WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |

«УДК 1/14 ББК 87 Я 84 Редакционная коллегия серии «Мировая Ницшеана» В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. П. Мельников, Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. Н. Солонин, ...»

-- [ Страница 10 ] --

в произведении маской яв ляется возможность путаницы, возникающая благодаря двусмысленности и разноплановости.

Ницше, в соответствии с некоей своей сущностной по зицией, учил «временами молчать, а также чтобы было нужно учиться говорить для того, чтобы молчать правиль но: чтобы человеку наряду с задними требовались и перед ние планы, для других ли, или для самого себя;

ибо передние планы необходимы, чтобы отдыхать от самого себя и чтобы дать возможность другим жить с тобой вместе» (14, 348). С тех пор он знает: «Все глубокое любит маску… Бывают со бытия такого нежного свойства, что их полезно засыпть грубостью и делать неузнаваемыми … Всякий глубокий ум нуждается в маске,— более того, вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска, благодаря всегда фаль шивому, а именно: плоскому толкованию каждого его сло ва, каждого шага, каждого подаваемого им признака жиз ни» (ПТСДЗ, 272). Одной из таких масок является весё лость: «В нас есть нечто, что легко ломается … похоже, что мы веселы, потому что чудовищно грустны? Мы смеёмся меж собой над меланхоликами вкуса … ибо мы недостаточ но счастливы, чтобы мочь допустить их нежную грусть … У нас есть знание, которого мы боимся, с которым мы не хо тим быть наедине … Если мы храбро остаемся на стороне насмешливого легкомыслия … мы хотим молиться маске как нашей последней богине и утешительнице» (13, 385).

Хотя Ницше стремится к маске, в противоположность ей он сразу выделяет актерство, в котором подлинное тонет:

«В актере мы узнаем дионисийского человека … но сыгран ного дионисийского человека» (9, 87). «В устах даже самого внутренне убежденного актера глубокая мысль, символ, да в сущности и каждое слово звучит для нас ослаблабленно, сниженно … то, что прежде трогало нас как глубочайшее откровение мира, теперь для нас — отвратительное лице действо» (9, 241).

Актерство как игра дурака (шута, скомороха) само могло бы стать разновидностью маски, сохранив, однако, дву смысленность дурачества и дурацкой игры, которые на собственный взгляд того, кто играет сущее, неразделимы:

«Нам следует время от времени отдыхать от самих себя … смеясь над собою или плача над собою: мы должны открыть того героя и вместе того дурня, который притаился в нашей страсти к познанию … ничто не доставляет нам такого удо вольствия, как дурацкий колпак: … всем нам потребно озор ное … танцующее, насмешливое … искусство, дабы не ли шиться той свободы над вещами … Как бы смогли мы для этого обойтись без искусства, без того, чтобы не валять ду рака?» (ВН, 581). О неразрывности бытия и видимости, подлинности и глупости Ницше говорит не только приме нительно к художнику, в котором «шут и Бог соседствуют» (16, 244), но и бросая взгляд в глубину бытия: «Я определяю ценность человека по тому, насколько обязательно он уме ет понимать Бога в Его неотделимости от сатира» (15, 35).

Нигде Ницше не кажется более противоречивым, чем в вопросе о дураке как маске. Шут, буффон, скоморох, циник вновь и вновь встречаются в его текстах то как противопо ложные ему самому, то как ему тождественные, сохраняя немалую двусмысленность:

Скоморох выступает зловещим двойником Заратустры, который ему вполне близок, но по контрасту является тем, кто упускает под линную истину (Предисловие). Там, где Заратустра хочет, собствен но, «преодолеть» человека, скоморох думает дерзко и для себя удобно:

человека можно «перепрыгнуть» (ТГЗ, 143). Заратустра, сам бездейст вуя в отношении массы, видит, что его место заняли «праздничные скоморохи» (ТГЗ, 37). И к «высшим людям» Заратустра неприязнен но обращается: «О, все вы хитрые проныры и скоморохи!» (ТГЗ, 228).

О Сократе, этом постоянном объекте борений Ницше, сказано:

«Всюду, где авторитет относится еще к числу хороших обычаев, где не „обосновывают“, а повелевают, диалектик является чем то вроде шута: над ним смеются, к нему не относятся серьезно.— Сократ был шутом, возбудившим серьезное отношение к себе» (СИ, 565). Но и к этому Сократу Ницше, похоже, опять таки испытывает чувство бли зости, когда пишет: «Думается, я чувствую, что Сократ был глубок (его ирония была прежде всего необходимостью подать себя поверх ностно, чтобы вообще иметь возможность вступить в контакт с людьми)» (13,327). Но затем звучит решительное неприятие: «Все у Сократа преувеличенно, эксцентрично, карикатурно. Сократ — buffo5 с инстинктами Вольтера в теле» (ВВ, 192;

перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Цинизм признаётся, но явно не в близком существу самого Ницше смысле: «Цинизм есть единственная форма, в которой подлые души соприкасаются с тем, что называется честностью» (ПТСДЗ, 262);

и рассматривается затем на другом уровне, все же ему более близком:

«Есть свободные дерзкие умы, которые хотят скрыть … что в груди у них разбитое, гордое, неисцелимое сердце (цинизм Гамлета — слу чай Галиани), и порой даже само дурачество служит маской злосчаст ному, слишком уверенному знанию» (ПТСДЗ, 394).

Шекспир в «Юлии Цезаре» дважды вывел поэта, «и оба раза окатил его таким … окончательным презрением», что «даже Брут теряет тер пение, когда входит поэт … словно некое существо, кажущееся бит ком набитым возможностями величия, в том числе и нравственного величия, и все же редко доводящее его в философии жизненных по ступков до хотя бы обыкновенной честности. „Терплю я шутовство в другое время … — Любезный, прочь!“ — восклицает Брут. Переведи те эти слова обратно в душу поэта, сочинившего их» (ВН, 572). «Я не знаю более душераздирающего чтения, чем Шекспир: чем должен страдать человек, чтобы иметь подобную нужду быть шутом! — По нимают ли Гамлета? Нет сомнений, достоверность есть то, что сво дит с ума … Но чтобы так чувствовать, для этого нужно быть глубо ким, пропастью, философом … Мы боимся истины …» (15, 36).

Если собрать всё это вместе, то важность приобретают поздние самоистолкования Ницше: о своих книгах: «они то здесь то там достигают высшего из того, что может быть достигнуто на Земле — цинизма …»;

(15, 54), о себе: «я не хочу быть святым, тем более — шутом … Быть может, я шут … И несмотря на это … во мне говорит истина» (15, 116);

и Авенариусу он пишет о себе: «моим доказательствам свойственна сила быть,— уметь быть,— шутом, сатиром или, если Вам угодно, „фельетонистом“ в той мере, в какой я был им я был в «Казусе Вагнере». Что самый глубокий ум должен быть также самым фривольным — это почти что формула моей философии“. Овербек сообщает о безумном Ницше, которого он встретил в Турине (Bernoulli II, 234):

«В целом преобладают проявления призвания, которое он сам себе приписал: быть скоморохом новой вечности».

Что это такое, нельзя сказать однозначно. Эту маску, маску шута, Ницше в той же степени усвоил, в какой и от вергал как свою противоположность. С одной стороны, за ней не скрывается ничего, она ничто собой не представля ет, являя актерство того неподлинного, что ставит себя на сцену перед собой и другими,— как таковая маска сущно стно чужда Ницше и составляет предмет неприязненного опасения, потому что он позволил ей так глубоко себя об мануть. Но с другой стороны, она дает защиту от отчаяния, когда человек не хочет знать того, что он знает: «растерян ный среди сотни воспоминаний … удавленный собствен ными веревками» (8, 422). Она, наконец, представляет со бой ту возможность вот бытия, которая на первый взгляд выражает нечто наиболее глубокое, однако ничего подоб ного за собой не имеет, и которая в перспективе бытия того, чего нет, попеременно, с большей или меньшей степенью истинности, парадоксальным образом охватывает бытие тем, что позволяет ему моментально обернуться видимо стью. «Уважение к маске» в любом случае относится для Ницше к области «утонченной гуманности» (ПТСДЗ, 394) Необходимость существования маски накладывает свой отпечаток на смысл творчества: творчество ни в какой идее саму истину выразить не может. Неподлинность всего определенного имеет следствием двусмысленность под линного, невозможность сообщения — являющееся в мас ках одиночество. Творчество мыслителя, который сделал этот пограничный опыт частью своего существа, словно отмечено стигмами: «В писаниях отшельника нам всегда чудятся какие то отзвуки пустыни … даже в самых силь ных его словах … слышится новый, более опасный вид молчания … Кто … наедине со своей душой … кто, сидя в своей пещере — а она может быть и лабиринтом, но также и золотым рудником,— сделался пещерным медведем или искателем сокровищ … у того и самые понятия получают в конце концов какую то особенную сумеречную окраску, какой то запах глубины и вместе с тем плесени, нечто не выразимое … Отшельник не верит тому, чтобы философ … когда либо выражал в книгах свои подлинные и оконча тельные мнения … он даже склонен сомневаться, может ли вообще философ иметь „окончательные и подлинные“ мнения и не находится ли … у него за каждой пещерой еще более глубокая пещера … пропасть за каждым обосновани ем … Всякая философия есть философия авансцены … Всякая философия скрывает в свою очередь некую фило софию» (ПТСДЗ, 400).

Необъятная действительность жизни проявляется в про изведениях, как понимал свои произведения Ницше, са мым неоднозначным образом. Когда «наивысшую форму духовности» современной Европы Ницше видит в «гени альной буффонаде» (14, 28), то кажется, что таковая озна чает лишь разложение духовной субстанции: утрату чувства «единого стилевого цвета», «пестрый шутовской кафтан», виртуозность во «всех родах стиля» (10, 264). Но Ницше ка жется, что именно это говорит о его собственном стиле:

«Принимая во внимание то, что множество внутренних со стояний у меня исключительно велико, у меня имеется много возможностей стиля — самое многоликое искусство стиля вообще, каким только располагал человек. Хорош всякий стиль, который действительно передает то или иное внутреннее состояние … Хороший стиль сам по себе — пол ная глупость, чистой воды идеализм …» (15, 56). Можно от личить виртуоза того или иного стиля от творческого мыс лителя, мыслящего во всех возможных стилях, неподлин ную манипуляцию масками от изначального богатства бы тия в маске. Но у Ницше это различие, порой выражаемое самым решительным образом, в другие моменты, похоже, стирается.

Символ и песнь. Сообщение не ограничивается мысли мым и истолковываемым. Символ и песнь, будучи прежде всего сообщением из собственной тьмы самому себе, ста новятся для самопонимания Ницше в его творчестве наи более подлинным и последним сообщением. Стихотворе ния Ницше являются неотъемлемой частью его философ ствования, не в качестве оболочки некоей идеи, которая может быть высказана и иначе, но как заключительное осу ществление его философствующего движения. Тем не ме нее они возникают не из идей в их завершении, а непосред ственно в начале — из наполненного молчания.

Подлинная затронутость бытием ощущает ужас молча ния: «Теперь все молчит! Расстилается море … оно не может говорить. Небо … оно не может говорить. Маленькие скалы и гряды утесов … все они не могут говорить. Это страшное, вдруг объявшее нас безмолвие прекрасно и жутко … Я со страдаю тебе, природа, в том, что ты должна молчать … Ах, … сердце: оно пугается … оно тоже не может гово рить … Мне не хочется не только говорить, даже думать:

должен ли я слушать, как за каждым словом смеется ошиб ка, фантазия, бред? … О море! о вечер! Плохие вы учители!

Вы учите человека переставать быть человеком! … Должен ли он стать, как вы теперь … огромным, покоящимся на са мом себе? Возвышающимся над самим собою?» (4, 291).

Открытость бытия — освобождение от молчания — на ступает для Ницше в символе, когда «превознесение жизни увеличивает у человека силу сообщения» (16, 238), как это случилось с Заратустрой, когда он вернулся в свою пещеру:

«Сюда приходят все вещи, ластясь к твоей речи и льстя тебе: ибо они хотят скакать верхом на твоей спине. Верхом на всех символах скачешь ты здесь ко всем истинам … Здесь раскрываются мне слова и ларчики слов всякого бытия:

здесь всякое бытие хочет стать словом, всякое становление хочет здесь научиться у меня говорить» (ТГЗ, 132). Правда, есть неодобрительные высказывания: истина — это «под вижная масса метафор», истины — «иллюзии … затертых метафор» (10,196), кроме того: «кто мыслит острее, тот не любит поэтических образов», и: «образами и символами убеждают, но ничего не доказывают;

поэтому в науке суще ствует такой страх перед образами и символами» (СЕТ, 327).

Но где в символах речь идет о самом бытии, там присутст вует нечто большее, чем наука: «Безумец тот, кто требует знания от них» (ТГЗ, 54), и здесь справедливо то, что Ниц ше говорит о себе: «Наиболее примечательна непроизволь ность образа, символа;

уже не имеешь понятия, что такое образ, что такое символ. На ум приходит все, будучи самым напрашивающимся, самым верным, самым простым выра жением …» (15, 91). Эта творческая высота неповторима:

«Будьте внимательны, братья мои, к каждому часу, когда ваш дух хочет говорить в символах» (ТГЗ, 54). Хотя Зарату стра и мог сказать: «я стыжусь, что еще должен быть по этом» (что «говорю я в символах») (ТГЗ, 142);

но под этим он подразумевает противоположность между современным видением и будущей действительностью.

Чем то ещё бльшим, чем символ, является песня. Там, где все прекращается, остается следующее: «Надо, чтобы снова я пел,— это утешение и это выздоровление нашел я себе» (ТГЗ, 160). В конце «Веселой науки» Ницше пишет:

«сами духи моей книги обрушиваются на меня»: «Нам уже невтерпеж … Кто споет нам песню, дополуденную пес ню …?» (ВН, 708). В новом, позднем предисловии к «Рож дению трагедии» он признает относительно себя: «Ей бы следовало петь, этой „новой душе“,— а не говорить!» (РТ, 51). Ницше способен признаться: «так я читаю мыслителей и подпеваю их мелодиям;

я знаю: за всеми холодными сло вами движется страстная душа;

я слышу, как она поет, ибо моя собственная душа поет, когда движется» (11, 386).

Полемика. Ницше выбирает путь полемики, чтобы пред ставив другого в виде предмета нападок тем вернее достичь его. Напав, можно заставить человека слушать, и только тот, кто подвергся нападению, начинает осознавать собст венную истину. Самопонимание Ницше объясняет смысл такой полемики. Это главным образом не реальная борьба на уничтожение ничтожного (не борьба с иллюзиями и ис кажениями, с бессодержательностью и поспешностью),— хотя и такая борьба играет роль,— но борьба с лучшими. «Я атакую лишь те вещи, которые исполнены победы … я ата кую лишь те вещи, в моем отношении к которым я не вижу союзников, в которых я один … я никогда не атакую лично сти,— я использую личность только как сильное увеличи тельное стекло, при помощи которого можно обнаружить общее бедственное положение» (15, 21). Ницше хочет ува жать того, кого он делает противником: величие Р.Вагнера для Ницше характеризуется как раз тем, что он боролся с ним в течение всей своей жизни. Ницше нападает только на то, что имеет ранг, он требует равного по силе противника, он не сражается с тем, что низко. Нечто может быть из ряда вон выходящим, и все таки не истинным — Ницше не хо чет, чтобы оно исчезало, ибо оно есть проявление величия некоего реального вот бытия. В нем истинное должно воз никать в сообщаемой форме, и при этом в борьбе. Без этого истинное не было бы осознано и не обрело бы действитель ность. Сообщение как борьба само есть форма такой исти ны, которая по своей природе никогда не может быть про сто изложена, высказана и установлена.

Если тот, с кем главным образом ведется борьба, для Ницше подлежит не уничтожению, а наоборот, утвержде нию, то полем боя в сущности является сам Ницше, если его противники суть формы его самого, то сообщаемая ис тина не покоится в некоей стабильности в стороне от них, но представляет собой импульс, присутствующий в любой форме сообщения, одной из которых является борьба.

Что есть Ницше для себя Кем Ницше осознает себя в целом, он не может сказать однозначно. Если собрать вместе его высказывания, то об наруживается в равной степени как его твердая уверен ность в себе, так и сомнение, которому он постоянно себя подвергает.

Уверенность в отношении себя выражается в осознании им своей миссии. Эта миссия не представляет собой охваты ваемого мыслью предмета, но оказывается самой его сущ ностью, которое в некий исторический момент начинает представительствовать за всех, при том что Ницше не мо жет быть назван пророком или основателем какого либо движения.

Ницше издавна обладал сознанием этой еще не опреде ленной миссии, которое начиная с 1880 г. усилилось и привело к неколебимому и единственному в своем роде служению, к тому времени уже вполне оформившемуся.

Еще в 1872 году он пишет Роде: «Я становлюсь чрезвычай но серьёзным всегда, когда что либо об этом (о „Рожде ние трагедии“) слышу, потому что в этих голосах я угады ваю будущее — то, что мне предстоит. Эта жизнь станет ещё намного тяжелее» (22.1.72). Путь становится опреде леннее, когда в 1877 г. он узнаёт, что вскоре должен будет оставить профессуру. «Я знаю, чувствую, что мне уготова но более высокое предназначение, чем то, которое пред полагается моей столь почтенной должностью в Базеле» (фрау М.Баумгартнер, 30.8.77). Позднее он понял, что с ним тогда произошло: «Я не понимал себя, но импульс был подобен приказу. Кажется, что мы во власти своего далекого, однажды определившегося предназначения» (14, 387). «Выбор людей и вещей, отталкивание наиболее приятного, подчас наиболее уважаемого,— нас это пугает, как будто из нас извергается случай, произвол, то здесь то там подобный вулкану: но это высший разум нашей будущей задачи» (13, 33).

Начиная с 1880 года неизменно присутствует то, что за ставляет себе служить всё ницшево вот бытие, это «то скрытое и властное, для которого мы долго не можем по дыскать названия, пока не выяснится, наконец, что это наша миссия» (СМИ, 148). Начиная с этого времени Ницше вместе с тем знакомо опасение не справиться с этой «чрез вычайной миссией». «От состояний, определяемых не мною, но „сутью вещей“, зависит то, удастся ли мне осуще ствить мою великую миссию» (сестре, 29.11.81). «Этот путь так опасен! Я, как путник в ночи, не смею обратиться к са мому себе» (11, 385).

Но то, чем является эта миссия, для Ницше соединено с задачей человека в данный всемирно исторический мо мент. Если в молодые годы он пишет: «Моя задача: понять внутреннюю связность и необходимость каждой истинной культуры;

защитные и целительные средства культуры, от ношение последней к гению нации …» (10, 116), то в сред ний период говорится неопределенно: «Цель свободного ума — будущее человечества» (11, 397), а в конце: «Моя миссия — подготовить момент высшего самоосмысления человечества, великий полдень, когда оно смотрит назад и за свои пределы, когда вопрос: почему? для чего? оно впервые ставит как целое» (15, 82).

Что есть сам Ницше при выполнении данной миссии, это для него тоже до самого конца составляло вопрос.

Правда, исторически он уверен, что по меньшей мере яв ляется «колоссальным событием в эпоху кризиса ценност ных суждений» (14, 361);

он достигает степени всемир но исторического существа, стоящего на переломном ру беже — первоистока большой политики будущего, он сам есть этот всемирно исторический рубеж, ибо он — пер вый, кто его осознает;

«и если я не дойду до того, чтобы целые тысячелетия клялись моим именем, то я ничего не достиг в собственных глазах» (Овербеку, 21.5.84);

он — пе реоценщик ценностей и, тем самым, законодатель буду щего, ибо он создает движение, направленное против ни гилизма переломной эпохи. Метафизически Ницше осоз нает себя стоящим на переломе не только человеческой истории, но и событий в мире вообще: он мыслитель веч ного возвращения и тем самым поворотная точка сово купного бытия мира (см. с. 482 сл.), в нем вот бытие при ходит к самому себе в знании о себе. Но хотя Ницше и осознает, что он факт чрезвычайный, он уверен, что он та ков не только в торжестве, но и в муках своего человече ского бытия. Что он за человек, будучи таким кризисом, это выражается нечасто, но весомо, посредством ряда символов:

Правда, когда он говорит: «И сам я, мои глупые друзья! — что же я такое, если не то, о чём можно спорить, т. е. вкус!» (12, 256) — это звучит, будто он хочет иронически прини зить принцип своего переоценивания.

Но отвержение собственного феномена и вместе с тем сознание эпохального значения собственных мук выраже ны в следующих символах: «мне кажется, что я сам как це лое случаюсь так же часто, как каракули, которые неизвест ная сила оставляет на бумаге, опробуя новое перо» (Гасту, 8.81), и «как я, начиная с 1876 г. в некотором смысле, и те лом и душой, был полем боя, был чем то бльшим, чем че ловек!» (Гасту, 25.7.82).

Собственное безудержное движение, поглощавшее все его вот бытие, он сравнивал с пламенем, светом, пожаром, молнией:

«Пожар и сгорание суть моя жизнь …» (11, 352). «Пожа ром и опасностью буду я для сухих душ …» (12, 253). «Я хочу исчезнуть в грозовой тьме: и в свой последний миг хочу я быть одновременно человеком и молнией» (12, 256). И, прежде всего, благородное выражение его существа:

Мне ль не знать, откуда сам я!

Ненасытный, словно пламя, Сам собой охвачен весь.

Свет есть все, что я хватаю, Уголь все, что отпускаю:

Пламя — пламя я и есмь! (ВН, 511) ВТОРАЯ ГЛАВА: КАК МЫ ПОНИМАЕМ НИЦШЕ Пути критики Ницше................................ Логическая критика.— Содержательная критика.— Экзи стенциальная критика.

Воля к чистой посюсторонности....................... Позиция безбожия.— Замена трансценденциии и ее несо стоятельность.— Трансцендирование Ницше.— Философство вание ввиду безбожия.

Новое философствование............................. Абсолютная негативность.— Опыты.— Ницше как жертва.— Вопрос, кто такой Ницше и что он делает, ост ается открытым.

Освоение Ницше.................................... Заблуждение, в которое вводит Ницше.— Философский воспитатель.— Отношение к исключению.

Когда мы думаем, что понимаем Ницше, он оказывается то одним, то другим. Но и этот другой Ницше, похоже, вся кий раз ускользает. Основная черта его сущности — воз можность запутаться в ее явлениях. Знаменательным и верным оказывается требование Ницше: «Прежде всего — не путайте меня ни с чем» (15, 1). «Меня обычно путают: я это признаю, в то же время мне сослужили бы большую службу, если бы кто то другой защитил и оградил меня от этой путаницы» (14, 360).

Возможность путаницы присутствует не только во всем, что говорит Ницше и к чему он склонен, но и во всем его феномене. Точно так же Сократ и софисты ошибочно вос принимались толпой как нечто тождественное, как выра зители такой истины, которую не только каждый может по стичь своим умом, но которая подвержена путанице с тем, что ей противостоит.

Но у Ницше возможность путаницы не такова, что после устранения недоразумения и ему самому все представляет ся чем то вполне ясным. В этом то как раз и загадка и за труднение, что неограниченная возможность путаницы яв лений вытекает, похоже, из самой его натуры. Без этого ас пекта неразрешимой двойственности и многозначности Ницше не был бы самим собой.

Прежде всего мы опробуем типичные способы критики Ницше, до тех пор пока не увидим, что ни один из них не может привести к подлинному пониманию Ницше, но та кое возможное понимание будет подготовлено осознанием того, почему эта критика всякий раз оказывается несостоя тельной.

Пути критики Ницше Уже всякое изложение косвенно и невольно, в силу сво ей структуры, склонно к некоему, пусть и неопределенному, оценочному суждению. Осознанная же критика же, стре мясь к суждению как таковому, идет следующими путями:

Логическая критика. Критика осуществляется, во пер вых, в логическом аспекте. То, что говорит Ницше, само себе противоречит.

При этом только поверхностное затруднение состоит в том, что под одними и теми же словами Ницше, в зависи мости от контекста, подразумевает совершенно различное, даже противоположное (например, под словами види мость, маска, истина, бытие, нация, воля, да и почти под всеми основными словами, которые у него всегда лишь временно выступают в качестве терминов), и что Ницше редко отдает себе в этом отчет и поэтому почти никогда не исправляет себя. Несмотря на это, его инстинкт истины позволяет ему в таких контекстах всегда занимать верные и адекватные его мышлению в целом позиции. Противоре чия, заключающиеся просто в употреблении слов, это не истинные противоречия — они могут быть устранены.

Подлинный вопрос состоит в том, что означает эта со храняющаяся у Ницше повсеместно противоречивость. Не записывает ли он на скорую руку то, что ему подсказывает настроение? Не являются ли его мысли отражением хао тичного многообразия душевных состояний? Или в само противоречиях царит некая необходимость, настроения взаимосвязаны и приходят к единству под действием како го то проявляющегося лишь в рамках целого закона?

Эти вопросы могут быть легко устранены, если подхо дить к Ницше с условием: правильно его понять можно, только устранив все противоречия: противоречащее должно быть исключено как ошибочное. При таком условии либо от Ницше из за его универсальной противоречивости в конце концов ничего не останется, потому что он всегда мыслил в противоречиях, пусть часто и не соотнося их соз нательно друг с другом. Либо придется произвольно выхва тывать то, что у самого Ницше было лишь изолированным аспектом мысли, и затем неправомерно использовать его в связи с некоей одной фиксированной позицией, исключая то, что сюда не подходит, поскольку противоречит.

Но наша задача (усвоенная нами в ходе изложения ос новных ницшевских идей) состоит в том, чтобы опираясь на эти противоречия понять, что Ницше не мог подразуме вать что то одно, исключая при этом что то другое;

затем в этих противоречиях собрать вместе то, что их друг с другом связывает, хотя Ницше об этом и не говорит (или другими словами: представив положения, которые, как кажется, взаимно уничтожают друг друга и самоупраздняются, прийти к идеям, которые в своей противоречивости еще сохраняют некоторое содержание);

наконец, выявить под линные противоречия, которые вопреки переходящей все границы, всепримиряющей диалектике продолжают суще ствовать.

Сам Ницше не дает удовлетворительных ответов на эти вопросы. Нигде, кроме как в указанном контексте, не чув ствуется, что он пользуется строгой в методологическом от ношении логикой лишь от случая к случаю. Он никогда не осознает, что ему не хватает философской выучки в работе с великими мыслителями. Понятно, что если он сам все бо лее определенно становится у первоистоков философство вания, это ему уже не важно. Его ранг основоположника целого направления позволяет ему легко не обращать вни мания на недостаток ремесленных навыков. Но несдер жанность, переходящая в самопротиворечивость, и связан ная с этим подвластность форме недиалектического рассу дочного мышления, которой он в то же время легко пре небрегает, приводят к роковой для понимания Ницше не достаточности общей формы.

Потому он вновь и вновь впадает в ложную для него са мого конкретизацию, догматичность, абсолютизацию, на турализацию, которые затем, в ином контексте, он вновь без какой либо видимой причины отменяет. Читатель, ко торый не привносит контекст от себя (т. е. видит, что делает Ницше на самом деле), непременно, если он честен, будет сбит с толку постоянно возникающими неопределённостя ми, противоречиями, произвольностями. Наше вновь и вновь подтверждающееся глубокое убеждение состоит в том, что мысль Ницше составляет достояние философии не благодаря какому либо осознанному методу, но факти чески только благодаря неслыханному инстинкту правди вости. Не имей мы такого убеждения, философствование Ницше для нас утратило бы почти всякую ценность и неиз бежно опустилось бы до уровня остроумной афористики. В том же случае, если удается прояснить позитивный смысл необходимой противоречивости, все же нельзя отрицать, что остается значительное число противоречий, которые уже нельзя понимать как необходимые.

Логический анализ мог бы как определить область знания, где возможны однозначные высказывания как выражение подразуме ваемой истины безо всяких противоречий, так и прояснить область философствования, где высказывание, чтобы быть носителем исти ны, должно быть неоднозначным или посредством противоречий обнаруживать некое движение.

Примером осознаваемого самим Ницше и выводимого им противоре чия является двойственная оценка того, что на первый взгляд пред ставляет собой одно и то же: пессимизм и скепсис оценениваются как позитивно так и негативно, смотря по тому, следует ли их пони мать как проявление силы или слабости;

двусмысленным бывает со страдание (ПТСДЗ, 401), декаданс (15, 454), двусмысленными ока зываются потребность в бытии (воля к увековечению) и потребность в становлении (воля к разрушению) (ВН, 697).

Существенная трудность заключается в том, что противоречия должны быть не только выражены в виде устойчивых антитез, так сказать, на одном уровне, где они могут лишь переходить друг в дру га, но также выстроены от уровня к уровню, в виде множества анти тетик. В ходе этого второго движения происходит разделение на то, что осталось в нем как момент предыдущего уровня и соединяется со своей противоположностью (например, рабы и господа разделяются как сущностно различные, но принимаются на более высоком уров не завершающегося совокупного бытия человечества как связанные друг с другом и позитивно обоснованные), и на то, что, не будучи от брошено в движении, все таки отпадает (например, неподлинное, слабое, твердно определенное, не имеющие власти и необходимости сохраниться и осуществиться), поскольку не соединяется тем же об разом со своей противоположностью;

эта противоположность в слу чае не логической, а экзистенциальной альтернативы, вела бы, ско рее, к однозначному выбору между бытием и небытием, а не к при мирению мыслимого.

Тот, кто ввиду задачи такого логико диалектического по нимания упорствует и пытается найти устойчивые форму лы в альтернативе определенных позиций, тот не способен понять Ницше. Такой читатель не познает имманентной диалектики вещей, которой Ницше подчиняется, не всегда зная об этом (однако давая ей проявиться, поскольку она заключена в самом предмете), он не приходит к самоста новлению путем опытного усвоения осознаваемых Ницше движений. Он будет вынужден догматизировать то, что Ницше постоянно навязывает своей аподиктической ма нерой выражения, ему придется принимать за устойчивые формулы то, что является лишь неким шагом, он неизбеж но будет злоупотреблять этими формулами как жаргоном, как средством демагогического воздействия или как жур налистской мишурой.

Из за отсутствия у Ницше метода вновь и вновь повторя ется то, что можно увидеть уже в самом начале его чтения:

мы наталкиваемся на стену кажущихся односторонностей и недиалектичностей, на вопиющее «так есть» и «так долж но быть». Только на пути философского изучения Ницше — которое в то же время всегда есть внутреннее действие, не сущее в себе смысл мыслящего самообразования,— откры вается вся глубина. Но чтобы её сохранить, требуется по стоянное преодоление рационально односторонней фор мы понимания мысли Ницше, наличие которой он сам признает и, несмотря на это, позволяет ей укреплять свои позиции.

Недостаток методического философствования, выходя щий у Ницше на первый план, делает форму его мысли на первый взгляд легко доступной для понимания. Эта дос тупность в равной степени образует как условие широкой популярности таковой, так и причину ее возможного непо нимания. Подлинную же философию Ницше понимают так же редко, как и всякую иную философия.

Содержательная критика. Критика, во вторых, направ лена на конкретное содержание: можно указать на ошибки в фактических утверждениях. Ницше, правда, обнаружи вает безусловное приятие подлинной науки, скажем, когда из «веры в высшую полезность знания и знающих» требует «побольше уважения к знающим» (СМИ, 249), или когда требует, что для того чтобы стать тем, кто мы есть, созида телями самих себя, «должны мы стать лучшими выучени ками и открывателями всего законного и необходимого в мире» (ВН, 655). Но он осознавал недостаточность своих знаний и исследовательских методов, которая, будучи из вестным препятствием, по всей видимости удручала его:

«Я так плохо образован! — а в действительности должен знать так много!» (Овербеку, 9.81). «Исполненный потреб ности чему то научиться и вполне осознавая, где находит ся то, чему именно я хочу научиться, я вынужден позво лять моей жизни тянуться так, как этого требуют мои жал кие органы — голова и глаза!» (Гасту, 30.3.81). Он не раз хо тел вновь учиться в университете. Но был вынужден до вольствоваться чтением естественно научных и культур но исторических книг.

Недостаток, предопределенный выпавшей ему на долю ранней болезнью, имел для философии как таковой не большое значение. К тому же, когда Ницше говорит о со держаниях, в которых важен научно методологический смысл, и когда он порождает идеи, зависящие от методоло гической формы сообщения, он своим визионерским взо ром нередко был способен по немногочисленным данным усмотреть нечто исключительное (даже в естественнонауч ных вопросах). Впрочем, если учесть всю широту тематики, по которой он высказывается, знаний у Ницше действи тельно было немного.

При изучении Ницше эту ограниченность его знаний следует иметь в виду. Занимаясь в молодости древними языками и античными текстами, он тщательно ознакомил ся с филологией как с научным методом и осознал богатст во картин человеческой действительности, но, к его сожа лению, ему не хватало обстоятельного знания естествен ных наук, медицины, экономики, техники, короче говоря, знания реальности как предмета такого исследования, ко торое осуществляется с точки зрения причинно следствен ных связей. Ему недоставало также знания юриспруден ции, теологии, критически исследуемой всемирной исто рии.

Насколько, с другой стороны, Ницше также не призна вал за собой этого подчеркиваемого им самим недостатка, показывают его рефлексии поздних лет: «хуже обстоит с моим незнанием, из которого я не делаю тайны даже для са мого себя. Есть часы, когда я его стыжусь;

разумеется, и часы, когда я стыжусь этого стыда. Быть может, мы, фило софы, все без исключения относимся нынче к знанию скверно … нашей самопервейшей задачей было и остается:

самим не путать себя. Мы являемся чем то иным, чем уче ные;

хотя и нельзя обойтись без того, чтобы мы, между про чим, были и учеными» (ВН, 706–707).

Само собой разумеется, что везде, где Ницше говорит о предметах, которые можно изучать в мире — биологиче ских, социологических, физических и т. д., читатель не дол жен просто принимать сказанное. По инициативе, исходя щей от самого Ницше, он должен, где это только возможно, стремиться к форме методического знания. Ницше неиз бежно выступает против самого себя, когда поспешными суждениями соблазняет читателя делать то, что себе позво ляет лишь в качестве опыта. Только биологическое знание способно распутать ницшевы натуралистические пред ставления, только с позиций точного и методически выве ренного социологического понимания могут быть прове рены его социологические суждения.

Экзистенциальная критика. Критика, в третьих, направ лена на могущую быть истолкованной экзистенцию, про является ли она в произведениях, письмах или фактах жиз ни Ницше. Правда, экзистенция недоступна в качестве предмета познания, и всякое экзистенциальное истолко вание — а в качестве такового и критика — выражает не знание о другом, но коммуникативное отношение толко вателя, которое точно так же проистекает из его собствен ных возможностей и границ, как и из сущности истолко вываемого.

В то же время возникающая таким образом критика была бы существенной, хотя и без претензий на общезначи мость, если бы вполне серьезно была возможна ее совер шенная однозначность. Зловещая непостижимость Ницше состоит в том, что применительно к нему это не удается.

Критически относясь к его экзистенции, движешься сквозь несерьезные однозначности, половинчатые истины и неправдоподобные возможности, и если при этом не впа даешь в ослепление, теряя из виду подлинного Ницше и в конце концов совсем уж утверждая в нем некое ужасное во площение ничто, то начинаешь видеть его как исключение, постоянно ставящее под сомнение все, и нас самих.

Нам предстоит рассмотреть некоторые способы экзи стенциальной критики и показать их несостоятельность, но сделать это мы должны так, чтобы сохранялось ощуще ние, что феномен Ницше является феноменом такого рода, что подобные по ошибке вкрадывающиеся или наполовину точные толкования становятся возможны сами собой. Они не полностью произвольны и не случайны. Ницше можно понять только в высшем смысле, сам Ницше может жить и мыслить лишь на высоте своей осознанной миссии. Там, где наличие такой миссии внушает ему сомнения или оно завуалировано, там даже психологически выражаемая эк зистенциальная критика в его адрес становится навязчивой видимостью. Ницше живет в предельных состояниях, ко торые не позволяют ему пренебрегать моментом, поэтому всегда присутствует ничем не ограничиваемая возмож ность сомневаться в нем. Но в конечном счете все способы экзистенциальной критики оказываются неверными. Если бы это было не так и постановка под вопрос вела бы к отри цанию ницшевой экзистенции, то для того, кто поверил бы подобному отрицанию, сущность Ницше показалась бы ничтожной, и не стоило бы далее в философском отноше нии ею заниматься.

Для начала мы возьмем один пример частной критики экзистенции Ницше, чтобы показать, как эта критика все же не становится истинной, хотя и имела вид таковой. За тем мы опишем построения, которые ориентируются на эк зистенцию Ницше в целом, чтобы показать, что Ницше как такового они все же не достигают.

Ницше упрекают в индивидуализме и чуждости народу. Его произ ведения преисполнены прославления великого одиночки и презре ния к слишком многим, к массе. Но мы заблуждаемся, если ставим себя в зависимость от слов.

Хотя высказывания наподобие следующих, кажется, выражают неограниченную абсолютность индивида: «„Самоотверженность“ ни во что не ставится» (ВН, 665), «нужно иметь твердую опору в себе самом» (ВВ, 111), «„Я“ священно» (12, 395), «созидающее, хотящее и оценивающее Я» есть «мера и ценность вещей» (ТГЗ, 22), «стремись к Я» (СМИ, 262), но им противостоят противоречащие им: его «тя желое, серьезное, несокрушимое Я» говорит себе: «что толку во мне!» (11, 386);

о человеке сказано: «мы — почки на одном дереве… Сам ин дивид есть ошибка… Перестаньте ощущать себя таким фантастиче ским эго!» (12, 128).

На самом деле Ницше индивидуалистом не является, и целым не увлечен. Эта альтернатива и возникающая из неё постановка вопро са ему не свойственна и в приведенных тезисах не содержится. Его индивидуализм — это преданность вещам, самого себя он ценит лишь постольку, поскольку в нём говорит необходимость бытия.

Замкнутое на себя индивидуальное вот бытие всегда для него чуждо и презренно, но существенное для него может проявиться только в вот бытии, на основе подлинной самости.

Этому соответствует тот факт, что в его бесчисленных пренебре жительных высказываниях о массах невозможно найти лишенную экзистенции чуждость народу. То, что он часто говорит «народ», имея в виду массы, не должно вводить в заблуждение — это лишь словоупотребление. Собственно народ в своей субстанции ему не только не чужд, но постоянно присутствует в его страстном стремле нии избежать какой либо путаницы. Он мучается, что мы «не обла даем национальным единством культуры» (10, 186). «И как может ве ликий продуктивный ум долго выдержать среди народа … когда единство народного чувства утрачено» (НР, 121). Для него «ненацио нальный характер новой культуры Ренессанса — ужасный факт» (10, 410).

Таким образом, индивидуализм Ницше и его чуждость народу одни бесчисленные вырванные из контекста положения могут под твердить, другие — опровергнуть. Важно видеть, что Ницше и в том и в другом случае не занимает позиции, в которой его упрекают, и что он воистину хочет жить именно в том, что обычно называется целое или народ. Ницше борется с проявлением того, что, выраженное в словах, так часто понималось превратно, но не с причиной;

он отвер гает не подлинную действительность и не постоянную возможность, но ту побочную причину, которая вносит искажения и обусловливает собой неистинную действительность, недействительность. Поэтому в формулировках Ницше присутствуют характерные оговорки:

Его «чуждость народу» есть воля к подлинному народу, как он его видит: «И всякий народ … представляет собой ценность ровно лишь постольку, поскольку он способен наложить на свои переживания клеймо вечности» (РТ, 150). «Народ характеризуется не только вели кими людьми, но и тем, как их признают и почитают» (10, 14). Народ для него — в меньшинстве призванных в силу своей творческой сущ ности к законодательствованию господ, в иерархии взаимно обу словлавливаемых и утверждаемых возможностей, возникающих из неравенства между людьми. В молодые годы веруя, затем отрекшись, Ницше в конце концов стал усиленно искать свой народ в далеком будущем. Он знал: с народом связаны не только те, кто его ведет, кто идет немного впереди, держась недалеко от него, в качестве направ ляющего, кто пребывает в его актуальной действительности,— но и те, кто спешит вперед, испытывает возможности, кто показывает ему то, что в настоящий момент еще не имеет всеобщего влияния.

Народ, который действительно является народом (то есть не масса, исчерпывающаяся мгновением) и потому живет, имея долгую па мять и широкие возможности в будущем, порождает этих свободных от иллюзий людей, этих авантюристов духа, этих героев одиночных вопросов и открытий, этих экспериментаторов, теоретиков и прак тиков истинного человечества, этих испытателей и непреклонных разоблачителей. Народ делает их возможными, терпит их, боится, когда замечает, но не следует им в настоящем. Возможно, это те, кому он, если они умерли давно, следует как истинно живым, даже и в этом случае толкуя их если не превратно, то все таки с изменения ми. С таким народом, с субстанцией своего народа, был связан Ниц ше. Только исходя из такой самоидентификации беспощадную, на первый взгляд производящую впечатление голой враждебности кри тику современных ему явлений в Германии можно понять как под линную самокритику.

Упрек в чуждости народу и индивидуализме — лишь один из тех, которые, будучи распространены на всю эк зистенцию, утверждают бессубстанциальность ницшевой мысли, а тем самым и самого Ницше. Есть смысл прибег нуть к наиболее острой возможной критике, чтобы упрек заострился до предела и подтолкнул нас к решению исхо дя из собственного экзистенциального опыта изучения Ницше.

Мысль Ницше не боится ничего. «Всякому человеку мы оказываем стократное уважение, но когда пишут, я не по нимаю, почему не доходят до последнего предела своей че стности» (11, 174). Эта честность, однако, принимает такую форму, что Ницше дозволяет ей пробовать и высказывать абсолютно любые мысли. Для Ницше больше не существу ет никаких границ, не существует ничего запрещенного и невозможного. Такое отсутствие меры ведет к упрощению вещей в несложных антитезах, оборачивается недостатком почтения к великим (Кант — китаец из Кёнингсберга, Шиллер — трубач морали из Зекингена, и т. д.), так что об раз духовных субстанций и людей искажается. Усиление выразительности, резких оценок, требований эксцентрич ности и повышение уровня самосознания неизбежно либо вводит в обман, либо вызывает отторжение.

Правда, Ницше уже давно знает о «двух вполне высоких вещах: мере и середине». (СМИ, 229);

он часто высказывал свое неприятие фанатизма. Но для Ницше оказалось воз можным отвергнуть меру, пусть и в священном трепете пе ред нежеланной судьбой: «Мера чужда нам, сознаемся в этом;

нас щекочет именно бесконечное, безмерное …» (ПТСДЗ, 345). Его «современное бытие» выглядит для него как «сплошной hybris … hybris — наша установка по отно шению к Богу, я хочу сказать, к какому то мнимому пауку, притаившемуся за великой паутинно рыболовной сетью причинности … hybris — наша установка по отношению к нам самим, ибо мы производим над собою такие экспери менты, каких не позволили бы себе ни над одним живот ным … что толку нам еще в „спасении“ души! Затем мы сами лечим себя: болезнь поучительна …» (КГМ, 485). И, наконец, звучит триумфально: «Мы, имморалисты, сего дня единственная сила, не нуждающаяся в союзниках … Мы пришли бы к власти и к победе еще не владея истиной … Волшебная сила, сражающаяся за нас,— это магический эффект крайностей, соблазн, осуществляющий все экстре мальное: мы, имморалисты — мы экстремальны» (16, 194).

Возникает вопрос: помимо того что такого рода приятие безмерности было неким опытом, имело ли оно экзистен циальное основание своей возможности еще и в мышлении Ницше в целом. Это приятие следует толковать как прояв ление исключительности. Кто обретает бытие и стремится сообщить о себе исходя из некоего нового первоначала, на ходясь посреди старого мира, до последнего уголка являю щегося чем то само собой разумеющимся и уже разобла ченного в своей видимости, тот говорит слишком громко и демонстрирует безмерную агрессивность, ибо постоянно находится под угрозой задохнуться от неуслышанности и непонятости, выступающей в качестве симптома его неос новательности и смертельной уязвимости во тьме этого мира. В сущности чуждый фанатизму по настрою и цели, он, тем не менее, вновь и вновь проявляет его. Ницше не мог достичь возможной для нереволюционного ума объек тивной разумности и надежной рассудительности. Он рас трачивал и компрометировал себя, и его глубокий ум обо рачивался для него, как и для Прометея, hybris“ом. Безмер ность есть проявление миссии, которая в его вот бытии была невыполнимой.

Однако в толковании, не учитывающем неизбежной от чужденности исключительного, основание, создающее возможность безмерности, может выглядеть и совсем по другому: тогда кажется, будто вот бытие Ницше не ис полнено ограничивающей и полагающей границы любви.

Подобно тому как его духовная атмосфера может произво дить впечатление холода, будучи холодной даже в пламени страсти («Я — свет;

ах, если бы быть мне ночью! … Но я живу в собственном свете, я вновь поглощаю пламя, что ис ходит из меня» ТГЗ, 75), как атмосфера его витальности ка жется лишенной эротического влияния, так верное, надеж ное присутствие любви в ее исторической конкретности, кажется, никогда не может стать почвой его экзистенции.

Но если кажется, что никакого неколебимого основания живой исторической действительности уже нет, то для Ницше становится сомнительным все, что имеет человече скую ценность, и каждый человек вплоть до глубин его души. Безмерность тогда фактически становится гибелью всякого определенного бытия. Кажется, будто страх прохо дит, когда чудовищные высказывания и суждения Ницше уничтожают ранее желанную им меру. Хотя Ницше постоя нен в своей универсальной причастности диалектике, ко торую он переживает на собственном опыте, а не только мыслит, но эта серьезность, эта вовлеченность всем своим существом по всей вероятности такова, что он, истощая са мого себя, экзистенциально угасает.

Серьезность Ницше обретает, соприкасаясь с действи тельностью, которую затем, однако, он мысленно фактиче ски все более оставляет, лишь помещая ее мысленно в не вольную беспросветность почти воображаемого вот бытия.

Кажется, он имеет опыт только для того, чтобы познавать;

похоже, что у него бывают видения действительности как будущего, но сам он со своей исторической действительно стью нигде не отождествляется. В этом смысле может пока заться символическим «принцип», о каком он еще студен том сообщал по поводу двух семестров, когда он принадле жал к корпорации студентов: «тем самым я выхожу за рамки своего принципа не увлекаться вещами и людьми дольше, чем это нужно, чтобы ознакомиться с ними» (Мусхаке, 8.65). Сбивает с толку то, что Ницше, хотя и никогда не пре дается эстетическому созерцанию и наслаждению, а скорее, страдает вплоть до отчаяния, все таки не способен найти почвы для своего якоря, а потому никогда не может соеди ниться ни с одним человеком, с идеей какого либо призва ния, с родиной. Он один со своими произведениями.

Когда мы следим за этими рассуждениями и видим стоящее за ними обширное знание Ницше именно о том, что он при их помощи оспаривал бы, будь они зафиксиро ваны,— наполненную историческую экзистенцию,— то в конце концов возникает парадоксальный вопрос, не обу славливается ли экзистенциальными недостатками его на туры некая новая, чуждая нам экзистенция заботы о чело веческом бытии в целом, не предоставляет ли для Ницше такая его отстраненность место и средство для понимания, которое для нас, других, может оказаться незаменимо цен ным. Это понимание потому касается экзистенциальных возможностей столь определенно и ясно, что экзистенция эта не суждена тому, кто ее проясняет: он осознает ее из ка кой то иной глубины — глубины экзистенциального ис ключения. Если это так, то величие Ницше заключается в том, что он чувствует Ничто, и благодаря этому говорит об ином, о бытии, более страстно и четко, и даже может знать его лучше тех, кому оно, пожалуй, никогда не будет допод линно известно и кто останется глух к нему. Отстранен ность Ницше от действительности и его страсть к истине оказываются в его феномене взаимосвязаны. В частности то, какое значение имеет коммуникация с ближними, друзьями, соратниками, со своим народом, открывается для Ницше именно благодаря тому, что в действительности он всего этого лишен.

Эти рассуждения необходимы, чтобы актуально иметь такую возможность, и кроме того, чтобы уяснить себе, ве рить ли им или нет. Внезапная пустота, которая может охва тить при изучении Ницше, если ошибочно хотеть от него большего, чем он в состоянии дать: позитивной наполнен ности вместо импульсов, требований и сомнений,— позво ляет таким конструкциям казаться, пожалуй, даже убеди тельными. Но сами по себе они непрочны: путем демонст рации отсутствия у Ницше экзистенции они утверждают фантастическую экзистенцию пустой возможности. При каждом упреке против Ницше приходится признавать, что сам Ницше занимает противоположную позицию. Никто не видел и не требовал меры и благоразумия яснее, чем не знающий меры Ницше, никто не понимал коммуникацию и невозможность таковой глубже, никто не был более не преклонен в выборе своей задачи. Никто не мог определен нее поставить под сомнение жизнь познания, чем он, же лавший пожертвовать в пользу познания жизнью. В его безмерности, как и во всем сомнительном, заключены не воля и твердая позиция, а судьба. Идя по границе, где на полненность бытия отсутствует, он уже в лице скомороха находит свой истинный образ. Зловеще и неопределенно звучат его слова, направленные против сомнений в его любви: «Всякая великая любовь хочет не любви: она хочет большего» (ТГЗ, 212), и как какое то извращение, которое все ставит под сомнение: «Что знает о любви тот, кто не должен был презирать именно то, что любил он!» (ТГЗ, 46).

Всё, что бы он ни говорил, нужно понимать не только в этом контексте, но и в контексте целого.

Однако целое для нас тут не представлено. Хотя стремле ние окончательно понять Ницше и полностью охватить его взглядом есть глупая и безрассудная спесь, но он все таки и не та фигура, которая в качестве себя самой не вызывает во просов. Всякая конструкция неизбежно разбивается о его действительность, потому что таковая тем более остается загадкой, чем более богатой полагают её увидеть и чем с большего числа сторон познать. Тогда как всякое пробное подражание сомнениям Ницше было бы тотчас уничтоже но чем то иным и исправлено познаваемой стороной своей смысловой структуры, у самого Ницше все было сплавлено в нечто более широкое. Он остается исторической уникаль ностью, которая при всех своих поразительных, уродли вых, ускользающих сторонах восстанавливает себя, одари вая каждого, кто всерьез соприкасается с его мышлением.

Есть философы, в положениях которых, чем далее про двигается понимание, тем более все приходит во взаимо связь, и в конце концов мы обретаем почву, благодаря кото рой все оказывается готовым: целое находится, собственно говоря, в конце. Есть другие, которые возбуждают и манят, но бросают соблазнившегося читателя в пустоту, где ничего нет. И есть истинные философы, у которых нет ни почвы, ни пустоты, но есть глубина, которая отверзается, так что не видно конца: они затягивают все глубже, но не бросают.

У Ницше, кажется, можно встретить все: соскальзывание внезапно теряющих вес понятий к банальности может у него иметь вид конца и обманчивой почвы;

пустой гори зонт бесконечности, Ничто может заставить утонуть в бес почвенности;

уровня спекулятивного философского твор чества он достигает лишь на первых порах. У него некий собственный ранг и некое новое философствование.

Никакая из рассмотренных критик не касается субстан ции Ницше. Они учат, какие усилия и какая деликатность требуются, чтобы действительно приблизится к этому фи лософу. Опровержения идей, выявления неадекватности содержаний, конструирования сомнений в экзистенции никогда не достаточно: нечто неопровержимое здесь вос станавливается и благодаря критике тем сильнее проясня ется, пусть даже косвенно. Помимо всякой критики суще ствует постоянная, осуществляемая всегда заново задача истолкования Ницше. Чтобы увидеть напоследок некий итог такового и ощутить в нем силу воздействия этого фи лософствования, мы представим, во первых, господствую щую основную позицию Ницше — волю к чистой посюсто ронности: это то, что на школьном языке называется «точ кой зрения имманентности», что Ницше в качестве своего знания о переломном рубеже времен сформулировал в виде тезиса: «Бог мертв», и что вменяется ему в вину как безбо жие,— во вторых, новый способ такого философствова ния,— и, в третьих, возможность его освоения нами.

Воля к чистой посюсторонности Кажется, что предполагающие переоценку основные идеи Ницше имеют один источник: падение всех действо вавших до сих пор ценностей есть результатом того, что Бог мертв. Вследствии этого все, что некогда было содержани ем веры, стало видимостью. Разоблачение этой видимости выявляет грядущую катастрофу. Вера в Бога сначала была отправной точкой исторического пути, на котором ранг че ловека постоянно принижался, а теперь, после ее утраты, косвенно стала причиной нынешней катастрофы.

Но мысль Ницше направлена на подлинное бытие чело века, которое, освободившись от заблуждений веры в Бога, должно выйти из катастрофы еще более могучим. Смерть Бога для Ницше — не только ужасный факт, Ницше имеет волю к безбожию. Так как он ищет возможной высоты че ловеческого бытия, которое одно может быть поистине действительным, то в его мысли разворачивается воля к чистой посюсторонности.

Здесь у Ницше речь идет не об одной из основных идей среди прочих, но о некоем господствующем импульсе, ко торому служат все его основные идеи, как бы об идее, ос новной для основных идей. Она обращала на себя внима ние в каждой главе и теперь подлежит рассмотрению и ис толкованию в контексте целого.

Позиция безбожия. Вера в существование Бога проявля ется, по Ницше, как клевета на мир (см. с. 440 сл.), на дей ствительную, полнокровную жизнь и, кроме того, как бег ство ради избавления от действительного мира с его вели кими задачами. Однако в мире длжно делать и осуществ лять то, что в нем возможно. Такое возможное имеет свой первоисток и границы исключительно в созидающей воле.

Заратустра требует, чтобы все, что продумывается, удержи валось в этих рамках: «Бог есть предположение, но я хочу, чтобы ваше предположение простиралось не дальше, чем ваша созидающая воля … я хочу, чтобы ваше предположе ние было ограничено рамками мыслимого … Вы не должны быть единородны с непостижимым и неразумным» (ТГЗ, 60). Поэтому Бог был «величайшей опасностью» и должен был умереть (ТГЗ, 206). Будучи «человеческим творением и человеческим безумием» (ТГЗ, 22), лишь вымышленный, он стал сильнейшим возражением против существования (СИ, 584). Но Бог — это не только иллюзия, которая отвле кает от того, что в действительности может быть осуществ лено, его существование для созидающего было бы невы носимо: «если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом! Следовательно, нет богов» (ТГЗ, 61).

Если господствующее направление в мысли Ницше — прийти без Бога к предельному увеличению мощи человека в самой действительности, то, у Ницше невольно и неосоз нанно, тем решительнее заявляет о себе тот факт, что ко нечное вот бытие человека не может осуществляться без трансценденции. Отрицание трансценденции неизбежно тотчас возрождает ее: для мышления — в поддельных заме щающих образованиях, для подлинной самости — в еще не осознаваемом потрясении со стороны истинной трансцен денции вопреки всякой поддельной. Высота натуры Ниц ше и его честность в эпоху кажущегося универсального без божия выявляют у него такое безбожие в некоей беспокой ной форме, которая и до крайности извращает идею, и ока зывается самым подлинным образом затронута трансцен денцией. И то и другое следует рассмотреть подробнее.

Замена трансценденции и ее несостоятельность. Всегда че ловек является человеком благодаря тому, что живет, буду чи связан с трансценденцией. Трансценденция есть форма явления в вот бытии, исключительно благодаря которой человеку открывается содержание бытия и его самого. Уйти от этой необходимости он не может: если он отрицает, ме сто отрицаемого всего лишь занимает что то другое. Ниц ше хочет жить без Бога, ибо в силу своей честности, как он полагает, видит, что без самообмана жизнь с Богом уже не возможна. Но подобно тому как взамен отсутствующей действительной коммуникации у него происходило обще ние с Заратустрой, этим созданным им для самого себя дру гом, место Бога, если Бога он отрицает, у него должно за нять что то иное. Следует спросить, как это происходит.

В своем метафизическом учении Ницше говорит, что та кое, собственно, само бытие, которое есть не что иное, как чистая посюсторонность: бытие есть вечное возвращение всех вещей, понимание этого возвращения и те следствия, которые оно имело для самосознания, действий и опыта, заняли место веры в Бога. Бытие есть воля к власти, все, что происходит, есть не что иное, как способ осуществления воли к власти, которая в бесконечных формах проявления есть единственная движущая сила становления. Бытие есть жизнь, оно получает имя в мифическом символе Диониса.

Смысл бытия — сверхчеловек: «Красота сверхчеловека при близилась ко мне, как тень … Что мне теперь — до богов!» (ТГЗ, 62).

Всякий раз бытие — это не трансценденция Бога, но им манентность, каковую я могу обнаружить, изучить и соз дать. Вечное возвращение Ницше хочет доказать с естест веннонаучной точки зрения, волю к власти и жизнь — на блюдать эмпирически, сверхчеловека — создать. Но всякий раз им метафизически подразумевается уже не определен ное отдельное бытие в мире. Поэтому содержание этих идей, поскольку оно не должно смешиваться ни с каким определенным предметом в мире, фактически становится трансценденцией, но выраженной языком абсолютизиро ванной имманентности. Бытие это, как его подразумевает Ницше, можно мыслить или созерцать только в фактиче ски отдельных предметах мира. Поэтому всякий раз тотчас происходит превращение трансцендирующей тотальной имманентности в осознаваемую имманентность некоей конкретности, распрострняющейся фактически на то или иное отдельное вот бытие в мире. Это может случиться, по тому что прежде метафизическое утверждение о сущности бытия возникло как раз путем абсолютизации этого отдель ного бытия в мире и поэтому постоянно вновь и вновь впа дает в нее. Мышление, действительный смысл которого в силу этого колеблется от трансцендирования к познанию в мире и наоборот, есть следствие постоянной путаницы в методе этого мышления:

а) Бытие как бесконечное становление в кругу возвраще ния, как жизнь и воля к власти достигается серией скачков:

от ближайшего и действительного познаваемых в опыте со бытий к далекому и возможному событий вообще и к ста новлению природного мирового бытия в целом. Эти скач ки, всякий раз оставаясь в мире, происходят вместо скачка к трансценденции. Они сами уже суть трансцендирование, ибо в них вещи в мире познаются уже не принудительно и не эмпирически. Но они суть трансцендирование к некое му тотальному объекту имманентного вот бытия, сущест вующему помимо всех особенных вещей, а не трансценди рование от самости экзистенции к трансценденции. Вме сто поиска вне каких либо понятий, посредством осущест вляющей исторический выбор самости в связи с трансцен денцией ее вечного присутствия, вместо этого в некоем якобы понятийно схватываемом целом, вовлекаемое в бес конечное становление, обретает вес отдельное — единст венно благодаря тому, что оно вечно возвращается, означа ет некий уровень власти, является подлинной жизнью. Так как это извращающее себя трансцендирование у Ницше фактически остается в то же время осуществлением под линного трансцендирования, его смысл у Ницше нередко передан верно, хотя идея его как таковая сводится к чистой предметности.

б) В этом трансцендировании оставляется без внимания разделение между предметно исследуемой истиной, кото рой свойственно предоставлять эффективные средства та кой деятельности в мире, которая осуществляется по тому или иному плану, и проясняющей истиной, которая пробуж дает импульсы, не указывая планирующему рассудку опре деленных путей, или читает шифры, не постигая то или иное бытие в понятиях. Но проясняющее мышление не есть знание, обеспечивающее возможность употребления, с другой стороны, могущее быть употребленным знание, будучи всегда неизбежно ограниченным, не имеет сил пол ностью самостоятельно обосновать самосознание. Если по ошибке одно занимает место другого, то в этом смешении заключена возможность оказаться зачарованным задача ми, которых вовсе не существует и которые вообще могут быть приняты только в силу самообмана.

Например, трансценденцию может заменить некое фан тастическое человеческое существо. Сверхчеловек оказы вается идеалом культивирования путем планирования в мире, ведь его преимущество перед богами состоит в том, что он должен относиться к сфере того, что создается людь ми: «Могли бы вы создать Бога? — Так не говорите же мне о всяких богах! Но вы несомненно могли бы создать сверхче ловека» (ТГЗ, 60). Если бы боги существовали, ничего нельзя было бы создать;

теперь же: «всегда к человеку вле чет меня сызнова пламенная воля моя к созиданию;

так устремляется молот на камень» (ТГЗ, 62). Но как? С помо щью ли идеи, мыслить каковую я побуждаю других, или с помощью культивирования по аналогии с культивировани ем животных, а именно — путем отбора определенных вы соко оцениваемых, полезных и четко распознаваемых ка честв,— в любом случае человек может действительно учесть лишь какую то конечную цель, он никогда не знает, что получится из его действий;

либо он он ставит себя пре выше людей как второй Бог творец, но только в иллюзии.

Когда в какой то миг начинает казаться, что в сверхчело веке обнаруживается еще и нечто похожее на содержание задачи, то содержание остающегося в мире импульса, заме няющее собой трансценденцию божества, выходит за рам ки всякой определенности и теряется в пустоте: «Тысяча целей существовала до сих пор … недостает единой цели.

Еще у человечества нет цели» (ТГЗ, 43). Пусть, однако, цель человечества заключается в божестве — ни один человек не может знать такой цели и осмысленно воспринимать ее в качестве задачи. В конечном итоге мышление, пытающее ся найти замену для трансценденции, приводит к погруже нию в воображаемое, которое кажется наиболее интенсив ной действительностью мира из всех возможных, но не представляет собой ничего и трансценденцией не является.

Постановка невозможных задач позволяет человеку за быть свою конечность, а, тем самым, свои границы, припи сывая ему способность совершить то, что мог бы исполнить вездесущий Бог, а не человек. Когда Ницше, например, имеет дерзость учить: «умри вовремя» (см. с. 445 сл.), он го ворит так, будто человек, пусть даже способный рискнуть жизнью и пожертвовать ею ради дела или ради других лю дей, охватив взглядом свое вот бытие и оценив его в целом, может знать, когда он должен умереть и сам вызвать свою смерть.

в) Смешение предметно иследуемой и проясняющей ис тины или смешение всегда частного и относительного по знания вещей в мире и трансцендирования имеет следствием двусмысленность, которая возникает, когда высказываю щее себя трансцендирование пользуется для своего выра жения понятиями естественных наук, психологии и социо логии. Ницше вновь и вновь повторяет эту ошибку, когда в своем призыве подняться на определенный уровень и в своем письме, проясняющем шифры применяет в качестве средства биологию, психологию и социологию. Так, ска жем, страстный подъем, вызванный примером высших лю дей, нейтрализуется у Ницше безрадостным признанием homo natura, требование преодолеть все психологиче ское — психологическим нивелированием. Извращающее смешение констатирующей психологии и призывного про яснения экзистенции основывается на воле к чистой имма нентности, которая хотела бы отвергнуть всякое трансцен дирование и не оставить затем ни экзистенции, ни транс ценденции, и однако неизбежно сама постоянно осуществ ляет такое трансцендирование.

Понятия, остающиеся имманентными, это понятия ве щей в мире — только в этом случае они оказываются опре деленными и эффективными. Либо они подразумевают бы тие в целом, тогда они становятся неопределенными и не эффективными, и, кроме того, дают обманывающемуся ими человеку повод к действиям, либо достигающим че го то совершенно иного, чем подразумевалось, либо просто разрушительным. Замещающие отрицаемую трансценден цию понятия становятся в смысле всякого знания о мире пустыми, в то же время не давая слова трансценденции. Но всякое содержание человеческого мышления приходит либо из знания об определенном действительном вот бы тии, которое может быть обнаружено, либо из трансценден ции, обращающейся к необнаруживаемой, как и она сама, экзистенции самости. Поэтому пустые позиции возникают у Ницше именно за счет того, что он хочет остаться в мире и, однако, не ограничивается тем, что в нем можно знать.

Едва ли можно отрицать, что читателя Ницше в ключе вых местах может охватить нечто напоминающее чувство безысходности, что его разочаровывает то конечное, что присутствует в невыразительных символах, что кажется, будто пустое становление, пустое движение, пустое творче ство, пустое будущее представляет собой здесь последнее, немое слово.

Но такая видимость не есть окончательная истина о Ницше. Если упрекать Ницше в атеизме, указывая на его «Антихриста», то его атеизм — это все таки не однозначно банальное отрицание Бога, и даже не безразличие к далеко му божеству, которого нет, потому что его не ищут. Уже спо соб, каким Ницше констатирует в свою эпоху, что Бог мертв, есть выражение его потрясения. Подобно тому как его имморализм желает упразднения лживой и несерьезной общепринятой морали и замены ее истинным этосом, так его «безбожие» в противовес нивелирующей, отнимающей всякую страстность лжи мнимой веры в Бога желает под линной связанности с бытием. И даже когда его безбожие сообщает ему неудержимый порыв к превознесению чело веческого бытия, а его требуемая им самим честность уси ливается до радикального Нет абсолютно всякой вере в Бога, даже тогда еще Ницше сохраняет удивительную бли зость к христианству: «ведь это лучшая сторона идеальной жизни, какую я действительно знал: с малых лет я следовал ей в ее различных аспектах, и я полагаю, в моем сердце ни когда не было ничего низкого в ее отношении» (Гасту, 21.7.81).

Все это указывает на то, что Ницше, который, отвергая веру в Бога и замещая ее чистой посюсторонностью, не хо чет трансцендирования, на самом деле постоянно к нему стремится.

Трансцендирование, осуществляемое Ницше. Наиболее достоверным признаком его трансцендирования является то, что в отличии от всех позитивистских, натуралистиче ских, материалистических учений, которым всегда свойст венны неподвижная самоуверенность, ограниченность собственным предметом, представляющимся им подлин ным бытием, Ницше в своей негативности абсолютно уни версален. Позитивизм, от формул которого у Ницше, пожа луй, что то есть, встречает его презрение. Отправная точка движения мысли Ницше — не обычное безбожие, доволь ствующееся эмпирическими объектами в мире как предме тами исследований и гипотез, а также теми или иными суе вериями, стремящееся знать, что такое бытие, но бесконеч ная неудовлетворенность всякой формой бытия, какую только можно обнаружить. Пожалуй, все, что отрицает Ницше, уже когда либо отрицалось, но по отдельности (то гда как остальное по прежнему наивно утверждалось) или так, что сам отрицающий не подвергался экзистенциаль ной опасности, так как за ним стояла скрытая надежность само собой разумеющегося вот бытия. У Ницше же им пульс отрицания, возникающий из неудовлетворенности, исполнен такой страсти и жертвенности, что, кажется, ис ходит из того же самого первоистока, что питал великих ре лигиозных деятелей и пророков.

Трансцендирование Ницше проявляется как его ниги лизм, который он, по его признанию, осуществил до кон ца. Этот свой нигилизм как творческий нигилизм силы он отличает от нетворческого и только разрушающего ниги лизма слабости: «каждое плодотворное и могущественное движение человечества вызывало одновременно и нигили стическое движение» (ВВ, 70;

цитируемый фрагмент изме нен — пер.).

Отвергаемый им нигилизм Ницше видит в больших исторических явлениях и в современном декадансе. Он называет брахманизм, буд дизм, христианство нигилистическими религиями, «потому что все они прославляли понятие, противоположное жизни, Ничто, как цель, как высшее благо, как „Бога“» (14, 371). Этот пассивный ниги лизм слабости, в котором все ценности ведут войну друг с другом, есть разложение;

«все утешающее, исцеляющее. успокаивающее, за глушающее выступает на передний план под разнообразными мас ками: религиозной или моральной, или политической, или эстетиче ской» (ВВ, 19). Слабостью является и «нигилизм петербургского об разца» (т. е. «вера в неверие, вплоть до мученичества за нее»), он «свидетельствует прежде всего о потребности в вере, в поддержке, в хребте, в опоре» (ВН, 668). Нигилизм есть явление отмирания;

гиб нущее в нигилистах усиливается до того, что они начинают губить сами себя, они имеют «инстинктивное побуждение к поступкам, вы зывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть»;

в них сказывается остаток преобразованной воли к власти, когда они при нуждают «властвующих быть их палачами. Это и есть европейская форма буддизма, осуществление „нет“ после того, как всякое суще ствование потеряло свой «смысл»“ (ВВ, 40).

Нигилизм же Ницше, один на один противостоящий этим возможностям, на самом деле оказывается формой трансцендирования себя самого, столь тяжелой для пони мания в силу своей двусмысленности. В трансцендирую щем нигилизме для Ницше должно обнаруживаться бытие.

Но для наблюдателя дело обстоит так, будто оно отсутству ет: Ницше преодолел нигилизм, но в форме, характерной для временнго существования, не предполагающей че го либо окончательного, так что нигилизм и постоянно проявляется вновь, и должен преодолеваться. Его все более догматизирующиеся построения (несостоятельная замена трансценденции) могуть показаться чем то наподобие воли к вере у неверующего. Ницшев скачок к вере есть ска чок не к традиции (как у Достоевского или Кьеркегора), но к вере, выдуманной им самим, и к созданным им самим символам (сверхчеловек, вечное возвращение, Дионис и т. д.), у которых остутствует исторически принудительная атмосфера. Таким образом, Ницше, если ограничиться рас смотрением его догматических доктрин, может показаться мыслителем, который фактически не способен жить соот ветственно своим выводам: с их помощью он, кажется, вы ходит из признаваемого им за собой нигилизма неким на сильственным путем, а не преодолевает его, как он полага ет. Кажется, у него ничего больше нет и видимость устойчи вости бытия он обретает в имманентной миру, но вообра жаемой пустоте. Навязывая себе веру, прежде подвергае мую сомнению, он, кажется, поступает неестественно. Од нако такое впечатление возникает, только если вместо цельного Ницше брать изолированно позитивные момен ты его учения. Его нигилистическое трансцендирование не достигает покоя в бытии. Поэтому безбожие Ницше — это растущее беспокойство быть может уже не осознающих себя поисков Бога.

В высказываниях Ницше о его безбожии присутствует невыразимая мука: тот факт, что необходимо отказаться от Бога, имеет следствием: «Ты никогда не будешь больше мо литься, … никогда не успокоишься уже в бесконечном до верии — ты запретишь себе останавливаться перед послед ней мудростью, последней благостью, последней силою и распрягать свои мысли … человек отречения, от всего ли ты хочешь отречься? Кто же даст тебе силу для этого? Никто еще не имел этой силы!» (ВН, 628–629). Эти ницшевы тре бование, понимание и действительность такого рода, что ему приходиться желать того, чтобы в их отношении он ошибался: «наконец, для всех тех, для кого Бог каким либо образом сводился к представлениям, существующим о Нем в обществе, еще вовсе не существует того, что известно мне как „одиночество“. Моя жизнь теперь сводится к желанию, чтобы со всеми вещами дело обстояло иначе, чем я их пони маю, и чтобы кто нибудь разуверил меня в моих „исти нах“» (Овербеку 2.7.85). Свою пропасть он видит ясно и с изумительной честностью: «Глубокому человеку нужны друзья: если так, у него еще нет своего Бога. У меня же нет ни Бога, ни друзей!» (сестре, 8.7.86). Но Ницше, быть мо жет напуганный, не отшатывается от нее. Таким образом, можно понять, в чем он видит подлинное человеческое му жество: «Есть ли в вас мужество? … Не мужество перед сви детелями, а мужество отшельника и орла, на которое уже не смотрит даже Бог?» (ТГЗ, 207).

Поэтому в конце не стоит удивляться, находя непосред ственно им выказываемые признаки его соприкосновения с трансценденцией. Уже в мысли ему случается вновь до пускать существование Бога, которое он в то самое время должен отрицать, так происходит, когда он думает: «собст венно, опровергнут только моральный Бог» (13, 75). Он ре шительно оставляет свободное место, пусть даже никогда не говорит о Боге, а только о богах, божественном: «как много новых богов еще возможно! Мне самому, в коем по рой не ко времени оживает религиозный, т. е. богосозидаю щий инстинкт,— как по иному, как различно открывалось мне всякий раз божественное … Как много странного уже прошло мимо меня в те вневременные моменты, что случа ются в жизни … Я не стал бы сомневаться, что есть множе ство видов богов» (16, 380). Но столь же решительно затем опять происходит движение, которое все возлагает на чело века: «Мне представляется важным избавиться от вселен ной, от единства, от чего то безусловного: его нельзя было бы не принять за высшую инстанцию и не окрестить „Бо гом“ … То, что мы дали неизвестному и целому, взять обрат но в пользу ближайшего, нашего» (ВВ, 128;

перевод данно го фрагмента исправлен — пер.).

Если этого ближайшего постоянно оказывается недос таточно, Ницше может в конце концов прибегнуть к трансцендированию сквозь всякую наличную стабиль ность в пользу сущности, но делает это в форме вопроса (и тем самым вновь от всего отрекается): «быть может, целое состоит из одних только неудовлетворенных частей, кото рые подразумевают все, что можно желать? Быть может, ход вещей — это как раз „прочь отсюда! прочь от действи тельности!“, сама вечная неудовлетворенность? Быть мо жет, само то, что можно желать, есть движущая сила?

Deus?» (ВВ, 127–128;

перевод данного фрагмента исправ лен — пер.).

Только в одном месте мы обнаружили у Ницше что то наподобие покоя в трансценденции. Он сам непроизволь но создал себе новый миф ландшафта как миф чистой им манентности (см. с. 499 сл.). Благородство Ницше находи ло в природе убежище, которое являло этому безбожнику тождество его натуры бытию вещей в языке их шифров. Это мифическое одушевление природы, производимое совер шенно одиноким человеком;

это ландшафт сам по себе без какого бы то ни было иного человеческого бытия, кроме бытия самого внемлющего, ландшафт, обретающий здесь мифологические черты. Если этот миф есть выражение от сутствия человеческой коммуникации, то возникает во прос, связанный с границами ницшева существа: имеют ли безбожие и отсутствие коммуникации друг к другу отноше ние. В способе выражения его философских и поэтических произведений фактически присутствует некий смысловой контекст. Но было бы ошибочно заключать от какой то од ной, хотя и господствующей, черты его мышления к цело сти самого Ницше, говоря: он никого самозабвенно не лю бил, потому Бог для него мёртв;

его радикальное безбожие экзистенциально связано с радикальным отсутствием ком муникации. Его страстное стремление к коммуникации, скорее, никогда не позволяло, чтобы неопределенное бо жество у него полностью исчезало: его безбожие есть про никающее в самую глубину его экзистенции беспокойство.

Экзистенция и мышление Ницше простираются дальше, чем с ними можно было бы соприкоснуться подобным об разом. То, что в какой то момент безбожие и отсутствие коммуникации могут быть неверно поняты как составляю щие некое единство, есть признак смысловых возможно стей, которые, будучи абсолютизированы, и обуславлива ют собой такое неверное понимание — возможностей, свя занных с мыслью о замене божества.

Философствование ввиду безбожия. Безбожие, выказы ваемое Ницше, по своему содержанию не может оцени ваться просто с точки зрения истинности или неистинно сти. Ибо не существует доказательства бытия Бога, как не существует и доказательства обратного, подтверждающего правоту безбожия;

не существует также доказательства, подтверждающего или опровергающего то, что человек есть лишь способ животного бытия, человеку остается чув ствовать себя животным, если он на это способен: аргумен тами в этих вопросах ничего не решается, но очень многое объясняется. Истина здесь — по ту сторону границы того, что могут знать все,— существует благодаря своей действи тельности. Ей не может быть отказано в экзистенциальной серьезности ни у Ницше, ни вообще там, где она осуществ ляется как действительность. Безбожие есть некая власть в мире. То, что видел и говорил Ницше, было такой действи тельностью, и с тех пор еще больше стало таковой, чему она сама содействовала безмерно. Это безбожие есть не угаса ние в ничтожности, но демоническая страсть. Ницше наи более величественным образом выразил такого рода безбо жия во всей его непостижимой многозначности.

Если не существует общезначимого и, стало быть, при нудительного в силу своей понятности для всех разумных существ решения относительно истинности веры в Бога или безбожия, то имеет место требование правдивости: ви деть, что безбожие действительно существует и понимать фактические результаты его власти. Для философствова ния, сохраняющего свою честность, необходимо жить, счи таясь с этой действительностью. Если истина в трансцен денции самости составляет основу философствования, то такая истина существует только тогда, когда она выдержи вает сомнение со стороны иного — безбожия — и признет в нем не только действительность и силу, но и дух самопо жертвования, расточительность жизни, чарующую власть этого иного.

Экзистенциальной необходимостью для каждого явля ется лишь решить, хочет ли он для себя жить без Бога или так или иначе соотнося себя с Ним, решить, не высказывая таким образом какое то знание о себе, а заняв внутреннюю позицию, приняв те или иные оценки вещей, отважившись на риск и опыт бытия.

Философствование знает, что оно — не всё. Оно оознает себя себе не без участия чего то другого, каковое есть рели гия откровения, философствование никогда не достигает уровня такой религии, с ее точки зрения остается сомни тельным и исходя из своих собственных возможностей не порождает и не понимает ее. Безбожие, охваченное Ницше во всей его полноте, есть опять таки нечто другое, с точки зрения чего философствование не в меньшей степени ста вится под сомнение;

в своей исключительности оно родст венно религии откровения, которую оно, со своей сторо ны, все же хочет уничтожить. Философствование, основа ние которого — самость, не борется ни с религией откро вения, ни с безбожием, поскольку и то и другое суть дейст вительность;

в них оно хочет прояснить само себя, задать себе вопрос и позволить себя поставить под сомнение. Оно отличается от безбожия тем, что признает религию откро вения — пусть и не для себя,— то есть не стремится ее уничтожить;

от религии откровения — тем, что не ведет войну на уничтожение против безбожия. Философствова ние может существовать лишь в фактическом бессилии, в котором оно обращается к разумности людей в их самости, оно обладает пробуждающей и созидающей человека дей ствительностью исключительно как действительность души, действительность, скромная традиция которой тя нется сквозь тысячелетия, получающая внешнее выраже ние власть религии откровения или безбожия его снисхо дительно терпит, поощряет, отвергает или загоняет в под польное существование. Философствование бессильно:

оно может лишь при помощи тех или иных аргументов по казать следствия высказываемых религиозно догматич ных или атеистических положений, экзистенциально вы явить пропасти и возможности. Оно по своей сути сущест вует в ситуации безоговорочной открытости и готовности, но осуществляется ввиду религии откровения и безбожия, тогда как эти последние в решающие моменты, когда пы таются начать коммуникацию с ними, замыкаются в себе.

Страх такого фактического срыва коммуникации людь ми — которые, будучи людьми, все таки обладают возмож ностью коммуникации, а не представляют собой чисто природные силы — принадлежит к наиболее мощным сти мулам философствования, которое хотело бы пробудить и привести в действие все силы внутреннего мира самого че ловека. Философствование как таковое ни ведет к Богу, ни уводит от Бога, но берет начало в соотнесенности самости с трансценденцией. Оно есть человеческая действитель ность, которая в поисках стремится извлечь из глубин ра зума и экзистенции то, чем она фактически живет, притом делая это в сокровенно открытой беседе, льющейся сквозь тысячелетия.

Следствия содержания своей идеи безбожия сам Ницше выводит со всей непреклонностью: христианство и всякая форма веры в Бога оказываются разоблачены. Всякая чело веческая деятельность протекает как истолкование мира, которое, как бы оно ни менялось, всегда есть лишь новая иллюзия. Каждая иллюзия есть явление, распоряжается которым та или иная воля к власти. Даже это собственное ницшево истолкование мира как воли к власти является ис толкованием, производимым волей к власти. Поэтому те перь имеет силу следующее: ничто не истинно, все позво лено. Воля к власти стремится воздействовать. Самое не преодолимое воздействие производит не какая либо исти на, а магический эффект крайностей. Никаких границ фактической власти, никаких ограничений со стороны без условных требований не существует. Борьба ради борьбы.

Но все неоднозначно, и нигилизм есть та постоянно при сутствующая действительность, которая в данной метафи зике власти должна быть преодолена.

То, что рассматривается таким образом, кажется, со ставляет природу произвола и беззакония. Но это и дейст вительность силы собственного творческого закона, нечто победоносное, власть без трансценденции, закон, который есть закон этой власти. Произвольно инстинктивное со ставляет основу массы, творческое — превосходящей силы господ. Первая демонстрирует послушание, к которому она рвется, вторая приказывает, ибо может и имеет на это власть. Первой нужны иллюзии, ибо она слишком слаба, чтобы принять свою действительность, вторая защищает и даже создает иллюзии для рабов. Сама лишенная иллюзий, она создает для себя не мнимую иллюзию трансценденции, имеющей суверенное превосходство, но те истолкования, которые представляют собой имманентные миру иллюзии данной воли к власти.

То, что Ницше с такой силой внушения высказывал в разнообразных вариациях, есть впечатляющее выражение некоей жизненной действительности, которая ничего не боится. Сила этого философствования в том, что оно ниче го не боится и идет до последних выводов. Так как Ницше шел этим путем, то в отождествлении с таковым он кажется великим историческим вопощением безбожия;

но так как он сам в то же время оказывается чем то бльшим, а имен но: сам в этом отсутствии страха перед чем бы то ни было осуществляет трансцендирование, не связывая себя факти чески с данной формой безбожия, он — философ, который философствует ввиду этого безбожия, а не только воплоща ет его собой. Поэтому, с одной стороны, он идет этим пу тем, пытаясь понять, что такое человек, воспринимающий себя лишь как способ животного бытия, с другой стороны, он выходит за рамки позитивизма, натурализма, биологиз ма и прагматизма, отвергая их. Ницше осуществляет фило софствование на границе, которое, если понимать его в ука занном смысле, тотчас превращается в нефилософию (попа дает под власть биологических, натуралистических и ути литарных содержаний в мире). Такое превращение и затем возвращение к философствованию постоянно происходит в его мышлении: это опыт действительности безбожия, в то же время ненужного самому себе.

Нельзя сказать, что без Бога философствование прекра щается, но, очевидно, оно прекращается без трансценден ции. Поэтому восприятие Ницше сквозь призму не сомне вающегося и доходящего до банальности безбожия и пад кой до языковых средств борьбы софистики неизбежно корректируется однозначным допущением упоминавшейся нигилистической имманентности и как нефилософия ха рактеризуется также тем, что отсутствие страха перед чем бы то ни было, в противоположность тому, как это было у Ницше, хотя и должно быть ограничено в выражении, но на практике никаких ограничений не имеет.

Если в связи с тем, что чистое содержание сохраняет только нефилософия, переход ней от философствования понимается превратно, то Ницше могут поставить себе на службу все те силу, с которыми он как раз борется: он может служить на пользу рессентименту, который, очерняя мир и человека, находит себе удовольствие в слабости;

насилию, которое идею воли к власти как иерархии путает с оправда нием любой жестокости;

враждебности духу, которая про славляет жизнь как чисто витальное событие;

лживости, которая ницшево понимание видимости как истины ис пользует для допущения всякой лжи;

легковесному бес сущностному ничтожеству, которое осуществляет отрица ние всего, чтобы утвердить как естественное одно только свое вот бытие.

Так как Ницше, мысленно рискуя всем, движется по гра нице философствования с нефилософией, он нашел ис ключительную форму выражения экзистенциального без божия, и показал иную истину, встающую перед философ ствованием. Тем самым в своих идеях он затронул одновре менно множество точек зрения, не будучи в состоянии раз вить их дальше. Иначе говоря, древо ницшевой мысли усы пано вянущими цветами, которые не дают плодов.

Но в безбожии Ницше заключено величие непобедимого постоянства:

Ницше не воспринимает истину как нечто стабильное, будь то Бог или небытие Бога. Истина говорит в нем, когда он себя трансцендирует, будучи высказанной, она не под разумевается как нечто устойчивое. Это делает его непобе димым.

Ницше проницательно усматривает наличие безбожия как, пожалуй, господствующую силу на земле. Неоспори мое существование этой силы, по его мнению, лишь воз растающей, позволяет Ницше во второй раз казаться непо бедимым.

Но если и в радикальном пограничном опыте отказа от трансценденции он демонстрировал бы заблуждение, ве личественное благодаря серьезности опыта и силе выраже ния, это было бы необходимое, неизменно плодотворное заблуждение, ибо оно косвенно с принудительной силой указывало бы на истину. Ибо человек постигает истину не в чистом блеске, но также осознавая свои ошибки и защища ясь от них — подобно тому как свет для нас существует лишь благодаря тьме. Ницше становится непобедимым в третий раз.

Однако как бы ни господствовало безбожие в мысли Ниц ше, это еще не весь Ницше. Одновременно он порождает и хочет порождать то, что не совмещается с такой возможно стью вот бытия. Его новое философствование глубже, чем эта, пусть и господствующая, но в конечном итоге только лишь частная форма его содержательных высказываний.

Новое философствование Безбожие Ницше есть крайнее выражение его тотально го разрыва с традиционной исторической субстанцией в той мере, в какой та говорит на подразумевающем общезначи мость языке: все человеческие идеалы для него рухнули, он хочет отвергнуть мораль, отречься от разума и гуманности;

в истине он видит универсальную ложь, до сих пор сущест вовавшая философия есть постоянное заблуждение, хри стианство — победа неудачников, слабых, бессильных, нет ничего святого и значимого, что не попало бы под его суд.

Так, по крайней мере, кажется. По сравнению со всеми прежними разрывами, которые осуществлялись другими и были лишь частичными, поскольку сохраняла значение не кая само собой разумеющаяся, не подвергаемая сомнению почва, меру разрыва Ницше превзойти уже невозможно.

Он продумал этот разрыв во всех его последствиях: на этом пути едва ли можно сделать шаг вперед. Что с тех пор дела лось в направлении негативного разложения и говорилось в предсказаниях заката, это лишь повторение Ницше, ко торый видел, что Европа неудержимо движется к катастро фе. Его пророчество, великолепное и убийственно грозное, будучи в его случае изначальным и истинным, после него в устах других означало по большей части ложное великоле пие. Ибо Ницше сущностно отличается от этих поздней ших подлинностью своего потрясения и, кроме того, тем, что всю свою жизнь мыслителя он посвятил пути в буду щее, не являющееся закатом человека. Все то частное, что было сказано Ницше, не столь существенно, как чрезвы чайная серьезность его жизни в разрыве со всем. В этом пока еще героическом разрыве стимулом является не воля к разрыву, но воля к утверждению.

Возникает вопрос, как Ницше понимает и выражает та кое утверждение в форме той или иной позитивности.

Сверхчеловек, воля к власти, жизнь, вечное возвраще ние суть высказанная в них позитивность, как если бы с не бес мы опустились на землю. Тем не менее эти позиции в их осуществлении у Ницше многозначны: разочаровывая в своей непосредственной предметности, они волнуют бла годаря своей глубине, которая, однако, будучи выражен ной, тотчас вновь пропадает. Дело обстоит так, будто Ниц ше просняет экзистециальное в движении к своей метафи зике, в своей непосредственной содержательности нас уже не касающейся, пусть и делает это подобно моментальной вспышке, а не как постоянный и выявляющий бытие в спо койной ясности свет. Поэтому мы в своем изложении пыта лись не только обобщить содержание представленных у Ницше тем, не только непосредственно показать предметы (отнюдь не исчерпывающиеся вышеупомянутым утвер ждением) — если надо, и в их пустоте, но, прежде всего, из влечь максимум того содержания, которое в них было скрыто — нередко это удавалось благодаря положениям, у Ницше разрозненным и случайным, которые говорят во много раз больше, чем сами зафиксированные позиции.

Позитивное Ницше понимает не в обретающей плоскую определенность имманентности, а, скорее, в бесконечном горизонте, в неопределенной безграничности. Однако в то время как всякая обязательность отвергается, все ограни ченные горизонты преступаются, идея позитивного факти чески сходит на нет.

Когда Ницше ищет позитивное в образах и формах, то достигает чаще всего лишь бесполезных символов, пусть ве ликолепных с точки зрения языка и пророчески проница тельных, но лишенных принудительной силы метафизиче ских шифров.

Когда после разрыва, после отрыва от всякой почвы, вы брошенный в поток, увлекающий в море, Ницше хватается за идею вечного возвращения и другие становящиеся дог матическими содержания, это происходит так, словно он спасается на льдине, которой предстоит растаять. Когда он рвется в бесконечное, это выглядит так, словно он хочет ле теть в безвоздушном пространстве. Когда он берет символы, кажется, словно в руках у него безжизненные маски. Ника кой из этих путей не приводит его к тому, что он хочет.

Но ни один из этих путей у Ницше не оказывается абсо лютно напрасным, ибо на них, как кажется, его стимулом и целью неизменно остается историчность экзистенции. Эти пути олицетворяют его волю к субстанции, которая есть даже не мышление, но господин всякого мышления. В том, проявляется ли это ясно или нет, заключается признак ча стной идеи, а не самого этого первоистока, который может выражать себя всегда только двусмысленно. Кажется, будто философствование Ницше касается экзистенции в ее исто ричности как бы бессознательно, не охватывая ее реши тельно, и будто он сам стремится вернуться к собственной историчности как из конечной мысленной определенно сти, так и из бесконечной неопределенности;

но, пожалуй, часто кажется также, будто Ницше с точки зрения историч ности уже не мыслит.

Воля к истинной, исторической экзистенции побуждала Ницше пдвергать разложению все, чтобы прийти к новому первоначалу. Когда он занимался разоблачениями, круша неправду — фасады и ничем не обоснованные ложные ус тои, он был бурей, очищающей атмосферу. Его разгром «морали» в той форме, в какой она сплошь и рядом имела место, был великолепен и востребован ситуацией, этот раз гром снова расчистил путь экзистенциальной философии.

Ведь пока та или иная жизнь протекала, опиарясь на что то неотрефлексированное, само собой разумеющееся, во что, однако, никто истинно и безусловно не верил, философст вование оставалось безобидным занятием наряду с други ми с выбором «тем» по случайному поводу. Только если та кая жизнь выдыхалась, философствование могло продол жаться вновь, двигаясь от целого к бытию экзистенции.

В отличии, скажем, от позиций, существовавших во вре мена французской революции, у Ницше, хотя разрыв и ра дикальнее, но воля к преобразованию традиции все же не ут рачена. Дело не только в том, что Ницше принял для себя греческую культуру до Сократа за недосягаемую высоту и образец для человечества (как некую замену христианского Нового Завета), он вообще никогда не думал о том, чтобы забыть историческое наследие и стремиться начать снача ла, из ничего нового варварства. Сквозь все его произведе ния проходит общение с прошлым в его величии, даже им отвергаемым.

Это новое философствование, столь решительно высту пая, столь эффективно действуя, столь неумолимо внося беспокойство и уже не допуская никакой стабильности, у Ницше все же не получает завершенной и окончательной формы. Это неслыханная борьба всех способов чувствова ния, опыта, воления, которые выражаются в мышлении, уже не достигая единой цели.

Абсолютная негативность. Ницше в своей фактической диалектике в целом позволяет противоречиям лишь углуб ляться. В этом философствовании все неизбежно перево рачивается, сама честность ставится под вопрос, желаемое безбожие не упраздняет богосозидающего инстинкта, воля против всякого пророчествования поддерживает пророче ствование абсурда, Дионис противостоит Распятому, и оба способны воплотиться в самом Ницше.

Если никакого содержания, кроме того, что есть в подра зумеваемом Ницше учении о целом, не существует, то и ре шающий момент его философствования не может иметь какого либо определенного содержания, даже такого, ко торое господствует и активно проявляется в его произведе ниях. Надо понять, что значит, когда все сказанное также вновь ставится под вопрос, и — вольно или невольно — все мыслимое, кажется, вновь упраздняется в противоречиях.

Ницше стремится к широте своей мысли и тем самым к субстанции бытия, к субстанции подлинной, несокрытой.

Путем к достижению этого для него становится преодоле ние всякой формы бытия, всякой ценности, всякой отвер девшей сущности в мире: «В моих сочинениях говорится только о моих преодолениях» (Предисловие, Ф. Ницше, Избранные произведения в 3 х тт., т. 2: Странник и его тень, М., 1994, с. 145). Возникает исключительная претен зия не связывать себя ни с чем устойчивым, чтобы по на стоящему быть.

Преодоление происходит при помощи «подозрения» и «измены». Подозрение — это позиция, при которой уже не существует ничего бесспорного, притом так, что после раз решения сомнений ничего не восстанавливается, но то, что было подвергнуто сомнению, должно преобразовать ся, чтобы быть причастным бытию. Ницше полагает, что никто никогда не «глядел на мир с таким глубоким подоз рением», и называет свои сочинения «школой подозре ния» (ЧСЧ, 232);

он полагает, что «сколько недоверчиво сти, столько философии» (ВН, 667). Измена — это не веро ломство, не бесчестная неверность, но отказ от ставших пустыми исторических субстанций, совершаемый в силу необходимости, каковая себя еще не сознает;

измена пред ставляет собой возможность в опасности, грозящей самой экзистенции, достичь первоистока чего то радикально иного. Уже в молодые годы Ницше пишет: мы идем, «го нимые духом, от мнения к мнению, через перемену пар тий, как благородные изменники всему, чему только мож но изменить» (ЧСЧ, 488).

Но то, что, таким образом, начинается с разоблачения многих вещей, становится у Ницше выявлением иллюзор ности всего вот бытия, а эта иллюзорность — единственной действительностью. Некая бесконечная диалектика ни на каком месте не дает успокоиться, не позволяет придержи ваться никакой стабильности. В той мере, в какой путь ра зоблачения оказывается пройден, остается еще различие между истинным и ложным. Но в той мере, в какой преодо ление уже есть не разоблачение в пользу истины, а просто универсальная отмена всякого имеющего место в действи тельности явления, различие между вещами, которые мо гут стать жертвой измены, и вещами, которые сохраняют ся, исчезает. Скорее, измене подвержено все. Всегда то, что мыслит Ницше, оказывается превращено в голую возмож ность, каковой оно в один миг оборачивается, но то, что он, собственно, сам при этом хочет, родственно старой транс ценденции тем, что он переступает через каждую конкрет ную форму в мире, через каждое положение, через каждую цель, и противостоит старой трансценденции тем, что в конце, кажется, ничего не остается.

Как бы ни мыслились ницшевы идеи, остановки не про исходит: как бы нам ни хотелось постичь ту или иную исти ну как окончательную, как Истину, Ницше вынуждает идти дальше. Вновь и вновь кажется, что в конце находится Ни что. Абсолютная негативность — в подозрении ли и недове рии, в преодолении ли, или в противоречиях и сохранении противоречивости — это как бы страсть к Ничто, но имен но в ней заключена не останавливающаяся ни перед чем воля к подлинному бытию, не могущая найти себе форму.

Эта воля хочет извлечь истину из глубины, где она уже не может быть представлена постижимой непротиворечивым образом, хочет выразить в языке и сделать действительно стью даже то, что в определенности идеи завуалировано, хочет возврата к историчности собственной экзистенции в ее основе.

Указанием на это является пронизывающая произведе ния Ницше воля к утверждению. Хотя своего пика она дос тигает в идее вечного возвращения и amor fati, но в мышле нии Ницше она присутствует везде, даже в малом — как неизменно сопутствующий знак того, что для Ницше Ни что не существует. В этом смысле Заратустра говорит:

«сколь многое удалось уже! Как богата эта земля маленьки ми, хорошими, совершенными вещами, вещами, вполне удавшимися!» (ТГЗ, 212). Вместо того чтобы путем отрица ния вести к окончательному Ничто, мышление Ницше пу тем бесчисленных малых утверждений ведет к окончатель ному Да.

Опыты. К абсолютной негативности принадлежит фило софствование, которое как позитивная деятельность стре мится только к «опытам» (см. с. 517 сл.). Такая философия «опасного „может быть“» (ПТСДЗ, 242) перед последним горизонтом бесконечного Всё оказывается чем то предва рительным. Поэтому нет ничего, на что нельзя было бы ос мелиться: «Такая экспериментальная философия, каковой я живу, сама, в качестве некоего опыта, предвосхищает воз можность принципиального нигилизма: при том что тем самым не говорится, что она останавливается на каком ли бо отрицании …» (16, 383).

Такое философствование, которое протекает в виде опы тов, придумывая и испытывая возможности, сохраняет господство над всем мыслимым, вместо того чтобы мысли мое овладело им. Не погружаясь в скептицизм, оно в суве ренном, мужественном скепсисе стремится подготовить действительность исторической экзистенции — действие, которое уже не сводится к чистому мышлению истины, но в свою очередь само становится истиной, оставаясь перед всякой мыслимой истиной лишь опытом и возможностью.

Поэтому ницшева идея мышления в виде опытов отли чается от не связанной никаким законом необязательности произвола. Правда, свое опытное философствование Ниц ше не формулирует в виде какого либо учения, не исполь зует его затем против каких нибудь иных учений, встре чающихся ему в мире, и не выставляет его как догму против догмы, как определенное мировоззрение против другого мировоззрения. Посредством него не происходит реши тельного вступления в мир какой то зримой и облекаемой в слова веры, имеющей целью бороться за место и расширять свое пространство или, быть может, опробовать в борьбе плодотворность являющегося предметом веры заблужде ния. Как Ницше вел себя в своей жизни почти во всех си туациях — мысленно пробовал возможности, в конце кон цов исчерпывая каждую, но продолжая терпеть, отказы ваться, обособляться, так и в философствовании он факти чески был, как он двусмысленно выразился, «испытываю щим духом» (Versucher Geist;

в другом значении — «ду хом искусителем» — пер.). Однако эти опыты не являются необязательными, но покоятся на некоем глубоком осно вании: это борьба на совершенно другом уровне, чем борь ба вот бытия против вот бытия в мире (каковая осуществ ляется и в форме истин, утверждаемых и развиваемых дог матически). Он ведет именно борьбу субстанции против ни чтожества. Борьба эта во всем мире происходит на уровне, где не возникает реальных линий фронта, это более глубо кая, более решительная борьба в душе каждого индивида и в душе наций, внутренняя, невидимая и неслышимая борь ба, экзистенциальному смыслу которой Ницше дает ору жие — в виде опытного вопрошания, в виде возможностей непонимания и подтверждения. Его сообщение происхо дит в виде требования никогда ни на чем не останавливать ся, никогда не останавливаться даже на самом ницшевом философствовании как на уже сообщенном истинном ми ровоззрении.

Ницше как жертва. Философствование Ницше, которое не дает результата, но осуществляется подобно историче ски более ранним, полным энтузиазма поискам Бога, осоз нает, что оно обречено на одиночество и заброшенность;

ибо, если сравнивать с обычной, общепринятой жизнью, это философствование неестественно: «Философия, кото рая не сулит счастья и добродетели, которая, быть может, дает понять, что в своем служении ты, вероятно, погиб нешь, а именно, станешь одинок в своем времени … будешь вынужден пройти сквозь множество разновидностей недо верия и ненависти … такая философия не добивается легко чьего либо расположения: необходимо родиться для нее — и ни одного такого я еще не нашел …» (14, 412).

Неограниченная негативность и опыты могли бы осуще ствляться как необязательная деятельность чистого рассуд ка в обращении со всеми вещами как с чем то иным по от ношению к собственному вот бытию. Но увидеть, что, соб ственно, такое негативность и опыты и что в них проявля ется не случайно, но действительно, можно только если че ловек самим своим существом как бы прыгает в эту про пасть и в качестве некоего представителя делает то, что, бу дучи сделано всеми, разрушило бы всё. Но это означает стать жертвой.

Ницше является жертвой, во первых, в данный истори ческий момент, на осознаваемом им рубеже времен. Его личность уже не могля стать частью действительности это го времени, будучи исключен, он был вынужден рассмат ривать все воздействие этого мира как бы со стороны. Но так как фактически ему приходилось жить и мыслить в свое время, его мышление является в маске, которая вме сте с тем ему не соответствовала. Так, он склонен к путани це, потому что оставался во власти жестов и способов мышления своей эпохи (сам будучи тем, с чем он боролся, например позитивистом или вагнерианцем) и потому что в усиливающемся одиночестве вместе с обществом утратил и меру. Это было философствование человека, который в эпоху величайшего кризиса западного человечества риск нул в одиночестве испытать то, что мы воспринимаем лишь отчасти, полагая будто так жить может только не удачливый человек.

Ницше является жертвой, во вторых, просто как чело век, в качестве коего он принимает на себя вечную негатив ность всего конечного посредством ее неумолимого осуще ствления в том числе и на самом себе. Если для тех, кто не становится жертвой, их возможная самость обретает акту альные границы благодаря этой конечности, которая также конкретно обусловливает самость тем, что в ней эти люди на опыте познают шифры вот бытия в своей исторической особенности, то Ницше достигает своей историчности в соединении не с конечностью, а, скорее, с негативностью.

Это подобно расширению обычно чем либо связанного и только благодаря связанности действительного человече ского бытия за свои пределы в некоем процессе самосо жжения, не оставляющем в остатке ничего.

Как бы мифическим символом этой жертвы становится бессмысленно жестокое в качестве эмпирического факта безумие, которое еще раз создает для Ницше возможность путаницы, ибо благодаря безумию он лишился всех сдер живающих факторов и потерпел катастрофу. В силу того, что изначальность у Ницше достигает подлинной ради кальности лишь там, где в то же время привносят свои ис кажения болезнь и одиночество, так что даже без тех биоло гических процессов, которые завершаются безумием, его философствование в своих крайних возможностях оказы вается невоспроизводимым, безумие также оказывается причастно к жертве, которую представляет собой вся эта жизнь и мышление.

Жертва проявляется также и в творчестве: оно не может обрести устойчивой формы, каковой обладали великие сис темы и даже еще критическая философия Канта. То, что со вершает в своей мысли Ницше, в решающие моменты, не смотря на свое бесконечно рефлексирующее сознание, он совершает неосознанно. Идея как таковая необуздана: по скольку он отваживается на все, он не избегает и заблужде ний, и даже легкомыслия. Мысль Ницше, несмотря на без граничное преодоление, несмотря на скепсис и критические решения, является в кантовском смысле некритичной, она вновь и вновь соскальзывает в догматизм, который себе не подчиняет, лишь так или иначе вновь преодолевая его в дви жении. Потому Ницше вынужден так много утверждать, чтобы дать утверждаемому сразу превратиться в свою проти воположность. Дело обстоит так, будто один фанатизм идеи постоянно превращается в другой фанатизм идеи, причем и то и другое переводится в сферу опытов, и там упраздняется.

Так как Ницше, призавая ошибки в качестве таковых, сам их совершает, то никто не может на него опереться как на критическое философствование. Следствием является неустранимая запутанность мысли Ницше, имеющая свою основу в глубинах его творчества, которое есть выражение жертвы, а не исторически выполняемого самоосуществле ния в мире.

То, как Ницше становится жертвой, свидетельствует о его наивысшем притязании, причем такого рода, что за ним никто не может следовать его путем. Как философ ская экзистенция, он подобен огню, каковым он сам себя считал. Экзистенциальная подлинность Ницше проявля ется в том, что пламя в нем поглощает все, не оставляя не сжигаемого остатка вот бытия и своеволия, в то время как его экзистенция исчезает в лишенной коммуникации со крытости.

Но если Ницше является такой жертвой, то это еще не дает представления о нем. Он не подпадает ни под какой из когда либо известных типов человеческого существова ния. Слово «жертва» выражает лишь непонятийный смысл, присутствующий в этом исключении, которое таково, что затрагивает нас самих, пульсирует в нашем существе и не оставляет равнодушными как какая то абстракция.

Вопрос, кто такой Ницше и что он делает, остается откры тым. Если кто то в конце хочет в одной фразе услышать, что же такое, собственно, Ницше, чтобы, просто повторяя те зисы, передать это дальше, вместо того, чтобы самому об рести опыт общения с его мыслью, тому можно сказать сле дующее:

Стремление вынести и услышать окончательно выска занное решение там, где речь идет о самом бытии, есть на чало всякой неистины. Только в мире — в познании опре деленных предметов, в работе ради определенных нужд, в действиях согласно определенным целям — высказывание решения возможно и одновременно есть необходимое ус ловие осмысленной деятельности. Но сама такая деятель ность должна быть охвачена сознанием бытия экзистен ции, которая одна заключает в себе подлежащий высказы ванию смысл. Это сознание проясняется при активной коммуникации с теми самобытными мыслителями — кото рые не представляют собой ничего окончательного и завер шенного,— а, тем самым, за счет движения самого мышле ния, которое ни в одном своем тезисе не успокаивается и не стабилизируется. Таким образом, то, что мыслится, есть средство, с помощью которого можно в основном удосто вериться в тех или иных вещах, в процессе чего впервые возникает определенность имеющихся целеполаганий, действий, знаний.

В лице Ницше имеет место некое новое философство вание, которое не становится проработанным идейным целым: вопрос, кем он был и чего хотел, остается откры тым. Он подобен вечному начинанию, ибо таковое заклю чено в воспринятой им задаче, где существенным являют ся вовсе не созданные произведения, но сам становящий ся человек. Но одновременно в Ницше присутствует то, что нельзя передать, некая лишь в нем самом существую щая философия, которая говорит, не указывая пути, кото рая есть, не являя собой образца.

Освоение Ницше Несмотря то что произведения и письма Ницше доста лись нам в полном объеме, его философствование остается как бы сокрытым. Это философствование, которое для нас, других, не могущих и не смеющих ему следовать, все же де лает ощутимым первоисток, исходя из которого возможная теперь человеческая жизнь должна быть до основания из менена. Поэтому следует развивать своеобразие возмож ных вариантов освоения Ницше.

Такового не происходит там, где Ницше воспринимается как творческий ум, которому свойственно изобилие удиви тельных воззрений, совершенные в эстетическом отноше нии языковые формы, раскованное вдохновение. Такое восприятие было обычным для тех, для кого решающими в конце концов оказывались мера и форма: восхищенные в молодости, ощутив затем раздражение и скуку от непре станных противоречий, чрезмерности, заблуждений, а в более позднее время к тому же от избыточных, многослов ных конструкций, от граничащего, кажется, со слепотой догматизма, от доходящих порой до смешного промахов, они пережили типичное разочарование, упустив из виду суть: они сохранили в конечном счете некоторые незначи тельные достижения, представив Ницше как критика, пи сателя создателя нового языка, выдающегося афориста, эссеиста и поэта. Но если на этом пути освоение Ницше сводилось бы к наслаждению его эстетикой и восхищению его языком как остроумной сенсацией, то и все содержание исчезло бы.

Только если смысл будет состоять в том, чтобы задейст вовать в себе самом тот импульс, который может возник нуть благодаря Ницше, сам Ницше будет воспринимается всерьез — не эстетически, но философски. Но промах до пускается также, если, в эстетическом ли, в идейном, в сис тематическом или каком то ином смысле, отчасти с ним считаются, отчасти отвергают. Вопреки этой ориентиро ванной на произведения Ницше установке, важно как раз войти в соприкосновение с первоистоком. Но первоисток этот — в среде целого, не в частных идеях, не в эстетиче ской красоте и не в критической истине.

Так как сам Ницше не есть явление, на котором наш взгляд мог бы остановиться, но представляет собой самоиз нурение, не создающее мира и не оставляющее за собой ни чего стабильного — чистый импульс без формы, в каковую можно было бы проникнуть, он для нас существует как за дача, предполагающая освоение с изменением нас самих.

Если мы ее воспринимаем, то с ее помощью мы должны не избежно проявить свою сущность, раскрывая ли себя, или самих себя создавая. Тогда опьянение резкостью и ради кальностью проходит и короткая вспышка воодушевления уже не смешивается с тихо и неуклонно действующим им пульсом. Ницше становится воспитателем. Но таковым он становится в той мере, в какой оказывается возможно спра виться с заблуждением, к которому он склоняет.

Заблуждение, в которое вводит Ницше. Сократовские во просы и его манера опробывать различные возможности приводили афинян в ярость: кто думал, что владеет исти ной в форме привычных фраз или новых выражений, ока зывался в замешательстве. Оставалось либо ругать этого назойливого человека с тем, чтобы в конце концов предать его смерти, либо достичь причастности глубокому порыву человеческого бытия, усмиряющему ту головокружитель ную путаницу, которую Сократ поначалу даже увеличивал.

Ницше задевает читателя похожим образом, если тот прочитывает его так, что обращается к нему как к целому и дает ему как целому. Тогда наступает упомянутая путани ца — но и возникает возможность истинной серьезности, которая заставляет по настоящему относиться только к требованиям, скрытым в Ницше, и не догматизировать от дельные его высказывания. Тяжесть возможной экзистен ции, ложащаяся на чистое вот бытие, и бремя фактической мыслительной работы, которая, будучи движима экзистен циальными возможностями, должна быть произведена, мотивируют только истинное отношение к Ницше.

Упустить таковое можно не только путем комфортного неприятия Ницше, но даже вникая в него, однако допуская путаницу, что приводит к непониманию мысли Ницше, не доверию к ней, и Ницше становится не тем, кто пробуждает экзистенцию, а, скорее, исходной точкой безграничной со фистики. Ибо мысли Ницше объективно могут в точно та кой же степени стать средством софистики, противоречиво использующей сказанное по своему произволу и в целях собственной выгоды, без учета содержания их движения (что всякий раз проявляется в требовании исключительной значимости того, что только что утверждалось, и в скорой забывчивости), как и средством пробуждающейся охваты вающей самое себя экзистенции в ее историчности. Внеш няя близость Ницше к софистам и внутренняя огромная отдаленность его от них является причиной его никогда не прекращающейся изменчивости. Это мы наблюдаем в не скольких отношениях.

Философия Ницше создает «настроения» и приводит не к той или иной позиции, а к настроениям. Они ясны и свободны от искажений лишь в той мере, в какой оправданы движением мысли Ницше в це лом, сохраняют в себе это движение и, в свою очередь, порождают его. Но они не исключают возможности своего отделения и превра щения в только лишь настроения, которые тогда можно использовать в качестве сколь угодно многозначного облачения для всякого рода произвола, инстинктивности, бессодержательности. Они оказыва ются пригодны для того, с чем Ницше боролся,— для актерства, эф фектов, торжества безмыслия.

Ницше как имморалист отвергает определенную мораль, ибо хо чет бльшего, чем мораль, отвергает обязазательность, ибо ищет того, что объемлет собой всякую обязательность (но каждый раз его положения можно использовать для чего то меньшего: кажется, что необязательность, не признающая никакого закона, берет его в сви детели и с его помощью способна оправдать собственный этический хаос). Ницше утверждает ложь, волю к власти, безбожие, естествен ность (каждый раз его формулы пригодны для того, чтобы дать спо койно существовать фактической лжи в мире, грубой властной воле и насилию, движению безбожия, примитивному приятию опьяне ния и всего только лишь инстинктивного). Но Ницше хочет обрат ного: лжи, которая была бы собственно истиной, то есть чем то бльшим, чем общераспространенная мнимая истина;

бытия, кото рое было бы лишено ценности без власти, или власти, которая имела бы ранг благодаря ценности своего содержания;

безбожия, которое делало бы возможным высшего человека и которое должно было бы быть более правдивым, трезвым, творческим, моральным, чем вера в Бога;

природы, которая в силу полноты своей экзистенции и строго сти своей дисциплины точно так же подчиняла бы себе все естест венное, как и была бы далека от неестественных стремлений, жела ний, лживости.

Ницше опробует все возможности. Его ориентированные на эк зистенцию опыты могут быть сразу искажены и представлены как лишенная экзистенции необязательность пользования многообра зием вот бытия, переживаний, мыслимого. Изучение Ницше может привести к небрежному всепризнанию и к тому душевному комфор ту, когда продумываешь что либо в оживленном возбуждении, но затем приходишь в индифферентное состояние и сам ничего не де лаешь и ничего собой не представляешь;

вместо того чтобы научить ощущать в противоречиях некий стимул, некий своеобразный язык и задачу, оно может породить безразличие к противоречиям. Когда нигилисты овладевают оборотами речи и меткими утверждениями Ницше и занимают его крайние позиции по своему произволу, то при всем огромном различии сути такие внешние формулировки могут создать иллюзию родства, доходящего до неразличимости.

Глубина возможностей, присутствующих в негативности Ницше мо жет стать прикрытием собственного ничтожества в случае восторга перед Ничто в нигилизме, а для маскировки невыносимости таково го порождается способствующий возникновению иллюзий оглуши тельный шум, который, как может показаться, создают вокруг себя тексты Ницше.

В том, какими способами протекает общение с Ницше, можно наблюдать это печальное непонимание. Может по казаться, что Ницше сам прямо таки сбивает читателя, мо рочит его, лишает его самого себя, внушает упоение и фа натизм, только дразнит его или повергает в растерянность, делится с ним остроумием, чтобы скомпрометировать, если тот вздумает сказать то же, что и Ницше: «Не всякое слово годится ко всякому рылу» (ТГЗ, 208). Обо всех этих мистификациях и недоразумениях, с ужасом их предвидя, Ницше знает, но в иные моменты желает их: «Для этих лю дей сегодняшнего дня не хочу я быть светом, ни называться им. Их — хочу я ослепить: молния мудрости моей! выжги им глаза!» (ТГЗ, 209).

Экзистенциально важно при общении с Ницше вступить с ним в коммуникацию (и тем самым повысить в действи тельности собственные коммуникативные возможности), и не впасть в софистику;

стать причастным подлинности и правдивости его движения, и не оказаться жертвой воз можного софистического движения, служащего конечным целям, этой моей воли к власти, этому моему вот бытию;

достичь понимания средств и необходимых моментов дви жения философской мысли Ницше, и не дать себя обма нуть всякий раз новым способам внушения;

достичь вот бытия на службе трансценденции, и не допустить трансцендирования всех возможностей в Ничто — актер ски экспериментального, но фактически служащего толь ко лишь моему бытию таким каков я есть;

сберечь свобо ду подлинного движения, и не подчиниться в противовес этому движению некоему насильственному принуждению со стороны голого рассудка в рамках той или иной, воспри нимаемой в качестве абсолютной и вскоре вновь меняю щейся на собственную противоположность доктрины.

Философский воспитатель. Все великие философы — наши воспитатели. В общении с ними возникает наше са мосознание в форме наших импульсов, оценок и целей, на ших изменений и состояний, нашего самопреодоления.

Философы нам неинтересны, если мы ждем от них тех или иных знаний как знаний о вещах в мире, мы злоупотребля ем их помощью, если послушно принимаем их мнения и суждения как нечто поучительно авторитетное, чтобы применить их в повседневной жизни, как если бы они представляли собой правильные, не противоречащие рас судку утверждения или заключали в себе само собой разу меющееся, не противоречащее вере содержание. Свою единственную, незаменимую ценность философы имеют благодаря тому, что ведут к первоистоку, в котором мы, фи лософствуя, обретаем достоверность себя. Ибо самоста новление — насколько в мышлении, а, тем самым, во внут ренних действиях, оно осуществляется как влияние на са мого себя и как самосозидание — происходит не в стреми тельном скачке путем непосредственного понимания, а в следовании тем, кто прошел этот человеческий путь и вы разил его в мысли.

Последним философом, который мог подтолкнуть нас к такому самостановлению почти во всем спектре бытийст венных возможностей, в первоистоках и границах челове ческого бытия, является Ницше. Ближайший к нам, он наиболее нам понятен, пусть даже он как никто другой, в полном соответствии с нравами и возможностям нашего мира, оказывался порой неверно понят. Тот факт, что де шевое упоение он демонстрировал не в меньшей степени, чем серьезность длившихся всю жизнь поисков и откры тий, есть знак, отличающий его от всех прежних филосо фов;

внешне это проявляется в том, что основные сочине ния Ницше по числу опубликованных экземпляров во много раз превосходят произведения каждого из прежних философов.

Исторический момент, являющийся переломным для за падного мира, определяет и тот способ, каким Ницше мо жет быть воспитателем. Воспитателем он становится не за счет учений и императивов, не благодаря тому или иному неизменному критерию, но являя собой образец человека, которому мы должны, подражая, следовать, притом ощу щая на себе его вопросы и, тем самым, проверяя себя по нему. Происходит это исключительно благодаря движению.

Опыт благодаря ему мы обретаем в следованию ему. Выяв ляются возможности человеческого вот бытия, осуществ ляется мыслительное совершенствование собственных че ловеческих качеств, опробуются возможные оценки, сти мулируется рост ценностной восприимчивости. Нас под водят к границам, а, тем самым, к первоистоку независи мого осознания бытия. Но происходит это не путем ясного наставления в целом, а путем предъявляемого нам требова ния: посредством собственных идей воспитывать себя са мих. Ничто не дано нам в готовом виде, достичь чего то мы можем только сами.

Это самовоспитание происходит в изучении Ницше, для которого необходимы серьезная вовлеченность и одновре менно терпеливые усилия синтетического мышления.

Серьезность подкрепляется способом восприятия, кото рый должен быть не игрой рассудка, но «мыслящим ощу щением», не просто созерцанием, но опытом с привлече нием собственной возможной страсти. Самовоспитанием я должен извлечь из себя то, что, собственно, во мне есть.

Ницше хочет пробудить в нас то, что только лишь формаль ной дисциплиной не достигается, но возникает в непре станной борьбе с самим собой — некую упорядоченную страсть во вслушивании в основу бытия. Именно то, что со гласно однозначным предписаниям недостижимо, может впервые по настоящему возникнуть при повышенной фи лософской чувствительности. Оно должно вполне сформи роваться в общении с Ницше — как бы в чистилище исти ны при условии постоянного собственного участия.

Если все сказанное обращается в свою противополож ность, все истинно и одновременно ложно, все претерпева ет становление, двигаясь к чистой возможности, то кроме усилий и энергии мысли не может помочь ничто. Лишь благодаря строгому самовоспитанию удается уловить фак тическую связь в рассеянном течении завораживающего, бесконечно разностороннего ницшева ума, не выхватывая при этом что либо произвольно. Именно недостаток сис тематической разработки стимулирует процесс обучения мыслящего читателя, когда тот сам устанавливает связи ме жду различными частями прочитанного. Если страсть, воз буждаемая присутствием чего либо и его последующим ис чезновением, склоняет к тому, чтобы забыться, то самовос питание, подкрепляемое распропагандированным Ницше упоением мыслью, будет искать решение в рамках целого и при помощи исторической экзистенции. Ницше своим опытом аритмичного мышления, за который поначалу аги тируют отдельные его высказывания, может всем контек стом своего мышления именно в этой аритмичности нам все решительнее препятствовать;

он воспитывает косвен но, приучая к вдумчивому мышлению в широкой перспек тиве, которой он требует и которую осуществляет.

В первую очередь благодаря самовоспитанию осознается и подвергается воздействию мышление противоречий. Если Гегеля грозила опасность завуалировать умиротворяющим равновесием диалектики резкие разрывы и скачки вот бы тия и экзистенциального выбора «или или», то для Ницше опасно оказаться в простом безразличии к противоречиям и в злоупотреблении их возможностями.

Беззащитен перед мыслью тот, кто полагает, что может овладеть истиной без внутреннего напряжения и игнори руя противоположности. Беззащитен и тот, кто мнит, будто овладевает ею и приводит ее к завершенности в диалекти ческом кружении. Лжив тот, кто использует противоречия и противоположности для обмана других в своих собствен ных целях. Только навык в схватывании противоречий в рамках направляемого непрерывностью субстанции мыш ления может привести к истине, не сделав беззащитным.

Приходится на опыте узнавать, какое основание везде в са мих вещах имеет диалектика такого движения, поэтому оказываются возможными как движение вверх, так и со фистика.

Таким образом, практиковать вместе с Ницше мыслящее самовоспитание удается лишь привнося собственное син тезирующее мышление. Поэтому неудивительно, что рань ше Ницше с его отдельными публикациями понимали ред ко, большей же частью его либо не слышали, либо непони мание оказывалось неизбежным: так как эти идеи обретают свой истинный смысл не в частностях, но в целом, они мог ли начать производить верное впечатление только с того момента, когда стало общеизвестно и рукописное наследие.

За счет того что освоение происходит в самовоспитании мышления, мы оказываемся вовлечены в движение: в Ниц ше нет покоя, не удерживается никакая последняя истина, никакое правдоподобие. Этот путь может внешне окон читься безрезультатно и все же, как путь, иметь значение и эффект. Ницше возбуждает и поддерживает беспокойство, которое есть начало движения, стимулируемого правдиво стью и волей к подлинному бытию. Поэтому особенностью результата воспитания у Ницше является опыт, когда в «по зитивном» слабеешь, а в «негативном» усиливаешься.

В силу этого движения Ницше становится таким воспи тателем, который воспитывает благодаря бесконечному расширению возможностей: он производит ориентирование в безграничном, учит мыслить противоположное и воз можность противоречивых оценок, учит сохраняющейся противоречивости, но и диалектической связности, однако без итогов для формирующего познания. Кто не рисковал, не подвергал себя опасности изучения Ницше и тем самым упражнениям в опытах, тот, пожалуй, не может в данный исторический момент свободно пребывать в широком го ризонте возможностей. При поверхностном знании Ниц ше тот легко впадает либо в доктринальную узость, либо в софистику, либо даже и в то и в другое одновременно.

В узость впадает тот, кто становится жертвой изолиро ванных формул, радикализма, определенных позиций — примитивно уклоняясь от головокружительного движения, он избежал влияния Ницше как воспитателя;

тот, кто пре держивается старого догматизма, всегда более прав, чем тот, кто догматизирует идеи Ницше.

В софистику впадает тот, кто освобождение, даваемое Ницше, понимает в смысле необязательности, он хотел бы быть похожим на Ницше, не имея на то ни сил, ни права, ни призвания. То, что делает Ницше, мог без софистики экзи стенциально осуществить в эту эпоху в качестве истины только кто то один, представляя собой всех.

Узость и софистика взаимосвязаны, поскольку софист обычно по своему усмотрению выбирает и меняет те или иные узкие, ограниченные доктрины. При изучении Ницше мы воспитываем в себе полностью обуздывать в себе склонность понимать высказывания буквально;

мы воспи тываем в себе способность преодолевать грубость аргумен тации, когда оперируют произвольно выхваченными поло жениями, навешивают ярлыки и подводят духовное вели чие под ту или иную категорию. Такое воспитание происхо дит благодаря тому, что как узость, так и софистику мы ви дим в их возможности, на опыте испытываем эту возмож ность до основания и благодаря этому познаем и в себе пре возмогаем.

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.