WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |

«НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА Михаил Ямпольский «СКВОЗЬ ТУСКЛОЕ СТЕКЛО» Новое Литературное Обозрение s () о ф ф..... ...»

-- [ Страница 4 ] --

Но это исключительное положение парии в современном мире неотделимо от определенной модели истории. Если «машинно­ функциональная» модель истории следует принципу прогресса как процесса, который подчиняет себе людей, то пария выпадает из такого рода исторической прогрессии, неумолимым образом (как судьба) связывающей прошлое с настоящим. Этой форме историз­ ма подчинен и классический роман, который исследует подчине­ ние человека законам общества, его интеграцию в социум. Пария разрывает хронологически детерминированную связь событий, связь между прошлым и будущим. В этом его nринциnиальная историчес­ кая функция.

Эта концепция была сформулирована Арендт под определяю­ шим влиянием Вальтера Беньямина, чьи «Тезисы к философии истории» она спасла и цитирует в своей статье l8. Арендт была зна­ кома с Беньямином, она подготовила первый сборник его эссе на английском языке, которому предпослала содержательное «Введе Ibid., р.

80.

] Во время последней их встречи в Марселе Беньямин отдал ей и Хайн­ риху Блюхеру uелый ряд рукописей для передачи в Институт соuиальных ис­ следований. Среди них были и знаменитые «Тезисы}) (см.:

Elisabeth Young Bruebl. Hannah Arendt. For Love ofthe World, р.

162).

1.

Бесформенность и идентичность ние». В этот небольшой по объему сборник она включила и эссе Беньямина о Кафке, которое она отобрала для публикации как одно из самых важных его произведений. Во «Введении» К сборни­ ку, названному Арендт «Озарения», она прямо описывает Бенья­ мина как парию, не способного включиться ни в какое сообшество и столь же одинокого, как и Кафка l9. «То, что Беньямин с такой точностью сказал о Кафке, писала она, также применимо к нему самому.

<... > Ему не нужно бьmо читать Кафку, чтобы мыс­ лить как Кафка»20. В том же «Введении» она расширяет круг парий:

«Часто эпоха отчетливо отмечает тавром тех, кто меньше всего ис­ пытал ее влияние, кто бьm от нее наиболее дистанцирован и кто, следовательно, больше всего пострадал. Это относится к Прусту, Кафке, Карлу Краусу и к Беньямину»21. Беньямин в этом ряду стоит рядом со своими любимыми авторами, которым он посвятил об­ ширные эссе.

Я не намерен всесторонне обсуждать эссе Беньямина о Каф­ ке 22, но несколько слов по его поводу сказать следует, потому что именно в этом эссе, опубликованном в кабре «Judische Rundschau» в де­ года и несомненно известном Арендт 23, содержатся не­ которые положения, без которых трудно до конца понять отноше­ ние Арендт к парии.

Обсуждая «Проuесс», Беньямин замечает, что законы, которые применяются в романе, не являются ложными. Во всяком случае, Кафка их так не определяет. Их спеuифика заключается не в их порочности, а в том, что они никому не известны, так что осужден­ ные на их основании их не знают. Беньямин рассуждает по этому поводу следующим образом: Законы и писаные нормы остаются в этом по сути первобыт­ ном мире неписаными законами. Человек может преступить их К числу кафкианских поступков она, например, относит атаку Бенья­ мина (в его эссе о Гёте) на Фридриха Гундольфа влиятельного литературо­ веда из кружка Георге. Эта атака, по мнению Арендт, блокировала академи­ ческую карьеру Беньямина. Точно так же он не смог установить устойчивых отношений с руководством Института социальных исследований Адорно и Хоркхаймером, от которых он финансово зависел в годы эмиграции.

20 Hannah Aгendt. Introduction. - In: Walter Benjamin. Illuшinаtiопs. Вungау, Fontana, J973, р. 17. 21 Ibid., р. 19. 22 Об отношении Беньямина к Кафке см.: Hans Мауег. Wa1ter Benjamin and Franz Kafka: Report оп а Constellation. - In: оп Wa1ter Benjamin: Critica1 Essays and Recollections. Ed. Ьу Gaгy Smith. Cambridge, Mass., the MlТ Press, 1988, рр. 185-209.

23 Сушествует прямая перекличка меЖдУ эссе Беньямина, написанным к десятилетию смерти писателя, и эссе Аренлт, написанным к двадцатилетию того же события.

Глава 5.

Сообщество одиночек просто по неведению и тем навлечь на себя кару. Однако, сколь бы злополучно ни настигала кара не ведающего за собой никакой вины человека, наступление ее с точки зрения права есть вовсе не случайность, а судьба, предстающая здесь во всей своей двойствен­ ности. Уже Герман Коген в одной из своих беглых заметок, харак­ теризующих это древнее представление о судьбе, называл этот мо­ мент <<прозрением, становящимся неотвратимым», так что кажется, «что привычный ход событий и общий мироПорЯДок сами содер­ жат в себе причину, в силу которой происходит грехопадение». Так же обстоят дела и с правосудием, открывающим против К. свое судопроизводство. Оно, это судопроизводство, уводит нас в пра­ времена, в эпоху задолго до законов двенадпати таблип, которые были одной из первых побед писаного права над первобытным укладом 24 • Беньямин пишет о законе не столько как о юридическом фак­ те, сколько как о тексте, который требует трансляции во времени, коммуникации из прошлого в настоящее. Но именно эта передача закона из прошлого у Кафки нарушена. И хотя закон в «Процес­ се» записан в книгу, но книга эта оказывается недоступноЙ. Эта недоступность закона приводит к своего рода парадоксу. Благода­ ря этой недоступности доисторические времена вторгаются в со­ временность, но обнаруживают полную нечитаемость и загадоч­ HocTь того текста, который связывает современность с ними. Эта нечитаемость, что особенно важно в нашем контексте, фатально приводит к нарушению закона, к той самой трансгрессии, которая интересовала Арендт в парии.

Беньямин отчасти интерпретирует собственные тексты Кафки как такие же странные, темные послания, которые трудно про­ честь. То, что Беньямин сознательно соотносил притчи Кафки с текстом закона, следует хотя бы из его утверждения, что сочинения писателя «не вполне вписываются в традиционные для Западной Европы повествовательные формы и относятся к канону, к учению примерно так же, как аггада к галахе»25. Аггада мя как Галаха это часть Талму­ да, включающая истории, анекдоты, нравоучения и Т.д., в то вре­ это свод законов и правил. Соотношение Aгraды и Галахи живо интересовало Беньямина. Интерес этот бьш стиму­ лирован его ближайшим другом, гебраистом Гершомом Шолемом. Шолем в году по просьбе Бубера перевел на немецкий эссе Хаима Нахмана Бялика «[алаха и Аггада», написанное в 24 Вальтер Беньямин. Франп Кафка. М., 1917 году26.

25 Там же, с.

26 С.

Ad Marginem, 2000, с. 53. 66. N. Вialik. Law and Legend, or Halakah and Aggadah. New York, Вloch, 1923.

1.

Бесформенность и идентичность Беньямин читал это эссе, а во время работы над статьей о Кафке настоятельно просил Шолема выслать ему этот текст Бялика 27 • Главной мыслью Бялика было утверждение неразрывной связи Аггады и Галахи, их взаимодополнительности. По его мнению, без знания одной части Талмуда невозможно понять другую. Бялик также сетовал на утрату в современном еврействе знания Галахи и безраздельное господство Aгraды.

Понять важность этой проблемы для Беньямина и Шолема можно, ознакомившись с той трактовкой отношения Закона и Ле­ генды, которую изложил Шолем в своих лекциях о еврейском ми­ стицизме, прочитанных в Нью-Йорке в 1938 году28 (в этом же году между Шолемом и Беньямином вновь возобновляется переписка о Кафке). Шолем упрекает еврейскую философскую традицию (в частно­ сти, Маймонида) в неспособности понять соотношение Аггады и Галахи. Маймонид, с его точки зрения, хорош там, где он дает ис­ торическое объяснение возникновения некоторых еврейских зако­ нов, например из императива борьбы с языческим наследием. Но Маймонид совершенно не способен объяснить, каков смысл этих законов, после того как последние пережитки язычества утратили всякое значение 29.

Каббалисты в своем отношении к Галахе оказались гораздо проницательней «философов». «В их интерпретации религиозные заповеди не представляют собой аллегорий более или менее глубо­ ких идей или педагогических мер, но скорее являются частью тай­ ного ритуала (или мистерии в смысле, который придавали этому слову Древние)>>30. Превращение Галахи в мистериальный ритуал привело к возрождению в иудаизме мифа и к естественному сбли27 См.: ТЬе Сопеsропdепсе ofWalter Benjamin and Gershom Scholem 19321940. New York, Schocken, 1989, р. 134. Беньямин пишет: «Я буду не способен удержать себя от того, чтобы сослаться на эссе Бялика» (ibid., р. 139).

Позже Арендт будет готовить для Шокена второе издание этих лекций Шолема (см.:

р.

Elisabeth Young-Bruehl.

НаnnаЬ Arendt. For Love ofthe World, году, 189).

29 Лео Штраус, спустя некоторое время после лекций Шолема, в утверждал, что Маймонид различал между традиционным пониманием зако­ на Галахой и «истинной наукой закона» Аггадой. Первой, по мнению Штрауса, посвящен комментарий Маймонида к Мишне, а второй знамени­ тый «Учитель заблудших» (<<Море небуким»). Таким образом, учение о «дей­ ствиях, предписанных законом» основывалось Маймонидом на учении о том, что «человек должен думать и во что должен верить» (ио Strauss. Persecution and the Art ofWriting. Chicago, University of Chicago Press, 1988, р. 39). Штраус, таким образом, снимает противостояние Галахи и Аггады у Маймонида.

30 Gershom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, Schocken, 1961, р. 29.

Глава 5.

Сообщество одиночек жению с Аггадой иудейским мифологическим корпусом. Ис­ полняя утратившие внятный смысл предписания [алахи, еврей участвует в «драме мира», оказывает влияние на его судьбы. По­ вседневное существование человека, таким образом, приобретает исключительное значение. Любое выполнение предписания стано­ вится актом магии. Но исполнение такого ритуала должно опирать­ ся на глубокую веру, которая позволяет преодолеть противоречие между предписанием и свободной волей человека. Верующий вы­ полняет заветы добровольно и спонтанно. Тогда же, когда вера утрачивает свою глубину, конфликт между предписаниями и сво­ бодной волей человека «усиливается И постепенно набирает силу достаточную, чтобы стать разрушительноЙ»3!.

Сказанное о [алахе относится и к Аггаде, которая не должна толковаться аллегорически, как мертвое иносказание. для кабба­ листа Аггада живой мистический текст. В обоих случаях в цен­ тре оказывается загадочность, таинственность текстов, как юриди­ ческих, так и мифологических. Именно темнота этих текстов, их эзотерическая непонятность является знаком их магической силы.

И Аггада и [алаха для Шолема и Беньямина связаны с темнотой божественного откровения, которое, как заметит Шолем в одном из своих поздних текстов, первоначально дается как нечто совер­ шенно непроницаемое, бессмысленное:

Если концепция откровения как абсолютного и дающего смысл, но самого по себе бессмысленного, правильна, то справед­ ливым должно бьпь и то, что это откровение будет разворачивать свой бесконечный смысл (который не может быть ограничен един­ ственным событием откровения) только в постоянном отношении к истории, той арене, на которой разворачивается традиuия 32 • Парадокс мысли Шолема заключается в том, что откровение в момент своей передачи от бога к людям не имеет внятного смыс­ ла, но содержит в себе бесконечную потенцию смысла, постепен­ но разворачивающегося в цепочке интерпретаций. В каком-то смысле он примыкает к традиции Вольфа и Хайдеггера, которые видели в платоновском «Ионе» модель передачи откровения вне плоскости смысла (см. главу 6).

Но в такой перспективе Тора се­ годня обнаруживает, благодаря работе интерпретаторов, гораздо более глубокий смысл, чем во времена Моисея. А это значит, что Ibid., р. 30. Gershom G. Scholem. Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism. - In: Gershom G. Scholem. The Messianic Idea in Judaism. New York, Schocken, 1971, р. 296.

З З!

1.

Бесформенность и идентичность откровение в его первоначальной абсолютности возвращение к нечитаемости, к темноте смысла нечитаемо, и только традиция делает его внятным. Отсюда еще один парадокс это возвращение к первичной абсолютности откровения. Эти идеи Шолем высказы­ вал в резкой полемике с Бубером, который связывал откровение с моментом остановки времени в длящемся настоящем 33 • Для Шо­ лема откровение существует как странный мистический мост меж­ ду прощлым и будущим.

Когда Беньямин говорит, что закон у Кафки это доистори­ ческий закон, он имеет в виду как раз парадокс возвращения к не­ понятному, который в полной мере обнаруживается и в притчах Кафки 34 • Речь буквально идет о восстановлении «филологического» В духе Ницще, о котором речь щла в начале этой книги. Притчи эти относятся к закону так же, как Аггада к Галахе. Закон приобретает у Кафки мистическое измерение тайны, мифологизируется, но и притчи его обнаруживают темноту мистического текста, который начинает напоминать семантическую структуру первоначального откровения.

Шолем объяснял Беньямину:

Ты спрашиваешь, что я понимаю под ничтожеством открове­ ния? Я понимаю под этим состояние, в котором откровение пред«Для Бубера откровение это "дело Здесь и Сейчас" следует доба­ вить: потенциаiIЬНО любого и каждого Здесь и Сейчас призыве и ответе.

"первичный феномен в настояшем", а именно в момент творческой встречи между Я и вечным Ты в <... > Это определение Бубера является, как следует откро­ венно указать, чисто мистическим определением откровения. К числу наибо­ лее удивительных иллюзий Бубера относится та, что он, выражаясь таким об­ (Gershom Scholem. Buber's Conception of Judaism. - In: Gershom Scholem. on Jews and Judaism in Crisis. New York, Schocken, 1976, рр. 156-157).

Maгtin разом, покинул сферу мистицизма, даже порвал с ней» Принципиальным в данном случае оказывается отказ от аллегоричес­ кого чтения притч Кафки. Аллегория всегда говорит о минувшем, отжившем. Понимание Кафки как антиanлегорического писателя легло в основу поздне­ го эссе о писателе Теодора Адорно. Адорно парадоксально, но в целом следуя за Беньямином характеризует Кафку как «автора притч О непроницаемом}>. Он подчеркивал непосредственность происходяшего в притчах и связывал этот антиаллегоризм со своеобразной темпоральностью Кафю!, которую Адорно также определял совершенно в духе Беньямина: «Устаревшее это стигмат современного. Кафка инвентаризировал такого рода знаки. Но дiIЯ детей, ко­ торые должны иметь дело с распадом исторического мира, устаревшее это также и образ, в котором история как таковая впервые являет себя;

это дет­ ский образ современности» (Theodor W Adorno. Notes оп Kafka - In: Т. Adorno. Prisms. Cambridge, Mass., The MIТ Press, 1967, р. 257). У Беньямина темнота притчи и неизвестность закона суть знаки нового, явленного в форме архаи­ ческого.

Глава 5.

Сообщество одиночек стает как нечто лишенное значения, то есть состояние, в котором оно еше утверждает себя как откровение, еше считается открове­ нием, но уже не значимо. Когда богатство значения отпадает и являемое, как бы сведясь до нулевой отметки собственной смыс­ ловой наполненности, тем не менее не исчезает (а откровение именно и есть нечто являемое) тожеств0 35 • вот Torдa и проступает его НИЧ­ Притчи Кафки несомненно связаны для Беньямина с тем же странным феноменом полноты и отсутствия смысла одновремен­ но 36. Беньямин прямо говорит, что они «разворачиваются», «нахо­ дятся В процессе явления», если использовать термин Шолема. Он также пишет, что в их сердцевине неизменно сохраняется «туман­ ное пятно». Это то самое пятно, которое до конца не исчезает в откровении в процессе его смыслового развертывания. Пятно это напоминает фрейдовское Sachvoгstellung термин, переведенный Жаном Лапланшем на французский язык как representation-chose репрезентация-вещь. Репрезентация-вещь возникает просто в силу неспособности ребенка понять сообщение, которое он в силу это­ го воспринимает не как сообщение, но как некую загадку, вещь 37. Притчи сохраняют в себе такую же вещную неинтерпретируемость. «Они не совсем притчи, но в то же время не хотят, чтобы их при­ нимали за чистую монету»38. Но, спрашивает Беньямин, суще­ ствует ли какая-либо «доктрина», учение, к которому отсьшают эти притчи? «Его у нас нет, отвечает он, и мы можем разве что предполагать, что те или иные места у Кафки с ним связаны, име­ ют его в виду»39. Беньямин пишет, что Кафка создавал притчи для самого себя и принимал все возможные предосторожности, чтобы сделать их интерпретацию невозможной.

Но поскольку, как мы знаем из Шолема, откровение получает внятный смысл только в традиции, возвращение к первоначальной нечитаемости откровения это не что иное, как крах традиции, которая вдруг перестает обеспечивать трансляцию смысла. Бенья­ мин будет писать о том, что «творчество Кафки живописует болезнь традицию> 40.

35 Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с.

169.

36 Кафка сам пишет об этом в притче «О притчах»: «Все ЭТИ притчи толь­ ко и означают, в сушности, что непостижимое непостижимо... » (Франц Каф­ ка. Преврашение. М., лет 3' - Фолио, 2002, с. 189). Jean Lap1anche. Essays оп Othemess. London - New York, Rout1edge, 1999, 66.

р.90.

38 Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с.

39 Там же.

40 Там же, с.

176-177.

1.

Бесформенность и идентичность Произведения Кафки отражают такое состояние традиции, когда исторический смысл законов утрачивается (о чем скорбел Бялик), когда передача предписаний, правил, истины подвергает­ ся коррозии. Это действительно состояние «болезни традиции».

Вернер Хамахер так определяет происходящее: «Утрачивая тради­ цию и литературу, которая передает эту традицию, история стано­ вится парадоксальной: она превращается в передачу непередавае­ мого, а следовательно, в передачу без содержания»41. «Туманное пятно», олицетворяющее некоммуникативность притчи, так ска­ зать, провал литературного проекта притчи, по мнению Хамахера, трансформирует литературу в непостигаемую и темную в своем значении ЖИЗНЬ. Провал литературы оказывается успехом жизни.

«Жизнь», если это слово применимо в данном контексте, выступает на первый план в формах архаического, первичного, которые вдруг отрываются от традиции и рывком извлекаются из доисторического прощлого, неожиданно перебрасываясь в будущее. Будущее у Каф­ ки является именно в формах прощлого, с которым утрачена тра­ диционная связь.

Про цитирую еще раз из тонкого комментария Хамахера:

Превращение притчи в магию, таким образом, оказывается не просто явлением регресса на стадию эстетического единства образа и жизни;

напротив, парадоксом магического характера образов Кафки является то, что они пере стают быть образами, копиями или моделями. Их магия заключается в том, что они делаются по­ хожими на абсолютно несходное, неизвестное, несравнимое, на вещи, которых нельзя предвосхитить. Это абсолютное несход­ ство свойство будущего.. У Иными словами, под видом «туманного пятна» нам является будущее. При этом будущее дается нам как незнакомое, радикаль­ но новое, а потому сопротивляющееся любому «явлению из тради­ ции». Архаическое является как новое за счет рещительного разры­ ва с традицией, то есть со способностью опознать в этом будущем элемент прощлого. «Туманное пятно» это разрыв с традицией, как пищет Хамахер, «цезура», отделяющая прощлое от будущего.

Беньямин в письме Шолему писал о Кафке как о литераторе, от­ казавщемся от «передаваемости» традиции и смысла, а потому выбравщем радикально новое.

41 Werner Hamacher. The Gesture in the Name. оп Benjamin and Kafka In: W Hamacher. Premises. Stanford, Stanford Univeгsity Press, 1996, р. 303. 42 Ibid., р. 306.

Глава 5.

Сообщество одиночек писал он.­ Произведения Кафки по сути своей притчи, Однако в том-то их беда, но и их красота, что они по неизбежно­ сти становятся чем-то большим, нежели просто притчи. Они не ло­ жатся с бесхитростной покорностью к ногам учения, как Аггада ложится к ногам Галахи. Опускаясь наземь, они непроизвольно вздымают против учения свою мошную и грозную лапу43.

Новое у Кафки возникает от забывания традиции, от «провала» литературного проекта (а КаФка явно ощущал «туманное пятно» В собственных текстах как знак неудачи). Сам Беньямин неоднократ­ но подчеркивал, что достижения КаФки неразрывно связаны с тем, что он олицетворяет собой «несостоятельность»44:

... чтобы воздать должное образу Кафки во всей его чистоте и всей его своеобычной красоте, ни в коем случае нельзя упускать из вИдУ главное: это образ человека, потерпевшего крах. Обстоятельства этого крушения самые разнообразные. Можно сказать так: как только он твердо уверился в своей конечной неудаче, у него на пути к ней все стало получаться, как во сне. Страсть, с которой Кафка подчеркивал свое крушение, более чем знаменательна45 • Кафка «фигура» парии, неудачника, которому будущее от­ крывается потому, что он несет в себе забвение ПРОIIШого, в силу своего выпадения из традиции, изоляции. В письме Вернеру Краф­ ту Беньямин подчеркивал, что именно «несостоятельностЬ» Каф­ ки, иными словами провал его пророчески-теологических претен­ зий (на которых настаивали Макс Брод и отчасти даже Шолем), открывает возможность той интерпретации, которую сам он пред­ лагает, а именно «интерпретации, сочетающей исторические и не­ исторические аспекты Кафки»46. Неисторизм понимается тут как забвение истории, а историзм как радикальная актуализация ПРОIIШого. Но забвение это относительное, потому что тексты со­ хранены, а ключ к их пониманию утрачен. Речь идет о странной Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с.

] (письмо Г. Шолему от ] июня года).

44 Ганс Майер считает, что эта «несостоятельность» В глазах Беньямина связывала его с Кафкой. Как известно, в 1932 году Беньямин впервые рассмат­ ривал возможность самоубийства, так как считал себя совершенным неудач­ ником. Майер даже полагает, что «неудачная,> форма беньяминовского эссе о Hans Мауег. Walter Constellation, р. 189). 45 Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с. 178-179. 46 The Correspondence ofWalter Benjamin 1910-1940. Chicago, The University of Chicago Press, 1994, р. 463. Benjamin and Franz Kafka: Report оп а Кафке есть отражение этой темы несостоятельности (см.:

1.

Бесформенность и идентичность конфигурации памяти, на которой особо настаивал illолем, делав­ ший принципиальное различие между утратой текста и утратой кода к нему47.

Беньяминовский пария -Кафка находится между времен. С од­ ной стороны, он принадлежит «доисторическому», архаическому, с другой стороны будущему. Беньямин в связи с этим вспо­ минает цитату из «Исиды И Осириса» Плутарха (которую он вос­ производит по Бахофену), где говорится, в связи с мистериями и жертвоприношениями, о двух противоположных силах, одна из ко­ торых толкает человека вперед, а другая «оборачивается вокруг него и тянет его назад». Здесь мы имеем одну из первых формулировок знаменитого девятого тезиса о философии истории, где фигуриру­ ет ангел истории (<

или в «Верхом на ведре», где странный всадник путешествует на ведре между прошлым и будущим. Это движение описывается как движение между жизнью и смертью, но и как движение между зна­ нием и жизнью. «Поворот назад, учитель пишет Кафка, это направле­ ние исследования, преобразующее существование в письмо». Его Буцефал, «новый адвокат», который возвращается назад без могучего Александра, то есть избавившись от атакующего по­ бедителя. «Сам себе хозяин, свободный от шенкелей наездника, при тихом свете лампы, вдали от гула Александровых битв, он не­ торопливо переворачивает и читает листы наших древних фолиан­ тов»49. Беньямин здесь говорит о притче Кафки «Новый адвокат», в которой рассказывается о том, как боевой конь Александра Ма­ кедонского стал в наши дни юристом и изучает законы. Знание (закон) возникает там, где исчезает жизнь50.

47 См.: Rainer Roch1itz. The Disenchantment of Лrt. The Philosophy ofWalter Benjamin. New York - London, The Guilford Press, 1996, рр. 146-147. 48 Вальтер Беньямин. О понятии истории. - Новое литературное обозре­ ние, М 46, 2000, с. 84. 49 Цит. по: Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с. 94. 50 В этой притче Александр Македонский - воплощение утраченной жиз­ ненной силы и, главное, забытого чувства цели, направленности жизни впе­ ред. Его «меч указывает пугь». Когда направленность жизни в будущее осла­ бевает, жизнь поворачивается назад к законам, принадлежащим незапамятному ПРОIIШому, письму. Характерно, однако, что в притче «Александр Великий» Кафка пишет, что великий полководец, вполне возможно, так и не смог по­ кинугь берега Геллеспонта, придавленный к нему «весом собственного тела».

Чувство жизни «атакующего победителя», его неудержимое движение в буду­ шее оказываются в конце концов только мифом.

Глава 5.

Сообщество одиночек *** Пария оказывается одновременно и политической фигурой, и мистиком, способным трансформировать конфигурацию истории в момент апокалипсического искупления. Шолем в диалоге с Бе­ ньямином уделял особое внимание еврейскому мистицизму как особой модели соотношения ИНДИВИда и сообщества. Мистик по определению человек, не удовлетворенный беспроблемным суще­ ствованием в религиозной общине. Он пытается подменить кол­ лективный религиозный опыт личным опытом слияния с Богом unio mystica Это одиночество мистика хорошо выражено в леген­ де о докторе Фаусте.

для еврейской традиции существенное значение имело движе­ ние хасИдОВ, в котором мистицизм принимал коллективный мас­ совый характер. Первым исследователем и интерпретатором, при­ влекшим внимание к хасИдСКОМУ мистицизму, был Бубер, которого Шолем, между прочим, называл «религиозным анархистом». Дей­ ствительно, как указал lliолем, Бубер сконцентрировал внимание не на каббалистической лурианской доктрине, стоящей за движе­ нием хасИдОВ, но на народных легендах и общем радостном энту­ зиазме их мироощущения. Шолем писал:

Говоря напрямик, Бубер религиозный анархист, а его уче­ ние религиозный анархизм. Под этим я понимаю следуюшее:

философия Бубера требует от человека, чтобы он выбрал для себя направление и принял решение, но она ничего не говорит о том, какое направление и какое решение51.

По мнению Бубера, хасИдЫ считали, что каждый индивид от­ вечает за порученный ему фрагмент мира, но единство общины не обеспечивалось ничем, кроме энтузиастического желания спасти весь мир.

Чрезвычайно показателен в этой связи роман Бубера «Гог и Магог» (1941).

Здесь рассказывается о попытке хасИдОВ приблизить час искупления и преобразить Наполеона в мистического Гога из страны Магог, предвосхищающего приход мессии. В хасидской общине, описанной Бубером, каждый цадик несет на себе ответ­ ственность за мир, который может быть приведен к эсхатологичес­ кому концу только совокупным усилием всех цадиков. Речь Идет о мистическом слиянии «религиозных анархистов» в некое единое сверхтело. Для этого во время празднования Седера все хасиды разных городов и местечек должны синхронно, одновременно про 51 Gershom Scholem. Martin Buber's Interpretation of Hasidism. - In: Gershom G. Scholem. The Messianic Idea in Judaism. New York, Schocken, 1971, р. 245.

1.

Бесформенность и идентичность износить слова молитвы и исполнять пасхальный ритуал. Прови­ дец Хозе из Люблина рассьmает хасидским общинам мистическую инструкцию:

в послании бьmо по минутам указано время, когда начинать праздник и сколько времени уделить каждой его части. С особым напором, почти как заклинание, звучало требование, что все дол­ жны действовать в полном единении, несмотря на разделяющие их расстояния, чтобы не бьmо допущено каких-то своевольных слов и действий52.

Ритуал проваливается, искупление не наступает. Но сама по себе идея мистического воздействия ритуала на судьбы мира ис­ ключительно характерна для определенного рода ожиданий соро­ ковых годов. Наивность буберовского представления о хасидском мистическом коллективизме заключается в том, что община у него создается простым умножением и синхронизацией действий инди­ видов. В принципе между действием одного цадика и множества святых нет никакой разницы, множество действует как один.

Шолем подверг такого рода представления об отношениях оди­ ночки и сообщества решительной критике. Он отверг представле­ ния о мистике как о «религиозном анархисте». В нью-йоркских лекциях года он уже указывал, что неправильно понимать мистический опыт как чисто индивидуальный опыт бым этапом в развитии религий. Первый этап unio mystica Мистицизм, не будучи специальным типом религии, является осо­ язычество, когда повсеместно присутствует множество богов. Второй этап шая функция религии станов­ ление монотеизма, когда «происходит религиозный прорыв. Выс­ разрушить грезу-гармонию Человека, Мира и Бога, изолировать человека от элементов стадии грезы его мифологического и примитивного сознания»53. Эта вторая стадия не знает мистицизма. Мистицизм характерен для третьей стадии развития религии, когда Бог ощущается как далекое от человека трансцендентное начало, а религиозные институции утрачивают полноту жизни. Мистицизм характеризуется Шолемом как «роман­ тическая» попытка оживить угасающий миф в иных условиях, не в ситуации недифференцированного единства первой стадии, но в ситуации дуальной оппозиции человека и бога (в девятой главе я вернусь к проблеме восстановления мифа в контексте идей Вячес­ лава Иванова и Эйзенштейна).

«В этот период, подчеркивает 52 Мартин Бубер. Гог и Магог. Иерусалим СПб., Гешарим Mysticisт, р.

Инапресс, 2002, с.

261.

53 Gershoт G.

Scholeт.

Major Trends in Jewish 7.

Глава 5.

Сообщество одиночек Шолем, uенности, установленные такой религиозной системой, сохраняют свое пер во начальное значение и привлекательность для чувств веруюшего»54.

Иными словами, между мистиком и традиuией не возникает пропасти. Индивид, становясь мистиком, не порывает с обшиноЙ.

Вопрос этот был для Шолема настолько uентральным, что в 1966 году он посвятил ему спеuиальное исследование «Мистиuизм и обшество». Шолем пишет тут о постоянном конфликте между традиuией, сообществом и мистиком. Переживая свой индивиду­ альный мистический опыт, мистик всегда испытывает соблазн от­ бросить авторитет традиции и сообщества. Потенциальный конф­ ликт тут неотвратим. Но, считает Шолем, конфликт этот всегда решается в пользу традиuионного авторитета:

Возможность ПОДЧИНИТЬ себя авторитету исторического откро­ вения дается, как бы трудно это ни бьmо, только ндентификаци­ ей своего собственного опыта с опытом отцов-основателей. Дело в том, что их опыт артикулирован, а его аморфен. Он, как мы вндели, переводит его на язык традиции, но [опыт этот в резуль­ тате перевода] не остается прежним. Этот опыт имеет новое зна­ чение, обусловленное тем, что он [мистик] пережил;

правда, мис­ тик угверждает, что новое значение не что иное, как значение первоисточника 55 • Сказанное прямо относится к Кафке, пишущем новые тексты как восстановление архаической традиции, которая утрачивает свое первоначальное значение и становится чем-то новым и личным, тем не менее сохраняя связь с традицией. Одиночество Кафки обо­ рачивается в конде концов соучастием в сообществе и традиuии. Отсюда постоянная тенденuия Шолема обнаруживать архаи­ ческие и традиuионные корни в относительно новых каббалисти­ ческих текстах, авторы которых часто преувеличивали их древность и выдавали их за тексты древних мудредов. Эта характерная для каббалы фальсификauия дат не является, по мнению Шолема, при­ знаком упадка, но отражает особенность еврейской религии56.

Арендт тоже движется к определению отношений между инди­ видом, парией и сообшеством через мистический опыт57. Но это не 54 Ibid., р. 8. Gershom Scholem. Mysticism and Society. - Diogenes, по 58, Summer 1967, Counter-Нistory.

р.13.

56 См. об этом: David Вiale. Gershom Scholem. Kabbalah and Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982, р. 38-44.

В новейших публикаllИЯХ можно обнаружить анализ «подкожного» арендтовскorо мессианизма и мистицизма. См., например:

Susannah Young-ah 1.

Бесформенность и идентичность всегда специфически еврейский опыт, как у Шолема, а в том чис­ ле и христианский. Диссертация Ханны Арендт «Понятие любви у Августина» (1929) бьша написана двадцатитрехлетним философом, возможно, как своего рода отклик на диссертацию ее друга Ганса Йонаса «Святой Августин и проблема свободы у святого Павла» (1924).

Текст Арендт чрезвычайно вольная философская интер­ претация Августина, весьма далекая от теологической проблемати­ ки. И хотя В период зрелости Арендт будет утверждать, что до 1933 года политика не интересовала ее, небольшая книжка об Ав­ густине несомненно ставит капитальный вопрос политики: вопрос о соотношениях свободного индивида и сообщества. Арендт сосредоточивается на понятии любви у Августина.

Любовь эта лежит в основе мистического соединения верующего и Бога, притом такого соединения, в котором верующий «забывает себя». Но забыть себя означает изолировать себя от собственной истории и собственного окружения. В любви верующий оказыва­ ется перед Богом в состоянии тотальной изоляции. Каким образом изоляция верующего от собственного окружения, забвение себя сочетаются с существованием христианской общины, заветом люб­ ви к ближнему? Каким образом предельная изоляция верующего, соответствующая изоляuии мистика у Шолема, сочетается с вклю­ ченностью в сообщество и традицию? Это основной вопрос, на который Арендт отвечает в своей диссертаuии. В статье года «Августин и протестантство» Арендт предложила решение этого вопроса через понятие исповеди. Верующий исповедуется, прида­ вая своей жизни «осмысленную последовательность». «Память от­ крывает эту жизнь Д.JIЯ нас;

только в памяти ПРОIIШое приобретает вечное значение;

только в памяти ПРОIIШое одновременно и скры­ то и сохранено на все времена»58. Исповедь направлена в ПРОIIШое и к будушему, она открыта для «нас», но обращена она ИСЮIЮЧИ­ тельно к Богу. Августин не признает фигуры исповедника, харак­ терной для позднего католичества. И в этом абсолютном одиноче­ стве исповеди, в котором авторитет uеркви заменен судом собственной совести, она видит не только предвосхищение Люте­ ра и Реформации, но и парадоксальность связи индивида с сооб­ ществом.

В диссертации, однако, дело представлено гораздо сложнее.

Арендт вслед за Августином различает два типа сообществ (у Ав­ густина это град земной и небесный). Одно из них имеет исто Gott1ieb. Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in Hannah Arendt and W Н. Aиden. Stanford, Stanford University Press, 2003, рр. 135-160. 58 Hannah Arendt. Aиgustine and Protestantism. - Н. Arendt. Essays in Understanding, р. 26.

Глава 5.

Сообщество одиночек рические корни, другое называется «сообществом веры». После­ днее особенно интересует Арендт потому, что, как она указывает, совместной веры в единого Бога недостаточно для того, чтобы группа индивидов сложилась в некое позитивное сообщество. Со­ общество это возникает только на основании первичного сообще­ ства, которое Арендт называет «сообществом судьбы». Вера в Христа и «сообщество веры» появляются в мире, кото­ рый уже существует, в сообществе, которое уже есть. Дело в том, что человек с момента своего появления на свет социальное су­ шество. Историческое сообщество, предществующее Христу, осно­ вывается на единстве происхождения человека от общего предка Адама и на первородном грехе, который «распределен» между все­ ми потомками Адама в равной мере. Это изначальное сообщество отмечено радика.пьным равенством его членов: «Существует ради­ Ka.JIbHOe равенство (radicaliter), потому что никто принадлежащий человеческому роду не может избежать этого происхождения и, более того, потоJ\,ry что В нем наиболее сущностная детерминация человеческого существования раз и навсегда конституирована и закреплена»59. Именно поэтому Арендт и говорит о «сообществе судьбы», которое эквивалентно «земному граду» Августина. Равен­ ство в «земном граде» устанавливается не только общим происхож­ дением и общей греховностью, но и общей смертностью. Равенство это приводит к взаимной зависимости людей, составляющих «со­ обшество судьбы». Но равенство это остается как бы невидимым до тех пор, пока с приходом Христа не меняется представление о смерти. Если в «земном граде» смерть была всеобщим и естествен­ HыM явлением наказанием за всеобщий первородный грех, то с появлением Христа и открытием перспективы искупления для пра­ ведников равенство меняет свой смысл, становясь равенством воз­ можности спасения, искупления. Но это новое равенство уже под­ рывает основы «сообщества судьбы». Судьба перестает быть общей, сообщество начинает основываться на вере в возможность спасе­ ния, которое реализуется через отнощение с Богом и чувство лич­ ной ответственности, то есть изоляцию верующего, забвение себя и сообщества. Иными словами, и это особенно важно, «сообщество веры» может возникнуть, только если «сообщество судьбы» будет забыто, если исторический факт общего происхождения и общей смерти подвергается забвению, но забвение это соверщенно осо­ бого рода, потому что только всеобщий грех и всеобщая смерть придают смысл самому явлению Христа и всей проблематике ис­ купления. Иными словами, то, что должно быть забыто, должно сохраниться в памяти.

1991, р.

Hannah Arendt. Le concept d'amour chez Augustin. Paris, Deuxtemps Tierce, 93.

1.

Бесформенность и идентичность Как видим, Арендт подходит довольно близко к размышлению Шолема о судьбе мистика в сообществе. И тем не менее разница между ними велика. Шолем сионист, его путь к спасению это путь возрождения народа, которому он изначально, от рождения принадлежит, на путях Сиона. Арендт равноДущна к сионизму, никогда к нему не принадлежала, хотя и признавала позже неко­ торое влияние сионистов на себя. В своей критике арендтовского освещения процесса Эйхмана Шолем будет обвинять Арендт в от­ сутствии «любви к еврейскому народу». Эта тема отказа от принад­ лежности к сообществу происхождения очень показательна. Арендт явно считает, что сам факт рождения, историческая судьба недо­ статочны для существования полноценного сообщества. Только забыв о нем, но сохраняя о нем память, мы можем участвовать в неком новом сообществе, которое позже Арендт будет понимать как политическое.

В чем принципиальное различие этих сообществ и в чем за­ ключается их связь? «Сообщество судьбы» не выбирают, оно дает­ ся человеку до рождения, оно всегда существует «до» И не зависит от его выбора. «Сообщество веры» основывается на свободном вы­ боре. Со временем тема свободного выбора у Августина приобре­ тет больщое значение для Арендт. Но уже в этой ранней работе речь идет о противопоставлении сообщества рода иному сообществу, политическому, основанному на выборе. Арендт, не отказываясь от «сообщества рода» (от него вообще нельзя отказаться), отдает пред­ почтение «сообществу выбора», в том числе и в своем отнощении к национальному сообществу. Она не отказывается от своего еврей­ ства, но выбирает сознательно то, что ей дано от рождения.

Эта идея выбора, как мне представляется, хотя и возводится Арендт к Августину, в действительности имеет еврейские корни и является превращением еврейской идеи договора, завета «завету» - berith, рассмотренной Максом Вебером. Вебер придавал особое значение договору евреев с их Богом как акту основания еврейс­ кого религиозного сообщества. Само значение berith' а для иудаиз­ ма указывает на договорный, выборный, волевой характер основа­ ния религиозной общины, в отличие от более традиционного «извечного» союза народов с их богами. Вебер так объяснял идею «завета»:

Понятие «завета» бьmо важным для Израиля потому, что древ­ няя социальная структура Израиля отчасти в сущности покоилась (in part rested essentially) на договорно регулируемых постоянных отношениях между владеющими землей воинственными кланами и племенами-гостями, то есть юридически защищенными пересе­ ленцами: бродячими пастухами, пришлыми ремесленниками, Глава 5.

Сообщество одиночек торговцами, священнослужителями.

<... > То, что завет с богом, са­ мим Яхве, стал принципиальным понятием для собственной само­ оценки Израиля и понимания им своего места среди иных наро­ дов, бьmо связано с этими обстоятельствами 6О • Так как евреи бьmи, по мнению Вебера, народом-гостем, что определяло их статус парий, они не могли принадлежать к «есте­ ственному» историческому сообществу, издревле складывающему­ ся в землях, принадлежащих определенным народам. Они могли, таким образом, только образовывать сообщество на основе дого­ вора, «завета», то есть сознательного выбора всех сторон. Жест Арендт в каком-то смысле принадлежит именно иудейс­ кой традиции. Она сознательно, как свободный и изолированный, автономный индивид, выбирает сообщество парий. Но сам статус парий, как мне представляется (вслед за Вебером), уже заключен в идее договора. Арендт пищет об этом, однако, в категориях авгус­ тинизма: «Свобода выбора призывает каждого выйти из мира, из необходимого сообщества человеческого рода, но при этом она не может уничтожить изначально конституированного равенства, она лишь придает ему новый смысл. Этот смысл именно любовь к ближнему»61. Любовь к ближнему уже не относится к категориям судьбы, изначально данного, она является продуктом свободного выбора, предоставляемого явлением Христа. Любовь к ближнему в «сообществе судьбы» в каком-то смысле принудительна, каклю­ бовь к родителям, которых не выбираешь. Новая любовь не связа­ на с прошлым, потому что это любовь к людям, с которыми ты разделяешь общую веру. Любовь, конституирующая новое сообще­ ство выбора, сложно соотносится с прошлым: «В основе своей дру­ гой равен тебе, потому что у него то же прошлое грешника, как и у тебя, поэтому ты должен его любить. Но это значит: только про­ шлое делает чистую способность верить общей верой (communis fides),>62.

Вера, как результат выбора, является парадоксальным ре­ зультатом общности судьбы, которую не выбираешь. Но для того чтобы общность судьбы греховность и смертность стала общ­ ностью веры, человек должен вырваться из первоначального сооб­ щества и пройти через изоляцию одиночества. Пария, одиночка может обрести сообщество, как традиционное, родовое, так и но­ вое, только благодаря свободе выбора, предоставляемой одиноче­ ством. Отсюда и еще один важный и радикальный вывод Арендт:

60 Мах Weber. Ancient JlIdaism. New York - London, The Free Press Macmillan, 1967, р. 79. 6! Hannah Arendt. Le concept d'amollГ chez Augustin, р. 97. 62 Ibid., р. 101.

СоШег 1.

Бесформенность и идентичность «Невозможно добиться новой жизни без борьбы со старой, непре­ рывной борьбы, которая кончается только со смертью»63. Более того, в новом сообществе Августина прошлое основная ему уг­ роза. Если «сообщество судьбы» основывалось на всеобщности смерти, то новое сообщество вновь основывается на смерти, но в данном случае на угрозе смерти, связанной с опасностью «погру­ зиться В греховное прошлое», что эквивалентно вечной смерти и безвозвратной утрате спасения. «Опасность» непосредственно свя­ зана с темой выбора и ответственности, а также с темой одиноче­ ства: «В сообществе нового социума человеческий род в каком-то смысле распадается на свои составляющие, индивидуальные суще­ ства. Опасности подвергается не человеческий род как таковой, но каждый отдельный человею>64. В конце концов, новое сообщество веры и свободного выбора (политическое сообщество) это сооб­ щество одиночек, парий. Они объединены отныне только верой в Бога, по отношению к которому они находятся в совершенном одиночестве. В связи с этим новым, и по существу уже политиче­ ским, объединением Арендт говорит о «двойном происхожде­ нии» из древнего рода и одновременно из мятежа против него.

Мятеж этот единственная возможность в ее глазах «вырваться из истории человеческого рода и из неотвратимой к нему от рождения прикованности»65. Впрочем, указывает Арендт, этот прорыв из ис­ тории по самому своему существу также историчен, он формирует иную историю человечества.

По мере политизации Арендт учение Августина меняло в ее глазах свою конфигурацию. Арендт все в меньшей степени видела в нем теоретика любви и все в большей теоретика свободной воли. И все же показательно, что в своей последней книге она вновь возвращается к мыслителю, с размышлений над которым начина­ ла свою философскую карьеру.

Гленн Грей вспоминал, что Ханна Арендт считала фундамен­ тальной слабостью философии неспособность последней осмыс­ лить функцию воли как чего-то отличного от мышления или же­ лания. Греческие философы не занимал:ись волей, возможно, за исключением Аристотеля, чье понятие предвидения (proairesis), способности выбора между альтернативными возможностями хотя бы косвенно касалось этой проблематики 66. Воля для Арендт, в Hannah Arendt. Le concept d'amour chez Ibid., р. 106. Ibid., р. 107.

Aиgustin, р.

102.

Арендт, по-видимому, обнаруживала проблематику воли только у хри­ стианских мыслителей. Любопытно, что во влиятельной книге берлинского раввина Лео Бэка «Сущность иудаизма}) (написанной в году в ответ на книгу Гарнака «Сущность христианства») иудаизм провозглашается религией Глава 5.

Сообщество одиночек отличие от разума, связана с ориентацией человека в будущее, в противоположность таким излюбленным философами способнос­ тям, как память и воспоминание.

Грей замечает, что для Арендт воля (и в этом она следует Ав­ густину) принцип радикальной индивидуации человека, имен­ но воля отделяет человека от сообщества, изолирует его и делает отдельной, автономной личностью. Одиночка, пария Арендт зави­ сит от свободной воли, отделяющей его от детерминистического механизма сообщества. Но эта радикальная изоляция, как обычно, вызывает целый ряд трудностей. По мнению Грея, применение воли вне сообщества заводит изолированное эга в тупик желания и нежелания. Грей пишет об Арендт:

в усилии избежать этого тупика она обрашается к идее поли­ тической свободы, которая понимает воление в терминах «способ­ ности сделать то, что мы должны желать».

<... > для Ханны Арендт действие всегда по своей природе обшественно, а потому находит­ ся в решительной оппозиции к одиночеству мысли 67 • в действительности ход мысли Арендт куда более сложный, и следует он непосредственно за Августином. Она обращается к ана­ лизу действия воли в восьмой книге {<Исповеди». Августин тут пи­ шет о некой «чудовищностю>, В соответствии с которой моя воля всегда господствует над моим телом, но не всегда может господ­ ствовать над самой собой. Я не могу приказать себе желать:

... душа приказывает телу и оно повинуется, приказывает себе и встречает отпор. Стоит душе пожелать и рука движется, и не заметить промежутка времени между приказом и его исполнени­ ем. Душа говорит себе самой: делай, и ничего. А ведь душа еди­ на, и если она приказывает себе пожелать, то, значит, она хочет пожелать. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, и свободной воли, в то время как в христианской теологии, в частности у Шлей­ ермахера, Бэк обнаруживает по преимушеству идею зависимости человека от Бога (Leo Baeck. The Essence ofJudaism. New York, Schocken, 1961, рр. 123-124).

Арендт знала Бэка, но в своей книге об Эйхмане отзывалась о нем неодобри­ тельно, где обвиняла его, как руководителя еврейской общины в лагере Тере­ зиенштадт, именно в отсутствии какой бы то ни бьшо политической воли и невольном попустительстве Холокосту Harmondsworth, Penguin Books, 1994, р.

(Hannah Aгendt. БiсЬтаnn in Jerusalem. 119). Шолем резко отчитал ее за тако­ го рода опенку в своем открытом письме.

Aгendt:

J. G1erm Gray. The Abyss of Freedom - and Hannah Aгendt. - In: Hannah the Recovery ofthe Public World. Ed. Ьу Melvyn А Hill. New York, St. Martin Press, 1979, р. 229.

1.

приказ ее Бесформенность и идентичность половинчат. Действенность приказа соразмерна силе желания, и если желание слабо, то и приказ не исполняется. Будь воля целостной, то не нужен бьш бы и приказ: стоило бы только пожелать б8 • Августин указывает, что раздвоение в моей душе теть, но не хочу я хочу хо­ не может быть объяснено на основе манихейс­ кого дуализма, конфликта двух противоположных натур, доброй и злой, внутри человека. По его мнению, которое важно для Арендт, раздвоение происходит внутри одной души, одной воли. Раздвоение это имеет свойства конфликта, а не диалога. «Воля, адресуя себя к себе, возбуждает противоволю, потому что обмен [тут] чисто духов­ ный;

борьба возможна только между равными»69. Конфликт этот в принципе не вызывает удивления, потому что всякое воление нуждается в сопротивлении, там, где нет сопротив­ ления, нет воли. Августин естественно стремится найти некое раз­ решение этого конфликта в объединяющем две воли начале, кото­ рое способно спасти единство эго. Арендт цитирует Августина, который, по его собственным словам, ищет «Единого во мне, ко­ торый более я сам, чем я сам»70. Модель решения теолог находит в Троице, где Отец, Сын и Святой дух, каждый субстанциально раз­ личный, соотносится с собой и одновременно составляет единство. Единство, по выражению Августина, достигается потому, что все три субстанции «взаимно относительно предицированы». Что это значит? Приведу объяснение Арендт:

Парадигмой взаимно предицированного отношения независи­ мых «субстанций» является дружба: два человека, состоящие в дружбе, могут быть названы «независимыми субстанциями», в той мере в какой они относятся сами к себе;

они друзья только от­ носительно друг друга. Пара друзей составляет единство, Единое столь долго и в той мере, в какой они являются друзьями;

в мо­ мент, когда дружба прекращается, они снова становятся двумя не­ зависимыми друг от друга «субстанциями». Это показывает, что кто-то или что-то может быть Единым, будучи отнесенным к са­ мому себе, и вместе с тем быть соотнесенным с другим, так тесно этим связанным вместе с ним, что оба могут предстать как Одно, не меняя своей «субстанции», не утрачивая своей субстанциальной 68 Блаженный Августин. Исповедь.

В КН.: Блаженный Августин. Творе­ ния. СПб.

Киев, Алетейя УЦИММ-Пресс, 1998, с.

597.

Вгасе Hannah Aгendt. The Life of the Mind. Willing. N ew York - London, Harcourt Jovanovich, 1978, р. 95.

р.

70 Ibid., 98.

Глава 5.

Сообщество одиночек независимости и идентичности. Это путь святой Троиuы: Бог ос­ тается Единым по отношению к самому себе, но Он три в един­ стве с Сыном и Святым духом п.

Это решение бьmо принципиал.ьным для Арендт в ее поиске сложного единства абсолютно, «субстанциально» изолированного человека и сообшества. Если в раннем тексте об Августине един­ ство это достигал ось в «сообшестве веры» на основе любви к Богу и ближнему, то в позднем, более зрелом варианте, вызванном к жизни фундаментальной политизацией 1930-х годов, «сообщество веры» уступает место «сообществу воли», основанному также на соединении изолированных, абсолютно «субстанциально» незави­ симых индивидов, но на соединении их не в рамках проекта спа­ сения и искупления, а в рамках nроекта воли, активного констру­ ирования политической жизни. Августин в обоих случаях помогает Арендт избежать абсолютно неприемлемого для нее варианта «органического» единства, о котором писали Тённис или Юнгер, а до них Спенсер, Тард или Леонтьев (см. первую главу). «Органи­ ческое сообщество» превращает его членов в части тела какого-то огромного социального тела. Иначе говоря, их «субстанциальная» автонОмность отменяется. для Арендт желателен только такой со­ IIИУМ, который сохраняет независимость воль, изолированность индивидов в рамках единства.

Этот поиск модели сообщества получает смысл в общем кон­ тексте политической теории Арендт. Принципиальным для нее является фундаментальное различие между властью и насилием. В эссе «О насилии» Арендт пишет об ошибочной идентификации власти и насилия:

Если мы обратимся к дискуссиям о феномене власти, мы бы­ стро обнаружим, что среди политических теоретиков, как право­ го, так и левого толка, сушествует консенсус относительно того, что насилие это не что иное, как самое грубое выражение влас­ ти. <<Любая политика это борьба за власть;

высшим видом влас­ сказал Чарльз Райт Миллс, повторяя оп­ ти является насилие», ределение государства, данное Максом Вебером: «правление людей над людьми, основанное на средствах законного, якобы законно­ го насилия»72.

Арендт дает следующее определение власти:

Ibid.

оп Hannah Arendt. Jovanovich, 1970, р. 35.

Violence. San Diego - New York, Harcourt Brace 1.

Бесформенность и идентичность Власть соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать сообща. Власть никогда не принадле­ жит индивиду: она является принадлежностью группы и существу­ ет, покуда существует группа 73 • Власть поэтому всегда нуждается во множестве, в то время как насилие может осуществляться одним. Но дело даже не в этом. Власть всегда основывается на согласованном действии людей, на гармонии их волеизъявлений, в то время как насилие есть чистое выражение грубого физического господства, не нуждающегося ни в каком согласии людей. Более того, Арендт утверждает, что наси­ лие проявляется в обществе тогда, когда власть перестает действо­ вать. Насилие может разрушить власть, но не может ее создать. Власть связана с политическим, которое возникло в Греции в форме полиса, то есть свободного объединения людей, готовых к совместному действию. Арендт идеализировала полис, считая его таким публичным пространством, которое позволяет людям сво­ бодно говорить и совместно действовать. Именно в полисе мысль и речь бьmи еще неотделимы от действия. Но именно в Греции ПрОИЗОIIVIO постепенное отделение мысли от действия, проявивше­ еся в возникновении филосоФии как специализированной формы оторванной от действия спекуляции. Политическое имеет отноше­ ние к мнению (doxa) и не имеет претензий на истинность, как фи­ лософия. Философия для Арендт поэтому всегда подозрительна74 • Основывая новый полис на воле и действии, то есть на проеци­ ровании будущего, Арендт решительно порывала с традицией гре­ ческой политической философии. Известно, что Платон основы­ вал полис на знании идеи блага, на возможности ее теоретического и философского созерцания. Отсюда и знаменитый тезис Платона о том, что идеальным властителем должен быть философ, то есть идеальный созерцатель идеи блага. В «Жизни духа» Арендт описывала ситуацию «философского» ухода от реальности, якобы необходимую для процесса мышления. Этот уход от реальности помещает мыслителя в положение зрителя. Такая зрительская позиция в Афинах ознаменована для нее театром Ibid., р.

44.

74 Арендт утвержцала, что политический мир это мир логоса и мнения.

Философ же, задающий вечные вопросы, на которые нет ответа, ставит себя в парадоксальное по отнощению к полису, то есть к обществу, положение: «По­ скольку высщнй опыт это опыт непереводимый в слова, он [философ] по­ местил себя вне области политики, в которой высшей способностью человека оказывается именно речь - logon есhбп, то есть то, что делает человека dzoon politikon, политическим существом» (Hannah Arendt. The Рrошisе of Politics. New York, Schocken, 2005, р. 35).

Глава 5.

Сообщество одиночек Олимпии. Но, замечает Арендт, невозможно найти место, откуда зритель в состоянии созерцать «такие повседневные мыслимые вещи (thought-things), как справедливость, свобода, мужество, цели­ ком пребывающие вне чувственного опыта»75. Власть относится к такиМ же неуловимым для чувственного опыта мыслимым вещам.

ПО мнению Арендт, полисная модель политики и власти посте­ пенно уходит в прошлое. Политическое подменяется социальным.

Развитие техники, нарастающее разделение труда, возникновение гигантских социальных институций приводит к тому, что люди ста­ новятся все менее независимыми. Возникают «машинные» струк­ туры взаимной зависимости, которые так блистательно описывал Кафка, и связанная с ними система нового господства. Эти струк­ туры зависимости опираются на «машинные» по своему существу взаимоотношения средства и цели 76, различие между которыми постепенно утрачивается. Нация, по мнению Арендт, понимание нации объясняет, почему статус парии один из таких связывающих человека институтов нового господства. Такое единственная гарантия сохранения свободы в современном мире.

Политическое, являющееся основой свободного сообщества индивидов, возникает в качестве момента, конституирующего это сообщество как относительную предикацию независимых «суб­ станций». Клод Лефор так определяет статус политического у Арендт:

Способ, с помошью которого она определяет политическое, представляет нам радикальную альтернативу. Политическое либо сушествует, либо не сушествует. Мы не можем объяснить, какое политическое возникает в любом данном контексте: это знак ра­ дикального начала, и, более того, оно возникает, а затем исчезает без следа 77 • Действительно, в «Уделе человеческом» Арендт пишет о про­ странстве политического как о неком полумистическом явлении:

75 Hannah Arendt. The Life of the Mind. Thinking. New York - London, Harcourt Вгасе Jovanovich, 1978, р. 97. 76 Арендт специально подчеркивает, что счастье сообщества (summum Ьопиm) у Августина лежит вне цепочки средств и целей, не относится к зем­ ным благам (см.:

Understanding, сомнение сианизма.

Hannah Arendt. The Ex-communists. - Н. Arendt. Essays in 395). К тому же неразличение средств и целей ставит под само понятие телоса - конечной цели, столь существенное для мес­ р.

71 Claude Lefort. Democracy and Political Theory. Minneapolis. University of Minnesota Press, 1988, р. 54.

... оно 1.

Бесформенность и идентичность не переживает актуальности движения, которое породило его, оно исчезает не только при распылении людей как в случаях больших катастроф, когда разрушается политическое тело роlШс) народа, (body но при исчезновении или приостановке самой деятельности. Там, где народ собирается вместе, оно потенuиаль­ но присутствует, но только потенuиально, не необходимо и не навсегда 78 • Политическое это странный момент начала того сообщества, в котором есть добровольное согласие о взаимодействии его чле­ нов. В этом смысле это момент, напоминающий заключение обще­ ственного договора у Руссо. Но в отличие от чистой конструкции разума общественного договора по Гоббсу и Руссо момент скпадывания политического никогда не предстает в его фиктивной сконструированности. Это начало, которое всегда предшествует.

Поль Рикёр, посвятивший загадке политического у Арендт прони­ цательные страницы, пишет о том, что конституирование власти у нее предшествует своему юридическому оформлению, оно всегда «до-договорно,) (precontractuelle), а потому конституирование вла­ сти «имеет статус забытого». Именно в этом статусе «забытого,) обнаруживается тот мистический элемент, который у юной Арендт ассоциировался с забвением «сообшества судьбы», а у Беньямина с забвением традиции. Но это «забытое» имеет совершенно особый характер:

Это забытое, присущее конституированию согласия, создаю­ щего власть, не отсылает ни к какому прошлому, которое бы переживалось как настоящее в прозрачности общества, осознаю­ щего себя и свое порождение одновременно единое и множе­ ственное (dans Ia transparence d'une societe consciente d'elle-meme et de son engendrement ип et p1urieI). Я настаиваю на этом момен­ без ностальгии. Забвение того, что составляет настоящее нашего сосуществования 79.

те: забытое, не имеющее прошлого. В этом смысле это забытое Иначе говоря, речь идет о неком моменте согласия, договора, «завета» (berith), возникновения Единого (если использовать нео­ платоническую терминологию Августина), который не имел места в истории (или забыт), но который необходим в качестве предпо­ сылки власти и политического. Он присутствует как фиктивное, но при этом «активное» прошлое, которое забыто, как событие, вы 79 Раи!

Hannah Arendt. The Нитап Condition. Garden City, Doubleday, 1958, р. 178. Ricreur. Lectures 1. Paris, Seuil, 1991, р. 29.

Глава 5.

Сообщество одиночек тесненное в подсознание, у Фрейда, или даже скорее как «крипта» В понимании Николя Абраама и Марии Торок 8О • Для определения этого «забытого» Рикёр использует понятие «следов незапамятно­ го», заимствованное у Левинаса, и «радикального забвения», взя­ того у Ли отара. Характер этого вытесненного из памяти события прямо связан с определенной формой мысли, которая обеспечивает у Арендт фундаментальную свободу и парадоксальное вхождение парии в область политического. Конституирование власти у Арендт имеет двоякий характер. С одной стороны, это действие, но действие мысли воление, противоположное по существу труду как эконо­ мической активности. С другой стороны, конституирование влас­ ти это признание факта согласия, объединения расщепленной воли в едином, которое якобы предшествует настоящему сообще­ ства, но которое было забыто. Это признание забытого как акту­ ально действующего.

Если перевести эту проблематику в плоскость еврейства, а она с ней тесно связана, то можно сказать, что традиционная, религи0зHaя принадлежность еврейству в принципе не является полити­ ческим действием человека. Традиционный член еврейской общи­ ны входит в нее как в заранее данный социальный организм без личного в том участия. Только пария, «изолированный» индивид, принимает свое еврейство сознательно, как результат свободного выбора. Но пария это и есть еврей по своему существу, тот из­ начальный еврей, о котором когда-то писал Вебер как о предста­ вителе народа-гостя. А это значит, что только человек, утративший врожденную связь со своим народом, может принадлежать ему, не растворяясь в нем, не теряя своей «субстанциальности». Свободная ассоциация с народом не является «волевым» конструированием своей идентичности. Она означает признание своей связи с еврей­ ством как исторической. Иначе говоря, это признание некой памя­ ти, которая находится вне самого парии и, возможно, расположе­ на в зоне забвения.

В 1930 году, в начале своей многолетней переписки, Арендт и Ясперс обсуждали вопрос о еврействе Рахили Варнхаген. Ясперс упрекал Арендт в том, что она, как он писал, объективировала «ев­ рейское сушествование» «экзистенциально». Человек не может быть укоренен в форме своего существования, такой подход, по мнению Ясперса, подрывал экзистенциальное мышление в самой основе. «Философский контраст между свободным парением и 80 Nicolas Abraham, Maria Torok. Cryptonymie: Le verbier de L'Homme loups. Paris, Aubier Flammarion, 1976.

аих 1.

Бесформенность и идентичность укорененностью поражает меня как чрезвычайно сомнительныЙ»81.

Арендт объяснила Ясперсу, что в ее намерение входила демонстра­ ция того, что некоторый тип существования может быть порожден «отсутствием основания», а следовательно, только изоляцией от иудаизма. Иными словами, ее интересует парадокс парии, который существует как еврей только в результате разрыва с иудаизмом как первоначальным сообществом рода. Арендт уточняла, что она под­ вергла объективации не существование 82, а исторические условия: «Объективация тут действительно в некотором смысле налицо, но объективация не еврейского существования (в качестве, например, гештальта), а исторических условий жизни, которые могут, как я думаю, что-то значить (хотя и не быть объективной идеей или чем­ либо в этом роде »>83. Это различие между объективацией экзистенции и историчес­ ких условий жизни представляет интерес. Михай Вайда объясняет позицию Арендт ее критикой Просвещения. Просвещение не при­ знавало историзма, а следовательно, и роли традиции. Считалось, что человек может сам для себя выбрать любую традицию. Но это не так, человек не может выбрать традицию, потому что «Я не могу изменить мою историю». Я могу строить «сообщество воли» толь­ ко на преодолении «сообщества судьбы», которому я принадлежу изначально, помимо моей воли 84 • Так же как первородный грех изначально отмечает каждого члена иудейского или христианско­ го сообщества, так и память о том, что испытал другой, может стать частью моей собственной памяти. Этот момент характерен для иудейской традиции. Рассуждения об этом можно найти и у Спи­ нозы, который вслед за Декартом не видел существенного разли­ чия между памятью и воображением 85. В обоих случаях речь идет о 8\ Hannah Arendt, Кагl Jaspers. York, Harcourt Вгасе, 1992, р. 10.

Сопеsропdепсе 1926-1969. San Diego - New Ричард Бернстайн, конечно, прав, когда пишет, что Арендт находила любое «экзистенциалистское» определение еврейства крайне опасным (Richard ТЬе MIТ J. Bemstein. НаnnаЬ Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass., Press, 1996, рр. 47-48). 83 НаnnаЬ Arendt, Кагl Jaspers. Сопеsропdепсе 1926-1969, р. 11.

84 ВаЙда пишет, что для Арендт идентичность раВНОllенна признанию ис­ тории еврейского народа моей историей: «Тот, кто не имеет отношения к этой истории как к своей собственной (и таким образом, и только таким образом, к библейской религии и к идее Бога и Завета), действительно перестает быть евреем. Таким образом, вы перестаете быть евреем, если вы способны рассмат­ ривать преследование и истребление вашего собственного народа как трагедию другого народа» (Miblly Vajda Between Pariah and Parvenu: НаппаЬ Arendt оп Assimilation ofthe Jews. - In: Graduate Faculty Philosophy Joumal, У. 21, по 2, 1999, р. 119). 85 Об этом см.: Наггу Aиstryn Wolfson. ТЬе PhiJosophy of Spinoza, У. 2. Cambridge, Mass., 1962, р. 80-90.

Глава 5.

Сообщество одиночек продолжающемся воздействии на человека некоего образа, не су­ шествующего в реальности 86. Важно, однако, отметить, что в слу­ чае Арендт память вовсе не обязана быть осознанной, но может быть вытесненной.

Отношение человека к своей идентичности, конечно, неотде­ лимо от памяти. Здесь нет ничего нового. Своеобразием идентич­ HocTи парии оказывается, однако, странная комбинация забвения традиции и ее волевого конструирования в терминах памяти. На связь памяти с волей Арендт указывала в связи с Августином:

Воля говорит памяти, что запоминать, а что забывать;

она говорит интеллекту, что выбирать для понимания. Память и Ин­ теллект оба созерцательны и как таковые пассивны;

именно Воля заставляет их действовать и, в конечном счете, «связывает их вое­ дино».

<... > Память и интеллект ушли от внешних явлений (outside и имеют дело не с ними (настояшее дерево), а с обра­ appearances) зами (ранее увиденное дерево), и эти образы, очевидно, находятся внутри нас. Иными словами, Воля с помошью внимания сначала осмысленным образом объединяет наши органы чувств с реальным миром, а затем втягивает этот внешний мир в нас и готовит его для дальнейших операциЙ... Арендт прямо говорит в таком случае о «власти ума».

Пария способен волевым образом организовывать свою память и подвергать забвению то, что «должно быть» из нее вычеркнуто. Но воля, как мы помним, направлена на будущее, она не имеет дела с прошлым. Арендт сознательно соединяет ее со своей противопо­ ложностью (памятью), потому что такое соединение с противопо­ ложностью есть вообще фундаментальное свойство воли. В «Жизни духа», описывая «раздвоение волю> у Августина, она цитирует выс­ казывание последнего о том, что в нем существуют «две воли, одна новая, а другая старая»88. Одна движет человека в будущее, а дру­ гая сопротивляется ей. Эта «старая воля» похожа на пассивную, «... мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей, например, Петра, составляющей сушность его дущи, и идеей Петра, сушествуюшей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо выражает сушность тела самого Петра и заключает в себе сушествование только до тех пор, пока суше­ ствует Петр. Вторая же более указывает на состояние тела Павла, чем на при­ роду Петра, и, следовательно, если такое состояние тела Петра будет продол­ жаться, душа его будет смотреть на Петра как на находящегося налицо, хотя бы он и не сушествовал» (Спиноза. Этика, П, теор.

Спиноза. Сочинения в двух томах, т.

17, схолия. 1. СПб., Наука, 1999, с. 307). Hannah Arendt. The Life ofthe Mind. WIlling, р. 100.

р.

Бенедикт Ibid., 87.

1.

Бесформенность и идентичность реактивную силу у Ницше, она как бы движет человека назад, в про­ шлое. Но она же похожа и на направленную в прошлое «струю» па­ мяти, возникающую в момент восприятия у Бергсона, в то время как само восприятие повернуто, как иная струя, в будущее. Точно так же в самой борьбе воли с собой уже реализуется конфликт двух темпоральностей: времени, направленного в будущее, и времени, направленного в прошлое. Раздвоение это в дальнейшем получает дополнительное осмысление у Канта 89, имевшего существенное значение для Арендт. Включение парии в «новое» политическое сообщество как раз и реализуется в конфликте этих сил.

В своей последней книге Арендт подробно анализирует одну из притч «идеального» парии Кафки, на которую ссылался и Бень­ ямин. Притча Кафки называется «Он», И начинается она так: «У не­ го два противника. Первый теснит его сзади изначально. Второй преграждает ему путь вперед. Он борется с обоими. Первый, соб­ ственно, поддерживает его в борьбе со вторым, ибо хочет протол­ кнуть его вперед, и так же поддерживает его второй в борьбе с пер­ вым, ибо отталкивает его назад»90. Здесь как раз и описана борьба воль как конфликт темпоральностеЙ. Арендт говорит, что в прит­ че представлено положение человека на черте, отделяющей про­ шлое от настоящего, которое понимается как точка столкновения двух времен. Сходная притча имеется и в (<3аратустре» Ницше. Она называется «О призраке и загадке». Тут речь идет о двух уходящих в бесконечность дорогах, которые встречаются в воротах. Название ворот впереводе Арендт ние» - Augenblick91.

«Сейчас» (Now);

в оригинале «Мгнове­ 89 Кант вводит понятие раздвоения в «Критике чистого разума», в «Транс­ цендентальной эстетике», где он определяет время «как форму внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния» (Имма­ нуил Кант. Собрание сочинений в восьми томах, т.

3.

М., Чоро, 1994, с.

73).

Кант рассматривал самосозерцание как форму раздвоения на пассивное и ак­ тивное начала, в ином контексте воспроизводя схему Августина. Созерцая себя, мы пассивно испытываем воздействие себя самого как активного агента:

«... мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне nодвергаемся воздействию;

это кажется противоречивым, так как мы должны были при этом относиться пассивно к самим себе... » (там же, с.

141).

Хайдепер, комментируя положение Канта о времени как воздействии субъекта на самого себя, увндел во времени «основополагающую структуру субъективности». Структура субъективности и создает линейную ориентацию времени в прошлое и настояшее в качестве отражения способности воздействовать на самого себя and the р. 194). 2001, с.

Рroblеш of Metaphysics.

В100шiпgtоп, (Martin Heidegger. Kant Indiana University Press, 1962, Фолио, 90 Франц Кафка. Рассказы 1917-1924.

Афоризмы. М., АСТ 233-234. 2.

М., Мысль, 91 Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах, т.

1990, с.112-113.

Глава 5.

Сообщество одиночек Борьба двух направлений времени, в которую оказывается вов­ лечен человек, замечает Арендт, связана «не С доктринами или те­ ориями, но с мыслями, относящимися К опыту мыслящего Я»92. Это именно борьба мысли, воли, ее активность, принимающая форму борьбы темпоральностей:

С точки зрения непрерывности текушего вечного потока, включение (в него] человека, сражаюшегося в обоих направлени­ ях, производит разрыв, который, будучи в обоих направлениях за­ шишенным, расширяется в зияние. Настояшее предстает как поле битвы 93 • Настоящее, замечает Арендт, это поле битвы между про­ шлым и будущим человека. Без сражения ПрОIlШого и будущего настоящее вообще не может состояться, а без настоящего человек не может включиться ни в политическое, ни в историю.

Пребывание между ПРОIlШым и будущим позволяет мысли дви­ гаться между двумя временами, а это движение, как замечает Пег Бирмингем, «соединяет мыщление с действием» и вводит его в область деятельности 9 4, то есть политического. Арендт вернулась к притче Кафки в книге с характерным названием «МеЖдУ прощлым И будущим», где она определила ее как рентгенограмму «внутрен­ ней СТРУКТУРЫ», состоящей из «скрытых процессов духа»95. Здесь же она повторила определение промежутка между ПРОllIJIЫМ и буду­ щим как поля битвы духа.

И на этом поле битвы располагается пария, одиночка, кон­ cTитyиpyющий политическое сообщество. Из этого поля битвы ис­ ходит линия некой «диагональной СИJIЫ», которая является резуль­ тирующей борьбы прощлого и будущего. И эта диагональная результирующая отражает направление мысли. Любопытно, что зияние между ПрОIlШым и будущим представляется Арендт местом, в котором время остановлено, которое изъято из движения време­ ни, а потому оно оказывается местом созерцания и МЫIlШения 96.

Hannah Arendt. The Life of the Mind. ТЫnking, р. 204. Ibid., р. 205. 94 Peg Вirmingham. Hannah Arendt: The.Activity of the Spectator. In: Sites of Vision. The Discursive Construction of Sight in the History of Philosophy. Cambridge, Mass., The MIТ Press, 1999, р. 392. 95 Hannah Arendt. Between Past and Present. Hannondsworth, Penguin Books, 1961, р. 7.

92 96 О том, каким образом созерuание и мьшmение связаны у Арендт с дей­ William J. Richardson. ContempJation in.Action. - In: The PubIic Realm. Essays оп Discursive Types in PoJitical Philosophy. Ed. Ьу Reiner SchUnnann. AlЬапу, SUNY Press, 1989, р. 207-224.

ствием, см.:

1.

Бесформенность и идентичность «Это спокойствие Сейчас (quiet ofthe Now) в спрессованном вре­ мени, взвихренном временем существовании человека;

это, если использовать иную метафору, спокойствие в иентре бури, который, хотя совершенно и не похож на бурю, все же является ее частью»97.

Эта остановка времени в моменте «Сейчас» соотносит позднее те­ оретизирование Арендт с традиuией еврейско-христианской эсха­ тологии и с идеями наиболее значительных ее представителей в Германии хх века Розенuвайгом, Беньямином и Эрнстом Бло­ хом. Но это спокойное «око бури» пространство, где возможно мышление, а потому это идеальное место для одинокого интеллек­ туала, члена эфемерного сообщества одиночек, будь то Кафка, Бе­ ньямин или она сама.

Hannah Arendt. The Life ofthe Mind. Thinking, р.

209.

2.

ХАОС Глава ФИЛОЛОГИЯ НАУКА НЕПОНИМАНИЯ (Фридрих Август Вольф, Фридрих Шлегель, Ницше) Филология, как известно, возникает в результате переноса на литературные тексты методов, разработанных главным образом в протестантской теологии. Именно теологи первыми применили методы «критики текста» к Священному писанию. В чард Саймон опубликовал 1678 году Ри­ «Critical Нistory ofthe Old Testament», где, используя патристику, Талмуд и еврейские схолии, пытался пока­ зать, что текст Библии состоит из различных хронологических сло­ ев. Значительную роль в истории зарождения филологии сыграл Иоханн Готфрид Айххорн Михаэлиса в Гёттингене. В (J.G. Eichhom), учившийся у Хайне и 1780 году он начал публикацию своего «Einleitung ins A1te Testament» «<Введения в Ветхий Завет»), в кото­ ром предпринял попытку на основании тщательного анализа, ко­ торый мы теперь называем «филологическим», выявить первичные слои текста, тот оригинальный субстрат, с которым работал Мои­ сей при компиляции Пятикнижия. В том же Гёттингене у тех же Хайне и Михаэлиса учился Фридрих Август Вольф, один из неоспо­ римых создателей современной филологии и автор знаменитых «Prolegomena ad Hoтeгuт» (1795).

«Пролегомены К Гомеру» пере­ несли на изучение «Илиады» И «Одиссеи» методы Айххорна. Тео­ логическая критика текста становится у Вольфа филологической. Вольф исходит из того, что Гомер творил до возникновения письменности, а потому гомеровский корпус передавался устно от рапсода к рапсоду, каждый из которых вносил в более ранние вер­ сии поправки и изменения. Вольф виртуозно использует свою недюжинную лингвистическую квалификацию для выявления раз­ личных слоев текста, следуя в этом методике Айххорна. Помимо рапсодов, над текстами Гомера, по мнению Вольфа, трудились своего рода греческие протофилологи, которых он называет dias keuastai исправители.

Выводы Вольфа о том, что эпос древности состоит из множе­ ства текстовых слоев и является коллективным плодом усилий многих соавторов, сегодня, конечно, не звучат революционно. Они стали частью обще филологической догматики. Но выводы эти имели более широкое значение, нежели то, которое им обычно приписывает филология. Вольф писал относительно характера го­ меровского текста: «Вряд ли возможны какие бы то ни бьmо сомне­ ния относительно того, что в этой области ничто не оставалось 2.

Хаос определенным и постоянным на протяжении множества веков, так как все это зависело отчасти от места и времени рассказа, а час­ тью от гения и суждения раПСОДов»l.

Вольф разработал метод исторической критики текста, на два столетия ставший основой классической филологии. Но одновре­ менно он же формулировал важные теоретические положения от­ носительно статуса текста, который в приинятой им историко-тек­ стологической перспективе утрачивал всякую определенность и постоянство. Эту сторону вольфовского труда филология в основ­ ном не востребовала.

Зато именно этот дестабилизирующий аспект вольфовской филологии был востребован Фридрихом Шлегелем, создателем романтической филологии. Книга Вольфа произвела на него чрезвы­ чайно сильное впечатление. Шлегель увидел в ней инструмент для трансформации философии, по его мнению слишком увязшей в спекулятивных системах 2 • Речь буквально шла о программе фило­ логизации философии, которая должна была в духе Вольфа перей­ ти от систем к сознанию исторического и бесконечно развивающе­ гося текста. Филологизация означала и историзацию философии.

Работа гомеровских исправителей оказывалась моделью, которая позволяла в исторически сложившихся текстах обнаружить рабо­ ту мысли, конституирование мысли как традиции.

Развивая идеи Вольфа, Шлегель описывал эпос (и Гомера par excel1ence) как «одновременно продолжение и начало»3. С его точ­ ки зрения, эпос имеет ту особенность, что «он не кончается и не завершается»4. Но эта открытость инезавершенность приписыва­ ются им И философии 5. «С субъективной точки зрения, философия 1 F. А WoJf. Prolegomena to Нотег. Princeton, Princeton University РгеSБ, 1985, 113. 2 О влиянии Вольфа на Шеллинrа см.: Denis Thouard. Friedrich Scblegel: de lа philologie а lа philosophie (1795-1800). - In: Symphilosophie: F. Scblegel а Iena Ed. раг Denis Thouard. Paris, Уrin, 2002, рр. 28-44. Шлегель был знаком с р.

Вольфом и провел с ним некоторое время в Галле, где тот преподавал. Вольф по просьбе Шлегеля редактировал исследование последнего «История поэзии 1798 год.у (см.: Ernst Behler. German Romantic Literary Theory. Cambridge, Cambridge University Press, 1993, р. 39). 3 Фрид.рих Шлегель. История поэзии греков и римлян. - В КН.: Ф. Шле­ гель. Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., Искусство, 1983, с. 209. Уже Вольф критиковал аристотелевскую поэтику за канон повествовательной фор­ мы, предполагающий завязку, середину и конец.

греков и римлян,>, опубликованное в Там же, с.

211.

5 «Соверщенно естественно, что лля философии, скорее д.вижущеЙся к бесконечному, нежели д.ающеЙ его, больше сочетающей и смешиваюшей, не­ жели завершающей все в единичности, нет ничего выше в человеческом д.ухе, чем способность сочетать одни представления с другими и до бесконечности продолжать нить мысли множеством разных способов» (там же, с.

349-350).

Глава 6.

Филология наука неnонимания всегда начинает с середины, подобно эпическому произведе­ нию», писал он в одном из фрагментов «Атенея» (84)6.

Фи­ лософия начинает мыслиться как аналог эпосу. Именно в этом контексте можно понимать и эксцентрическую идею Шлегеля о возможности переписать Канта как писателя (читай -Гомера), высказанную в знаменитом письме Доротее «О философии»: «Для этого не требовалось бы больших вольностей, нежели те, что по­ зволяли себе прежние критики с классическими поэтами, и я ду­ маю, что тогда увидели бы, что и с чисто литературной точки зре­ ния Кант принадлежит к классическим писателям нашей нацию>7.

Шлегель тут отсьшает к принятому им разделению классиче­ ской и современной поэзии. В классической поэзии первичны по­ эты, творение которых завершается деятельностью «исправите­ лей» вольфовских diaskeuastai, то есть критиков. В современной поэзии критика первична (Лессинг, Кант), и из нее должна возник­ нуть литература, поэзия и мифология 8 • В работе «Об изучении гре­ ческой поэзии», где определены эти два вида поэзии, Шлегель пи­ сал о том, что «теория С ее многочисленной свитой в позднейшие времена захватывает все большие пространства вокруг себя, про­ возглашает себя законодательным началом современной поэзии»9. В известном 116-м афоризме из «Атенея» Шлегель объясняет, что философская рефлексия умножается в бесчисленном множестве зеркал, «благодаря чему перед ней открывается перспектива безгра­ нично возрастающей классичностю>lО. Вот почему переписывание кантовских «критик» В поэтическом жанре может, в конце концов, превратить Канта в современного Гомера. Этот проект филологизации философии принял отчетливые очертания в связи спроектом перевода на немецкий язык полного Платона. К проекту этому бьши привлечены Шлейермахер и Аст, Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика, т.

1.

М., Искусство, 1983, С.294.

7 Там же, с.

353.

Ср. в 115-м «Критическом фрагмеmе»: «Вся история современной по­ эзии это непрерывный комментарий к краткому тексту философии: всякое искусство должно стать наукой, а всякая наука софия должны соединиться» (там же, с.

9 Там же, с.

искусством, поэзия и фило­ 287).

Там же, с.

105. 295.

Это безграничное возрастание связано с принципиаль­ ной незавершенностью произведений искусства в глазах романтиков. Крити­ ка это способ бесконечного их завершения. Вальтер Беньямин замечал по этому поводу: «Всякое произведение искусства по отношению к абсолюту ис­ - оно не (Walter Benjamin. The Concept of Criticism in German Romanticism. - In: W Benjamin. Selected Writings, У. 1. Cambridge, Mass., - London, The Belknap Press, 1996, р. 154).

кусства с необходимостью не завершено, или ЧТО одно и то же завершено по отношению к собственной абсолютной идее» 2.

Хаос которым и довелось уже без участия Шлегеля довести его до кон­ ца. Платон бьm важнейшим элементом проекта филологизации, так как к корпусу его текстов можно бьmо применить историчес­ кий метод Вольфа. Мы и до сих пор имеем филологизированного Платона 11. Именно Шлегель первый разделил диалоги Платона на принадлежащие трем разным периодам и поставил в центр иссле­ довательского внимания хронологическую последовательность раз­ вития его мысли. Платон бьm идеальной фигурой новой филосо­ фии он сочетал в себе филосоФа и литератора, его мысль с трудом сводилась к целостной системе, его можно было читать именно как бесконечный диалогический эпос приближения к недосягаемому абсолюту. Трансцендентальное у Платона истори­ зировалось с помощью вольфовской филологии. Роль шлейерма­ херовского (а значит, в значительной мере шлегелевского) фило­ логизированного Платона для развития философии чрезвычайно значительна. Дильтей считал этот перевод «решающим шагом» и в развитии филологии: «по своему внутреннему значению это пред­ приятие, хотя оно до сих пор еще не оказало воздействия на фи­ лологию, может быть смело поставлено рядом с любым из усилий, открывающих период новейшей филологии»12. Невостребован­ ность этого радикального филологизма филологией не должна вызывать у нас удивления. Филология, как будет видно из дальней­ шего, проявляет удивительную слепоту к филологическому.

Ситуация, однако, представляется мне несколько более слож­ ной, чем я только что схематически изложил. Дело в том, что сама модель передачи гомеровского текста от рапсода к рапсоду до Воль­ фа прокомментирована у Платона в «Ионе», И Вольф использует Платона для своих аргументов. Он пытается показать, что рапсо11 Ганс Иоахим Кремер уже в недавнее время обрушился на шлегелевско­, шлейермахеровского ПЛатона (который, по его мнению, отражает философс­ ;

кие установки Шеллинга) как на модель интерпретации греческого философа, до сегодняшнего дня мешаюшую его адекватному пониманию. Вот как Кре­ мер суммирует понимание ПЛатона Шлегелем: «По мнению Шлегеля, фило­ софия ПЛатона это знание бесконечного, которое никогда не может быть постигнуто определенным образом и которое в своем отношении с миром позволяет себе быrь представленным исключительно в образах и аллегориях. Этой цели соответствует динамическая художественная форма платоновских писаний, которые в своей внутренней структуре и понятые как целое могут указывать на бесконечность, пусть хотя бы и неопределенным образом» Joachim Кrашеr. P1ato and the Foundations of Metaphysics. 1990, р. 18).

личии от предшествуюшей протестантской герменевтики.

ЛlЬапу, (Hans SUNY Press, 12 Вильгельм ДильтеЙ. Герменевтическая система Шлейермахера в ее от­ В. ДильтеЙ. Собр.

сочинений в шести томах, т.

4.

М., ДОМ интеллектуальной книги, 2001, с.

110 111.

Глава 6.

Филология наука неnонимания ды не бьши первыми интерпретаторами Гомера, и в связи с этим цитирует начало «Иона», где Сократ иронически говорит о рапсо­ де как интерпретаторе Гомера. С усмешкой он утверждает, что рап­ сод не может заучивать стихи, не постигая замысел поэта: «Ведь нельзя стать хорошим рапсодом, не вникая в то, что говорит поэт;

рапсод должен стать для слушателей истолкователем замысла по­ эта, а справиться с этим тому, кто не знает, что говорит поэт, не­ возможно»13. Но далее Сократ доказывает Иону, что рапсод на деле не обладает знанием, необходимым для интерпретации, так как, например, пассажи, касаюшиеся прорицаний, лучше истолкует прорицатель, а в том, что касается арифметики, лучше разберется математик и т.д. Рапсоды же не обладают интерпретации. Отсюда совершенно особая роль рапсода techne, необходимым для - пас­ сивного и боговдохновенного транслятора чужого логоса. Жан­ Люк Нанси заметил по этому поводу, что интерпретация рапсода совершенно не предполагает знания о сушестве сказанного, но зак­ лючается в умении вывести логос поэта на сцену, обнаружить его в движении стиха l4 • «Иою> предлагает модель ретрансляции логоса через одержимость, совершенно исключающую критику и интер­ претацию в современном смысле слова.

Вольф следует Платону и утверждает, что интерпретация Гоме­ ра в современном понимании этого слова начинается не с рапсо­ дов, но с философов. Философы, однако, озабочены не точной трансляцией текстов (все еще преобладающей среди рапсодов), но приспособлением гомеровских текстов к нуждам дня. В результа­ те именно философы изобретают аллегорическую интерпретацию, равноценную отрицанию непосредственного смысла оригинала.

И хотя Вольф в целом доброжелательно говорит о филосоФской интерпретации, он все же не может не упомянуть о «болезни повсе­ местного поиска анагогических или исторических аллегориЙ»15. Исправители, которых исследует Вольф и которых он причисляет к филологической традиции, по большей части не являются фило­ софами. В итоге возникают две модели интерпретации. Одна, фило­ софская, касается смысла текста и его понимания. Вторая, фило­ логическая, касается исключительно трансляции логоса, но не ка­ сается его смысла. Рапсод филолог, потому что он озабочен исключительно передачей гомеровского стиха (что в принципе не исключает его искажений, например, в момент поэтической 13 Платон. Ион (53Ос).

1968, с.

- Платон. Сочинения в трех томах, т. 1. М., 133. Jean-Luc Nancy. Le Partage des voix. Paris, Galilee, 1982, р. 56. F. А Wolf. Prolegomena to Homer, р. 152.

Мысль, 2.

Хаос одержимости). Вольф писал:

«... само рассказывание, так как оно сопровождалось живым импульсом и эмоциями, должно бьшо ос­ лаблять память и приводить к множеству изменений, особенно в тех словах, которые, казалось, завершали стих спонтанно и не об­ ладали элегантной художественностью, способной противостоять внешним добавлениям»16. Искажения того рода касались самой формы логоса, но не «смысла». Рапсода не интересует «смысл» тек­ ста в современном понимании этого слова. Интерпретация смыс­ ла относится к философской, искажаюшей традиции, не озабочен­ ной истинной формой логоса. К своему проекту построения исторической филологии Вольф приспосабливает философский анализ Платона, который позволя­ ет ему осуществить критику философии и выделить в текстах исторический, чисто филологический субстрат. Я хочу, однако, подчеркнуть тот факт, что филология строится Вольфом через фило­ софский анализ Платона. Но анализ этот может быть понят как критика самой философии. Важно то, что филология в такой перс­ пективе возникает как наука nонuмающего неnонuмания, как наука, целиком направленная на материальность логоса, на его манифе­ стацию, но не на его смысл. Рапсод еще в большей степени, чем diaskeuastai, оказывается прототипом филолога.

То, что филология определяет себя как наука неnонимания смысла текста, определяется тем, что сама ее сущность формули­ руется философией (Платоном через Вольфа). Вольф в данном слу­ чае выступает как своего рода рапсод Платона. Филология офор­ мляется философией как собственный двойник, как неизменный критик философских претензий на понимание. Эта роль двойника хорошо видна на дальнейшей судьбе этой проблематики в работах Шлейермахера и Шлегеля. Шлегель с удо­ вольствием принимает филологию как непонимающую дисципли­ нy17. Естественно, это непонимание, как и у Платона, не означает неспособности к интерпретации. Ведь и в «Ионе» Сократ постаян­ но называет рапсада «интерпретатарам». Пр ас та интерпретация эта направлена не на смысл логоса, но на само его явление и бытова­ ние. В третьем томе «Атенея» Шлегель напечатал текст с вырази­ тельным названием «О непониманиИ», где возвел непанимание в принцип: «В значительнай степени непонимание Атенея бесспор­ на заключена в Иронии, каторая в бальшей или в меньшей степе 111. Ernst Behler. La th60rie de lа comprehension de Friedrich Scblegel. - In: Symphilosophie: F. Schlegel а Iena. Ed. par Denis Thouard. Paris, Уrin, 2002, рр. 109-131.

] F А Wolf. Prolegomena to Homer, р.

О непонимании у Шлегеля см.:

Глава 6.

Филология наука неnонимания ни повсюду в нем себя проявляет (auBert»>18.

Непонимание есть не столько непонимание смысла, сколько самопроявление определен­ ного типа дискурса, который Шлегель называет ироническим l9 • Вот как писал Шлегель об иронии: «Она содержит и пробуждает чув­ ство неразрешимого противоречия между безусловным и обуслов­ ленным, между невозможностью и необходимостью исчерпы­ ваюшей полноты высказывания. Она самая свободная из всех вольностей, ибо благодаря ей можно возвыситься над самим собой, и в то же время самая закономерная, ибо она безусловно необ­ ходима»20.

Иронию нельзя понять в плоскости смысла, потому что вся она состоит из парадоксов, противоречий и апориЙ 21 • Ее можно понять только как бытование дискурса, проявляющего себя через непони­ мание. И это понимание непонимания связывается Шлегелем с энтузиазмом, то есть с той же одержимостью, которая определяет «интерпретацию» у рапсода (об одержимости и энтузиазме как про­ явлениях аффекта возвышенного, обращенного к ничто, см. конец главы девятой). В непонимании есть чистое самопроявление гения. Шлегель писал, что «сущность поэтического чувства заключается, вероятно, в возможности полностью аффицировать себя из себя самого, впадать в аффект из ничего и фантазировать без всякого повода»22. Поэтическое поведение (поэта, рапсода) полностью рас­ полагается в области смысловой пустоты. Но пустота эта не озна­ чает негативности. В статье о непонимании Шлегель иронически утверждает, что «благополучие семей и наций» покоится на непо­ нимании. Непонимание сохраняет ядро темноты инедоступности вокруг тех явлений, которые мы хотели бы сохранить: «Да, даже ценнейшая из вещей, которой обладает человек, внутреннее удов­ летворение (innere Zufriedenheit), как всем известно, в конечном 18 Friedrich Sch1ege1. ОЪег die Unverstiindlichkeit. In: Atheniium. Eine Zeitschrifi уоп Aиgust WIlhelm Scblege1 und Friedrich Scblege1. Herausgegeben уоп Gerda Heinrich. Leipzig, Rec1am, 1984, S. 376.

19 Существенно, что одним из прототипов «иронического текста» был rшатоновский диалог, в частности «Пир». В таком диалоге бьшо затруднено выявление однозначного, унифицированного смысла. Платоновский диалог лег в основу известного «Разговора о поэзии» Фридриха Шлегеля, оцублико­ ванного в «Атенее» в 1800 году (см.: Phi1ippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Abso1ute. AlЬапу, SUNY Press, 1988, рр. 84-89). 20 Фридрих Шлегель. Критические фрагменты (108). - Ф. Шлегель. Эс­ тетика. Философия. Критика, т. 1, с. 287. Nancy. The Literaгy 21 Вальтер Беньямин относит романтическую иронию и остроту к облас­ ти мистицизма (см.:

Wa1ter Benjamin. The Concept of Criticism in German 140-141). 22 Фридрих Шлегель. Фрагменты (433). Ф. Шлегель. Эстетика. Фило­ софия. Критика, т. 1, с. 315. Romanticism, р.

2.

Хаос счете укоренено в такой точке, которая должна оставаться в тем­ ноте и которая тем не менее поддерживает и несет целое. Она ут­ ратила бы эту силу в тот самый момент, когда кто-нибудь захотел бы разрешить ее в понимании. Все мы и правда испытали бы чув­ ство глубокой тревоги, если бы весь мир, как вы того хотите, в ка­ кой-то момент стал совершенно понятным»23. Идеи Шлегеля о позитивности непонимания долгое время оставались не востребованными и проходили по ведомству ультра­ романтической теории иронии. Невостребованность этих идей сви­ детельствует, на мой взгляд, о слепоте филологии к своей собствен­ ной эпистемологии.

Вторую модель обрашения со смыслом предложили Фридрих Аст, а затем Фридрих Шлейермахер в рамках герменевтики. Оба они исходили из представления о наличии смысла и о возможнос­ ти его понять в рамках филологического подхода. Метод герменев­ тики был в основном позаимствован из теологии, а сам Шлейер­ махер был теологом, Аст же филологом-классиком. Один из основных принципов герменевтики бьш сформулирован Шлейер­ махером следующим образом:

«...любая часть текста может быть понята только с помощью понимания целого, а потому любое объяснение данного элемента уже предполагает, что целое бьшо понято»24. Этот принцип вызвал к жизни проблему «герменевтичес­ кого круга», парадокса, согласно которому для понимания части необходимо понимание целого, но для понимания целого необхо­ димо понимание части. Шлейермахер различал два типа целого целое как язык, языковой контекст слова или высказывания, и целое как жизненный опыт автора, как совокупность его трудов.

Первая целостность должна быть объектом «грамматического ана­ лиза», а вторая объектом «технического анализа». Общее пони­ мание смысла текста должно возникать на пересечении граммати­ ческой и технической интерпретации.

Поскольку слово не может быть понято вне контекста, Шлей­ ермахер придавал существенное значение ситуации устного обше­ ния, диалога, который задает контекст и проясняет смысл выска­ зывания 25 • Напомню, что у Вольфа неопределенность смысла возникала именно из устного бытования текста, а Шлегель (в про­ тивоположность Шлейермахеру) бьm целиком сосредоточен на Friedrich Schlegel. ОЬег die Unverstiindlichkeit, S. 379. Friedrich Schleierrnacher. Herrneneutics: the Handwritten Manuscripts. Ed. Ьу Heinz Кimmerle. Atlanta, Scholars Press, 1986, р. 195. 25 У Шлейермахера письмо - ЭТО только фиксация l!)lЯ глаз устной речи, а потому к нему полностью прктюжима герменевтика устной речи (см.: Wemer Hamacher. Writing the circle in Schleiermacher. - In: W. Hamacher. Premises. Stanford, Stanford University Press, 1996, рр. 51-55).

Глава 6.

Филология наука неnонимания письменном аспекте литературы. В письме Доротее «О философии» ОН писал: «Для тебя разговор бьm бы, вероятно, приятнее. Однако я ведь автор до мозга костей. Написанное имеет для меня неведо­ мое тайное очарование, вероятно, благодаря тому дыханию вечно­ сти, которым оно овеяно.

<... > Тихие линии кажутся мне более подходящей оболочкой для этих глубоких непосредственных про­ явлений духа, нежели звуки губ»26. Непонимание в большей степе­ ни реализует себя в письменном тексте, лишенном жизненного контекста, который делает более ясным смысл высказывания. Филологическое восстановление контекста по отношению к древ­ нему (и не очень древнему) письменному тексту оказывается делом чрезвычайно ненадежным.

В самом известном из «герменевтических текстов» Шлейерма­ хера его лекuиях 1829 года перед Прусской академией «О поня­ тии герменевтики со ссьmкой на указания Ф. А. Вольфа и учебник Лста» специально обсуждается герменевтика древних классических текстов. С самого начала становится понятным, что жизнь таких авторов, как Гомер, ничем не может помочь филологу. В качестве исходных смысловых целостностей остается греческий язык и то, что Лст назвал «духом античности». Но дух античности нечто совершенно лишенное определенности. Шлейермахер пишет: «мы начинаем видеть трудность, если, работая над одной из речей Де­ мосфена, я хочу в дополнение к духу античности постулировать эллинский дух, а затем дух афинского ораторского красноречия, а затем индивидуальный дух Демосфена, и более всего особенности эпохи и специальных обстоятельств речи, как "тела", которому она принадлежит»27. Такого рода целостности не поддаются диФФерен­ циаuии и описанию. Они даже сопротивляются интуитивному схватыванию.

Сложность определения литературных тотальностей типа жан­ pa или национальной литературы определенной эпохи ощущал и Шлегель, который даже позаимствовал из лексикона искусствозна­ Hия понятие школы. Шлегель, особенно в своих ранних разыска­ ниях в области античной словесности, пытался выявлять группы, образующие художественное целое. По наблюдению Дилыея, он следовал в этом «своему великому учителю Фр. А. Вольфу»28. Но, по мнению того же Дилыея, эти попытки вряд ли можно бьmо счи­ тать удачными: «И так выстраивается эстетическая констрyкuия 26 Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика, т.

1, с. 337. Friedrich Sch1eiermacher. Hermeneutics: the Handwritten Manuscripts, р.209.

28 Вильгельм ДильтеЙ. Герменевтическая система Шлейермахера в ее от­ личие от предmествующей протестантской герменевтики, с.

104.

2.

Хаос литературного целого, к сожалению раСIIJIываясь, ВIШоть до свое­ го туманного завершения в шлегелевской истории искусств»29. Но уже у «великого учителя» Вольфа с определениями художе­ ственных тотальностей дело обстояло не лучше. Его филологиче­ ские разыскания привели его к выводу, что в эпоху Гомера не су­ шествовало понятия формы и что первоначальный гомеровский корпус не знал целостности. Так, он утверждал, что отдельные эпи­ зоды «Одиссеи» (,бьmи сочинены Гомером и долгое время пелись таким же образом, то есть по отдельности и без всякой заботы о форме целого. Позже, в более утонченную и богатую искусствами эпоху, кто-то заметил, что, если насильно собрать эти эпизоды в единое и непрерывное тело с помошью нескольких вычеркиваний, добавлений и изменений, они могут быть превращены, как и слу­ чилось, в новый и более совершенный памятнию)30. И хотя Вольф так никогда и не избавился от призрака некой первичной гомеров­ ской формы, которую он стремился восстановить, «Пролегомены» В целом говорят о целостности формы как о позднейшем изобре­ тении критиков «философов, математиков, астрономов, докто­ ров, историков, географов, мифографов и риторов»31. Форма не является первичным филологическим понятием. Она, по существу, заимствована литературой у философии. Этот вывод весьма ради­ кален, ведь форма как целостность главный носитель смысла.

Вольфовский радикализм в полной мере будет оценен только Ницше, который сам начинал как филолог и пытался реформиро­ вать философию на основе последовательного филологического радикализма. Его отказ от философских систем, резкая критика метафизики и широкое использование формы фрагментов, излюб­ ленной Шлегелем, свидетельствуют о преемственности между Ниц­ ше и более ранними последователями Вольфа.

Ницше хорошо знал Вольфа, штудировал (,Пролегомены» и под их прямым влиянием написал свою вступительную речь при вступ­ лении в должность в Базеле «Гомер и классическая филология». эта речь едва ли не первая в истории филологии декларация о смерти автора. Доводя выводы Вольфа до логического конца, Ницше за­ являет, что Гомера как авторской целостности вообше нет, что он не что иное, как позднейшая иллюзия герменевтов. для древ­ них греков Гомер бьm чистой материальностью, но постепенно он становится ярлыком, обозначающим некое эстетическое целое. В древности, считает Ницше, «значение Гомера понималось ма29 Вильгельм ДильтеЙ. Герменевтическая система Шлейермахера в ее от­ личии от предшествуюшей протестантской герменевтики, с.

30 104.

Wo1f. Рro1еgошепа to Ibid., р. 168.

F.

А Ношег, р.

122.

Глава б. Филология наука неnонимания териально, а не формально»32. Но по мере нарастания эстетическо­ го начала «материальное значение Гомера как отца героического эпоса переходит в эстетическое значение Гомера»33. Материальное значение связывается Ницше с автономной ценностью фрагмента, слова, эстетическое с общим понятием формы, плана 34. Чем больше Гомер связывается с эстетической формой, тем более сам он преврашается в чисто эстетический фантом.

По мнению Ницше, Вольф просто не решается сделать после­ дний логический шаг и увидеть в Гомере то, чем он бьш уже в древ­ ности, легенды, видимости. Гомер это личность, сотворенная из понятия 35. Ницше окончательно развеивает идею о некой пер­ вичной тотальности, которая может служить фундаментом для интерпретации смысла. Филология обнаруживает изначальное от­ сугствие целостностей, а потому решительно располагается вне об­ ласти смысла. Целостности Целостность это иллюзии, создаваемые филоло­ гией для самой себя под воздействием философии и даже теологии.

это, по существу, теологическое понятие. В замет­ ках к неосуществленному трактату «Мы, филологи» Ницше обсуж­ дал судьбу классической филологии, которая, по его мнению, в какой-то момент подчиняется христианской церкви, придающей «классическим исследованиям безобидное направление: был открыт филолог, ученый, который в иных своих проявлениях священник или что-то в этом роде.

<... > В этом отношении примечателен Фридрих Август Вольф, потому что он освободил свою профессию от теологии. Но его достижение полностью не бьшо понято, так как агрессивный, активный элемент тот, что мы ассоциируем с по­ этами-учеными Ренессанса, не был развит»36.

32 Фридрих Ницше. Гомер и классическая филология.

с.

В КН.: Ф. Ниц­ ше. Философия в трагическую эпоху. М., 33 Там же.

REFL-book, 1994, 61.

Ницше считал, что Гомер не придавал значения целому как области ИJШюзии: «Бесконечное богатство картин и образов в гомеровском эпосе де­ лает невозможным такой общий взор.

во внимание целого, только частности.

<... > Он знал, что никто не принимает <... > Напротив, план явился самым поздним продуктом, он гораздо моложе славы Гомера. Итак, значит, те, что доискиваются "первоначального и соверщенного плана", ищут призрак... » (там же, с.

62).

James 1. Porter. Nietzsche and the Phi1010gy ofthe Future. Stanford, Stanford University Press, 2000, р.69-81.

35 О радикальном переосмыслении Вольфа у Ницше см.:

Nietzsche. Notes [ог «We Philologists». Лriоп, по 1-2, 1973-1974, р. 327.

Чрезвычайно показательно, 'по еше в 1960-е годы заметки к «Мы, филолorю> БЫiIИ отвергнугы солидным академическим издательством под тем предлогом, что они могуг спровоцировать антагонизм со стороны современных предста­ вителей филологии (см.:

John Peradotto. Texts and Unrefracted Facts: Phi1010gy, Henneneutics and Semiotics. - Arethusa, у. 16, по 1-2, Spring and Fall1983, р. 18).

2.

Хаос Вольф освобождает филологию от теологии, потому что вмес­ то персонифицированного понятия Гомер или Бог он обна­ руживает полный хаос несвязанных фрагментов. В этом смысле Вольф ученый-революционер, обнаруживающий полную иллю­ зорность умозрительных смысловых целостностеЙ. Этот хаос будет в дальнейщем осмыслен Ницше как дионисийский, а иллюзии, которые скрывают его завесой видимости, как аполлоническое.

Современная филология, по мнению Ницше, предала истинную филологию вольфовского типа и стала полутеологией, наукой пу­ стых иллюзий. Ницше понимает свое призвание в восстановлении иконоборческого статуса подлинной филологии. Ницше пишет:

«Классическая филология это источник пустейшего просвеще­ ния;

постоянно бесчестно употребляемая, она постепенно утрати­ ла эффективность. Ее продукт это просто еще одна из иллюзий современного человека»37. Философ ставит убийственный диагноз современной филологии: «Современная филология обязана своей силе только коалиции между филологами, которые не хотят или не могут понять древний мир, и общественным мнением, которым руководят предрассудки в пользу античности»38. Нежелание понять греческий мир равнозначно нежеланию отказаться от иллюзии смысловых и формальных целостностей и увидеть этот мир как мир жестокой агрессии, кроющейся за иллюзией формы. Вот почему Ницше заявляет, что «греки, В том виде, какой они имеют сегод­ ня, ослаблены филологамИ»39. И отсюда же его принципиальный вывод относительно филологии: «Филолог будущего это скептик по поводу всей нашей культуры, а следовательно и разрушитель профессиональной филологии»40. Иными словами, новая филоло­ гия должна выйти за пределы понятия культуры как философско­ теоретического фантома, она должна покончить с философией в себе, и только тогда она сможет стать подлинной наукой будуще­ го. Эрик Блондель прав, когда утверждает, что филология для Ниц­ ше не просто инструмент критики философии: «филология, пишет он, таким образом, превращается в критику ложной ин­ терпретации реальности»41.

Мы видели, как из Вольфа вырастают два направления фило­ логической мысли. Одно я ассоциировал со Шлегелем и позже с Ницше. Это движение радикализирует филологию и превращает ее Nietzsche. Notes [ог «We Philologists», р. 330. Ibid., р. 316. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Eric Вlondel. Nietzsche: the Body and the Culture. Philosophy as а Philological Genealogy. Stanford, Stanford University Press, 1991, р. 138.

Глава 6.

Филология наука неnонимания в мощный инструмент критики и обновления философии. Второе направление можно назвать щлеЙермахеровским. Оно пытается «спасти» филологию от самой себя, прививая к ней черенки фило­ софии, которые дают ветвь герменевтики, науки истолкования смыслов. Филология тут получает мощную интеллектуальную до­ бавку, с которой ей передаются и типично философские болезни.

Ницще, конечно, наносит мощный удар по герменевтической дог­ матике. Самое трудное для филологии это не просто примирить­ ся со своей принципиальной неконцептуальностью, но превратить эту неконцептуальность в мощный генеалогический метод. В заверщение я хочу коснуться Хайдеггера, который, как яв­ ствует из «Бытия и временю>, как будто двигался скорее в направ­ лении шлейермахеровско-дильтеевской герменевтики, освоенной с поправкой на феноменологию. Хайдеггер, как и Ницще, провоз­ глашает своей целью преодоление метафизики. В этом проекте вновь, что не удивительно, по-своему участвует филология. В мои намерения не входит, конечно, подробный разговор о герменевтике Хайдеггера. Я ограничусь лишь отрывочными наблюдениями, сти­ мулом для которых послужила книжка Жан-Люка Нанси «Разде­ ление голосов».

Нанси обратил внимание на то, что в известном тексте «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» Хайдеггер объясняет, что его герменевтика совсем иная, нежели шлейерма­ херовская. Философ объясняет, что использование им термина «герменевтика» бьmо обусловлено его опытом богословских шту­ диЙ. {<Позднее, объясняет он, название "герменевтика" я на­ шел у Вильгельма Дильтея в его теории исторических наук о духе.

С герменевтикой Дильтей сблизился из того же источника, из сво­ их богословских штудий, особенно из своих занятий Шлейермахе­ ром»42. Хайдеггер буквально подтверждает тут заявление Ницше о том, что смысловые целостности проникают в филологию из бого­ словия. Хайдеггер связывает герменевтику с критикой текста, счи­ тая, что обе эти дисциплины составляют существо филологии, и цитирует {<Герменевтику и критику» Шлейермахера: «Первая есть вообще искусство правильно понимать речь другого, преимуще­ ственно письменную;

вторая искусство правильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность письменных текстов и их частеЙ»43. Как видим, Хай­ деггер превращает критику текста чуть ли не в раздел герменевти­ ки, так как «подлинность» текста определяется герменевтическим способом, через отношение части и целого.

Мартин Хайдеггер. Время и бьпие. М., Республика, 1993, с.

278.

43 Там же.

2.

Хаос Но сразу вслед за этим объяснением Хайдеггер утверждает, что его понимание герменевтики гораздо шире филологического:

« Гер­ меневтика в "Бытии и времени" и не учение об искусстве истол­ кования, и не само истолкование, но скорее попытка впервые опре­ делить из герменевтического существо истолкованиЯ»44. Такое понимание герменевтики было сформулировано Хайдеггером в раннем курсе лекций «Онтология - герменевтика фактичности» (1923). Уже в этом курсе, для того чтобы растолковать свое понима­ ние герменевтики, Хайдеггер обращается к тому самому плато­ новскому «Иону», который, как я пытался показать, связывает ин­ TepпpeTaцию с непониманием, а тем самым оказывается отчасти источником Вольфа и Шлегеля, то есть радикальной, антифило­ софской филологии. Хайдеггер объясняет, что само греческое поня­ тие герменевтики отсьmает к богу Гермесу, «вестнику богов»45. Речь идет о вести, которая при звана «вывести на свет бытие сущего»46.

В традиционной филологической герменевтике в соответ­ ствии с парадоксом герменевтического круга понимание требу­ ет предшествующего ему понимания: без понимания целого нельзя понять часть, без понимания части целое. Но, как показал Нан­ си, в «Ионе» эта форма предшествования по своей сути совершен­ но иная. Ведь рапсод не понимает того, что он получает от поэта, а поэт не понимает, но лишь транслирует то, что нисходит на него от муз и богов. Таким образом, предшествование здесь не имеет характера понимания, а следовательно и трансляции культуры из прошлого в настоящее, немыслимой без понимания (о трансляции традиции без понимания см. главу 5).

Хайдеггер формулирует свое понимание философии на основе герменевтики фактичности:

«(1) Философия это способ познания, заключенный в самой фактичности жизни и при котором фактический мого себя.

Dasein безжалос­ тно возвращается к самому себе и безостановочно швыряется в са­ (2) В качестве такого способа познания философия не имеет миссии заботиться о всеобщей человечности и культуре... »47 Речь идет лишь о предшествовании некоего логоса речи поэта или рапсода, который копирует этот логос. Поэтому Нанси позволяет себе говорить о проблематике мимесиса. Бытие обнаруживает себя через поэта как логос, который в поэте находит голос для своего уникального самопроявления. Нанси пишет:

1993, с. 279. Martin Heidegger. Ontology - the Hermeneutics of Facticity. Вloornington & Indianapolis. Indiana University Press, 1999, р. 6. Эта генеалогия герменевтики 44 Мартин Хайдеггер. Время и бытие. М., Республика, много лет спустя была повторена Хайдеггером в тексте «Из диалога о языке», буквально слово в слово.

Мартин Хайдеггер. Время и бытие, с. 289. Martin Heidegger. Ontology - the Hermeneutics ofFacticity, р.

14.

Это одна из ранних деклараций хайдеггеровского антигуманизма.

Глава 6.

Филология наука неnонимания если Герменевт, таким образом, прежде всего и в основном не исключительно знание, которое не имеет «содержания», или смысла, но которое также и не относится к «форме». Он странный случай это знание, и превосходное, даже совершенное знание смысла, любых смыслов по желанию, всего того, что может стать объектом зывания.

dianoia у одного поэта.

<... > Речь в меньшей степени идет о содержании высказываний, нежели о единичности акта выска­ <... > Это знание смысла в единственной форме • По мнению Нанси, это значит, что логос бога доходит до нас всегда в форме интерпретации, то есть воплощения в голосе поэта или рапсода. Нанси формулирует это так: интерпретацию тельно в «... "бог говорит" через идет о том, что (dans l'inteгpretation).

<... > Речь логос самоинтерпретируется, что он является логосом исключи­ hermeneia, то есть как hermeneia»49.

Из этого следует, что сама герменевтика перестает быть герменевтикой смысла и тоталь­ ностей, но становится герменеей возможности передачи логоса по­ эту и рапсоду, как говорит Нанси, разделения логоса на голоса. Таким образом, от философской герменевтики Шлейермахера и Дилыея мы вновь возвращаемся к чистой филологии, то есть к науке производства дискурса, к правилам, которые пытался опи­ сать Фуко в своей археологии, а не к содержанию высказываний как целостностеЙ. Этот последний пример кажется мне особенно показательным. Хайдеггер пытается использовать радикально фи­ лологическую (как мне представляется) модель интерпретации для описания самораскрытия бытия, то есть для построения своей он­ тологии. Казалось бы, нет ничего более далекого от радикальной филологии, чем онтология. Но, оказывается, для ее построения нет лучщего и более новаторского орудия, чем чистая филология, по­ тому что только она позволяет очистить философию от многовеко­ вых метафизических напластований. Филология тут играет роль феноменологической редукции.

Философия нуждается в филологии и литературе как в неком дорефлексивном слое, который она способна осмыслить и собрать в целое из отдельных кусков. Она стремится преодолеть то, что Ницще называл материальностью.Показательно в этой связи, с какой настойчивостью Хайдеггер систематически возводит рядом с метафизическим и рефлексивным слой неотрефлексированного.

В этом слое, по мнению Хайдеггера, осуществляется непосред­ ственный контакт с бытием. Слой этот ассоциируется у него с до Jean-Luc Nancy. Le Partage des voix. Paris, Galilee, 1982, Ibid., р.

р.

58. Dianoia по-гречески «понимание».

79.

2.

Хаос сократиками или поэтами, прежде всего Гёльдерлином. За этим слоем, который всегда первичен, следует слой рефлексии и мета­ физики, в котором бытие подвергается деформации и забвению.

Марлен Зарадер заметила, что у Хайдеггера существует как бы два начала, относящихся к разным регистрам, одно к регистру от­ рефлексированного, а второе дорефлексивного. Одно начало открывает линию нашей судьбы, второе не. Видимая история истории. При этом вто­ рое начало возвращается к первому, но уже на рефлексивном уров­ начинается с Платона и вступает в завершающую фазу в творчестве Ницше, она называется метафизикой и в своей истинности интер­ претируется как история сушествовательности существующего (l'etantite de l'etant).

с другой стороны, существует тайная история фундаментального вопроса (Grundfrage):

она начинается с первы­ ми греками, в самом акте своего начала избегает осмысления и обретает память у Хайдеггера. Она называется историей бытия и интерпретируется в своей наконец-то обнаруживаемой истинно­ сти как история сокрытия (histoire d'un retrait)50.

Филология выступает в такой философской модели как храни­ Teль первичного, дорефлексивного слоя, дожидаюшегося философ­ ского самораскрытия. Но это раскрытие смысла, с точки зрения филологии, совершенно не нуждается в фундаментальной онтоло­ гии, она осуществляется в самой материальности высказываний, в том, что Ницше уже называл материальностью, и в том, что Батай осмысливал как радикальную, разрушительную, революционную силу самой материальности. Напомню уместные в данном случае слова Батая: «Низкая материя находится вне и является чуждой идеальным чаяниям человека, она отказывается сводиться к боль­ шим онтологическим машинам, возникающим из этих чаяниЙ»51. Радикальная филология мыслит себя не платонически или онтоло­ гически, но гностически.

Несколько слов в заключение. Филология являет собой ради­ кальное орудие очищения философии от концептуального и мета­ физического мусора, который с веками нарастает на этой дисцип­ лине. Эту роль она может выполнять лишь в той мере, в какой она сопротивляется философизации. Но философизация неотврати­ мый спутник филологии. Будучи в своем радикальном варианте наукой непонимания, отрицания смысловых целостностей и нау 50 Marlene Zarader. La dette impensee. Paris, Seuil, 1990, р. 45. 51 Georges Bataille. Le bas materialisme et la gnose. - In: G. Bataille. (Euvres completes, у. 1. Paris, Gal1imard, 1970, р. 225.

Глава 6.

Филология наука неnонимания кой о функционировании дискурсов, филология испытывает глу­ бокую тоску по смыслу, который она конструирует для себя с по­ мощью заимствований из философии. Так из Вольфа возникает герменевтика ШлеЙермахера. Отсюда острая потребность в пери­ одической радикализации филологии, очищении ее от призраков смысловых тотальностеЙ. Парадоксальным в этой ситуации явля­ ется то, что в своей чистой и радикальной форме филология, по существу, восmребуеmся лишь фШlOсофиеЙ. Филолог будущего, кото­ рый, по мнению Ницше, похоронит пустую философию настояще­ го, это, по сушеству, философ. Хайдеггер, беря на вооружение богословско-филологическую герменевтику, возвращает ее в рус­ ло радикальной филологии, но осушествляет это в пределах онто­ логии, которая делает этот жест практически незаметным. В кон­ це концов, именно философ нуждается в филологии, которая в своем поиске смысла неизбежно обращается к философии. Нова­ ция оказывается на стороне тех философов, которые мыслят себя как филологи, или тех филологов, которые мыслят себя как фило­ софы, то есть рефлексируют над понятием филологии. Различить их в конечном счете почти невозможно. Ницше ный из филологов самый радикаль­ именно в силу своего отрефлексированного филологического радикализма становится Философом. Он являет себя как филолог, способный осмысливать филологическое неnо­ нимание как филологическую силу. Но такого рода рефлексия, как правило, лежит за пределами филологии.

Глава РЕВОЛЮЦИЯ КАК СОБЫТИЕ СМЫСЛА 1.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ Революция, всегда являющаяся вторжением неопределеннос­ ти, хаоса, непостижимости в мир рушащегося порядка, являет внешнему наблюдателю совершенно иную физиономию, а имен­ но видимость совершенной определенности, радикального про­ тивостояния черного и белого, абсолютно, категорически сфор­ мулированных лозунгов и топорных в своем символическом единообразии эмблем. Революция в такой перспективе предстает одновременно и как область совершенной неопределенности, и как область гипертрофированной, предельной определенности. В конце «Преступления И наказания» Достоевский описывает один из снов больного Раскольникова. Раскольникову снилась эпидемия моровой язвы, идущей из глубины Азии в Европу. Бо­ лезнь несли с собой «какие-то новые трихины», вселявшиеся в тела людей: Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же беснова­ тыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя такими умными и непоколебимыми в истине, как считали зара­ женные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верова­ ний. Целые селения, целые города и народы заражались и сумас­ шествовали. Все бьmи в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на дру­ га, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех, но кто и для чего зовет, никто не знал того, а все бьmи в тревоге... !

1 Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в десяти томах, т.

5.

М., Гос­ литиздат, 1957, с.

570-571.

Глава 7.

Революция как событие смысла Этот текст Достоевского интересен как раз тем, что описывает предельную ясность сознания и непоколебимость убеждений как психическую болезнь, которая совершенно неотделима от крайней неопределенности и неясности. Чем яснее сознание людей, тем в большую пучину неопределенности они низвергаются. Розанов поместил этот сон Раскольникова в главку «Perturbatio aeterna» (вечное смятение) книги «Апокалипсис нашего временю>, посвя­ щенной рефлексии над русской революцией. И хотя сам он пытал­ ся найти религиозно-эсхатологические корни происходящего, он все же без колебания относил революцию к области чистой неопре­ деленности: «Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его "что-то такое про­ изошло", что бьшо неожиданно и для Бога.

изошло <... > Что такое про­ этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог»2. Бог не знает смысла происходящего пото­ му, что, как и человек, перестает занимать по отношению к слу­ чившемуся внешнюю позицию. Революция не оставляет места для стороннего наблюдателя, так как непосредственно захватывает су­ ществование всех к ней причастных, в том числе и Бога. Иными словами, Бог помещает себя в ситуацию, изнугри ко­ торой невозможно понять ее смысл. Понятие ситуации бьшо вос­ требовано в хх веке экзистенциалистами, которые попытались осмыслить его. Ситуация это то, во что включен человек, то, в чем он существует, она имеет для него экзистенциальный характер. Постижение бытия через экзистенцию в ситуации радикально от­ лично от рационального пони мания мира, предстающего взору внешнего наблюдателя как тотализированная картина. Ясперс раз­ личал Dasein и Existenz.

Первое дается внешнему наблюдателю в качестве объекта, а второе экзистенция нет, оно выражает необъективируемую сторону Я. Ситуация прямо связана с Existenz 3 • Ясперс выделял целый класс ситуаций, которые вообще непости­ жимы для наблюдающего их извне разума, но которые могут быть 2 В. В. Розанов. Апокалипсис нашего времени. М., Республика, 2000, с.

17.

Ясперс писал о специфической, нерасширительной форме охвата дей­ ствительности, характерной для сужением, так как оно Existenz:

«На первый взгляд, Existenz кажется одно из многих. Может показаться, что широта ох­ вата бьmа сжата в уникальность ИНдивидуального я, которая в противополож­ ность реальности, охватываемой духом, выглядит как пустота точки. Но эта сжатая точка, расквартированная, если так можно выразиться, в теле эмпири­ ческого сушествования, в данном конкретном сознании, в данном духе, в дей­ ствительности единственно возможное обнаружение глубин Бытия как ис­ торичности. Из всех способов охвата я может быть по-настоящему уверено в себе только в Press, 1955, р.

Existenz,> 61).

(Кагl Jaspers. Reason and Existenz. New York, The Noonday 2.

Хаос даны нам только помимо сознания в чистом их проживании. К та­ ким «абсолютным», «предельным ситуациям» (Grenzsituationen) относятся смерть, страдание, боль, вина. Невозможность рацио­ нального понимания ситуации, проживаемой человеком, неотрыв­ но связана с его свободой. Свобода оказывается непременным спутником неопределенности, непонимания, недетерминирован­ ности, предполагающих возможность и необходимость свободно­ го выбора. Именно потому, что всякая экзистенциальная ситуация неотделима от свободного выбора, она по своей сути исторична.

Именно в ней осуществляется изменение, движение вперед. Если свободного выбора нет, а есть полный детерминизм механизма, то не существует и истории4 • Существование исторично. Его реальностью является неде­ терминированность в момент принятия решения, то есть свобода. Существование не является субъективностью, но не является и объектом;

именно поэтому так трудно его понять и проинтерпрети­ ровать. Антропологически ситуация и существование связаны с постоянным изменением, неопределенностью, которые проявляют в себе природу человека, безнадежно ищущего через них свое бытие. Экзистенциальная антропология поэтому с больщим подозре­ нием относится к первобытным сообществам и тем нецивилизо­ ванным обществам, которые не знают истории, то есть живут в замкнутом кругу бесконечных ритуальных повторений одного и того же. Поскольку антропологически человек начинается с исто­ рического изменения, то философская антропология (в отличие от ее этнографического варианта) начинается тогда, когда круг ри­ туальных повторений разрывается. Человеческое сознание про­ тивоположно природным явлениям, которые постоянно себя воспроизводят. С точки зрения философской антропологии, не су­ ществует природных, естественных, неисторических форм со­ знания 5 • 4 Когда-то Гегель сказал, что история это всегда история свободы. Это его высказывание бьvIO популяризировано Виктором Кузеном, Мишле идруги­ ми французскими писателями. Для Гегеля история это процесс освобожде­ ния человека. для экзистенциализма история невозможна без свободы. Кроче, которого нельзя отнести к экзистенциалистам, говорил о том, что необходимо переосмыслить это утверждение Гегеля, «не приписывая истории задачу сотво­ рения свободы, которой не существовало в прошлом, но утверждая, что свобо­ да это вечный творец истории и субъект всякой истории» Нistoгy as the Stoгy (Benedetto ofLiberty. New York, Meridian Books, 1955, р. 57).

Сroсе.

5 «Объективное изучение этих метаморфоз составляет ориентацию мира как антропологию, аналитическую психологию и интеллектуальную историю.

Начиная с притупленного сознания примитивного человека, такое исследова­ ние позволяет нам увидеть скачки в человеческой истории от одной формы к Глава 7.

Революция как событие смысла Сартр в «Критике диалектического разума» будет писать о со­ обществах без истории, или сообществах, где «история останови­ ласм и где «группы людей живут растительной жизнью и никогда не разрывают цикла повторений, производя свою жизнь набором примитивной техники и инструментов и не зная абсолютно ниче­ го помимо этого»6. По мнению Сартра, такого рода сообщества вводятся в историю благодаря нехватке необходимых для существо­ вания средств, которая нарущает воспроизводство внеисториче­ ского, тупоумного баланса растительной жизни.

В такой перспективе революция оказывается одновременно и наиболее полным выражением истории и наиболее полным выра­ жением экзистенциальной ситуации одновременно, что, конечно, не удивительно.

В книге «Бьггие и ничто» противопоставление исторического, то есть человеческого, природе принимало у Сартра форму проти­ вопоставления двух типов бытия - бытия-в-себе (l'etre en-soi, l'ensoi) и бытия-для-себя (l'etre pour-soi, le pour-soi). Бытие-в-себе не­ постижимо для человека, как кантовская вещь-в-себе. О нем можно сказать только, что оно есть и что оно идентично себе: «стол есть стол», объясняет Сартр. Это бытие массивно и неподвиж­ но, оно не имеет ни внешнего, ни внутреннего, оно не пассивно и не активно. «В-себе не имеет ничего тайного;

оно цельно (массив­ но»)', - пишет Сартр. L'en-soi pour-soi. Это бытие человека, противостоит бытие-для-себя -le главная особенность которого не иметь идентичности и быть чистой негативностью, ничем. Для­ себя не имеет никакой стабильности. Это бытие сознания. Сартр признается, что le pour-soi является метаморфозой хайдеггеровско­ го Dasein, которое всегда находится вне себя 8 • Сартр объясняет:

«... бытие сознания не совпадает с собой в полной эквивалентности.

Такая эквивалентность принадлежит в-себе и выражается простой формулой: бытие это то, что есть.

что А существует в бесконечной плотности.

<... > "А есть А" обозначает, <... > Отличительной характеристикой сознания, с друтой стороны, является то, что это другой, увидеть, как зачатки медленно развиваются, а затем неожиданную вспышку нового истока сознания.

<... > Изучение меняющегося сознания учит нас тому, что мы не можем постулировать какое бы то ни бьmо реальное со­ знание как "естественное сознание" или его субстанцию как "естественную Jaspers. Philosophy, у. 1. Chicago, The University of Chicago Press, 1969, р. 52). 6 Jean-Paul Sartre. Critique of Dialectical Reason, у. 1. London - New York, Verso, 2004, р. 126. 7 Jean-Раиl Sartre. Being and Nothingness. New York, Washington Square Press, 1966, р. 28. 8 Ibid., р. 52.

картину мира"" (Катl 2.

Хаос декомпрессия бытия. Действительно, невозможно определить его как совпадение с собой. Об этом столе я могу просто сказать этот стол. Но я не могу ограничить себя утверждением, что моя вера есть моя вера;

моя вера это сознание веры»9. «В-себе» грубо соответ­ ствует природному миру, «для-себя» человеческому.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.