше можно достичь двумя способами: следуя за ним по пути безгранич ного отрицания и постигая позитивное. Но уже в отрицании Ницше постоянно присутствует нечто объемлющее, опре деляемое позитивными истоками, которые в упомянутом нет косвенным образом о себе сообщают;

наоборот, в пря мом сообщении истины неизменно присутствует противо речие, которое самые на первый взгляд абсолютные пози ции вовлекает в движение, проистекающее из этого объем лющего — за исключением разве только тех случаев, когда Ницше на мгновение изменит своей натуре, так или иначе догматически лишив ее подвижности, но для него это по добно крушению и никогда не осуществляется полностью.

Переход от негативного к позитивному представлял для собственного сознания Ницше проблему до самого конца.

Не то чтобы после какой то чисто критической фазы жиз ни он однажды обрел новую веру. Ницше всегда угрожает опасность Ничто, но в нем всегда присутствует также слия ние с бытием. Уже напоследок он причисляет себя наряду с Буркхардтом и Тэном к глубоким нигилистам: «хотя я сам все еще не отчаялся найти выход и ту дыру, сквозь которую можно прийти к „нечто“» (к Роде, 23. 5. 87).

Вплоть до катастрофы отрицательные и положительные суждения находятся друг с другом в остром противоречии:

«Я не создаю новых идолов … Мое ремесло скорее — низвер гать идолов — так я называю идеалы» (ЭХ, 694). И наобо рот: «Спустя много лет … я продолжаю и для публики де лать то, что я делаю и всегда делал для себя: рисовать на сте не образы новых идеалов» (14, 351).

Это противоречие оказывается для него выражением единственно необходимого процесса после того как «Бог умер». Идеалы для него зовутся идолами, когда принадлежат прошлому, но означают истину, когда они суть будущее:

«Кто не находит великого в Боге, уже не находит его нигде,— он вынужден отрицать его — или созидать» (12, 329). Ницше стремится созидать: «Вы называете это саморазложением Бога — но это лишь его смена кожи … вам предстоит скоро вновь увидеть его — по ту сторону добра и зла» (12, 329).

То, что для сознания Ницше и в его реальной деятельно сти представляется двояким: отрицательным и утверди тельным, разрушиельным и созидательным, уничтожаю щим и порождающим — оказывается ложной проблемой, если утвердительный ответ ожидается на том же уровне, на каком высказывается отрицательное суждение — на уровне рационального понимания и возможности высказать его общепонятным образом. Здесь важную роль играет некое изначальное философское прозрение.

Рационально всеобщее как таковое критично и негатив но, т. е. рассудок сам по себе аналитичен, разрушителен;

по зитивна только историчность незаменимого, не всеобщего, самодовлеющего и связанного со своим основанием бытия, которое, однако, остается не только сокрытым, но и иллю зорным, если не проясняется посредством рассудка. Ницше не было присуще глубокое прозрение такого рода (харак терное для Шеллинга и приведшее его к разделению его фи лософии на негативную и позитивную), но он бессозна тельно принимал его следствия. Отрицание как проявление рационального понимания оборачивается утверждением, будучи поставлено на службу историчности. Последняя же, будучи так или иначе выражена, вступает в сферу рацио нального и, таким образом, исчезает, когда ее движение по лучает определенное выражение. Рациональное бывает только там, где одно дополняет другое, и действует только в рамках тех или иных отношений;

историчность живет сама по себе и вступает в коммуникацию самостановления.

Без широты негативной философии позитивной фило софии не существует. Только в чистилище рационального человек может по настоящему понять свою позитивную историчность. Последняя сама обретает голос только бла годаря рациональному, с помощью которого она косвен ным образом улавливает свою историческую природу. По этому позитивное как основа историчности экзистенции движется во всех направлениях рациональности, целиком отдается им, однако определяет их и поддерживает их вме сте, руководствуясь собственным историческим первоис током, который не может знать самого себя, но неограни ченно проясняется только в универсальности того, что можно знать, и того, что этой возможностью порождается.

Но позитивное в форме непосредственно высказанного само стало бы рационально всеобщим и оказалось бы на том уровне, на котором его можно было бы неограниченно подвергать анализу. Потому что в рациональности, правда в рациональности ложной, которой не присуще понимание самой себя, оно неизбежно становится словом и предметом знания. В этой форме, будучи теорией всеобщей познавае мости, позитивное, поскольку оно рассматривается с точки зрения одного только рассудка и тем самым становится всеобщим и абстрактным, подрывается в самой своей ос нове — радикальнее всего это происходит, когда упомяну тое учение о разделении негативной и позитивной (или ра циональной и исторической) философии используется для того, чтобы отстранить рассудок с последующим отрица нием возможности рациональной проверки фактически рациональных высказываний.

Такого рода взаимосвязи указывают путь к основным для Ницше содержаниям: в той мере, в какой Ницше непосред ственно демонстрирует свою позитивность, содержание та ковой оказывается сомнительным. В той мере, в какой он, исследуя и экспериментируя, движется вперед, он предъяв ляет исключительные требования к возможной экзистен ции. Ницше философствует в созданной предшествовав шими столетиями новой философской ситуации:

Наивная философия, способная описать Бога, мир и че ловека в нем, не видит разрыва между рациональностью и историчностью: она может сообщать свои содержания с беспечной непосредственностью в виде образов и идей, не впадая при этом неизбежно в экзистенциальное заблужде ние;

а поднее, после краха наивной установки, однознач ностью и цельностью своих трактатов еще может эстетиче ски удовлетворять того, кто проявляет интерес к прошлому, может быть объектом неких притязаний благодаря истине поддерживающей ее экзистенции. Н когда после крушения бесспорной целости Бога, души и мира начинает чувство ваться и осознаваться разрыв между рационально всеоб щим и экзистенциальной историчностью, на передний план рационального выходят вопросы, содаржащие сомне ние — в случае Ницше: что есть человек (первая глава), что есть истина (вторая глава), что означают история и совре менная эпоха (третья глава). Однако в этом случае и бытие начинает представляться в своей историчности, а именно:

отыскиваться в воле к будущему (четвертая глава), как сию минутное истолкование мира (пятая глава), как мистиче ское слияние с бытием (шестая глава).

В этих вопросах сомнения для Ницше уже присутствует позитивный импульс: любовь к благородной сущности че ловека, при всем разочаровании в человеке в любой из его действительных форм;

неумолимая серьезность правдиво сти, при всем сомнении в самой истине;

удовлетворенность конкретными историческими формами, при всем осозна нии бессмысленности и бесцельности истории.

К числу позитивных приемов Ницше относятся воля к будущему как проект большой политики, основывающей ся на неопределенном понятии творчества;

мировое учение о воле к власти как воззрение, призванное воодушевить но сителей движения, направленного против нигилизма — воззрение, которое, двигаясь по кругу, само себя отменяет;

опыт бытия в мистических состояниях, выражающийся прежде всего в учении о вечном возвращении, которое за путывается в парадоксах.

Сущность обнаруживаемых у Ницше содержаний тако ва, что они демонстрирую себя лишь тому, кто сам идет им навстречу. Поэтому мысль Ницше иногда может показать ся пустой, а затем — захватывающей до глубины души. Она пуста, когда мы стремимся получить нечто значимое и су ществующее в наличности;

она наполнена, когда мы начи наем участвовать в движении. Когда собственное волнение оживлено теми изначальными импульсами, которые исхо дят от Ницше, негативные проявления идей выглядят пол нее, чем позитивные высказывания, которые в своей лож ной рациональности быстро начинают казаться какими то оболочками, внутри которых ничего нет. Наоборот, пози тивные высказывания, пожалуй, способны вмиг очаровать, если удается понять их символически, в качестве знаков;

негативные же высказывания, со своей стороны, могут на водить скуку, если не видеть в них некоего образа, некоей творческой идеи, некоего символа.

В отличие от крупнейших философов прошлого для Ницше характерно то, что, отрицая, он добивается боль шей истинности, нежели выказывая положительные суж дения. Конечная цель того подлинного, изначальнейшего импульса, перед истинным содержанием которого не мо жет устоять ни один серьезный читатель, видна не сразу:

Ницше расчищает пространство, он размыкает замкнутые горизонты, он не осуществляет критики, которая устанав ливала бы границы, он учит ставить под сомнение;

он от крывает возможности, пробуждает силы, поддерживающие внутреннюю устойчивость.

ПЕРВАЯ ГЛАВА: ЧЕЛОВЕК Введение: Неудовлетворенность человеком............. Вот бытие человека.................................. Что такое человек в мире.— Человек как нечто изначально изменчивое (Отношение к себе самому, инстинкты и их моди фикации).

Человек, создающий самого себя (мораль)............... Нападки Ницше на мораль.— Двойной круг.— Требования Ницше (Против всеобщего, за индивида, невинность становле ния, творчество, создающий самого себя человек).— Творчест во как свобода без трансценденции.— Пульсирующая имма нентность.

Обращенный в будущее образ человека у Ницше......... Человек высшего порядка.— Против культа героя.— Сверх человек.

Чем очевиднее для Ницше теряет силу все, что было зна чимо, тем интересней для него становится человек. Стиму лом для него всегда выступает как неудовлетворенность со временным человеком, так и страстное стремление и воля к подлинному и возможному человеку. Потому основной чертой мысли Ницше оказывается эволюция его любви, в разочаровании становящейся чудовищнейшим отрицани ем вот бытия человека, но затем вновь оборачивающейся страстным приятием человеческой натуры:

Безгранично и неутешно страдает Ницше, наблюдая людей, како вы они есть: «Чем нынче подстрекается наше отвращение к „челове ку“? … тем, … что пресмыкающееся «человек» занимает авансцену и кишмя кишит на ней …» (К генеалогии морали [далее — КГМ], Ф. Ницше, Сочинения в 2 х тт., т. 2, М., 1997, с. 429);

«Вот стоите вы, безвинные в своем убожестве. И теперь я пробираюсь тихо между вас — но при этом отвращение гложет мое сердце» (12, 274). Ни один не образует цельного существа: «всюду … то же самое: обломки, от дельные части человека и ужасные случайности — и ни одного чело века!» (ТГЗ, 100). Они все утопили в разговорах, все проболтали, «я не хочу уже вдыхать дыхания их» (ТГЗ, 132). Дрожь отвращения к че ловеку обретает символический характер в страшном высказывании:

«Сомнительно, чтобы путешественник мог найти где либо на свете более безобразные местности, чем на человеческом лице» (ЧСЧ, 399). Но что подлинной причиной этого страдания за человека явля ется любовь к нему, выражено в следующей записи: «Кто к сорока го дам не стал мизантропом, тот людей никогда не любил,— часто гова ривал Шамфор» (14, 229).

Даже святой (в «Заратустре»), некогда любивший людей, теперь любит вместо них Бога: «Людей не люблю я. Человек для меня слиш ком несовершенен. Любовь к человеку убила бы меня» (ТГЗ, 7). Од нако Ницше, в отличие от святого, хочет оставаться в мире и служить реальному человеку. Хотя он считает, что упомянутую любовь к бо жеству можно понять как результат фактически той же самой не удовлетворенности человеком, которая мучает его самого, но то, что святые «стремятся бежать в потустороннее, вместо того, чтобы стро ить будущее», представляется ему чем то недостойным: «религиоз ность была недоразумением возвышенных натур, страдающих от скверной картины человека» (13, 77). Поэтому отвращение к челове ку есть великая опасность (КГМ, 493). Ницше не хочет отказываться от человека. Пусть он, задетый до глубины души, вынужден вновь и вновь переживать те дни, когда его «охватывает чувство черной, са мой черной меланхолии» — «презрение к человеку» (Антихрист [да лее — А], Ф. Ницше, Сочинения в 2 х тт., т. 2, М., 1997, с.662), однако само это презрение есть некое переходное состояние;

«ибо великие ненавистники суть великие почитатели» (ТГЗ, 207).

Поэтому Ницше сопротивляется собственному отвращению: «Мое отвращение к людям стало слишком велико. Точно так же как ответ ное отвращение к моральному высокомерию моего идеализма. Я сблизился с презираемым, я искал в себе все то, что я презирал… Я стал противником всех обвинителей человечества» (12, 213). Теперь он выдвигает перед собой требование: «Для меня не должно быть ни одного человека, к которому я питал бы отвращение или ненависть» (12, 221). Само презрение должно быть лишь функцией помощи:

«Кто больше всего презирал людей, не был ли тот как раз поэтому их величайшим благодетелем?» (12, 274);

и Ницше убеждается: «Я люб лю людей, и больше всего тогда, когда сопротивляюсь этой страсти» (12, 321).

Страстное стремление Ницше к подлинному человеку, источник его презрения, есть та сила, что подстегивает и изнуряет его: «В чем причина того, что я всегда жаждал людей, которые не робеют перед лицом природы, при мысли о предстоящем походе на укрепленные высоты Генуи? Я не знаю, как их найти?» (11, 387). Заратустра удив ляется, что это страдание ничуть не свойственно другим: «Вы стра даете собой, вы еще не страдали человеком … Никто из вас не страда ет тем, чем страдал я». (ТГЗ, 208). Ропот переходит в выражение от вращения, а то, в свою очередь, в мольбу: «Что же мне именно столь невыносимо здесь? … то, что я вынужден обонять потроха неудав шейся души!.. … В сущности, со всем этим удается справиться… Но время от времени дайте же мне — допустив, что существуют небес ные воздаятельницы… — взглянуть, лишь один раз взглянуть на что либо совершенное, до конца удавшееся, счастливое, могущест венное, торжествующее… На какого либо человека, который оправ дывает человека, на окончательный и искупительный счастливый случай человека, ради которого можно было бы сохранить веру в че ловека!» (КГМ, 430).

Несмотря на это позиция, к которой в конце концов приходит Ницше, это приятие человека таким, каков он есть, со свойственны ми ему возможностями. Прежняя позиция: «я обегал взглядом людей и не находил среди них своего идеала» (11, 379),— преодолена — для Ницше это желание найти идеал в конце концов начинает противо речить природе человека;

человек кажется ему достойным восхище ния и уважения. Он презирает «„желательного“ человека — и вооб ще… все идеалы человека». «Что оправдывает человека, так это его реальность». Во сколько раз ценнее действительный человек по сравнению с каким нибудь только желательным, воображаемым… человеком? с каким нибудь идеальным человеком?.. (СИ, 609). Все желания относительно человека были «нелепым и опасным увлече нием» (Воля к власти [далее — ВВ], Ф. Ницше, Полное собрание со чинений, т. 9, М., 1910, с. 161сл.). Однако это приятие не означает удовлетворенности или остановки: «удачный человек радуется фак ту, именуемому „человек“, и пути человеческому, но он идет даль ше!» (12, 24).

Осознание того факта, что все, что для нас действитель но, что достойно любви и уважения или же заслуживает презрения, доступно в конце концов исключительно в че ловеческой форме и только тем способом, каким получают опыт бытия люди, приводит Ницше к основному вопросу:

что есть человек? Однако вопрос этот касается не какого то четко ограниченного и потому определенного предмета, он относится к тому объемлющему, коим мы являемся. Когда я пытаюсь ответить на этот вопрос, я сразу фиксирую нечто определенное, будь то эмпирически наблюдаемое вот бы тие человека, т. е. его субъективность, которую я делаю для себя объектом, будь то предмет человеческой веры — ра зум, мораль, Бог, т. е. значимая для человека объектив ность, которую я опять таки делаю для себя объектом и тем самым релятивирую, представляя ее для себя как всего лишь человеческое мнение, будь то идеал человека, в опре деленной своей форме всегда противоречащий действи тельности и неистинный.

Если я изучаю человека подобным психологическим образом, так или иначе истолковывая смыслы, то я, одна ко, никогда не противостою ему как какой то вещи в мире, которую я рассматриваю как нечто иное, но я сам, в действительности или в возможности, есмь то, что изу чаю. Поэтому в знании о вот бытии человека, о его поло жении в мире, о его неограниченной изменчивости, есть нечто, что сознательно или бессознательно соотносится с возможностями моего поведения. Знающее мышление бы стро становится мышлением, апеллирующим к моей свобо де. Вопрос „что есть человек?“ соотносится с вопросом, что и с какой целью он может и хочет из самого себя соз дать. Поэтому у человека есть две принципиально различ ные позиции по отношению к себе: он может рассматри вать и изучать себя как некое вот бытие, которое уж тако во, каково оно есть, и которое изменяется по поддающим ся определению правилам, и он может прилагать к себе критерии и предъявлять требования, подлинным призна нием которых он еще только приводит самого себя к ста новлению. Правда, в сущности он не может делать одного без другого. При окончательном разделении этих позиций их гибкость и содержательность безвозвратно теряются.

Но при их реализации некое методологическое разделе ние временно неизбежно. Тогда подход, рассматриваю щий вот бытие человека, получает название антрополо гии и психологии, а подход, нечто требующий от его суще ства,— философии. Психология исследует, констатирует, предсказывает. Философия призывает, намечает возмож ности, открывает пространство принятия решений. Но во всякой психологии человека уже тайно присутствует инте рес к возможностям и обращение к самостановлению. А во всякой философии психология остается средством вы ражения, условием, без которого призывная мысль была бы лишена воплощения.

В ходе изложения придется, насколько возможно, разде лять то, что в структуре целого неразрывно связано: Ниц ше, во первых, в рамках объективного рассмотрения затра гивает вот бытие человека, как оно проявляется во Все ленной и испытывает непрерывные психологические из менения. Во вторых, он затрагивает свободу человека как способ, каким тот сам себя создает. В третьих, вместо дей ствительности человека он в символе сверхчеловека затраги вает некое неопределенное содержание веры в то, чем дол жен стать в мире человек, преодолевающий самого себя.

Только взятые вместе, все эти вечно раздробленные и про тиворечивые проявления ницшевой мысли демонстрируют широту его знания о человеке.

Вот бытие человека Там, где человек охватывает себя в своем первоистоке, он больше, чем просто вот бытие,— он есть существо, которое изменяется и само себя создает;

но всегда и вплоть до по следних истечений своего существа он остается и вот бы тием тоже.

Рассматривая вот бытие (но и никогда не изменяя духу философствования), Ницше пытается, во первых, путем сравнения установить, каково, собственно, положение че ловека в мире, во вторых, изучить человека в его психологи ческой изменчивости.

Что есть человек в мире.— Ницше смотрит на мир, зада ваясь вопросом, что значит в нем человек.

Древнейшее ощущение ничтожной малости человека пе ред лицом Вселенной выражает Ницше, когда уже в отно шении органического признает, «что капля жизни на Земле в сравнении с необозримым океаном бытия настоящего и прошлого не имеет никакого значения» (СЕТ, 278–279).

«Жизнь на Земле … — мгновение, эпизод, исключение без особых последствий», человек — и вовсе «незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время ко торого … ограничено» (ВВ, 114).

Давая четко почувствовать эту ничтожность человека во Вселенной в сравнении с его самонадеянными претензия ми, Ницше играет мыслями: «Если Бог сотворил мир, то человека он создал обезьяной Бога, как постоянное средст во увеселения в своей слишком продолжительной вечно сти» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). С этой ролью, однако, кон трастирует причудливое человеческое самосознание: «Что значит тщеславие тщеславнейшего из людей перед тщесла вием самого скромного, чувствующего себя „в природе и мире человеком!“» (СЕТ, 387).

Подобные размышления, с учетом необъятности Все ленной, приводят Ницше к парадоксальному мысленному эксперименту: неорганическая природа есть подлинное бы тие, ее безграничное становление не несет в себе обмана, и потому, сливаясь с ней воедино, человек обретает завер шенность: «Освободиться от жизни и вновь стать мертвой природой — это может ощущаться как праздник» (12, 229):

«Мы претерпеваем становление абсолютно истинно … Смерть следует толковать иначе! Так мы примиряемся с действительностью, т. е. с мертвым миром!» (12, 229).

В живом мире человека можно сравнить с животным.

Хотя похоже, будто «вместе со всей природой нас влечет к человеку как к чему то, что стоит высоко над нами», но с содроганием нам приходится наблюдать: «бегут утончен ные хищные звери и мы сами среди них … их созидание го родов и государств, их ведение войн … их умение перехит рить и уничтожить друг друга, их крик в нужде, их радост ный рев в победе — все это есть продолжение животного состояния» (НР, 219). Так возникает много выражений, в которых Ницше называет человека животным: «Человек есть самый лучший хищный зверь» (ТГЗ, 152), и стит «этой безумной жалкой бестии человеку… лишь чуточку воспрепятствовать… быть бестией на деле», как наружу тотчас вырывается «бестиальность идеи» (КГМ, 468). «Че ловек — самое жестокое из всех животных» (ТГЗ, 158), да лее, он «самое мужественное животное» (ТГЗ, 112), и, когда мыслит, «животное, выносящее суждения» (14, 21).

Но на самом деле человек — не животное. Поскольку он отличает себя от животного, образ бытия последнего или возможность им стать его пугают. Важно происхождение этого страха, вопрос о различии человека и животного. Осо бое, уникальное положение человеку обеспечивает уже то обстоятельство, что в борьбе со всеми видами животных он одержал победу. Сущностное же отличие, которое здесь можно выразить лишь в общих чертах, заключается, во первых, в его отличающем самого себя самосознании, каково бы оно ни было. Человек, согласно Ницше, знает, что он отличается от животного, скажем, благодаря памяти (НР, 90сл.);

ошибочно, согласно Ницше, мнение человека, что от животного его отличает свобода (СЕТ, 277). Сознавая самого себя, он занимает по отношению к животному про тиворечивую позицию: он может завидовать тому, что вы глядит как счастье животных (НР, 90сл.), и он видит про клятье, которым отмечена животная жизнь («нельзя приду мать судьбы более тяжелой, чем судьба хищного зверя») (НР, 218).

Во вторых, такое сущностное отличие Ницше формули рует, размышляя о человеке как об источнике еще не опре делившихся возможностей: в противоположность живот ным, каждое из которых подчиняется тому или иному же сткому типу, человек — это «еще не установившееся живот ное». Т. е. человек, хотя уже и не только животное, сам еще не представляет собой ничего окончательного. Неопреде ленность его неограниченных возможностей повергает его в состояние опасного беспорядка. Как следствие, человек выглядит как какая то болезнь вот бытия: «То, что дало че ловеку победу в борьбе с животными, одновременно стало причиной развития, чреватого болезнями» (13, 276). По этому говорится: «Есть в человеке нечто фундаменталь но неудачное» (14, 204). Метафора «человек есть болезнь» встречается нередко: «Земля … имеет оболочку;

и эта обо лочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называ ется, например: „человек“» (ТГЗ, 94). Но в толковании че ловека как неустановившегося животного у Ницше заклю чен двойной смысл. Во первых, этот означенным образом понимаемый результат становления человека, его болезнь, есть некая фундаментальная ошибка;

во вторых, именно эта болезнь есть его подлинная ценность.

«Болезнь» проявляется в том, что развитие человека ос новано на радикальных заблуждениях;

«человеком» он стал только благодаря иллюзии и самообману: «Зверь в нас дол жен быть обманут… Без заблуждений, которые лежат в ос нове моральных допущений, человек остался бы зверем» (ЧСЧ, 268). Заблуждения, без которых человеческие каче ства никогда не сформировались бы, суммируются в том фундаментальном ощущении, «что человек свободен в мире несвободы, что … он творит вечные чудеса;

что он представляет собой … сверхживотное, почти божество, цель творения, неизбежный сюжет мысли, разгадку косми ческой загадки…» (СЕТ, 278). Таким образом, человек — это «многообразно лживое, искусственное и непроницаемое животное» (ПТСДЗ, 401;

перевод данного фрагмента ис правлен — пер.). Указанным образом болезненное состоя ние в человеке «в противоположность животному, где все наличные инстинкты служат вполне определенным зада чам» проявляется потому, что в нем, «неустановившемся», располагающим многими возможностями, все «кишит противоречивыми оценками, а следовательно и противоре чивыми влечениями» (ВВ, 90–91).

Однако то, что делает человека больным, как раз и со ставляет его ценность. Сама болезнь становится носителем ценности. Например, в случае того специфического чело веческого заболевания, которое для Ницше олицетворяет тип жреца, столь радикально им отвергаемый, он все таки добавляет, что лишь на почве этой принципиально опасной формы человеческого вот бытия, жреческой формы, «че ловек вообще стал интересным животным, что только здесь душа человеческая в высшем смысле приобрела глубину и стала злою,— а это суть как раз две основные формы пре восходства, ставившие до сих пор человека над прочими животными!» (КГМ, 421). И прежде всего причиной такой болезненности оказывается человеческое величие. Ибо от чего происходит, что человек болезненнее, неувереннее, изменчивее, неопределеннее любого другого животного?

«Верно и то, что он больше рисковал, затейничал, упрямст вовал, бросал вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкспериментатор, неугомон, нена сытник, борющийся за право быть первым со зверьми, природой и богами,— неисправимый строптивец, вечный заложник будущего…» (КГМ, 492).

Поэтому, хотя Ницше и мог однажды сказать, что «чело век не есть шаг вперед по отношению к животному» (ВВ, 56), но на самом деле, глядя на человека, собственно чело веком не являющегося, Ницше тревожится именно за то, что тот вновь становится подобен животному (т. е. подчи няется некоему определенному, установившемуся типу вот бытия), что происходит «измельчание человеческого типа, его уподобление какому то посреднику», что тот ду мает, будто в своей цивилизованности он возвышается, а в действительности падает, что «совершенствование всех добродетелей, благодаря которым процветает стадо, и из человека делает лишь стадное животное» и, вероятно, по этому животное «человек» оказывается установившимся (14, 66ff.).

Характеризуя человека подобным образом, Ницше не всегда имеет в виду одно и то же. Под видом объективного разговора о вот бытии, которым человек будто бы является в отличии от животных, Ницше начинает размышлять о той бытийственной границе (Daseinsgrenze), которой чело век как таковой является по отношению ко всякому вот бытию. То, что у человека в его неопределенности, не истинности, болезни может казаться какой то утратой, есть как раз таки возможность обрести собственный пер воисток, возможность, которая, даже если она и могла бы быть зафиксирована как таковая, от объективного рас смотрения ускользает. Философствование же Ницше ори ентируется на этот первоисток, пользуясь знанием и психо логическими выкладками только как средством.

Человек как нечто изначально изменчивое. Выражение «человек — это еще не установившееся животное» означает, что человек располагает почти неограниченными возмож ностями изменения. Хотя на первый взгляд такая изменчи вость подразумевает, будто он есть некий первоисток, стре мящийся произвести себя к вот бытию, но как вот бытие этот первоисток и вытекающее из него бытие человека в психологическом отношении очевидны только в определен ных фактических мнениях, оценках, целях и в выводимых из этих мнений, оценок, целей регулярных психических событиях и модификациях. Возможности последних варь ируются до прямо противоположных. Неустановленность допускает, чтобы за одним импульсом скрывался другой, и чтобы импульсы могли меняться на соответствующие им противоположные. Здесь перед нами предстает блестящая ницшева психология, разоблачающая психология, в облас ти которой Ницше был мастер, так что вся позднейшая психология такого рода (которая часто, оторванная от об щего контекста мысли Ницше, становилась поверхност ным, банальным повторением, неким практическим при ложением) оказалась зависимой от него (вместе с Кьерке гором). Обзор основных направлений этой психологии призван свести все представленное у Ницше богатство к нескольким основополагающим понятиям.

Схема этого психологического понимания это, во первых, то фундаментальное отношение, когда человек, созерцая себя, себя оценивая, заблуждаясь относительно себя, придавая себе форму, так или иначе к самому себе относится;

а во вторых — действие инстинк тов и способы их модификации.

1. Отношение к самому себе: Видеть самого себя почти невозмож но;

кажется неизбежным, что находящееся вне нас мы видим лучше, чем то, чт есть мы и что в нас происходит. Ницше называет «старин ной иллюзией» представление о том, что можно знать, чего, собст венно, ты хочешь, и что ты совершил (УЗ, 53). Да и другого человека мы способны разглядеть не без труда: «К самому себе всегда стоишь на несколько шагов ближе, чем следует;

а от ближнего — на несколь ко шагов дальше. Получается так, что суждение о нем выносишь слишком уж огульно, а о себе самом — слишком уж по единичным случайным и незначительным чертам и событиям» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). То, как мы себя видим, лишь в очень малой части проистека ет из действительности нашего бытия и поведения. Скорее, это вну шается нам другими. Схемы этого дают нам прежде всего «художни ки и поэты» (ВН, 559сл.).

Не зная себя, мы, тем не менее, постоянно производим самооцен ку. Таковая осуществляется, во первых, между полюсами веры в себя и недоверия к себе. Но лишь «немногие люди обладают вообще ве рой в себя»;

из них одним она свойственна как «полезная слепота», «другие же должны прежде снискать ее себе: все, что делают они хо рошего, дельного, значительного, есть в первую очередь аргумент против прижившегося в них скептика… Это великие самонедоволь цы» (ВН, 628);

т. е. веру в себя они всегда еще стараются для себя оп равдать, поскольку живут по высоким меркам. Но это всё немногие.

Всеобщее распространение имеет, скорее, «внутреннее недоверие»;

оно составляет «коренную черту зависимого человека и стадного жи вотного». Победить его может лишь одобрение извне, «ореол добро го имени, постоянное скрепление печатью своей ценности и полез ности» (ПТСДЗ, 327). Относительно этого недоверия, которое несет в себе большинство людей, не должно вводить в заблуждение то об стоятельство, что порой ему сопутствует не какая то там неуверен ность или робость, но обостренное самосознание: «оно опьяняет себя, чтобы не дрожать» (СМИ, 174).

Самооценка, во вторых, производится между полюсами самоува жения и презрения к себе. Презирающий себя стыдится себя до самых основ своего вот бытия;

отравленный собою, он оказывается в при вычном состоянии враждебности к окружающим (ВН, 687 сл.): «кто недоволен собою, тот постоянно готов мстить за это: мы прочие ока жемся его жертвами…». Поэтому для совместной жизни всех «одно необходимо — чтобы человек достиг удовлетворенности собою…» (ВН, 631). Какое то самоуважение, правда, в остаточном виде при сутствует всегда: «Презирающий самого себя все же чтит себя при этом как человека, который презирает» (ПТСДЗ, 293). Подлинное же самоуважение есть основная черта знатного человека (ПТСДЗ, сл.). В отличие от этого укорененного в бытии сознания знатности, самоуважение, как оно представлено у большинства, направлено не на собственное совокупное бытие, но на собственные возможности:

«у каждого есть хороший день, когда он находит свое высшее Я»;

люди сообщаются с этим высшим Я по разному: некоторые «суть лишь лицедеи самих себя», некоторые «боятся своего высшего Я, по тому что, раз заговорив, оно говорит требовательно» (ЧСЧ, 480).

Если это самоуважение, искажая свой смысл, переходит в конце концов в самолюбование, то самость, бытие самим собой утрачивает ся: «У богатейшего человека больше ничего нет, если он любуется со бой… Взгляни он на себя снизу вверх, и он уже свой собственный слуга и обожатель, и не может больше ничего, кроме как слушаться, т. е. копировать самого себя» (11, 297).

Невозможность видеть себя в сочетании с порывами к самооцен ке, с желанием иметь о себе какое то знание, вынуждает нас посто янно жить в самообмане относительно самих себя. Самообман скры вает действительность собственного существования многими спосо бами: 1. Язык определяет ту схему, согласно которой мы себя видим.

Так как слова по большей части суть имена для обозначения крайних состояний, и где прекращается область слова, там для нас в боль шинстве случаев прекращается и область бытия, то все мы представ ляем собой не то, чем кажемся в наших крайних состояниях, кото рые одни только и можно знать и о которых одних только и можно говорить (УЗ, 52–53). 2. Мы неосознанно ищем принципы, соответ ствующие нашему темпераменту: «Мы стремимся, по видимому, задним числом сделать наше мышление и суждение причиной наше го существа» (ЧСЧ, 475). Мы интерпретируем себя с позиций интел лектуализма. 3. Успех искажает суть дела: «Успех часто придает дей ствию вполне честный блеск чистой совести, неудача налагает на са мое достойное действие тень угрызений совести». Заранее «мотивы и намерения редко вполне ясны и просты, и иногда сама память как бы затемняется успехом деяния» (ЧСЧ, 280). 4. Картины собственного прошлого должны быть приятны нам: «Человек забывает кое что из своего прошлого и делает это с умыслом … мы постоянно трудимся над этим самообманом» (СМИ, 165). 5. Мы поддаемся заразительно му влиянию того, как о нас думают другие: «То, что мы знаем и пом ним о самих себе, не столь существенно для счастья нашей жизни… В один прекрасный день разражается над нами то, что другие знают (или думают, что знают) о нас,— и тогда мы постигаем, что это гораз до сильнее» (ВН, 547).

Такого рода самообман ведет к тому, что Я, ради которого мы соз нательно живем, оказывается вовсе не нашим действительным Я:

большинство всю свою жизнь прозябает лишь «для фантома egо … вследствие этого все они вместе живут в тумане безличных, по лу личных мнений и произвольных, почти фантастических крите риев … Это облако мнений … живет почти независимо от людей, ко торых оно покрывает;

в нем заключается страшная сила всеобщих суждений о „человеке“» (УЗ, 41).

Несмотря на то что человек не видит себя и заблуждается относи тельно себя, он, тем не менее, способен, неустанно давая себе в жиз ни оценку, придавать самому себе форму. Способность придавать себе форму является, по видимому, высшей из человеческих возможно стей: «В человеке тварь и творец соединены воедино» (ПТСДЗ, 346).

Первым шагом является самообладание, причем повседневное:

«Вследствие недостатка самообладания в мелочах можно лишиться этой способности и в более крупных вещах. Если человек в течение дня ни разу не отказал себе ни в одном своем, хотя бы мелком, жела нии, он дурно воспользовался этим днем и дурно подготовился к следующему» (СЕТ, 388). Порывистость постоянно хочет это само обладание нарушить;

Ницше развивает методы борьбы с ней (УЗ, 44–46). Когда нужно проявлять самообладание, необходимы знание о происходящем и планирование всякой деятельности. Выражаясь символически, «ты должен есть не только ртом, но и головой, чтобы обжорство рта не погубило тебя» (СМИ, 239). Чтобы самообладание не грозило потерей возможности вольно взмахнуть крылами и необ ходимостью постоянно прибегать к защитным жестам, быть воору женным против самого себя, в его рамках нужно оставлять место и свободе: «Ибо следует уметь вовремя забыться, если мы хотим че му то научиться у вещей, которые не суть мы сами» (ВН, 640). Само обладание, переходящее в самонасилие, губительно и есть выражение жестокости, воли к власти, которая причиняет себе страдание из удовольствия причинять страдание (КГМ, 464). Напротив, греки были умны, прибегая к сдерживающему упорядочиванию: они «смотрели на „слишком человеческое“ как на неизбежное и, вместо того, чтобы бранить его, старались признать за ним право второго порядка, давая ему определенное место в общественных обычаях и в культе. Всему злому, сомнительному … они давали возможность уме ренно проявляться, вовсе не стараясь его уничтожить … им было дос таточно, чтобы оно было умеренно, не убивало, не отравляло бы все окружающее» (СМИ, 222).

2. Инстинкты и их модификации: Человек едва ли что то знает об инстинктах, которыми постоянно движим. Лишь для наиболее гру бых у него есть наименования. Их число и сила, их прилив и отлив, их слаженность и разлаженность, а прежде всего законы их питания остаются ему неизвестны. Получается так, что питание это является делом случая: наша жизнь ежедневно бросает добычу то тому, то дру гому. Наш опыт есть пищевой продукт, разбросанный вслепую: каж дый инстинкт смотрит на каждое событие дня сквозь призму того, нельзя ли как нибудь воспользоваться им в своих целях;

в своей жа жде инстинкт равно хватается за каждое состояние, в котором нахо дится человек (УЗ, 56–57).

Инстинкты, если это возможно, проявляют себя свободно, не встречая сопротивления. Однако чаще всего та или иная действи тельная ситуация препятствует их удовлетворению;

ситуации под талкивают или принуждают человека, чтобы он тормозил или подав лял собственные инстинкты. Но, неудовлетворенные, они все же на ходят выход.

Подавление инстинктов сильно изменяет состояние и сущность человека: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются внутрь … — так именно начинает в человеке расти то, что позднее на зовут его „душою“. Весь внутренний мир, поначалу тонкий, словно он зажат меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка человека вовне» (КГМ, 461;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Поскольку торможение есть причина как роста души и творений духа, так и извращений и фальсификаций, характеризовать его при ходится то положительно и с предъявлением высоких требований, то отрицательно и в разоблачительном тоне.

Отказ от инстинкта веры в Бога, богосозидающего инстинкта, от потребности в такого рода охранителе и друге выступает для Ницше примером положительного эффекта сдерживания: «Есть озеро, кото рое однажды запретило себе изливаться и воздвигло плотину там, где оно прежде изливалось: с тех пор это озеро поднимается все выше и выше … наверное, человек оттуда и начнет подниматься все выше и выше, где он перестанет изливаться в Бога» (ВН, 629). Пример отри цательного эффекта таков: «Питать мысль о мести и осуществить ее — значит испытать сильный припадок лихорадки, который, одна ко, проходит;

но питать мысль о мести, не имея силы и мужества вы полнить ее,— значит носить в себе хроническую болезнь, отравление души и тела» (ЧСЧ, 278). То, что является причиной развития чело веческой души, торможение, является одновременно причиной за блуждений, падений, болезней, отравлений души вследствие моди фицирования затормаживаемых инстинктов. В этих психологиче ских наблюдениях преобладает исключительно негативная сторона.

Ницше срывает покровы прежде всего с чувства власти, стало быть и с рессентимента бессильных, почитающих идеалы, чтобы за их счет косвенным путем добыть себе превосходство. Среди модификаций по их общему психологическому типу Ницше, в частности, различа ет следующие:

а. Удовлетворение недействительным: Только голод не удовлетво ряется пищей грез, большинство же инстинктов делают это. Не толь ко наши сны имеют значение до известной степени «компенсиро вать … случайный недостаток пищи во время дня», бодрствование тоже, хотя и лишено такой свободы интерпретации, как сон, но все таки способно получать тот или иной смысл: «смотря по тому, какой инстинкт в нас доминирует, этот случай будет иметь для нас то или иное значение», и смотря по тому, что я за человек, случай при мет тот или другой характер. То, что мы переживаем — это «скорее то, что мы вкладываем в него, чем то, что в нем заключено». Переживать не значит ли фантазировать? (УЗ, 57–59). Смотря по тому, какая ис пользуется «пища грез», развертывается многообразный мир симво лов: то, чем символически предстают для переживания вещи и пред ставления, становится их обманчивой действительностью.

б. Разрядка напряжения неадекватным способом: Если не только инстинктам недостает их естественного объекта, но и человек в сла бости и бессилии не способен достичь желаемой им действительно сти и стать тем, чем он хотел бы стать, в его душе возникает напряже ние, действующее подобно яду. Оно ищет разрядки в той или иной конкретной действительности, призванной компенсировать недос тающее, будь то всего лишь какая нибудь возмущенная брань или ка кие то разрушительные действия: «Душа также должна иметь опреде ленные клоаки, куда она могла бы сливать все свои нечистоты: для этой цели одним служат отдельные личности, обстоятельства, сосло вия, другим — отечество, третьим — весь мир, и, наконец … — сам гос подь Бог» (СЕТ, 298–299). В форме нескончаемого злословия эти сто ки еще не так обидны: «Дурные речи других людей о нас собственно не относятся к нам, а суть лишь проявления досады, плохого настрое ния, возникшего по совсем иным поводам» (ЧСЧ, 465). Вскоре, одна ко, разрядка может стать более активной: «Человек, которому что ли бо не удается, охотнее объясняет эту неудачу злым умыслом другого человека, чем случайностью … ибо лицам можно отомстить, козни же случая нужно безропотно проглотить» (ЧСЧ, 410). Как эту психо логическую модификацию (вместе с необходимостью разрядки для человека в целом) можно поставить себе на службу, видно, по мнению Ницше, на примере паулинистского христианства: «Уже Павел счи тал, что нужна жертва, чтобы устранить глубокую дисгармонию Бога и греха: и с тех пор христиане не уставали вымещать свое раздражение по поводу самих себя на жертве, был ли это мир, история, разум, удо вольствие или мирный покой других людей — всегда чему то хороше му приходилось умирать за их грехи» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

Ницше прилагает эту психологию разрядки путем замещающих действий к различным компенсирующим реальностям, и даже ис пользует ее для понимания некоторых преступников: сам преступ ник не осознает своих намерений и действий, или осознает их пре вратно (ТГЗ, 27–28).

Наконец, очень существенным, полезным и неопасным видом разрядки ницшева психология считает тот ее способ, при котором человек просто выговаривается. Народ имеет причины быть благо дарным священникам, «перед которыми он безнаказанно изливает душу, с помощью которых может отделаться от своих тайн, забот и грязи (ибо человек, проявляющий откровенность, освобождается от себя, и кто „сознался“, тот забудет). Здесь господствует некая вели кая потребность». Но такое облегчение в ходе исповеди неоднознач но. Иные темпераменты как раз наоборот, при подобном излиянии чувствуют всю горечь досады (СМИ, 166).

в. Сублимацией Ницше называет модифицирование более грубых инстинктов в более тонкие. «Если некий инстинкт становится ин теллектуальнее, он получает новое имя, новый блеск и новую цену.

Нередко он противополагает себя инстинкту на прежней ступени, входя с ним в противоречие» (12, 149). Для Ницше «не существует, строго говоря, ни неэгоистического поведения, ни совершенно бес корыстного созерцания: то и другое суть лишь сублимации, в кото рых основной элемент кажется почти испарившимся, так что лишь самое тонкое наблюдение может обнаружить его присутствие» (ЧСЧ, 239;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Так, Ниц ше говорит о «человеке с сублимированной сексуальностью» (СМИ, пер. мой — Ю. М.). Ибо половой инстинкт «подвержен большему утончению со стороны интеллекта (человеческая любовь, культ девы Марии и святых … Платон полагает, что любовь к познанию и фило софия есть сублимированный половой инстинкт). Наряду с этим со храняются и его старые, непосредственные проявления» (12, 149).

«Степень и характер сексуальности человека проникает все его су щество до последней вершины его духа» (ПТСДЗ, 292;

перевд данно го фрагмента исправлен — пер.). Даже при наступлении эстетическо го состояния чувственность не исчезает, но лишь трансформируется (КГМ, 478).

Сублимация осуществляется только за счет торможения. В тече ние «установленных периодов неволи и поста» инстинкт учится «пригибаться и падать ниц, а вместе с тем очищаться и обостряться … Тем самым дан и намек для объяснения того парадокса, почему именно в христианский период Европы… половой инстинкт субли мировался до любви (amour passion)» (ПТСДЗ, 310).

Чаще всего Ницше понимает сублимацию лишь как преобразова ние инстинкта, не признавая внятным образом какого либо новой, собственной причины для духовного. Однако причина эта вновь не явно предполагается, когда говорится: «Человек, одержавший побе ду над своими страстями, вступает во владение плодородной почвой … Следующей насущной задачей для него является посев семян доб рых духовных дел. Сама победа над страстями служит только средст вом, а не целью;

если же она рассматривается иначе, то вскоре на расчищенной жирной почве всходит сорная трава и всякая чертов щина, разрастающиеся еще гуще и сильнее, чем прежде» (СЕТ, 300).

г. Забвение — это не только автоматическое событие памяти, но жизненное условие успешной психической переработки опыта: «За бывчивость не является простой vis inertiae… скорее, она есть актив ная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что все переживаемое, испытывае мое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволи тельно было бы назвать это „душевным сварением“) столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое «органиче ское сварение» … Человек, в котором этот сдерживающий аппарат повреждается и выходит из строя… ни с чем не может «справиться»“ (КГМ, 439). Кроме того, память создается такими инстинктами, ко торые стремятся к сохранению: «Память запоминает лишь такие факты, которые связаны с инстинктами, она выучивает лишь то, что превращено в предмет какого нибудь инстинкта! Наше знание есть ослабленная форма нашей инстинктивной жизни;

потому столь не мощно оно против сильных инстинктов» (11, 281). И наоборот, мо дифицируясь, инстинкты способны расстроить или исказить па мять: «„Я это сделал“,— говорит моя память. «Я не мог этого сде лать»,— говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает“ (ПТСДЗ, 291).

Ницше наблюдает, какую роль в этих модификациях психологи чески играют каузальные механизмы (ассоциация [ЧСЧ, 248], при вычка [СМИ, 215;

СЕТ, 288;

313;

…], усталость [СЕТ, 368;

386;

ВН, 640]);

он невольно использует бльшую часть возможных теоретиче ских представлений о внесознательных механизмах, методически их не развивая.

Инстинкты при их сдерживании не только модифицируются.

Кроме этого возможны как их усмирение, так и изживание. Если брать в широкой перспективе, культура народа, по Ницше, проявляется «в единообразном усмирении инстинктов этого народа» (10, 124). Сила каждого человека — это естественная сплоченность инстинктов, без извращений, в направленности к некоей цели. Далее, способ, каким инстинкты можно радикально свести на нет, Ницше определяет, ко гда показывает, как за счет подавления их языка и жестов в конечном счете ослабляются сами страсти (ВН, 544), или когда ставит задачу ослабить и истребить потребности, которые удовлетворяла религия и отныне должна удовлетворять философия (ЧСЧ, 256).

У Ницше инстинкты подразделяются на виды многими способами:

согласно тому, проистекают ли они из преизбытка сил или из пустоты, активизируются ли они в любое время или периодически, удовлетво ряются ли некие неизменные потребности циклически или же они, развиваясь, никогда не удовлетворенные вполне, с каждым насыще нием лишь усиливают голод и, возрастая, в своей сути изменяются.

Наименования инстинков бесчисленны: потребность в удовольствии, потребность в борьбе, воля к власти, агональная потребность, воля к истине, познавательный инстинкт, потребность в покое, стадный ин стинкт и т. д. Ницше знает, что всякая психология инстинктов есть од новременно примета сущности того психолога, который считает ее истинной, особенно манера рассматривать в качестве подлинного ка кой то один инстинкт: «всюду, где кто нибудь видит, ищет и хочет ви деть подлинные пружины людских поступков только в голоде, поло вом вожделении и тщеславии… там любящий познание должен чутко и старательно прислушиваться», ибо здесь о фактах его поучает «уче ная голова, насаженная на туловище обезьяны», «исключительно тон кий ум, соединенный с пошлой душой» — «среди врачей и физиологов морали это не редкий случай» (ПТСДЗ, 263). Но в дальнейшем Ницше сам сведет все инстинкты к одному единственному — воле к власти. У него, таким образом, присутствует как схематика множественности инстинктов, так и учение об одной сущностной силе.

Эти наброски психологических форм очерчивают собой некую обширную область идей Ницше, которая сама по себе может иметь тенденцию к своеобразной замкнутости.

Но та перспектива, в которой человеческая посредствен ность склонна узнавать себя, по ее мнению, в достаточной мере, есть для Ницше лишь уровень, который он хотя и раз рабатывал обстоятельнейшим образом, но в то же время преодолел. Однако именно эти идеи принадлежат к тем не многим сторонам мира Ницше, которые при посредниче стве популярных представителей разоблачающей психоло гии стали достоянием всеобщего сознания.

Но объяснение самого себя по схеме психологии ин стинктов есть у Ницше фактически лишь момент той цело стности, в которой человек пребывает в некоем отношении к самому себе. Хотя без указанного объяснения человек ос тается чем то запутанным и неясным, но за счет его одного он не делается свободным, но увязает в возможности пси хологического познания себя. Переступая через эту воз можность, ведомый уже новой целью, импульсом, который сферу познаваемости тотчас преобразует в царство свобо ды, психологическое наблюдение — в некие внутренние действия, человек достигает самого себя. Эти дальнейшие шаги и представляют собой подлинную миссию Ницше.

Чтобы они действительно могли быть сделаны, потребова лась обличающая психология, эта „школа подозрения“ (ЧСЧ, 232);

она воспитывает недоверчивость, которая, од нако, является лишь неким промежуточным участком пути.

Что есть человек, это в психологии инстинктов не пони мается как, якобы, то или иное событие или бытие. Его бы тие подлинно не потому, что оно таково, каково оно есть, и подчиняется в этом лишь правилам психологической из менчивости.

Человек, создающий самого себя (мораль) То, что изменчивость человека не исчерпывается всем вот бытием изменений, происходящих с ним по законам природы, означает его «свободу»: человек преобразуется благодаря самому себе.

Такое преобразование на протяжении всей истории про исходило благодаря морали. Мораль — это совокупность за конов, которым люди подчинялись в своей деятельности и в своем внутреннем поведении, так что только благодаря им они становились тем, что они суть. Современный мир ведет себя так, будто он признает христианскую мораль.

Колеблющийся в вере тем не менее признает «мораль», как если бы она была чем то само собой разумеющимся. За бывшая Бога современность (Modernitt) полагает, что в морали она имеет твердую почву, на которую все еще опи рается и по законам которой живет.

Ницше атакует мораль в любой форме, в какой она могла встретиться ему в то время, но не для того, чтобы освобо дить людей из ее оков, а, скорее, чтобы, усилив нагрузку, поднять их на более высокий уровень. Он понимает значе ние вопроса о ценности морали. На всех этапах философии (даже у скептиков) мораль считалась высшей ценностью (ВВ, 169). Во всех господствовало известное тождество ве роисповедания (14, 410). «Кто расстается с Богом, тот тем крепче держится за веру в мораль» (ВВ, 17). Поэтому про блема морали, когда она поставлена, характеризуется для Ницше радикальностью, в силу которой, как он полагает, под вопрос ставится то, что в течение тысячелетий не под вергалось сомнению как нечто само собой разумеющееся.

Атакуя и оспаривая то, что жило в самосознании челове ка как моральный закон и как свобода, Ницше хочет облечь подлинную человечность в новые требования. Тем, чем была свобода, становится для него «творчество». На место долженствования он хочет поставить «природу», на место того, чем для христиан были милость Божия и избавление от греха,— «невинность становления», на место всего того, что общезначимо для людей,— историческую индивидуаль ность.

Нападки на мораль. Эти нападки всякий раз определяют ся тем, чт Ницше понимает под моралью. Предмет, кото рый он представляет себе в качестве морали, это, во пер вых, факт множественности форм морали и возможность исследовать их происхождение;

во вторых, претензия на безусловность, присутствующая в моральных требованиях.

Множественность разновидностей морали и их происхо ждение. Кажется, что факт множественности разновидно стей морали лишает каждую из них ее мнимой общезначи мости. Самобытность каждой формы морали означает, что любая произвольно взятая группа моральных суждений может быть распространена на существование не вида «человек», «но на существование народов, рас и т. д., а именно народов, желающих самоутвердиться перед други ми народами, сословий, желающих четко отмежеваться от низших слоев» (13, 141). Таким образом, каждая опреде ленная мораль сразу оказывается лишь исторически осо бенной формой морали, а потому — лишь одной из мно гих возможностей, той, что обрела действительность в ходе истории.

Тем не менее для Ницше этот аргумент не обязательно ведет к отвержению морали вообще. В своей исторической особенности моральное требование для данного человека в данный момент, вероятно, содержит некую принудитель ную и оправданную обязательность. Да и общезначимости тому или иному закону для человека как такового вовсе нет нужды терять, достаточно, чтобы вневременной общезна чимости лишились только определенные моменты его со держания, тогда как требование законности вообще как со гласованности с природой человека как такового, хотя ос тавалось бы содержательно невыраженным, открытым в широте своих возможностей, но как таковое было бы не прикосновенно.

Нужно различать моральное действие и моральное суж дение об этом действии. Истинность подобных суждений Ницше решительно отвергает. Неисчерпаемы его психоло гические наблюдения, фиксирующие происхождение та ких суждений. Ницше разоблачает удовольствие от дурных поступков, проявления инстинктов бессильной мститель ности, привычку к тайному самовозвеличиванию, наслаж дение чувством власти, лицемерность всякого морального возмущения, морального пафоса в его претензии вершить суд над чем либо и пр. Он демонстрирует свою величест венную «насмешку надо всяким сегодняшним морализи рованием» (14, 405).

Тем не менее совсем не обязательно, чтобы эта психоло гия общепринятого вынесения моральных оценок в ее воспитательной для каждого истинности касалась самой морали. Моральные оценки, особенно в отношении ко го то другого, были бы невозможны, претендуй они на окончательность, но сама мораль тем определенней могла бы при этом оставаться некоей интеллигибельной дейст вительностью.

Мораль, законы которой, как считается, действуют в Ев ропе, это, по Ницше, мораль Сократа и идентичная ей, по его мнению, иудео христианская мораль. Наступление на эту мораль Ницше ведет, раскрывая ее происхождение. Она есть «сумма условий, поддерживающих существование вида „человек“ — жалкого, во многих или во всех отноше ниях неудачного» (8, 321). Ницше называет ее рабской мо ралью. Ведь у бессильных тоже есть своя воля к власти — это «инстинкт стада против сильных и независимых, ин стинкт страждущих и неудачников против счастливых, ин стинкт посредственности против исключений»;

все они на ходят в морали средство стать господином, внутренне, а в конечном счете и внешне, добыть себе власть несмотря на свое бессилие (ВВ, 98). Ибо если силу имеют те моральные ценности, которые лежат в основе оценок, выносимых не полноценными, и тех способов поведения, при которых они защищены, то повышенную ценность получает их соб ственное вот бытие, а действительно могущественное и блистательное вот бытие обесценивается. «Восстание ра бов в морали начинается с того, что ressentiment сам стано вится творческим и порождает ценности» (КГМ, 424). Но из за того, что сильные и удачливые, которые всегда в меньшинстве, принимают такого рода оценки толпы, мо гущественные подчиняются тем, кто сам по себе слаб.

Однако в той мере, в какой эта аргументация, апелли рующая к происхождению морали, как кажется, лишает дей ственности мораль вообще, в любом смысле, Ницше против нее возражает: «Тот, кто понял условия, при которых возни кает моральная оценка, еще не коснулся тем самым ее цен ности» … таковая «еще неизвестна, даже если понятно, при каких условиях она возникает» (13, 131).

При этом, однако, вовсе не происходит возврата к той или иной действующей морали как таковой, но утвержда ется лишь, что относительно ценности морали следует при нимать иное, отдельное решение. Ибо даже если «сама по себе никакая мораль не имеет ценности» (СИ, 613) и поня тие моральности «к ценности человека еще не имеет отно шения» (16, 294), то негативные суждения о морали все та ки возможны лишь при условии наличия какой либо пози тивной ценности, которая служит мерилом при их вынесе нии. В том, каков смысл и какова цель дискредитации мо рали у Ницше, и состоит вопрос. Он говорит: чтобы была достигнута «возможная сама по себе высочайшая могуще ственность и роскошность типа человек» (КГМ, 413;

16, 305). Но само это требование, если оно ставится всерьез, как у Ницше, оказывается таким же решительным и абсо лютным, как и всякое моральное требование. Потому опи санные нападки на мораль — это уже нападки не на мораль вообще, но на какую то определенную форму морали с точки зрения какой то другой формы.

В частности, что касается выведения христианской мора ли из рессентимента, следует прояснить, как, с одной сто роны, в указанном русле становятся понятны многие из ча стных феноменов, встречающихся в христианском мире, и почему, с другой стороны, чтобы быть подвергнутыми та кому извращению, моральные оценки, искажаемые по средством рессентимента, должны брать начало только в другом источнике. Сам Ницше — удивительный факт — ос тановился на Иисусе (А, 653): здесь все подлинно, без фаль ши, все есть действительность одной жизненной практики.

«В сущности был только один христианин, и он умер на кресте» (А, 663), и «всемирно историческая ирония» за ключается в том, «что человечество преклоняется перед противоположностью того, что было происхождением, смыслом, правом Евангелия» (А, 661).

Таким образом, в нападках Ницше на мораль, во пер вых, предполагается некая действующая ценность, сущест вующая помимо каждой отдельно взятой формы морали, т. е. первоисток личной морали Ницше, а во вторых, ос тавляется открытой возможность существования подлин ного первоистока морали, фальсифицируемой лишь впо следствии.

Претензии морали на безусловность. Мораль, выдвигаю щую свои требования безусловно и объявляющую свое со держание общезначимым, Ницше рассматривает в ее рели гиозной и философской формах. С христианской точки зрения мораль основана на Божественной заповеди: «Хри стианство предполагает, что человек не знает, не может знать, чт для него добро и чт зло: он верит в Бога, кото рый один знает это. Христианская мораль есть повеление;

ее первоисток трансцендентен;

она находится по ту сторо ну всякой критики, всякого права на критику;

она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина,— она держится и падает вместе с верой в Бога» (СИ, 596). С философской точ ки зрения мораль служит основой самой себе как способ ность разума;

она учреждается не за счет выведения из че го то другого, но за счет того, что мысленно осознает свое происхождение из сверхчувственной сущности человека, поэтому она внимает закону не как заповеди Бога, но как своему собственному требованию, в котором она согласу ется с собой и со всяким разумным существом;

в морали проявляется не вот бытие человека как природного суще ства в его характерных чертах, которые необходимо таковы, каковы они есть, но его трансцендентное происхождение.

Ницше отрицает не только то, что существуют объектив но моральные поступки (этого не признает и Кант, для ко торого правильность поступка всегда свидетельствует лишь о его легальности, не являясь необходимым подтверждени ем и его моральности), он отрицает также смысл и значение внутреннего морального требования поступать в соответ ствии с законом (присутствует ли таковое где нибудь на са мом деле, т. е. действительно ли имеет место моральность, или же закону подчиняются, скорее, лишь из соображений выгоды, в силу склонности, или для достижения других це лей,— это, по Канту, фактически никогда не может быть ус тановлено объективно эмпирическим способом). Ницше, далее, отрицает не только общезначимость особенных со держаний моральных требований, но и сам закон законо сообразности поступка как поступка морального. Против безусловности морали, представлена ли та в производной религиозной форме или в изначальной для себя самой фи лософской, Ницше борется, приводя следующие доводы:

(1) Мораль чужда реальности. Если мораль безусловна, то ее требования имеют силу абсолютных, отыскивать ее со держание, вслушиваться в это содержание надо, восприни мая его не как эмпирический, но как интеллигибельный факт. Ницше, напротив, утверждает, что не существует во все никаких моральных фактов. Мораль есть лишь истол кование известных феноменов, говоря точнее, лжетолкова ние (СИ, 585). Иначе говоря: «Нет вовсе моральных фено менов, есть только моральное истолкование феноменов» (ПТСДЗ, 296). Моральное не имеет отношения к чему то «самому по себе», но представляет собой мнение (11, 35).

Оно принадлежит все тому же миру явлений (14, 366).

Если мораль — это лишь истолкование, то должно быть нечто, что истолковывается. Но что может быть тем, что истолковывается таким моральным образом? Ницше отве чает, что мораль — это, например, «условный язык аффек тов», эти аффекты, в свою очередь,— условный язык функ ций всего органического (13, 153). Уже рано задавшись во просом, не представляют ли собой, подобно снам и другим психологическим феноменам, «даже наши моральные суж дения и оценки только образы и фантазии о неизвестном нам физиологическом процессе» (УЗ, 58), Ницше позднее даст ответ, что он привык «во всех моральных суждениях видеть некий малоприспособленный условный язык, с по мощью которого угодно выражать себя известным физио логическим фактам тела» (13, 163ff.).

То, что Ницше сокращенно выражает в таких биологиче ских формулировках, в полном объеме он называет реаль ностью, действительностью или природой. Мораль для него есть способ истолкования реальности, действительности, природы. В этой своей атаке на мораль он исходит из того, что моральные суждения проходят мимо реальности и та ким образом ведут нас по ложному следу: они нас самих де лают нереальными и фальшивыми. Мораль «сводится к тому, чтобы обманывать нас относительно природы, т. е. за ставлять нас принимать ее руководство и при этом убеж дать в чем то таком, будто мы ею руководим» (11, 213).

Вместо того чтобы естественным образом становиться гос подами природы, мы, погруженные моралью в фантазии, вынуждены, наоборот, отдаваться какой то невидимой и нежелаемой действительности, так что, поступая мораль но, мы фактически упускаем реально для нас возможное и позволяем «случаю стать тем законом, что правит нами» (11, 310).

Так как мораль чужда действительности, пребывает в ир реальности, основывающейся на ее принципе, то и мораль ная философия для Ницше может быть только фантазией, которая имеет дело с фантазиями: «На всем протяжении истории развития морали мы не встретим истины. Все эле ментарные понятия … фикции, все психологические дан ные … „подделки“, все формы логики, насильно привле каемые в это царство лжи — софизмы. Что собственно ха рактерно для самих философов моралистов — это полное отсутствие какой бы то ни было интеллектуальной чисто плотности» (ВВ, 187).

В этом выпаде Ницше, во первых, предполагается некое возможное знание о том, чт кроется за действительно стью, и о том, что эта действительность существует таким образом, что я могу с нею обращаться как с чем то просто данным. Однако во всей философии Ницше всякая дейст вительность сама есть лишь некое истолкование (см.

стр. 245 сл., 358 сл.), лишь определенный способ интерпре тации, вне безграничного многообразия которых ничего другого не существует. У меня есть лишь некий способ осоз нания действительности, но эта действительность, непо средственно существующая вне меня, мне неизвестна.

Во вторых, Ницше предполагает абсолютную ценность этой действительности, или природы. Тем не менее на этом он опять таки остановиться не может, поскольку всякая ценность для него может быть лишь ценностью какой то действительности, будучи способом ее истолкования.

В тех частных аспектах, в которых нападки Ницше после обоснования чуждости морали по отношению к реальности убедительны, они психологически правдиво затрагивают определенные способы поведения, выдающие себя за «мо ральные», или сохраняющееся во всех человеческих дейст виях несоответствие между тем, что подразумевается и ста вится целью, и тем, что фактически происходит в итоге это го действия, или тот безответственный образ действий со гласно принципам, который в слепом жертвенном порыве сеет несчастья и успокаивается, оставляя результат на ус мотрение Бога. Но они не затрагивают корня чувства безус ловности — того, что движет людьми в их поступках. По этому у Ницше всегда нужно отличать психологическую правду в изображении отдельных феноменов человеческо го вот бытия от философских высказываний — об истин ности самого первоистока, о чем, собственно, только и мо гут быть эти высказывания, если мораль атакуется в корне.

(2) Мораль противоестественна. Безусловность морали означает, что мораль существует ради себя самой, она не оправдывается ничем из того, ради чего она существует, скорее, всякое вот бытие решает по своему усмотрению, принять ее или отвергнуть. Однако собственную послед нюю ценность «мораль ради морали», по Ницше, утвержда ет, не только смирившись со своей полной ирреалистично стью, но и обесценивая при этом саму действительность:

она нигде не может отвечать критериям морального, поэто му расценивается последним как совершенно внемораль ное, т. е. находящееся вне оценки, и существовать не долж но. Точно так же как «прекрасное ради прекрасного» и «ис тинное ради истинного», «добро ради добра» тоже есть «форма враждебного отношения к действительности» (ВВ, 112–113);

«ибо перед моралью (в особенности христиан ской, т. е. безусловной, моралью) жизнь постоянно и неиз бежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное» (РТ, 53).

Правда, моральные ценностные различия и иерархии, по Ницше, существуют правомерно, но при этом лишь как ие рархии действительно живого;

они как таковые указывают на условия существования и насыщенности той или иной всякий раз особенной жизни. Но как проявления высшего мира, в качестве которых они только и могут стать безус ловными, они делаются противоположностью жизни (ВВ, 113), обретают жизнеразрушающий характер. Требовать, чтобы все было морально, «значило бы отнять у вот бытия его великий характер, значило бы кастрировать человечест во и низвести его до жалкой китайщины» (ЭХ, 765;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Однако этот выпад против морали за ее «противоестест венность» (СИ, 573), нейтрализуется у Ницше тем, что он, вновь прямо противореча сказанному, называет мораль так же «частью природы» (14, 70). Все есть природа, даже то, что на первый взгляд противополагает себя ей. Природа пре бывает в многообразии проявлений своего вот бытия. О всякой морали можно сказать: «Она есть плод, по которому я узнаю ту почву, из которой он вырос» (ВВ, 90). Мораль превращена в голый факт мнения, в результат своеобразно го проявления человека, она не причина, но следствие (ВВ, 130), однако в силу этого она сама есть продукт природы.

Будучи таким следствием одного из проявлений человека, мораль потому во всякой своей форме должна рассматри ваться как природный феномен. Кажется, таким образом, что подобный способ рассмотрения морали сначала как че го то противоестественного, а затем ее же — как природы, чреват самоупразднением.

Желая отвергнуть всяческую «безусловность», Ницше может сделать это только исходя из какой то новой безус ловности. Он сам знает, что это неизбежно. Там, где мы подходим к чему то с безусловной оценкой, мы испытыва ем моральное ощущение, и наоборот, где мы испытываем моральное ощущение, там речь идет о чем то безусловном:

«совершенно невозможно воспринимать моральное ощу щение как относительное;

оно по своей сущности безус ловно» (12, 82). Таким образом, когда Ницше безусловно противопоставляет безусловности морали оценку с точки зрения «природы», он совершает то, что сам отвергает: про изводит абсолютную оценку. Предпосылка «абсолютной морали» («моя оценка окончательна») вопреки воле Ницше сохраняется и для него самого, в данном случае, правда, осознанная им.

Двойной круг. Все эти нападки на мораль, прибегающие к однозначным аргументам, могут мгновенно утратить свой разительный эффект, стоит привлечь к рассмотрению дру гие позиции Ницше. Актуализация нового, иного смысла, чем в указанных однозначностях, происходит благодаря тому, что Ницше допускает некие неизбежные круги. Он утверждает, во первых, что сама моральность происходит из внеморальности, и во вторых, что сама критика морали проистекает из усиленной до предела моральности.

(1) Моральность происходит из внеморальности. Мораль, полагает Ницше, с самого начала возникла за счет чего то неморального, за счет воли к власти. Мораль — это «част ный случай внеморальности» (ВВ, 211). Психологически это можно видеть на примере отдельных людей: «Становят ся нравственными не потому, что таковыми являются! Под чинение морали может быть или рабским, или суетным, или своекорыстным, или бездумным …: в самом по себе этом еще нет ничего нравственного» (УЗ, 38), наоборот, «наша моральность покоится на том же фундаменте лжи и притворства, что и наши зло и себялюбие» (11, 263). То же самое можно видеть и в большом, историческом масштабе:

«все средства, которые до сих пор должны были сделать че ловечество моральным, были совершенно внеморальны ми». Приметой того является «pia fraus1, наследие всех фи лософов и жрецов, которые „исправляли“ человечество.

Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и хри стианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь». Таким образом, «для создания морали надо иметь безусловную волю к противоположному» (СИ, 588). «Сама моральность пользовалась кредитом так долго лишь благо даря внеморальности» (12, 85).

Даже если в этой аргументации были бы верны все содержа тельные утверждения, причем не только в широком смысле, она не стала бы убедительной, поскольку и здесь способ возникнове ния и осуществления ничего не говорит относительно смысла и ценности того, что возникает. Но поскольку имеется в виду не от дельный контекст возникновения, но речь идет о возникновении морального в целом, то редукция всего бытия к одному из его мо дусов (природе, действительности) фактически скрывает смысл морального как чего то специфического, имеющего собствен ный первоисток. Вместо безусловности морали безусловной, на оборот, становится действительная природа.

(2) Критика морали берет начало в моральности высшего порядка. То, что радикальное отвержение морали у Ницше само связано с моралью, он осознанно выражает в виде сле дующего круга: то, что необходимая с моральной точки зре ния правдивость в конце концов ставит под вопрос мораль, в которой она коренится, это лишь конечный итог мораль ного развития;

доверие к себе мораль теряет «в силу мо ральных причин». Для правдивости, требование которой мораль выдвигает сама, она сводится к некоторой видимо сти, и как видимость не имеет уже права осуждать кажу щееся, иллюзию (ВВ, 278). Такое «самопреодоление мора ли» (ПТСДЗ, 267), стало быть, имеет место исключительно в моральном человеке: «Критика моральности есть высшая степень моральности» (11, 35). «В нас совершается самоуп разднение морали» (УЗ, 7). Так как «чувство истины как та ковое знаменует собой один из высших и громаднейших подъемов морального чувства» (11, 35), мораль с его обост рением «надела себе на шею веревку, при помощи которой она сможет удавиться,— самоубийство морали есть ее соб ственное последнее моральное требование» (12, 84).

Тем не менее в описываемых кругах вместо самоубийства морали на первый план с тем же успехом может выйти ее са моутверждение. Ибо точно так же, как утверждающая са мое себя внеморальность сохранялась в круге, объясняв шем моральное как один из ее случаев, так и круг, объяс няющий разрушение морали моральностью, может найти для себя почву в этой моральности. Оба раза в этом «нет» от сутствует какое бы то ни было конкретное представление о происхождении, а следовательно, не затрагивается суть дела. Но без такого представления указанные круги фор мальны, и их результат не будет логическим, а в экзистен циальном отношении он равно может оказаться как само поддержанием в самоутверждении, так и самоотрицанием в самоубийстве.

Для Ницше то, что его моральная критика, минуя все подробности, доходит до последних пределов, фактически влечет за собой то, что его высказывания либо осознанно снимаются в этих кругах, либо неосознанно сохраняются в контрадикторной противоположности.

Сначала подразумевалось, что оба круга будут, на взгляд Ницше, наиболее убедительными способами атаки, пер вый — сводя саму мораль к внеморальности, второй — тре буя отвержения морали из соображений высшей морально сти. Однако не считая действительность (природу) ни мо ральной, ни неморальной, но рассматривая ее как объем лющее бытие, Ницше невольно приходит к последователь ности заключений, отвергающей его собственное осужде ние морали. Моральное осуждение есть факт, имеющий место в природе;

если я осуждаю что то отдельное в приро де, я осуждаю всю природу, так как все связано со всем;

если я в силу этого осуждаю данное осуждение, которое, однако же, имеет место, я совершаю как раз то, что ставил в упрек игрищам судей от морали — осуждаю целое. Я могу и должен говорить природе только «да», одобряя также и мо ральное осуждение, с которым только что боролся (ВВ, 126). Нет выхода из этого порочного круга, где каждая оче редная позиция отменяет любую другую.

Если же вставать на эти позиции снова, они оказывают ся в окончательном противоречии, и каждая, будучи выра женной, оставляет другие без внимания: положение «вне морали жить невозможно» (11, 200) точно так же важно, как и обратное: «жить можно только при абсолютно вне моральном образе мыслей» (13, 102). Или: мораль — это «единственная схема толкования, при которой человек мо жет терпеть самого себя» (ВВ, 96);

и напротив: «с приняти ем морального толкования мир делается невыносимым» (16, 262).

Требования Ницше. Если описать совокупность нападок Ницше на мораль с точки зрения их основного смысла, не исчезающего ни в одной из частных аргументаций, то они не сводятся к атакам на положения христианской религии и на ее понимание действия как греха, или на философски кодифицированное учение о нравах, или на моральные ус ловности в обществе. Натиск, победоносный относительно всех указанных и производных от них явлений расхожей нравственности, идет дальше, нацеливаясь на сам первоис ток морали как некоего общезначимого долженствования.

Только так мы поймем, в каком смысле Ницше — который «разбивает историю человечества на две части» — говорит о неслыханности собственной позиции: «Молния истины поразила здесь именно то, что до сих пор стояло выше все го;

кто понимает, чт здесь уничтожено, пусть посмотрит, есть ли у него вообще еще что нибудь в руках … Кто открыл мораль, открыл тем самым негодность всех ценностей, в которые верят или верили» (ЭХ, 768). Сомнение, высказы ваемое Ницше, является чрезвычайно глубоким. Но им его идеи и опыт не исчерпываются. Их нельзя понять, не ощу тив истинного позитивного требования, стремящегося про явиться в них. Формальным самоопровержением агрессив ных высказываний моральная мысль Ницше не исчерпы вается, скорее, в этих формальных структурах заключен на мек на глубину интенции, экзистенциальный смысл кото рой нам надлежит себе представить.

Требование Ницше не может быть таким, чтобы он вы сказывал некие определенные заповеди и запреты, которы ми могла бы руководствоваться целеполагающая воля.

Скорее, он идет глубже, пытаясь достичь возможной экзи стенции человека путем косвенного высвечивания усмат риваемых им способов экзистенциального осуществления.

Это обращение Ницше, в котором, похоже, проявляется субстанция его существа, мы представляем себе в четырех аспектах.

1. Против всеобщего, за индивида. Мораль, против кото рой идет борьба, основывалась на некоторой общей для всех людей субстанции, на Боге или на разуме. Ницше воз ражает на это: «Моей моралью было бы все более лишать человека его всеобщего характера, подчеркивать его специ фику … делать непонятным для других» (11, 238). Если для Ницше так существенно, что «нет морали, делающей мо ральными всех» (УЗ, 85), то значит, он отдает предпочтение индивиду перед всем морально и разумно всеобщим. Но он хочет освободить место не обособленному индивиду как таковому ради какого угодно его своеволия. Нет, Ницше проникает в глубины экзистенциальной историчности, чтобы дать почувствовать моральный закон в том виде, в каком его можно уловить в конкретной ситуации экзистен ции. Под «индивидом» при этом Ницше понимает не изо лированное частное лицо, но такого отдельного человека, который в то же время сознает: «Мы — нечто большее, чем индивид: мы сверх того вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цепи» (ВВ, 336);

о таком отдельном человеке в его возможной экзистенции можно сказать: «ка ждый индивид есть попытка прийти к виду, более высоко му, чем человек» (11, 238).

Тем не менее, хотя высказывания Ницше богаты подоб ными индивидуалистическими оборотами, если их брать сами по себе, изолированно, такой экзистенциальный смысл из них исчезает.

2. Невинность становления. Из своих претензий к морали Ницше делает вывод: если верно, что мы, поскольку верим в мораль, осуждаем жизнь (ВВ, 10), то, следовательно, не обходимо «уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь» (ВВ, 137), «решиться быть столь же неморальным, как при рода» (ВВ, 75). Если человек с его высшими и благородней шими силами — это самая что ни на есть природа (9, 273), то дело заключается в том, чтобы вернуть человека обратно в природу и в природную истину (11, 73). Ницше говорит об этом своем требовании как о своем «покушении на два ты сячелетия противоестественности и человеческого позора» (ЭХ, 731).

Однако если все есть природа, и даже мораль выступает известного рода продуктом природы, то всякое требование оказывается бессмысленным. Так как все, что вообще су ществует, есть природа, и все, что бы ни появилось, не мо жет быть ничем иным, кроме как природой, то оно никогда не сможет подчиниться ни такому требованию, которое стремится сделать из него нечто большее, чем природа, ни такому, которое, чтобы вернуть его к природе, отказывается от чего то как от противоестественности.

Фактически Ницше развивает этот последний вариант, требуя, чтобы требований не было, отменяя всякое требова ние. Только здесь вновь достигается абсолютная беспри страстность, великое раскрепощение общей человеческой манеры держаться: «Антагонизм удален из вещей, однооб разие всего совершающегося сохранено» (ВВ, 117). Ницше уже не нужно ничего исключать, он стремится соединять противоположное. Указанное раскрепощение делает воз можным то, что он совсем не желает уничтожать даже того, на что нападает. При том что воля к установлению одной мо рали стала бы тиранией того вида, для которого она скрое на, над другими видами (ВВ. 119), Ницше признает: «Я объ явил войну худосочному христианскому идеалу … не с на мерением уничтожить его … Дальнейшее существование христианского идеала принадлежит к числу самых жела тельных вещей, какие только существуют … Таким обра зом, нам, имморалистам, нужна власть морали: наше стремление к самосохранению хочет, чтобы наши против ники не утратили своей силы» (ВВ, 146–147).

Означенным образом Ницше обретает взгляд, преодоле вающий всякую мораль с ее разделением на благо и зло, на хорошее и плохое, взгляд на то, что он называет «невинно стью становления».

Везде, где постоянно царит негодование и жажда найти виновного, где выискивается всякого рода ответствен ность, там «вот бытие лишено своей невинности» (16, 198–201). Мы не должны обвинять кого то другого — ни Бога, ни общество, ни родителей с предками, не должны ради нашего инстинкта мести, ради этой потребности, ва лить все для нас нежелательное на некоего козла отпуще ния и поддаваться прочим делающим нас ограниченными порывам, но нам следует иметь абсолютно позитивный взгляд, который все, даже то, что в данный момент дурно, включает в общий контекст.

Всегда, когда мы отдаемся чувству вины, мы делаем ус тупку ограничивающей нас морали. Ницше стремится к сознанию невиновности. Ради чего нужно так стараться всеми способами доказать полную невинность становле ния? «Было ли хоть раз, чтобы я сам добился чувства пол ной безответственности, стал вне всяких похвал и упре ков, независимо от какого бы то ни было прошлого или настоящего, чтобы я по своему преследовал собственные цели?» (14, 309): печать достигнутой свободы — это «не стыдиться больше самого себя» (ВН, 623). Только тогда, когда достигнуто знание о невинности становления, от крываются высшие возможности: «Лишь невинность ста новления дает нам величайшее мужество и величайшую свободу» (16, 222).

Тем не менее, если Ницше желает снять всякое противо речие, увидеть природу как природу и все — как способ ее бытия, уловить невинность становления, то ему должно быть известно, что из одного только голого размышления не следует ничего, ни требования, ни также и какого бы то ни было импульса. И действительно, он сам знает об этом:

«Познание природы не может нам дать никакого толчка» (11, 200). Позиция «по ту сторону добра и зла», зафиксиро ванная как таковая, была бы на самом деле такой же пус той, как и всякая метафизическая потусторонность. Для человека важно желать нечто, осуществлять что либо опре деленное в каком то направлении, которым он руково дствовался бы. Такое направление уже не может быть ста новлением как таковым, но всегда пребывает в нем как спо соб реальной деятельности, посредством которой человек всякий раз говорит о себе, чт он есть и чем хочет стать, и благодаря которой он опять тотчас подпадает под противо речивые требования и способен внимать закону или же иг норировать его.

Философствование Ницше не хотело бы допустить, что бы мыслящие люди тонули в безграничной невинности становления. Напротив, человек должен быть способен ис ходя из первоистока возможного понимать, как в его дан ной конкретной ситуации обстоят дела с исторической точ ки зрения. В той мере, в какой ницшева мысль желает через взаимоуничтожающие антитезисы вести в этот свет пони мания, где всякий конкретный и определенный закон от ступает перед законом объемлющим, обнаруживающимся только исторически, она сама неизбежно теряет всякую оп ределенность. Поэтому Ницше не довольствуется такими последними положениями, как: «Восстанавливается вновь невинность становления» (СИ, 584), или: «Все необходимо … все невинно» (ЧСЧ, 298), но хочет коснуться того, что яв ляется порождающим в этой предельной свободе. Он назы вает это «творчеством».

3. Творчество. Творчество есть высшее требование, под линное бытие, основа всякой существенной деятельности.

Творчество есть оценка: «без оценки был бы пуст орех бытия» (ТГЗ, 42). «Перемена ценностей — это перемена созидающих» (ТГЗ, 43). «Никто не знает еще, чт добро и чт зло,— если сам он не есть созидающий! — Но созидающий — это тот, кто создает цель для чело века и дает земле ее смысл и ее будущее: он впервые создает добро и зло для всех вещей» (ТГЗ,141).

Творчество есть вера. Именно веры недостает бесплодному. «Но кто должен был созидать, у того были всегда свои вещие сны и звезды знамения — и верил он в веру!» (ТГЗ, 86).

Творчество есть любовь: «всякая великая любовь… то, что она лю бит, … еще хочет — создать!» (ТГЗ, 64).

В творчестве присутствует уничтожение: «Лишь будучи созидаю щими способны мы уничтожать» (5, 94). Все созидающие тверды (ТГЗ, 64). «„Себя самого приношу я в жертву любви своей и ближнего своего, подобно себе“ — так надо говорить всем созидающим» (ТГЗ, 64). Воля к творчеству есть «воля к становлению, росту, приданию формы … но в творчестве содержится разрушение» (16, 273). К выс шему благу, творческому благу, «принадлежит высшее зло» (ТГЗ, 83).

«Всякое творчество есть сообщение» (12, 250). Моменты высшего творчества суть моменты обострения способности сообщать и пони мать нечто. «Созидать, то есть давать выход чему то из себя наружу, опорожняться, оскудевать, и наполняться любовью» (12, 252).

Но все моменты творчества сходятся в некоем единстве: «По знающий, созидающий, любящий есть одно» (12, 250). Такое единст во есть «великий синтез созидающего, любящего, уничтожающего» (12, 412) или представляет собой «единство созидающего, любящего, познающего во власти» (14, 276).

Условием творчества являются великая боль и неведение. «Сози дать — это великое избавление от страдания… Но чтобы быть сози дающим, нужно подвергнуться страданиям» (ТГЗ, 61). «Видеть сквозь сплетения бренного существования и последние завесы было бы весьма утомительно и означало бы конец для всякого созидающе го» (12, 251).

Творчеством достигается подлинное бытие. «Только в творчестве бывает свобода» (12, 251). «Единственно возможное счастье заключе но в творчестве» (12, 361). «Созидая, ты переживаешь самого себя, ты перестаешь быть собственным современником» (12, 252).

Высокая ценность созидающего становится для Ницше безуслов ной: «Даже самое незначительное творчество стоит превыше слов о сотворенном» (10, 370). «Не в познании, в творчестве лежит наше спасение» (10, 146). «И только для созидания должны вы учиться» (ТГЗ, 149): «Уже даже не обязательно знать какую то вещь, когда ее можно и создать. Более того, это даже единственное средство по знать что либо истинно — пытаться это нечто сделать» (10, 410).

Но такое творящее как бы невидимо: «Плохо понимает народ ве ликое, т. е. творящее. Но любит он всех представителей и актеров ве ликого» (ТГЗ, 37).

Что есть творчество, неизбежно остается неопределен ным. Это один из тех не переходящих в понятие знаков фи лософствования Ницше, таких как жизнь, воля к власти, вечное возвращение, на которых наше мышление терпит фиаско, потому ли, что они негативно исчезают в пустоте или недопонимаются вследствие какого либо упрощения, или же потому, что позитивно переводятся в некий дейст вительный импульс. Во всяком философствовании присут ствуют такие последние непонятности, тем или иным сло вом затрагиваемые, но не охватываемые полностью. Ниц ше рассматривает творчество всегда как нечто само собой разумеющееся, почти никогда не делая его непосредствен но темой. Что это такое, он не раскрывает. Целью воли оно ни в коем случае быть не может. Однако приведенные фор мулы несут заряд какого то еще неопределенного призыва вспомнить и уловить, что это, собственно, такое.

Творчество имеет абсолютно самостоятельный первоис ток, но оно не представляет собой какого то начала, как если бы до него ничего не было. Если после уничтожения морали новая мораль — это творчество, то именно творя щий есть тот, кто сохранился в уничтожении. Поэтому для мысли Ницше характерна позиция, согласно которой он, отрицая мораль, отнюдь не хочет устранять моральность.

Ницше не только колеблется: мы должны „беречься ме нять поспешно и насильственно, с помощью новых оценок вещей, состояние морали, к которому мы привыкли“ (УЗ, 227), он прямо таки требует беречь наследуемую мораль ность: «будем же наследниками моральности, после того как мы разрушили мораль» (12, 85). У нас есть «моральное чувство как высокое достижение до сих пор существовав шего человечества» (11, 35). «Не будем оценивать низко того, чт тысячелетия господства морали привили нашему духу!» (ВВ, 94). «Предполагается наличность унаследован ных моральных богатств» (ВВ, 184) — и как раз у того, кто идет путем, созидающим новое. «Будем наследниками всей прежней моральности, и не будем начинать сызнова. Вся наша деятельность — это только моральность, оборачи вающаяся против своих прежних форм» (13, 125).

Как раз для таких наследников Ницше в конечном счете обосновывает возможность творчества борьбой с христиан ским гнетом тысячелетий: эта борьба с опорой на последова тельно интерпретируемую христианскую мораль «породила в Европе роскошное напряжение духа … из такого туго натяну того лука можно стрелять теперь по самым далеким целям».

Правда, дважды делались великие попытки «ослабить тетиву, раз посредством иезуитизма, другой посредством демократи ческого просвещения». Но Ницше, сам для себя уверенный во все еще полном напряжении своего лука, хочет сохранить таковое как первоисток творчества, захлестывающего собой все до сих пор существовавшее, и усилить его в мире (см.:

ПТСДЗ, 240). Ведь то, что в критике морали, созидая, унич тожает, поскольку оно не является концом всех вещей, долж но по новому утвердиться как созидающая мораль.

О своей личности Ницше знает, что он живет «моралью наследст венного богатства», что он вправе рассматривать мораль как иллю зию после того как она сама стала для него «инстинктом и неизбеж ностью» (Фуксу 29.7.88). Правда, господствующую в самом себе мо раль, исходя из которой он эту мораль отвергает, Ницше видит не в какой либо вневременной совести, но в той или иной принимаемой позиции, являющейся для него изначальной, исторически данной. В своем имморализме он чувствует себя еще «в родстве с немецкой праведностью и благочестием тысячелетий» (УЗ, 7). Он сам, будучи тем, кто он есть, не мог бы руководствоваться возможными вывода ми из своего учения: «Хорошо говорить о всякого рода имморально сти, но сносить ее!.. К примеру, я не вынес бы нарушения слова и тем более убийства: моей участью были бы продолжительная или скоро течная болезнь и смерть!» (12, 224).

4. Создающий самого себя человек. Ницше твердо держит ся того мнения, что человек есть не только изменчивое, но и создающее самого себя существо, что он свободен. Его моральная критика нацелена на то, чтобы именно эту под линную свободу вновь сделать возможной. Но последняя имеет и свой собственный смысл. Свобода создания себя есть не что иное, как творчество. Как человек творящий оказывается человеком, создающим себя, представлено у Ницше в трех формулировках:

Так как человек есть оценивающее, сравнивающее, сопос тавляющее — и в этом смысле творящее существо, то нет абсолютных ценностей, которые существуют так же, как некое бытие, и которые нужно только открыть, но ценно сти суть форма, в которой человек в исторической действи тельности схватывает то, что составляет условия не только его вот бытия, но и его самости (Selbstsein) в данный исто рически своеобразный момент. Они никогда не оконча тельны, но всякий раз должны быть созданы. Отсюда для Ницше в текущий всемирно исторический момент встает задача «переоценки всех ценностей».

Во вторых, изменение осуществляется в среде того ба зового отношения, согласно которому человек, созерцая себя, себя оценивая, заблуждаясь относительно себя, при давая себе форму, так или иначе к самому себе относится.

Здесь происходит не только то, что может быть исследова но психологически, но и то, что для психологического анализа выступает заповедной тайной, для самости же — подлинной достоверностью ее присутствия, причем таким образом, что то, чт, собственно, есть я сам, одновремен но преподносится мне, как будто я себе подарен. Поэтому Ницше говорит о том, что помимо всякого психологиче ски анализируемого воздействия человека на себя в нем присутствует подлинная, понятийно непознаваемая глу бина, делающая возможным внутренний порядок без по давления, самообладание без насилия над собой. Испус кая изначальные импульсы, я охватываю целиком только психологическую действительность, сам впервые прида вая ей смысл и форму. То, что Ницше называл словами мера и середина,— это вовсе не психологически фикси руемая мера, не нечто среднее между двумя крайностями, которое можно понять, но нечто трансцендентное по от ношению к психологическому. Самости же оно знакомо и помимо всякой психологической познаваемости: «О двух вполне высоких вещах, мере и середине, лучше не говорить никогда. Их проявления и сила знакомы немногим по тайным тропам внутренних переживаний и превращений — таковые чтут в них нечто божественное и стесняются громких слов» (СМИ, 229).

В третьих, изменение на основе оценивающих импуль сов в среде отношения к самому себе осуществляется лишь благодаря подвижности собственного существа, которое су ществует не как бытие, но начинает обладать своим бытием лишь в том становлении, благодаря которому оно приходит к самому себе. Последнее независимо от всех психологиче ски наблюдаемых модификаций и биологически познавае мых процессов роста и развития представляет собой для Ницше явление создания того, чт я уже есмь в смысле эк зистенциальной возможности. Как созидатель человек преобразуется для новых оценок и тем самым преобразует самого себя в то, чт он, собственно, есть. Ницше перени мает требование Пиндара: стань тем, кто ты есть!

Непреклонная серьезность мысли Ницше убивает вся кого рода моральный пафос. Ни один тезис или закон, ни одно требование или содержание эта мысль не может при нять с удовлетворением, равно как не может даже и опе реться на что либо из них. Ее движение представляет собой косвенное требование где то внутри относиться к ней все рьез, которое всякая дедуцируемая закономерность или ус тойчивость опошлила бы.

Но если раз отречься от морали как от всеобщей, выдви гающей свои требования в некоей рационально фикси руюемой безусловности, то обратной дороги уже нет. Воз никает угроза падения в бездну возможностей — утрата со противления со стороны имеющихся моральных законов может привести к высвобождению произвола и случайно сти ничуть не меньше, чем к изначально верной возможно сти с ее исторической уникальностью.

Противоречия и круги ницшевой мысли суть в конечном счете лишь средство косвенно прикоснуться к тому, что ле жит за пределами формы, закона и вербальной выразимо сти. На этой границе не может быть ничего и необходимо есть все. Везде этот ход мысли вынужден заканчиваться не определенными ссылками на основу, из которой встает мне навстречу мое бытие: это «тайные тропы внутренних пре вращений», это «вера в нас самих», это «творчество», это подлинная жизнь как непринужденный «танец». Но дву смысленными и внутренне противоречивыми остаются все формулы, связанные в вере с бытием, которое переживает становление благодаря тому, что оно не простое. Указывая на нас самих в нашей основе, Ницше говорит следующее:

«Вера в себя — это тяжелейшие оковы и сильнейший удар плетью, и — наилегчайшие крылья» (ВВ, пер. мой — Ю. М.).

Творчество как свобода без трансценденции. Можно рас смотреть подробнее, как творчество у Ницше занимает ме сто свободы или каким образом оно для него и есть свобо да. Свобода в экзистенциально философском смысле, хри стианском или кантовском, существует относительно трансценденции;

она представляет собой ту или иную воз можность некоего конечного существа, имеет перед лицом трансценденции свои границы (и требует понятийно невы разимого первоистока за этими границами, зовется ли он милостью Божией или дарованностью самому себе);

за счет нее решается, что несет в себе вечный смысл, т. е. историче ски она существует как единство временного и вечного, как решение, которое само есть лишь явление вечного смысла.

Такую свободу Ницше отвергает. Он заявляет о своей приверженности Спинозе, поскольку тот, дескать, отрицал свободу воли, нравственный миропорядок и зло (Овербеку, 30.7.80). Свобода, которую признает и утверждает Ницше, это бестрансцендентная основанность на самом себе и жизнь самим собой. Такая свобода и негативна и позитив на. Негативен путь свободы — в той мере, в какой она нис провергает, ломает, отрицает то, что было и имело какое то значение: «Отрезать от себя свое прошлое (родину, веру, родителей, товарищей);

— общение с изгоями (в истории и обществе);

— низвержение почтеннейшего, одобрение за претнейшего…» (13, 41). Позитивна свобода созидания, имеющего характер «творчества». Позитивное не может осуществляться без негативного, потому что позитивное достигается лишь на пути, ведущем через отрицание. Такой путь демонстрирует диалектика первой речи Заратустры: от служения через низвержение служения к творчеству (ТГЗ, 18–19). В свою очередь негативное, которое отделилось бы от позитивного и потому осталось бы только лишь негатив ным, было бы свободой неподлинной, потому что она пус та. Всякое отрицание оправдывается лишь с позиции твор чества, результатом, условием или этапом которого оно яв ляется. Само по себе оно хуже, чем покорное служение в ситуации наследования. Поэтому Заратустра спрашивает у всех освободителей, которые хотят сбросить с людей ярмо ради свободы как таковой: «свободный для чего?»;

«свобод ный от чего?» — это ему безразлично, и он заключает: «Та ких немало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства» (ТГЗ, 45).

Так как негативной свободы совершенно недостаточно, все дело в том, чтобы отрицание осуществлялось именно из свободы позитивной, созидающей. Если бы подлинным ос нованием отрицания имеющихся обязательств, причем ос нованием не логическим, но экзистенциальным, не было позитивно созидающее, то приходилось бы опасаться:

«Твои дикие псы хотят на свободу» (ТГЗ, 31). Но и одного только обуздания своих разыгравшихся импульсов тоже мало, если его влечет за собой не позитивно воплощаемое содержание творчества, но само по себе еще пустое отрица ние того, что существует в виде инстинктов: «Ты одолел са мого себя, но почему ты ведешь себя только как побежден ный? Я хочу видеть победителя…» (12, 283). Таковым будет созидающий.

Таким образом, ницшева бестрансцендентная свобода устремлена отнюдь не обратно, не просто в жизнь, но вверх, в жизнь подлинно созидательную. Как отрицание морали означает не устранение всякой моральности, но охватыва ние чего то большего, чем мораль, так и возведение человека на определенный уровень составляет единственную цель и смысл свободы без трансценденции. Правда, кажется, что без Бога замысел Ницше ведет к радикальной необязатель ности — пусть жизнь остается, какова она есть,— позволяет ей идти, как она идет. Но таким образом идея Ницше иска жается до своей противоположности. Ее задача неслыхан на: все бремя ложится на отдельных людей. Требуется но вый путь — опасный, потому что неизвестный — путь оди ночки, которого еще не существует в иерархически органи зованном обществе. Такой человек должен обязывать само го себя исходя из собственного первоистока. От человека, отрекающегося от морали, Ницше требует более высокого и строгого обязательства перед самим собой. Мораль и так уже стала недействительной, превратилась во всего лишь обманчивую видимость. Ницше восклицает грозно: «Если вы слишком слабы, чтобы самим себе давать законы, пусть тиран возложит на вас свое ярмо и скажет: „повинуйтесь!

скрежещите зубами и повинуйтесь!“ — и всякое добро и зло да утонет в повиновении ему» (12, 274).

В пользу такого смысла его учения говорит одно решаю щее обстоятельство: в какой то несомненно ключевой мо мент финального, одинокого этапа своей жизни перед ли цом человека, с которым, как ему думалось, он разделял умонастроение своей философии, живущей творчеством по ту сторону морали, он не вынес смешения своего «иммо рализма» с чем то „меньшим, нежели мораль“: «В вас,— писал он,— есть та жажда святого эгоизма, которая есть жа жда послушания высшему. Но, пожалуй, каким то роко вым образом вы спутали ее с тем, что ей противоположно, с эгоизмом и охотничей страстью кошки, не алчущей ничего, кроме жизни…» Смысл же этой просто жизни есть «ощуще ние жизни в ничто … для меня совершенно отвратитель ное в человеке» (черновик письма Лу, 11.82). Упомянутую противоположность Ницше описывает еще лапидарнее:

«Вы сами говорили мне, что у Вас нет никакой морали — а я думал, что у Вас, как и у меня, она более строгая, чем у ко го либо» (черновик письма Ре, 1882). Хотя высокая претен зия Ницше, которой никто не может соответствовать, в от личие от морали не существует в виде какого то фиксируе мого долженствования, не может быть реализована путем действий по определенным законам, но воплощение этой новой моральности явно требует от той аморальной просто жизни чего то диаметрально противоположного.

Однако чт есть эта новая, более высокая, еще совер шенно неопределенная мораль — «мораль созидающего» (12, 410) — это Ницше высказывает формально, но не со держательно. Эта новая «мораль» порождена творческой переоценкой всех ценностей: «Кто создаст цель, которая будет стоять превыше человечества и даже превыше от дельного человека?» Ее путь уже не может быть путем прежней морали, которая стремилась лишь «сохранять»;

теперь, когда цели для всех не существует, необходима «мо раль ищущая: создать себе цель» (ВВ, 92;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Ее смысл есть «замена мора ли волей к нашим целям, а следовательно, к их средствам» (16, 295). Высвободиться должна субстанция будущего:

«Вас назовут разрушителями морали, а вы лишь изобрета тели самих себя» (12, 266). Каждый отсылается к самому себе. Пусть процветает новая самобытность: «мы должны освободиться от морали, чтобы иметь возможность жить морально „ (13, 124), или: «мне пришлось устранить мо раль, чтобы осуществить свою моральную волю» (13, 176).

Эти величественные притязания на какой то более глу бокий, еще не достигнутый первоисток Ницше выдвигает в том смысле, что достигнут он может быть только без Бога.

«Господствовать, и уже не быть холопом какого бы то ни было Бога — вот средство облагородить человека» (12, 282).

В то время как Ницше хотел бы каким то образом обо значить, очертить, прокомментировать этот творческий первоисток без трансценденции, он, несмотря на его волю к чему то большему, чем жизнь, постоянно сталкивается только с природой в смысле биологически познаваемого, или же ему достается исключительно какая нибудь психо логическая или социологическая действительность. Новая мораль должна быть моралью «естественной» и несмотря на все идеи, которые затем отменят это требование, при ветствуется уже только за это: «Всякий натурализм в мора ли, т. е. всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни» (СИ, 575).

То, как Ницше, апеллируя к экзистенциальному первоистоку, не вольно приходит в своих формулировках просто к утверждению ес тественной фактичности, т. е. некоего поддающегося частному ис следованию вот бытия в мире, можно пояснить на примере требова ния «Стань тем, кто ты есть!» На первый взгляд повторяя этот те зис, но теперь уже не выражая требования, а констатируя сущность такого рода бытия — становящегося бытия, Ницше может сказать:

«Мы делаемся порядочными людьми, потому что мы суть порядоч ные люди, т. е. потому что мы рождены с капиталом хороших ин стинктов и в благоприятных условиях … Мы в настоящее время не можем более мыслить моральную дегенерацию отдельно от физио логической» (ВВ, 129). Отныне нельзя отрицать неотделимость «фи зиологического» (каузального), равно как и психологического с со циологическим, от экзистенции в вот бытии;

то, что мы в себе, ис следуя, познаем, в то же время связано с нами так, что мы без этого вовсе не существуем. Но от этого исследуемого вот бытия, которое мы есть и которое мы для себя познаем, неотделимо и другое — пер воисток самого человека, трансцендирующий всякую возможность исследования. Лишь четкость мысленного различения устраняет двусмысленность бытия, допускающего то, что экзистенциальная возможность и действительность, которую можно исследовать фи зиологически и психологически, кажутся не только связанными друг с другом, но и идентичными. Бытие, которым я «должен» стать, мо жет означать, во первых, бытие таким каков я есть (Nun einmal so sein) (с тем следствием, что, произнося эту исполненную скрыто го отчаяния фразу: уж я такой, какой есть,— я отказываюсь от себя);

долженствование тогда уже не несет собственного смысла, но пред ставляет собой неизбежность, необходимость. Во вторых, бытие, которым я должен стать, означает и объемлющее возможностей, кото рые я никогда не знаю в качестве чего то твердого и определенного и о которых ничего другого знать не могу;

они остаются открытыми и всегда заново демонстрируют то, чт я есть (тогда как отказ от себя ведет к тому, что постоянно подтверждается одна и та же неполно ценность или мнимая благополучность). Сам Ницше на уровне пси хологической фактичности отрицает «неизменность характера» и осуждает мнение большинства о себе «как о взрослыхлюдях, как о свершившихся фактах». Здесь «в нашей воле» выбирать из имею щихся возможностей (УЗ, 242). Первоисток же, которым определя ется, «чт в нашей воле», бытие, которое с точки зрения характеро логии объективно нефиксируемо, но которое, собственно, есть мы сами, затрагивается в требовании «стань тем, кто ты есть!» Это требо вание (которое было бы лишено смысла, подразумевай оно лишь не кое фиксируемое так бытие как какой то психологический факт), если брать его всерьез, заключает в себе известный «риск» в силу того, что оно апеллирует все еще неопределенному первоистоку мое го существа и подвержено всякого рода недоразумениям;

ибо решает здесь не какой то определенный закон или объективно дедуцируе мое обязательство, но предоставленность «творческому» первоисто ку во мне, а таковой может отсутствовать. Поэтому когда Ницше го ворит: «Стань тем, кто ты есть! — это восклицание, которое позволя ют себе всегда лишь немногие люди, но лишь ничтожному числу из этих немногих оно не нужно» (11, 62), то хотя это восклицание и мо жет лишиться смысла, опять возвратившись на точку зрения объек тивно фиксируемых проявлений человека, но в нем отчетливо слы шен смысл той подлинной и желанной экзистенциальной опасности всегда недостающего творчества, осознание которой наличествует у Ницше во всей своей величавой суровости.

Пульсирующая имманентность. Удостоверяясь в сущест вовании свободы, которую Ницше отвергает, человек соз нает, что будучи свободным, свободным именно перед ли цом собственной трансценденции, он одновременно и принижен и защищен. Напротив, творчество, которое Ницше ставит на место экзистенциальной свободы как единственную действительно свободную имманентность, зависит исключительно от себя самого и заключается в себе самом, либо оно бессмысленно. Созидающий же, которому что то не удается или путь которого удачен, вместо соотне сенности с трансценденцией обладает с точки зрения фи лософствования Ницше сознанием судьбы. Место транс ценденции в концепции Ницше занимает «необходимость» (ср. ниже с. 444 сл.). Эта метафизически мыслимая необхо димость, включая и те ее моменты, где всякая застигающая меня случайность, всякий поднимающийся во мне порыв в аспекте всего моего созидающего становления кажутся ос мысленными, опять таки сущностно отличается от кау зально мыслимой необходимости психических и биологи ческих событий — и в этом подобна отвергнутой свободе. В первом случае Ницше вопреки всему открывает для себя трансцендирующее сознание бытия в целом, во втором — существует относительное знание о каких то отдельных взаимосвязях в мире.

Из такого бестрансцендентного творчества, самости без Бога, должны вытекать два следствия, которые Ницше и в самом деле выводит. Если конечность человеческого суще ства как таковая стала невидима, ибо уже не объемлется ни какой бесконечностью, т. е. если свобода творчества проти востоит не трансценденции, но ничто, то, поскольку толь ко всё не имеет вне себя ничего кроме ничто, а конечность этого всего не может предполагаться всерьез, творчество либо абсолютизируется как врменная действительность без какого бы то ни было действующего критерия, либо обожествляется. Воплощением первого следствия будет натурализация, второго — hybris.2 И то и другое взамен со отнесенности с трансценденцией представляет собой спо собы действительной веры в границу, которая отныне есть не граница с чем то другим, но завершение. Оба следствия высказаны у Ницше удивительно дерзким, подрывающим всякую разумную мысль языком:

1. Ницше полагал, что в своей позиции, свободной ото всякой морали, он един с Иисусом. «Иисус … был против ником тех, кто судит — он стремился стать разрушителем морали» (12, 266). «Иисус сказал своим иудеям: „… Какое дело сынам Божьим до морали!“» (ПТСДЗ, 303). В Иисусе Ницше видит действительность, которая опережает его собственную, теряющуюся в обожествлении себя самого идею — идею того, что больше, чем мораль, больше того, что он сам, таким образом, стремится собой представлять:

«Бог, мыслимый как освобожденность от морали, сосредо точивающий в себе всю полноту жизненных противоречий и спасающий, оправдывающий их в божественных муках — Бог как нечто по ту сторону … добра и зла» (16, 379). Данно му следствию отвечает по смыслу тот факт, что в начальный период своего безумия Ницше подписывался то как «Дио нис», то как «Распятый».

2. Однако та же уверенность в себе при переступании че рез всякую определенную морали как бы извращается в сво ей сути, если имеет целью не первоисток, но, не признавая ничего кроме природы и действительности,— победное ше ствие в мире: „Мы, имморалисты, теперь главная сила;

дру гие великие власти нуждаются в нас … Мы строим мир по подобию своему“ (ВВ, 72). Кажется, что нужно поступиться всем, что имеет форму значимости, если остается лишь бру тальная непосредственная действительность, в которой та кого рода уверенность в себе хочет для себя только победы.

Тогда встает вопрос, не остается ли вместо чего то больше го, чем мораль, наоборот, то, что меньше ее — голое вот бы тие природных сил. Действительно, названная уверенность в себе неотделима от демонического триумфа в зловещем высказывании: «Мы, имморалисты, сегодня единственная сила, не нуждающаяся в союзниках, чтобы прийти к победе … Нам даже не нужна ложь … Мы пришли бы к власти еще не владея истиной … Волшебная сила, сражающаяся за нас,— это магический эффект крайностей» (16, 193–194).

И в том и в другом случае проявляется уже не этос конеч ных существ, идущих своим путем, напряженно внимая трансценденции, и связанных через историчность. Так как связывающий себя знанием о конечности дух в последнем требовании Ницше отступает, становится возможным как упомянутое обожествление, так и впадение в крайности (как имеющее неотразимый эффект). Туда, где кажется, что конечность, связанность конечным и возможная экзистен ция означенным образом исчезли, нам, конечным сущест вам, доступ закрыт. Дело обстоит так, будто у Ницше свобо да перестала существовать, превратившись в творчество — в творчество, которое в силу двойной неопределенности уже не дает нам никакой твердой почвы, и само, в свою оче редь, уничтожено в каком то взрыве, после которого оста ется либо фантом Божества, либо ничто.

Тогда в конечном счете везде, где мы наблюдаем мысль Ницше в ее определенности и конкретном развитии, это будет движение, как бы обратное обожествлению и демо низации. В таких случаях кажется, что в противовес обоже ствлению и чрезмерным крайностям для этой мысли вся кий раз, наоборот, вновь имеет силу следующий тезис: про явлением мужества является то, «что мы не обманываем себя относительно нашего человеческого положения, на оборот, мы хотим строго очертить собственные пределы» (14, 320). Но человек обречен отыскивать собственное самоог раничение в мире, идя тем или иным путем. Вопрошая о таком пути, Ницше осуществляет человеческое самоогра ничение.

Правда, некоторое время он считает этот путь беспер спективным. Ситуацию, когда невозможно жить ни с мора лью, ни без нее, характеризует следующее положение:

«Возможно, мораль придумал дьявол, чтобы люди страдали от гордости;

а другой дьявол когда нибудь однажды отни мет ее у них, чтобы они страдали от самопрезрения» (12, 263). Эта безысходность дает повод думать: «Возможно, че ловечество обречено погибнуть от морали» (11, 240).

На самом же деле этот путь остается для Ницше откры тым: «Мы, вновь дерзнувшие жить в деморализованном мире, мы, язычники, … понимаем, что такое языческая вера — обязанность представлять собой существо, более высокое, чем человек» (16, 379). По Ницше, следует еще только ожидать возникновения таких более высоких, стоя щих над человеком существ из человека, который изменяет ся в этом мире. Вместо Божества или какой бы то ни было морали теперь возвышению способствует образ человека.

Обращенный в будущее образ человека у Ницше Образы человека — это либо описания типов его дейст вительности, либо эскизные наброски его возможностей.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.