WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 12 |

«НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА Михаил Ямпольский «СКВОЗЬ ТУСКЛОЕ СТЕКЛО» Новое Литературное Обозрение s () о ф ф..... ...»

-- [ Страница 3 ] --

Глава З. Различие, или По ту сторону предметности трелли над маской сводится в основном к укрощению разросшей­ ся материи: «немного сгладил толстую жилу», «широкий краткий нос он выгнул», «узловатые ущи поострил», «вдавил слепой глаз» и т.д. В самой работе Растрелли несомненно присутствует элемент пародийности, понимаемой в категориях чистой материальности и различия.

Тема эта особенно занимала Жоржа Батая, обсуждавшего в своих ранних статьях (в основном пародии. для Батая идеализм года) проблемы, которых так или иначе касался Тынянов в «Восковой персоне» и статьях о это понимание мира в категориях идеальности. Идеализм видит мир таким, каким он должен быть.

Вещи понимаются им через идею вещей, через некий стабильный в них элемент субстрат, который изучает наука. Материализм отвергает психологические и социальные абстракции, так как они искажают облик мира в угоду антропоморфизму, в этом смысле Батай близок спинозовской критике propria Он противопоставля­ ет идеализму «низкий материализм», чтобы отличить его от диалек­ тического материализма, питающегося гегелевским идеализмом.

Батай сравнивает «низкий материализм» (bas materialisme) с гнос­ тицизмом, который видел в «материи активный принцип, имею­ щий автономное существование, принцип темноты... »87. Батай счи­ тал, что в основу философии и эстетики необходимо положить именно «низкую материю», которая «существует вне идеальных порывов человечества, чужда им и отказывается быть соблазнен­ ной большими онтологическими машинами, которые порождены этими порывами»88.

Принцип низкого материализма заставляет Батая провозгла­ сить основой своего видения мира бесформенное, ведь форма­ всегда результат идеализирующей абстракции. Он пишет, напри­ мер, о цветах, чья геометрическая гармония соответствует идее, тому, что «должно бытЬ», В то время как корни и стебли выражают движение низкой материи, столь непристойны, обсценны их фор­ мы. Но, возможно, наиболее интересный текст в этой серии «гно­ стических» эссе статья «Человеческое лицо», где Батай анализи­ рует групповую провинциальную свадебную фотографию начала хх века. С его точки зрения, фотография эта является «настоящим отрицанием существования человеческой природы. Действительно, вера в существование такой природы предполагает постоянство 1986, с. 429. 87 Georges Bataille. Le bas materialisme et comp1etes, У. 1, р. 223. 88 Ibid., р. 225.

сказы. М., Правда, 86 Юрий Тыняиов. Восковая персоиа.

В КИ.: Ю. Тыняиов. Кюхля. Рас­ 1а gnose. - In: G. Bataille. CEuvres J. БеСфОРltfенность и идентичность некоторых существенных черт, и вообще такой способ суще­ ствования, по отношению к которому эта групла чудовищна (mons trueux) без безумия» 9.

Человеческая раса это некая абстракция, некая идея. На фотографии же мы видим лишь бесконечное откло­ нение от этой идеи чистую монструозность различия.

Лица на свадебной фотографии 5fВЛЯЮТСЯ плодом развития са­ мой природы, которая функционирует в режиме «материальной эстетики» бесформенного. Характерно, что выражением человечес­ кой расы Батай считал не человека, а архитектуру. Архитектура с ее идеальными формами «это само выражение бытия обществ, в той же мере в какой человеческая физиономия это выражение бытия индивидов»90. В архитектуре выражает себя идеальное бытие общества 91. Иронизируя по поводу человеческого типа, Батай ука­ зывал, что с точки зрения морфологического процесса люди это «промежуточный этап между обезьянами и большими зданиями »92.

В контексте теории пародии особый интерес, однако, представ­ ляет статья «Отклонения природы », где Батай сосредоточивается на феномене человеческих монстров. В качестве иллюстраций он вы­ бирает гравюры из известного сборника уродств, опубликованного в XVIII веке Реньо. Самая известная из приведенных гравюр изо­ бражает сиамских близнецов, сросшихся головами (илл.

35).

Уро ­ ды, по мнению Батая, выражают ту «несообразностЬ» (iпсопgruitе), «которая в какой-то степени присутствует в любом человеческом индивиде »93. Несообразность это прямое выражение индивиду­ альности. Чтобы доказать это, Батай обращается к композитным фотографиям, изобретенным Фрэнсисом Галтоном (илл.

36).

«Композиты» создавались с помощью совмещения на одном лис­ те фотобумаги множества портретных отпечатков. «Двадцать по­ средственных лиц создают в комбинации прекрасное лицо, и не­ трудно таким способом получить фигуры, чьи пропорции очень близки Гермесу Праксителя. Композитное изображение, таким образом, придает реальность платоновской идее... »94 Композиты становятся прямым выражением идеализма.

Но Батай не. замечает, что его сиамские близнецы, его уроды тоже создают своего рода композитное изображение. Их профили создают в комбинации единое лицо, повернутое к нам в фас и от­ меченное на лбу линией различия. Жорж Диди-Юберман заметил, Georges Bataille. Figure humаiле. - Ibid., р. 182. Georges ВаtаШе. Architecture. - Jbid., р. 171.

91 Напомню, что архитектуру ассоциировал с чистым бытием Овсянико Куликовский, на которого с насмешкой ссылался шкловский.

Georges Bataille. Architecture, Georges Bataille. Les ecarts de lbid., р. 229-230.

р. [а 172. nature. - lbid., р.

229.

Гл ава з. Разл ичи е, ил и По ту сторону пр едметн ости Им.

И. м что лицо это состоит из двух лиц абсолютного подобия. Их « сход­ ство бьmо столь сильным, что организм стал различным (est devenu dissemblable) : вот тот парадокс, о котором следует подумать. Сход­ ство бьmо столь большим, что " Человеческое лицо " отделилось от самого себя »95. По существу, речь идет о повторении сходного как м еханизме производства различия, «отклонения природы ». Про­ цесс образования монстра, отклонения, различия здесь возникает в результате избытка материи, который втиснут в форму, являющу­ юся результатом повторения сходных форм. Собственно, сам из­ б ы ток материи и есть продукт удвоения, повторения, несоответ­ ст вия сходного.

То, что мы встречаем в тыняновских пародиях или в гейнев­ ских « композитах», это как раз повторение сходного как произ­ водство материального избытка, ответственного за различие 96 • Раз­ личие это то, что придает лицу индивидуальность, выводит его из- под тирании типа, идеи. Но различие одновременно делает лицо HenpeдcmaвUМЫM.

Эту тему Тынянов рассмотрел в статье «Иллюстрации », явля­ ющейся прямым продолжением его «Достоевского И Гоголя». Ста­ тья начинается с констатации одной странности. Тынянов, как уже 95 Georges Didi-НuЬеnnап.

La геssеmЫалсе iлfоrmе, р.

142.

У Гейне это можно отнести к ВТИСНУГblМ в одно тело Аполл ону и ребе Фай бишу, к маррану, в котором иудей, христианин и элл ин окаЗ blваются по­ вто ре нием од ного и того же л ица, ВПИСblвающим в н е го разл ичие.

1.

Бесформенность и идентичность говорилось, утверждал, что Гоголь сводит лииа к вещам и маскам, однако эта вещность лии оказывается наименее переводимой в план живописной иллюстраиии.

Конкретность поэтического слова не в зрительном образе, сто­ ящем за ним, эта сторона в слове крайне разорвана и смутна <... > она иллюзий в своеобразном процессе изменения значения слова, ко­ торое делает его живым и новым.

<... > Самый конкретный до писатель, Гоголь, менее всего поддается переводу на живопись 97. Тынянов пишет о пошлости самого понятия «гоголевские типы», навязываемого русскому читателю с детства. ИНДИВИдУаль­ ность, конкретность только в становлении, то есть в различии, которое не может быть представлено зрительно. Предметность раз­ личия воплощается 8 полном отсутстlJИИ предметности. Видимость, занимающая столь существенное место у Шклов­ ского, так и не ассимилируется тыIяновскойй поэтикой. Различие остается иеликом в области когнитивного. Блоковской предметно­ сти, «лицу» Тынянов продолжает противопоставлять гейневское «чистое (беспредметное) слово» поэтической свободы.

В заключение я хочу вновь коротко вернуться к Бахтину.

Бахтин строит свою раннюю эстетику на несовпадении с.озна­ ния с самим собой, то есть также, казалось бы, на принципе раз­ личия. Но несовпадение это основывается на несовпадении взгляда изнутри и взгляда на человека извне. Извне человек дается как нечто уже наличествующее, ограниченное и при этом существую­ щее во времени. Только увиденный извне человек может превра­ титься в тип, эстетизироваться и вступить в драматическое отноше­ ние со смертью. Жизнь, данная сознанию изнутри, характеризуется не наличностью, но заданностью, открытостью. Несовпадение с самим собой это несовпадение «кругозора», данного автору из­ нутри, и «окружения», данного ему извне. Поэтому у раннего Бах­ тина различие с неотвратимостью вводит клагесовскую дихотомию души (внутреннего мира, увиденного извне) и духа 98 • Это несовпа­ дение ответственно за «непредметность», «невизуализируемость» художественного мира, но основа этой непредметности совершен­ но иная, чем у Гейне или Тынянова:

97 Юрий Тынянов. Июrюстрации.

тория литературы. Кино, с.

В КН.: Ю. Н. Тынянов. Поэтика. Ис­ 311. с.

В КН.:

98 «Внутреннюю ЖИЗНЬ другого я переживаю как душу, в себе самом я живу в духе,> (М. М. Бахтин. Автор и герой в эстетической деятельности.

М. М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., Искусство, 1979, 97).

Глава З. Различие, или По ту сторону предметности Внутренняя пространственная форма никогда не осуществля­ ется со всею зрительною законченностью и полнотою (как, впро­ чем, и временная со всею звуковою законченностью и полно­ той) даже в изобразительных искусствах, зрительная полнота и законченность присущи лишь внешней, материальной форме про­ изведения, и качества этой последней как бы переносятся на внут­ реннюю форму (зрительный образ внутренней формы даже в изоб­ разительных искусствах в значительной степени субъективен). Зрительная внутренняя форма переживается эмоционально-воле­.вым образом так, как если бы она бьша законченной и завершен­ ной, но эта законченность и завершенность никогда не может бытъ действительно осуществленным представлением 99 • Различие проникает в видимую форму благодаря ограниченно­ сти связанного с ней зрения, которое не может совладать с этой формой, так как видит ее изнутри. Представление о внутреннем же задается проекцией внешнего на позицию, которая, в силу своей специфики, не может овладеть предметностью.

Зато герой, увиденный извне, «положительно завершен», он становится эстетически значимым героем;

отсюда, со стороны своей формы, в своем целом, герой всетда наивен и непосредстве­ нен, как бы ни бьш он внутри себя раздвоен и углублен;

наивность и непосредственность суть моменты эстетической формы как та­ ковой;

rдe они не достигаются, там герой эстетически не объекти­ вирован до конца, там автор еще не сумел занять твердой позиции вне его <... >.

Эстетически значимая форма не ищет в герое смыс­ ловых откровений, ее последнее слово завершение в бытии как принципиально прошлом 1ОО • Но именно потому, что завершенная эстетическая форма ге­ роя «принципиально В прошлом», она не может быть приемле­ мой для Гейне и Тынянова. Ранний Бахтин не в состоянии понять сложности понятия материальности формы. Динамизм для него целиком в области духа, оживляюшего «данную» форму несовпа­ дением с ней. Речь идет, по сушеству, о своеобразном гегельянстве, строящем эстетику на феноменологии несовпадения духа с его же собственным материальным воплощением. Тем интереснее отметить, что в своей зрелой работе, посвяшен­ ной творчеству Франсуа Рабле, Бахтин без всяких деклараций пе99 М. М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., Искусство, 1979, С.84.

\ Там же, с.

114.

1.

Бесформенность и идентичность реходит на позиции материальной эстетики, но на сей раз оказы­ вается ближе Шкловскому, чем Тынянову. Этот переход связан с освоением проблематики гротескного тела, которое берется «в со­ стоянии его изменения, не завершенной еще метаморфозы. Отно­ шение к времени, к становлению необходимая конститутивная (определяющая) черта гротескного образа. Гротескное тело, таким образом, оказывается в каком-то смысле эквивалентно временной ипостаси пространственной формы у Шкловского. Именно в плос­ кости «непрерывности» Шкловского лежит и другая черта гротес­ кного тела его амбивалентность: в нем в той или иной форме даны (или намечены) оба полюса изменения и старое и новое, и умирающее и рождающееся, и начало и конец метаморфозы» 101. Это именно пространственность, обращенная в темпоральность. Нео­ пределенность гротескного тела относится к области аморфного, симулятивного.

В нем оба полюса становления, рождения и смерти впи­ саны в единое тело, которое динамизировано и становится во­ площением времени, то есть становится видимым результатом раз­ личия. Именно в этом ключе Бахтин перетолковывает и смысл романа Сервантеса, в котором гротескное тело как бы раздваива­ ется (что, по мнению Бахтина, выражает его кризис). Санчо это материализм, это «веселая телесная могила (брюхо, чрево, земля), вырытая для отъединенного, отвлеченного и омертвевшего идеа­ лизма Дон Кихота.

<... > Роль Санчо в отношении Дон Кихота мож­ "Chamage" в отношении "Сагете" и но сопоставить с ролью средневековых пародий в отношении вы­ сокой идеологии и культа, с ролью шута в отношении серьезного церемониала, ролью T.ll.»102.

Если в середине 1930-х годов, как мы видели, пародийность Дон Кихота связывалась Бахтиным с диалогизмом, то здесь диалог исчезает. Вся драма разыгрывается на уровне чистой материально­ сти видимого тела. В книге о Рабле гротескное тело относится к сфере народно-карнавальной культуры, которая оказывается от­ данной во власть материальной эстетики. Бахтин утверждает, что это амбивалентное тело противостоит «эстетике готового, завер­ шенного бытия», что его пронизывает «новое историческое ощуще­ ние», что оно противостоит и «классическим образцам готового, завершенного, зрелого человеческого тела», и «классической» эс­ тетике lOЗ • Бахтин пишет, что «одна из основных тенденций гротес­ кного тела сводится к тому, чтобы показать два тела в одном: одно М. М. Бахтин. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, с.

31. 29. 32.

102 Там же, с.

Там же, с.

Глава з. Различие, или По ту сторону предметности 13 J рождающее и отмирающее, другое зачинаемое, вынащиваемое, рождаемое»104. Но «два тела в одном» находятся на грани отрица­ ния блоковской предметности как некоего потенциально визуали зируемого лица. Бахтин тут близок оксюморонности Гейне, но так и не достигает ее, оставаясь в рамках видимого гротеска, искаже­ нИЯ и, я бы сказал, «приема» пародического «остранения». Стано­ вящееся тело похоже на бесформенное тело Батая, но им не явля­ ется. Оно пародически соотнесено с заверщенным, кпассическим телом, в то время как маски Батая это чистое различие, ни к чему не отсьшающее, это избыток материи, который бросает вызов и смыслу и видимому как таковому. Это чистая неоnределенносmь. Как бы там ни бьшо, но в книге о Рабле уже нет места для духа как ав­ тономной инстанции, устанавливающей и контролирующей систе­ му ценностей произведения.

М. М. Бахтин. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, с.

33.

Глава «ВЛИВАЮЩИЕСЯ ДРУГ В ДРУГА И ВМЕСТЕ ВРАЖДЕБНЫЕ СЛИЯНИЮ» (Антисемитизм Розанова) 1.

я- оно- ТЫ Интерсубъективная феноменология изменила наши представ­ ления об отношениях между людьми. До Гуссерля отношения между субъектами казались мало чем отличающимися от отно­ шений между субъектами и объектами. Ранние теории диалога (Бубер, Бахтин), так или иначе связанные с достижениями фено­ менологии, спроецировали новое понимание интерсубъективнос­ ти на область этики. Бубер в своем бестселлере «Я и Ты», как известно, провел влиятельное различие между отношениями «Я Оно» И «Я Ты». Среди фундаментальных различий между субъектно-объектными и межсубъектными отношениями Бубер постулировал наличие границ:

Тот, кто говорит «Ты», не имеет чего-то в качестве своего объекта. Ведь где бы ни находилось что-то, там находится еше что­ то;

каждое Оно граничит с другими Оно;

Оно существует только благодаря тому, что граничит с другими. Но, когда сказано «ТЫ», никакого чего-то не сушествует. «ТЫ» не имеет границ. Тот, кто говорит «Ты», не имеет чего-то;

он не имеет ничего.

Он находится в отношении l.

в ситуациях, когда отношения между субъектами не уста­ новлены, люди стремятся утверждать пространственные границы вокруг собственного тела, своего рода территориальные домены, вторжение в которые ощущается как травма. Об этих зонах, окру­ жаюших личность, красноречиво писал Элиас Канетт в книге «Масса И власть». Он считал, что только растворение в массе мо­ жет избавить нас от панического страха перед чужим прикоснове­ нием 2 • Социологи и этологи определили человеческий вид как «не­ контактный» и подробно изучили функции пространственного дистанцирования в поведении человека 3 • Согласно многочислен 1 and Thou. New York, Scribners, 1970, р. 55. Ad Marginem, 1997, с. 18-19. 3 Классическая работа в этой области все еще: Edward Т. Hall. The Hidden Dimension. New York, Doubleday, 1966. Хочу также упомянуть пионерскую раI Martin ВuЬег.

2 Элиас Кане1ТИ. Масса и власть. М., Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » ным эмпирическим исследованиям, «зона личной неприкосновен­ ности» (personal preserve, по выражению И. Гофмана) меняет свою конфигурацию в зависимости от ситуации, а в моменты особой близости или любовной интимности вообще исчезает. Именно в ситуации интимности, когда желание дистанцироваться сменяет­ ся стремлением к полному слиянию, происходит резкий переход от буберовского отношения «Я Оно» К отношению «Я Ты», де­ лаюшему нерелевантным понятие границ.

Феноменология позволяет описывать это изменение отноше­ ний в более сложных и адекватных терминах. Другой дается нам одновременно и как предельно чужой, дистанцированный объект, и как нечто чрезвычайно нам близкое, наш двойник, который мо­ жет превратиться в Ты. Я в состоянии вступить в отношения эм­ патии с Другим и как бы расшириться вовне, нарушив баланс гра­ ниц, непреодолимость зон. Мерло- Понти утверждал, что между мной и Другим сушествует странная зона моего тела, которая рас­ полагается между пространством, в котором я располагаю свое «Я», И «реальностью мира». Мое тело, принадлежащее мне и внешней реальности одновременно, не обладаюшее в моем сознании ясны­ ми очертаниями, поглощенными фантазматическим «образом тела», важнейшее образование, в котором и происходит обмен моего Я с Другим. «Обмен» этот может кончиться захватом моего тела Другим, ведь тело мое, данное мне в зеркапе, всегда являет себя как тело Другого, который не обязательно и не всегда в конечном счете идентифицируется со мноЙ 4. В теле происходит реверсия от­ ношений субъекта и объекта. Мерло-Понти даже предлагает осо­ бый термин, определяющий «место», В котором осуществляется реверсия воспринятого и воспринимающего. Он назвал это «мес­ то» «плотью мира». Плоть мира это также способ описать состо­ яние «вчувствования», «эмпатии» (Einftiblung), в котором утрачи­ вается различие между воспринимающим и воспринимаемым.

Плоть мира, писал Мерло-Понти, «означает также, что мое тело сделано из той же плоти, что и мир (оно воспринимаемое), и что, кроме того, эта плоть моего тела пронизана миром, отражает его, он овладевает ею и она овладевает им (ошушаемое одновремен­ но предел субъективности и предел материальности... »>5. Тот факт, что воспринимаемое в некоторых случаях может описываться как IUють, соединяюшая «Я» И «Мир», отражается на понимании гработу Роберта Саммера:

НаН, Robert Sommer. Personal Space. Englewood Cliffs, Prentice1969, а также старые работы в области «кинезики,) Рея Бердуистелла и со­ Драма отношений меЖдУ Мной и Другим хорошо описана Валерием Маuлсе циологические штудии Ирвинга Гофмана.

Подорогой в книге «Феноменология тела», М., Ad Marginem, 1995, с. 142-151. Merleau-Ponty. Le visible et l'invisible. Paris, Gallimard, 1964, р. 302.

1.

Бесформенность и идентичность ниц, само понятие о которых оказывается под вопросом. Рассуж­ дения Мерло- Понти позволяют по- новому понять сущность отно­ шений интимности как сложных реверсий в отношениях между воспринимаемым и воспринимаюшим. Не случайно, конечно, ин­ тимность достигает кульминации в сексуальных отношениях, ког­ да соприкосновение тел, обострение осязания переносят акцент с дистанцирующего чувства видения на поверхность кожи макси­ малъно близкий аналог «плоти мира».

В этой главе я хочу обратиться к особой ситуации отношения с Другим> когда Другой определен как предельно Чужой и исклю­ чаюший всякую возможность сближения с ним, но когда формы презентации этого Другого противоречат установке на абсолютное и непреодолимое дистанцирование.

2. ДРУГОЙ КАК ТИП Василий Розанов, которому посвящена эта глава, идентифици­ ровал Другого с «типом», «гештальтом». Именно тип, достигший уровня кристаллизованной оформленности, обладает такой ста­ бильностью границ, которая делает обмен с ним практически не­ возможным. Этот «тип» чрезвычайно близок личности как «вопло­ щенной идее» у Лосева и иным формам симулякров, о которых речь шла в первой и третьей главах. В глазах Розанова тип весьма подо­ зрителен, как, впрочем, любое явление, данное нам в формах аб­ солютного дистанцирования.

В работе «Поздние фазы славянофильства» он, правда, вынуж­ ден признать, что идея национального типа, разработанная Дани­ левским и Леонтьевым (авторами глубоко ему симпатичными), имеет определенный смысл. Розанов, конечно, нисколько не со­ мневается, что есть национальные типы, но они всегда для него непреодолимо Другие. Он соглашается с Данилевским, что «они [типы] лишь внешним образом соотносятся друг с другом тор­ гуют, воюют, странствуют по лицу земли, но на этой земле осуще­ ствляют различное, переживают несходное и вообще мало понима­ ют друг друга или понимают с большим усилием. Таков араб и римлянин, иудей и грек...»6. Отношение типов всегда имеет объект­ ный характер. Вот почему, несмотря на симпатию к классифика­ циям Данилевского, он отмечает, что типология последнего мало­ содержательна:

«... собственно ДJIЯ славянофильства как учения об В. В. Розанов. Поздние фазы славянофильства.

В. В. Розанов. Леген­ да о Великом инквизиторе Ф. М. достоевского. М., Республика, 1996, с.

252.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга...» особенностях русского народа и истории он ничего не сделал. Его роль бьmа формально-классификаторская... »7 Даже типология лю­ бимого им Константина Леонтьева вызывает его нарекания, пото­ МУ что строится на внешнем «эстетическом» принципе, леонтьев­ ском «культурно-историческом стиле». Эстетический принцип исключает истинное понимание Другого и предполагает его внеш­ нее по отношению к нам бытие. Такое понимание типологии, по мнению Розанова, «натуралистическое»8, так как игнорирует эти­ ческий и, главным образом, религиозный компонент. Впервые отношение к «типам» бьmо сформулировано Розано­ вом в его раннем дилетантском философском синтезе «О понима­ нии» (1886).

И это отношение не претерпело в последующие годы существенных изменений. Здесь Розанов излагал свое понимание мира как синтеза внешних природных элементов и разума, кото­ рый генерирует формы, проецируемые на внешний материальный мир. Формы генерируются духом, который идентифицировался Розановым с неким подобием аристотелевской потенции и сравни­ вался с зерном, в котором содержится будущая форма растения 9 • Розанов различал (смутно следуя за Аристотелем) две формы потенции одна называлась им определенной и была потенцией формы (как в разуме или в зерне), а вторая называлась им неопре­ деленной потенцией. Последняя не определяла формы, но давала материал как земля дает материал для роста растения. При этом «неопределенная потенция» (также в духе Аристотеля) связывалась Розановым с материей, о которой Розанов писал как о чем-то, что «безвидно, что чуждо всяких ограничивающих пределов»lО.

7 В. Розанов. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., Рес­ публика, 1996, с. 252. «... только эстетик и политик, он [Леонтьев.

м.я.] не заметил вовсе святого центра их общего движения, который незримо ведет, охраняет, под­ держивает идущих. Он только различил бредущие толпы, натуралистические стада "человеческих голов"» (там же, с.

259).

При этом Розанов сам использу­ ет предложенную Леонтьевым идею о трехфазном развитии человека и наро­ да: «Три момента мы можем различить в душевном развитии каждого челове­ ка, пожалуй, всякого народа и целого человечества. Не все они переживаются каждым, развитие может быть не окончено у индивидуума ли, у народа или даже у целой их группы, слагающей совокупною жизнью обширный цикл ис­ тории» (В. В. Розанов. О Достоевском. ратуре. М., Современник, 1989, с.

тоевского посвящено в основном - В кн.: В. В. Розанов. Мысли о лите­ 194-195.). Он пишет, что творчество Дос­ второй фазе развития - «падению».

«... разум есть потенция, в которой предус­ 9 Вот формулировка Розанова:

тановлены формы понимания, материал которого дается внешним миром, и обладающая скрытою жизненностью» (В. В. Розанов. О понимании. СПб., Наука, 1994, с.

10 Там же, с.

45). 318.

1.

Бесформенность и идентичность Во всем этом не бьmо бы ничего интересного, если бы в конеч­ ном счете и дух не определялся Розановым как «безвидный». Дух, по его мнению, постоянно генерирует формы (он является «фор­ мой форм»), провоцирует изменения. Правда, Розанов сам путается в понимании отношений формы и «безвИдНОЙ массы». То форма у него субстанциальна, то подвижна, то сушествует вечно вне мате­ рии и т.д. Но не это в данном случае важно. На основании своих различий Розанов пытается построить эстетику словесного творче­ ства, которая возводится им вокруг двух ключевых понятий типа и характера. Тип берется писателем из жизни и отражает крис­ таллизацию жизненной материи в стереотипных формах. Харак­ тер индивидуален и изобретается литератором. Характер прони­ кает в жизнь, как деятельная сила обновления, и неотвратимо вступает в острый конфликт с типами, которые, по выражению Розанова, «ненавидят появляющийся среди них характер»l1. Роза­ нов, вероятно не без влияния Ницше, утверждает, что «как В исто­ рической жизни, так и в поэтических произведениях величайший драматизм заключается в борьбе между типами и между характе­ ром. В известном смысле это борьба между материею и духом, меж­ ду пассивным началом природы и между деятельным»12.

Как видно из сказанного, тип определяется именно самотож­ дественностью, постоянством формы, которая неожиданно начи­ нает ассоциироваться Розановым с материей, а не с формой, в то время как ДУХ буквально ассоциируется с отрицанием формы. Ког­ да речь заходит о типах и характере, Розанов осуществляет полную реверсию своих исходных воззрений. На основании этой оппози­ ции он различает и два господствуюших вида литературы. Поэзия выражается, область воображения и характеров, и художественность, как он это область по преимушеству типов, которые, как мы помним, не в состоянии взаимодействовать с характерами. «Ху­ дожественностЬ» это проза, ориентированная на устойчивые типы, сушествующие в самой жизни. Становление «художествен­ ности» ассоциируется Розановым с фигурой Гоголя:

Литература до Гоголя бьша у нас исключительно поэзией, так что ранее этого писателя не бьшо ни одного даже посредственно­ го художника, и само явление художественности бьшо неизвестно.

<... > После Гоголя же у нас не появлялось уже ни одного велико­ го поэта, и вся литература стала исключительно художественною 13 • 11 В. В. Розанов. О понимании. СПб., Наука, Там же, с.

1994, с.

372.

372.

Там же, с.

380.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » Несмотря на все величие Гоголя, именно с его приходом Роза­ нов связывает вторжение в русскую культуру пассивных, мертвых типов. А типология без религиозного компонента представляется ему мертвенной и опасной. Только религия может возвысить тип до истинноЙ универсальности человеческой природы l4 • При этом Розанов считает, что именно типологическое созна­ ние «<художественность») ВНОСИТ В творчество Гоголя мертвенные и едва ли не сатанинские черты. Гоголь характеризуется как писа­ тель, наделенный «мертвым взглядом», уже в «Легенде О великом инквизиторе» (1891).

К этой книге примыкает и чрезвычайно важ­ ная для Розанова статья «Как произошел тип Акакия Акакиевича» (1894), в которой он подробно разбирает генезис гоголевской ти­ пологии и ее смысл. Он пишет о том, что Гоголь выбирает для об­ рисовки персонажа некую одну «тематическую черту» и подбирает к ней ее «продолжающие И усиливающие», все же, что не соответ­ ствует этой черте, из образа удаляется. В итоге в лучах некоего ис­ кусственного света появляется фигура, лишенная какой бы то ни было дисгармоничности: и видеть какую- нибудь фигуру, точнее шенной темноте, одну в ней черту под лучом этого света, когда все прочие ее черты оставлены в совер­ значит узнать о ней менее, как если бы в обык­ новенном свете (позднейшее наше художество) мы видели полную фигуру в соединении всех ее черт l5 • Жизнь дается нам именно как совокупность разных, дисгармо­ ничных черт, к тому же находящихся в развитии, то есть как раз­ рушение формы. У Гоголя же мы имеем только «портреты человека in statu, не движушегося, не изменяющегося... »16. Другой оказыва­ ется в его случае недоступен для Я, между ними не располагается никакой зоны неопределенности, которая бы позволяла состоять­ ся диалогу или обмену качествами. Поэтому гоголевская типоло­ гическая техника приводит к «сужению И принижению человека».

Знаменитый лиризм Гоголя понимается Розановым как «скорбь художника о законе своего творчества, плач над изумительною кар­ тиною, которую он не умеет нарисовать иначе (вспомним попыт­ ки создать 2-й т. "Мертвых душ") и, нарисовав так, хоть ею и лю­ буется, но ее презирает и ненавидит»17. Проза, с такой точки «... религиозное чувство не может быть отнесено, как к своему источни­ КУ, НИ К одной из сторон человеческого духа в отдельности, но только ко всей человеческой природе в целом... » (там же, с.

] 350). 1989, с.

15 В. В. Розанов. Мысли о литературе. М., Современник, 171.

Там же, с.

]7 Там же, с.

173. 173.

1.

Бесформенность и идентичность зрения, неотвратимо типологична и в силу этого «эстетична» И неотвратимо мертва.

Двадцать лет спустя Розанов все еще продолжает повторять свой приговор Гоголю. В «Мимолетном» он пищет о том, что го­ голевские типы ни на кого не похожи, что такие люди никогда не существовали, но все же воспринимаются читателем как «реаль­ ные». И в этом драматическом искажении действительности содер­ жится элемент дьявольского, поскольку божественное выражается именно в полноте и универсальности человеческой природы, ко­ торая граничит с бесформенностью:

Правда, что он «клеветнию>, как дьявол;

но клевета-то его если и не реальна, в действительности, то совпадает с «образом созда­ ния человеческого» и досягает глубины клеветания на Бога. О, не о человеке мы плачем, читая Гоголя. Мы плачем, читая Гоголя, о Боге. Вот в чем ужас, вот где Преисподняя l8 • Более того, Гоголь «чертовым глазом» подсмотрел и уловил не просто некие однобоко выпяченные человеческие «ухватки», но именно типологические черты русского человека. То, например, как «Кувщинное Рьшо» берет чичиковскую взятку, как бы невзна­ чай накрывая десятку книгой, по мнению Розанова, есть чисто русская манера брать взятку:

«... в Испании "иначе берут" <... > вер­ тлявый и пустой француз "иначе возьмет"»19. Таким образом, Го­ голь свел русского к мертвому типу, создал его пустой гешmальm.

Эти рассуждения Розанова следует читать на фоне известной работы Мережковского о Гоголе, опубликованной в году.

Мережковский также превратил отнощения Гоголя с чертом в ос­ нову его драмы, но сделал это в прямо противоположном ключе.

Гоголь у Мережковского борется с чертом, который в разных ви­ дах проступает сквозь его персонажеЙ. Вот как формулирует свой­ ства черта Мережковский: «Бог есть бесконечное, конец и начало сущего;

черт отрицание Бога, а следовательно, и отрицание бес­ конечного, отрицание всякого конца и начала;

черт есть начатое и неоконченное, которое вьщает себя за безначальное и бесконеч­ ное»20. Творения черта, к которым принадлежат и Хлестаков и Чичиков, заменяют бесконечность неопределенностью, они у Ме­ режковского как раз противоположны типам, так как в принципе 18 В. В. Розанов. Мимолетное.

чальство ушло... М., Республика, 19 Там же.

1914 год. 1997, с. 220. В ки.: В. В. Розанов. Когда на­ 20 д. Мережковский. Не мир, но меч. М.

Харьков, АСТ Фолио, 2000, с.

149.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » не имеют гештальта. Мережковский пишет о Хлестакове: «Он, как все: и ум, и душа, и слова, и лицо у него, как у всех. В нем, по глу­ бокому определению опять-таки самого Гоголя, ничего не означено резко, то есть определенно, окончательно, до последнего предела, до конца. Сушность Хлестакова именно в этой неопределенности, неоконченностИ»21. Он похож на «положим, хоть Алексеева» из первой главы этой книги.

Но это состояние неопределенности и облик, соответствующий облику каждого, создают совершенно иное отношение с Другим. У Гоголя речь идет не о противостоянии чужому типу как объекту, но, наоборот, о подавлении «чужести», об иллюзии интимности с Другим. По мнению Мережковского, Гоголь «первый понял, что липо черта есть не далекое, чуждое, странное, фантастическое, а самое близкое, знакомое, реальное "человеческое, слишком чело­ веческое" лицо толпы, лицо, "как у всех", почти наше собственное лицо в те минуты, коша мы не смеем быть сами собой и соглаша­ емся быть "как все"»22. Речь идет именно о состоянии предельной интимной близости с другим;

но близость эта чревата двумя возможными последствиями, которые всегда характерны для ситу­ апии интимности на грани нарциссического удвоения. Здесь либо Я опрокидывается в безликое лицо толпы и исчезает в других, либо, наоборот, другие превращаются в неопределенную массу, которая уграчивает свойства субъекта и проваливается в собственную нео­ пределенность. В случае с Гоголем Мережковский видит как раз второй вариант. Утрата дистанции между Я и безликостью Хлеста­ ковых приводит к провалу окружающего мира в некую бездну, ко­ торая разверзается именно из-за отсутствия гештальта: «Произош­ ло нечто, в самом деле, единственное, ни с чем не сравнимое, кажется, не только в русской, но и во всемирной литературе. Это не провал литературный [имеется в виду провал «Выбранных мест».

М.Я]: не сам он провалился, а то, на чем он стоял, земля под ним провалилась, как во время землетрясения. И он ОСТ(Lтrся вдруг уже не в одиночестве;

а в какой-то страшной пустоте, в ка­ ком-то безвоздушном пространстве»23. Одиночество это опасно потому, что лишает Я опоры в воображаемом, размывает его кон­ туры, не позволяет ему оформить себя, через отражение в других.

Это Я под угрозой гибели из-за утраты своего Другого.

т акого рода одиночество характерно и для Розанова, который назвал одну из лучших своих книг «Уединенное». Здесь он писал:

21 д. Мережковский. Не мир, но меч. М.

Харьков, лет Фолио, 2000, с.

154.

22 Там же, с.

150-151.

209.

23 Там же, с.

1.

Бесформенность и идентичность «Страшное одиночество за всю жизнь. С детства. Одинокие души суть затаенные души. А затаенность от порочности. Страшная тяжесть одиночества»24. Эту книгу Мережковский, между прочим, называл «заживо загробной», в которой автор говорит о себе «как о мертвом»25. В той же статье о Розанове года Мережковский писал о тотальном одиночестве Розанова почти в тех же тонах, в которых он говорил об одиночестве Гоголя. Вообще, Гоголь, кото­ рого Розанов пытался представить «типологом», несомненно бьш его собственным двойником. Вся же мифология типического отчасти попытка превратить Гоголя (своего двойника) в Чужого, непохожего на него и настолько дистанцированного, чтобы наблю­ дать его со стороны. Это явный жест снятия излишней интимнос­ ти с двойником. Интимность эта, согласно Мережковскому, унич­ тожает зрение и погружает гоголевский мир в «марево черта», где «в страшной мгле ослепшие люди блуждают и кажутся друг другу привидениямИ»26. Розановская интерпретация Гоголя восстанавли­ BaeT дистанцию и зрение, позволяющее различать форму острых типологических очертаний.

Напряженно-мучительное отношение к Гоголю в значительной мере обусловлено проблемами, с которыми постоянно сталкивал­ ся Розанов в собственных текстах. Розанов любит типологически характеризовать нации, вероисповедания, социальные слои и т.д.

Только что упомянутый «вертлявый И пустой француз» типич­ ная для него фигура. Эффект необычайной точности некоторых клишированных типологических характеристик у самого Розано­ ва строится именно на принципе не столько реалистического опи­ сания, сколько именно на использовании стереотипов и гешталь­ тов. В силу этого он стремится не только «изобличить» Гоголя, но «оправдать» его. Типологическая ограниченность объекта, гешталь­ та, оказывается, скрывает за собой потенцию к универсальной субъективности, не имеющей границ. За «типом» может скрываться именно «плоть мира», позволяюшая перейти от оформленности объекта к бесформенности Я. Розанов спрашивает: «Почему мы думали и все времена думали, что "Гоголь изобразил верно"? Тут что-то больше и страшнее, чем я сказал: поползновения»27. И он объясняет, что, когда Гоголь пишет, будто Ноздрев съел осетра, каждый, конечно, понимает, что осетра целиком съесть нельзя, «но... хочется съесть именно всего осетра 24 В. В. Розанов. Уединенное. М., Правда, 26 Д. Мережковский. Не мир, но меч, с.

мне, вам, всякому»28.

с.

1990, 265. 1991, с.

25 Дмитрий Мережковский. Акрополь. М., Книжная ШJJlата, 271.

В. В. Розанов. Мимолетное.

год, 161. с. 220.

28 Там же.

Глава 4.

«Вливающиеся друг в друга... » Иными словами, Гоголь описывает не действительный факт, каса­ юшийся Ноздрева, но желание, дремлюшее в душе каждого чита­ теля: «поползновения». То есть Гоголь описывает универсальную человеческую сущность, придавая ей вид чудовишных типов. Это описание техники Гоголя в полной мере относится и к самому Ро­ занову, который любит работать с типологией «поползновений».

В какой -то момент Розанов даже отдает себе отчет, что его ти­ noлoгии куда более грубые, чем гоголевские. Гоголь строит ти­ пологии на ужимках, аппетитах, «тематических» чертах. Розанов в использовании стереотипов идет гораздо дальше, подчиняя их по­ литическим интересам.

3 ноября 1917 года Розанов записывает:

Эту ночь мне представилась странная мысль: что, мож. быть, все мое отношение, все и за всю жизнь, к России не вер­ но. Я [на] все лады, во все времена рассматривал с гражданской стороны, под гражданским углом. У меня бьUl трагический глаз.

А, м. б., ее надо было рассматривать с комической стороны. «Рим­ ляне из нас не вышли». И «католики тоже не вышли». Между тем римско-католический взгляд и есть гражданский. Уже Греuия­ мягче. Франuию Мольер тоже рассматривал политически. Вообще в комедии есть свой смысл. Комедия, в сущности, добрее. Коме­ дия снисходительнее. А греки имели не одного Еврипида, но и Аристофана. Трагическое начало сходно с Молохом: который и по­ жирает. Во мне это бьUlО что-то пожирающее свое отечество. В тай­ не вещей я его ненаВИдел и ненаВИдел?

за отсутствие добродетели.

Тогда же оправдывается и Гоголь, которого я всю жизнь так Но если ошибка: то как до 62-го года прожить в ошибке?!! О, мойры. Как вы смеетесь над человеком 29 • На фоне «трагически-политических» типов Розанова мертвые типы Гоголя вдрут кажутся ему воплощением человечности. Коме­ дия добрее, пишет он. Однако основная попытка противостоять типам у Розанова сводится не столько к обнаружению всеобщих «поползновений», сколько к культивированию частного, нетипизируемого. Гоголь во многом оттого и беспокоит Розанова, что частное самого Розанова прибежище вдрут обнаруживает у него черты типа.

Мысль моя, пожалуй основная или одна из основных для состоит в том, что Россия и русские призва «всего Розанова», 29 В. В. Розанов. Последние листья. М., Республика, 2000, с.

252.

1.

Бесформенность и идентичность ны выразить вечность и высшесть «частного начала» в человеке и человечестве, что они не по судьбе, а по идеалу и желанию оста­ нутся вечным «удельным княжеством»30.

Вечность, то есть онтологичность, «частного начала» выражал и Гоголь, конечно, с его ноздревским желанием съесть всего осет­ ра. Но у Розанова «онтологизация» частности, провинциальности, ничтожности одна из основных тем. Он пишет: «В маленьком зародится теплота: а это и надо. "Рим" холоден, и все "Риммы" были ХОЛОДнЫ и люты. Под "Римом" трещаJIИ кости: а если мы "грязь", то каким же образом под нами затрещат кости?» Сушность человека у Розанова (а он неизменно мыслит в ка­ тегориях сущности) это своего рода антисущность. Но каким образом в таком случае Розанов спасает Бога, которого, по его мнению, унижал Гоголь? Бог спасается двумя единовременными радикализациями. С одной стороны, Бог велик, непостижим и абсолютен. Он непосредственно не соотнесен с человеком. Ничто­ жество человека только подтверждает величие Бога, которому от­ водится «абсолютная высота». Бог, с такой точки зрения, совер­ шенная трансцендентность. Вторая радикализация заключается в абсолютной uмманентuзацuu Бога.

Бог есть самое «теплое» для меня. С Богом мне «всего» теплее.

<... > В конце концов Бог моя жизнь.

<... > Так не есть ли Бог «мое настроение»?

<... > Мой Бог особенный. Это только мой то этого я не знаю и Бог;

и еще ничей. Если еще «чей-нибудь» не интересуюсь. «Мой Бог» бесконечная моя интимность, бес­ конечная моя ИНДИВИДУШIЬНОСТЬ. Интимность похожа на воронку или даже две воронки. От моего «общественного Я» идет воронка, суживающаяся до точки. Через эту точку-просвет идет только один луч;

от Бога. За этой точкой другая воронка, уже не суживающа­ яся, а расширяющаяся в бесконечность: это Бог. «Там Бог». Так что Бог 1) и моя интимность 2) и бесконечность, в коей самый мир Две «бесконечности», связанные с Богом, часть 32 • трансцендентная и имманентная только внешне кажутся несовместимыми. Дело в том, что в обоих случаях мы имеем дело с невозможностью сколь­ ко-нибудь артикулированного знания. О Боге как трансцендентном В. В. Розанов. Последние листья. М., Республика, 2000, с.

60.

З] Там же, с.

61.

32 В. В. Розанов. Уединенное, с.

229-230.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга...» абсолюте мы так же ничего не знаем, как и о нас самих, о той не­ измеримой пропасти, которая есть ядро нашей интимности. Я и Другой бесконечно далеки друг от друга, но они могут встретить­ ся, даже слиться именно в том месте, где пересекаются «бесконеч­ ности». Конечно лишь то, к чему приложимы понятия и гешталь­ ты. Другой всегда «тип», оформленный образ. В то же время Я, как глубочайшее выражение бесформенности, пребывает в со­ стоянии полной «атипичности». дух это лишь «форма форм», ко­ торая сама не имеет формы. дух эта область нашего «нутра» непостижим, потому что не подпадает ни под какие понятия и не имеет формы 33 • Розанов говорит, что мы «грязь», почти совер­ шенно в духе Мережковского, у которого гоголевская бесформен­ ность выражается в неопределенности (грязь), а не в бесконеч­ ности. Дух как непостижимая область «нутра» парадоксально выражает себя именно в бесформенности грязи 34 • Грязь в конечном счете, как и прах, ность человека традиционный символ материальности. Сущ­ анти -сущность, потому что она не является не­ ким идентичным себе смысловым образованием. Сущность чело­ века отсутствие сущности. Гоголь и кажется Розанову таким опасным не столько потому, что у него за типом стоит «общее», то есть бесформенное, но потому, что он пытается представить «част­ ное» в формах «типологии». Манера брать взятки не может быть типологизирована, потому что она становится носителем смысла, сущностной и в результате конечной. Гоголевская типология подвергает коррозии бесформенность интимного, глубинного. Именно в этом контексте приобретает все свое значение мате­ рия, лишенная формы.

В «Уединенном» Розанов рассуждает о том, как противна ему его собственная фамилия. Это отвращение к собственной фамилии отчасти связано с возможностью ее гоголевской, типологической интерпретации:

Удивительно противна мне моя фамилия. улице. Поднял голову и прочитал:

«Немецкая булочная Розанова>}.

<... > Иду раз по 33 В русской традиции это противостояние автора как бесформенности и героя как формы подробно развито у раннето Бахтина в работе «Автор и те­ рой в эстетической деятельностю>.

34 Игорь Смирнов считает, что rpязь образование, находящееся «меж­ ду» текстом и «не-текстом», подрывающее деспотию означающих, придающих определенный смысл миру, в котором мы существуем (см.: и. п. Смирнов.

Социософия революции. СПб., Аllетейя, ту же роль, что и тело у Мерло-Понти.

2004, с.

157-159).

Она также может быть «промежутком» между субъектом и объектом и в этом смысле выполнятъ 1.

Бесформенность и идентичность Ну, так и есть: все булочники «Розановы», и следовательно, все Розановы булочники 35 • Розанов не хочет быть типологизирован, потому что чувствует себя носителем индивидуальности, обрекающей его на одиноче­ ство, и эта индивидуальность связана для него с бесформенностью:

Да просто я не имею формы весь (causa formalis Аристотеля). Ка­ кой-то «комою> или «мочалка». Но это оттого, что я весь ДУХ, и субъект: субъективное действительно развито во мне бес­ конечно, как я не знаю ни у кого, не предполагал ни у кого. «И отлично»...

Я «наименее рожденный человею>, как бы «еше лежу (комком) в утробе матерю> <... >.

На кой черт мне «интересная бесконечно стар, опытен, точ­ физиономия» или еше «новое платье», когда я сам (в себе, комке) бесконечно интересен, а по душе но мне лет, и вместе юн, как совершенный ребенок... Розанов пишет тут о себе как о «комке» как о «безвидовой материю> и духе то есть бесформен­ ной материи и как о бесконечной субъективности одновременно, «форме форм», слитых воедино до полной неразличимости. «Грязь», ВОlШощение материи, оказывается для него абсолютным носителем духа, бесформенной субъективности. Здесь отчасти кроется парадоксальная радикаль­ ность розановского сознания.

Розанов предлагает понимать эту парадоксальность через от­ сутствие «формальной причины» В смысле Аристотеля. Поясню.

Аристотель говорил о <<причине» как о «сути бытия вещи» (Мет., 1041a, 29-30), и эту его идею Розанов развивал в трактате «О по­ нимании», когда писал о двух потенциях. Причина делающее вещь тем, чем она является:

это нечто,... спрашивают, почему материя есть вот это?

Например: почему вот этот материал естъ дом? Потому что в нем налиuо то, что есть сутъ бытия дома. И по этой причине человек есть вот это или это тело, имеюшее вот это. Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное;

а эта причина есть сущность [веши] (Мет., 1041Ь, 5-9)37.

Розанов не имеет формы, в том смысле что он не имеет некой внутренней детерминированности, конечности, которая может В. В. Розанов. Уединенное, с.

210.

36 Там же, с 211-212.

Аристотель. Метафизика.

В кн.: Аристотель. Сочинения в четырех томах, т.

1.

М., Мысль, 1975, с.

221.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... '> придать материи, из которой он состоит, некую определенную ви­ димость. Поскольку бездонная, бесконечная субьективность (дух, «форма формы») не может быть формальной причиной, он остается комком, чистой материей, не имеющей формы.

Отсюда и типично розановское недоверие к идеологиям, к любому оформлению внутреннего мира, субъективности. Отсюда и форма противоречивых фрагментов, которую он выбирает для своих текстов. Фрагменты не должны быть унифицированы, под­ BeдeHы под форму, гешталы, стать причиной правило:

то есть «сутью бы­ тия вещИ». Розанов поэтому формулирует следующее литературное «... никогда не своди к единству и "умозаключению" сво­ их сочинений, оставляй их в хаосе, в брожении, в безобразиИ»38.

Последнее слово тут особенно значимо ность, произведение не долж­ но унифицироваться в образе. Безобразность, то есть бесформен­ его основополагающий принцип.

Эта комбинация бесконечности как отсутствия формы, обра­ за, гештальта и материальности создает, в глазах Розанова, жиз­ ненную сингулярность, уникальность. Бесконечность духа, субъек­ тивности сама по себе не может создать никакой сингулярности.

Это есть чистая неопределенность. Но неопределенность материи оказывается как раз проявлением той самой единичности, которой искал Розанов в интимности и партикулярности.

3.

ИНТИМНОСТЬ И БЕСФОРМЕННОСТЬ Интимность качество это необычайно ценимое Розановым качество. Но далеко не безобидное. Интимность до такой степе­ ни снимает различие между Я и Другими, что всегда чревато нар­ циссическим одиночеством. Розанов, однако, стремился найти та­ кую форму интимности, в которой бы Другой не мог слиться с моим Я, оставался бы всегда неотвратимо Чужим, а потому не гро­ зил бы тем провалом окружающего в бездну неразличимости, о которой писал Мережковский. Фантазм такой странной, парадок­ сальной интимности связывлсяя Розановым с еврейством. Еврей­ ский «вопрос» приобрел у Розанова характер навязчивой идеи, имеющей жизненное для него значение. Евреи у него это несом­ ненно «тип», но обладающий всеми негативными по отношению к типологиям характеристиками. Лаку-Лабарт заметил, что в перс­ пективе онтотиполorии евреи вообще не принадлежат к человече­ ству, так как не имеют мифов: «Этот отказ от мифов как раз и объясняет, почему евреи не составляют типа: у них, как говорит 38 В. В. Розанов. Последние листья.

год, с.

58.

1.

Бесформенность и идентичность Розенберг, нет Seelegestalt а следовательно, нет и Rassengestalt.

Они бесформенный, неэстетический "народ", который, по опре­ делению, не может вступить в процесс саМОфикuиализации и не может составить субъекта, или, иными словами, быть-собой (etre propre)>>39.

По мнению Розенберга, они противостоят арийцу не как противоположный тип (контртип), но именно как отсутствие типа, как совершеннейшая аморфность 4О • Эта аморфность исключает еврея из отношений «Я даже (<Я Ты» И Оно». Такого рода отношения первоначально предпо­ лагают наличие границ, которые лишь постепенно стираются в процессе усиливающегося обмена между «Я» и «Другим» И превра­ щением последнего в «Ты». Особенность Другого как раз и заклю­ чается в том, чтобы являть себя в виде завершенной тотальности, образа воображаемого, фиryры, гештальта, целостности. Эта цело­ стность Другого необходимое условие оформления Я, формиру­ ющего себя через внешний образ, с которым идентифицируется.

Лакан подчеркивал, что образ (image) должен прежде всего пони­ маться не как ослабленное отражение реальности, но как нечто обладающее способностью к формированию mation)41, прежде всего Эго. Другой дается нам как «тип» (fonction d'infor- то есть чуждая нам целостность, в которой обретается единство Я.

«Аморфность» евреев отделяет их от типа, от всеобщего, от формы и одновременно сближает их с чиСтой материальностью. Евреи напоминают еще не оформленную материю, чистое гuле. В этом смысле они в мире феноменологической топологии оказыва­ ются не столько на полюсе Другого, сколько проявляют неожидан­ ную близость с плотью мира. Именно «в них» могут происходить реверсии отношений, описанные Мерло-Понти. Будучи «матери­ ей», они «не оформлены» и в силу этого как будто могут выражать единичное, исчезающее в «штампе бытия». В начале хх века получили особое распространение разнооб­ разные теории о том, что евреи и женщины относятся к одному и тому же психологическому типу, воплощающему бесформенность.

39 Phi1ippe Lacoue- Labarthe. Heidegger, Art and PoIitics. The Fiction of the Politica1. Oxford, Basil Вlackwell, 1990, р. 96.

40 Одним из первых, кто приписал евреям пассивную аморфность, был Ницше, связавший еврейство с рессентиментом. НО у Розенберга аморфность евреев цдет гораздо дальше, чем реактивность парии у Ницше, так как пария участвует в движении нигилизма и в какой-то момент способен трансформи­ ровать чисто реактивный нигилизм в активный НИгилизм. В хх веке антисе­ митизм отрицает даже саму возможность такой трансформации. Действитель­ но, как может формировать политическое, историю фигура, которая стоит вне сообшества, вне нации, вне истории?

Jacques Lacan. Ecrits. Paris, Seuil, 1966, р.

77.

Глава 4.

«Вливающиеся друг в друга... » Особую популярность параллель между евреями и женщинами при­ обрела благодаря книге Отто Вейнингера «Пол и характер»42. Фрейд прокомментировал эту параллель в примечании к своему анализу «Маленького Ганса», где утверждал, что антисемитизм, как и ан­ тифеминизм, имеет общий корень в страхе кастрации 43 • Мысль о том, что антисемитизм укоренен в страхе кастрации, бьща им по­ вторена и много позже в книге о Моисее 44 • Страх утрать! фаллоса это тот же страх пустоты, зияния, бесформенности 45. Бесформен­ ность тела (евреи символически отмечены кастрацией через обре­ зание) здесь оказывается эквивалентом бесформенности дyIIIи 46 • Но именно такой странной эквивалентности, по-видимому, и искал Розанов. Для Розанова в центре оказывается проблема типа и индивида (характера). Предпочтение, как мы уже знаем, он явно отдавал индивицу47. Евреи, не будучи в силу своей аморфности типом, не обладают и чертами индивидуальности. Они находятся на стадии своего рода недооформленности, материи, гиле. Связь евреев с 42 См.: Евгений БерштеЙн. Трагедия пола: две заметки о русском вейнин­ герианстве.

Новое литературное обозрение, NQ 65, 2004, с.

208-228.

43 «Комплекс кастрадии это глубочайший бессознательный корень ан­ тисемитизма;

ведь уже в детской маленькие мальчики слышат, что у еврея что­ то отрезано от пениса его часть, как они думают, и это дает им право презирать евреев. Не сушествует и более сильного кория чувства nревосход­ ства над женщинами. Вейнингер (молодой Философ, который, будучи очень способным, но сексуально неадекватным, nокончил самоубийством, после того как написал замечательную киигу "Пол и характер") в главе, привлекшей боль­ шое внимание, в равной степени враждебно писал о евреях и женщинах, осы­ пая их одинаковыми оскорблениями. Как и полагается невротику, Вейнингер бьm совершенно во власти инфантильных комплексов;

а с такой точки зрения, обшим между евреями и женщинами является их отношение к комплексу ка­ страllИИ» (Sigmund Freud. Analysis of а Phobia in а Five-Year-Old Воу. - In: S. Freud. The Sexual En1ightenment of Children. New York, Соlliег Books, 1963, рр.76-77).

Sigmund Freud. Moses and Monotheism. New York, Vmtage, 1967, р. 116. 6 невротической связи антифеминизма и антисемитизма: Jacques Le Rider. Modernity and Crises ofIdentity. New York, Continuum, 1993, рр. 165-183. 46 О том, каким образом фантазии Вейнингера совпали с моделями HeMellкой этнической психологии, искавшей ключ к душе народов в теле, см.: Sander L. Gilman. Love+Marriage=Death. Stanford, Stanford Univeгsity Press, 1998, рр. 116-122. 47 «В индивидуальном - основание истории, ее главный центр, ее смысл, 45 См.

ее значительность: ведь человек, в противоположность животному, всегда лицо, ни с кем не сливаемое, никого не повторяющее собою;

он родовое никогда не "род";

в нем несушественно, а сушественно особенное, чего ни в ком нет, что впервые пришло с ним на землю и уйдет с нее, когда он отойдет от нее в "миры иные"» (В. В. Розанов. О Достоевском.

о литературе, с.

В КН.: В. В. Розанов. Мысли 193).

1.

Бесформенность и идентичность материальностью (в частности, с деньгами) мифологии топос антисемитской XIX века. Любопытный поворот этому топосу придал в России Владимир Соловьев, оказавший влияние на Розанова 48 • По мнению Соловьева, евреи никогда не стремились исчезнуть в Боге, слиться с ним: «Веруя В единство Бога, еврей никогда не по­ лагал религиозной задачи человека в том, чтобы слиться с Боже­ ством, исчезнуть в его всеединстве. Да он и не признавал в Боге такого отриuательного и отвлеченного всеединства или безразли­ чия»49. В отличие от иных народов, евреи свое отношение к Богу строили так, чтобы не исчезнуть в нем, но сохранить себя в каче­ стве Я, противостоящего Богу как Другому. Безразличие всеедин­ ства это именно состояние опасной бесформенности, которое подстерегает интимность и с которым исподтишка борется Роза­ нов. Способность евреев противостоять своему Богу отражается в повышенном материализме иудеев. Именно материализм не позво­ ляет еврею раствориться в духе. Отсюда склонность евреев не от­ делять духовное от материального. «Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воп.пощения и бла­ готворного результата;

еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и воплотить­ ся <... > он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием»50. Слово «осязательное» будет заимствовано Ро­ зановым и многократно применено им по отношению к евреям.

Для Соловьева же неразличимость материального и духовного у евреев 51 делает их идеальным народом для воплощения бога в че­ ловеке, явления «святой телесности». Особые очистительные ев­ рейские ритуалы также существенны для Соловьева, так как дела­ ют телесность «святой И чистой».

48 См. об этом: Генриэпа Монлри. Василий Розанов, евреи и русская ли­ тература.

В КН.: Ефим Курганов, Генриэтта Мондри. Василий Розанов и евреи. СПб., Академический проект, вьев. Сочинения в двух томах, т.

50 Там же, с.

2000, с.

158-159. 1989, с.

49 В. С. Соловьев. Еврейство и христианский вопрос.

1.

М., Правда, -В 214.

кн. В. С. Соло­ 219.

51 Приведу это важное для Розанова рассуждение Соловьева: «Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделя­ ла и материю от ее духовного и божественного начала;

она не признавала ма­ терию саму по себе, не придавала значения вешественному бытию как тако­ му. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еше менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дья­ вола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочеловеческого духф> (там же, с.

219).

Не трудно заметить тут ту же смесь телесного и духовного, что и у Вейнингера.

Глава 4.

«Вливающиеся друг в друга... » Розанов берет соловьевскую мысль о нерасторжимости мате­ рии и духа и предельно радикализирует ее. Во-первых, он, вероят­ но под влиянием Флоренского52, перетолковывает отношение духа и плоти в категориях символа, который и есть нерасторжимое со­ единение духовности и материальности53. Розанов вслед за Соло­ вьевым интерпретировал иврит как язык тайнописи. Текст на ив­ рите не имеет гласных, он состоит из «сплошной массы» согласных, не расчлененных на слова. Расчленение и озвучивание этой массы скрыты. Но именно скрытые гласные и огласовки «дают писанию одушевление»54. Они похожи на невидимую душу, на кровь, кото­ рая оживляет организм. «Кости все могут видеть, в кровь не заг­ лядывай»55, метафорически заявляет Розанов. Кровь это имен­ но невидимая форма, идея, которая у евреев скрыта в их аморфной материальности, в нерасчленимом комке согласных их письма.

Отчасти сходную мистику иврита развивал и Флоренский56.

От тайнописи Розанов переходит к средневековым представле­ ниям о ритуальном использовании евреями христианской крови.

Чудовищные в своем безудержном юдофобстве тексты, написанО влиянии Флоренского на Розанова и его работе над каббалистикой как моделью символизма см.: Ефим Курганов. Василий Розанов, евреи и русская религиозная философия. лий Розанов и евреи, с.

- В КН.: 67-77.

Ефим Курганов, Генриэтта Мондри. Васи­ Флоренский характеризует символы как «органы нашего обшения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что бьmо отре­ зано до тех пор от нашего сознания» (П. А. Флоренский. У водоразделов мыс­.'Iи. М., Правда, 1990, с.

344). 1998, с.

В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к кро­ В КН.: В. В. Розанов. Сахарна. М., Республика, ви.

279.

Ср. у Соло­ вьева: «Чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символи­ чески даже и в письме (в этом ограничении алфавита одними согласными телом слов, тогда как дух слов ство и христианский вопрос, с.

гласные или вовсе опускаются, или обо­ значаются лишь точками и маленькими черточками» (В. С. Соловьев. Еврей­ 213).

55 В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к кро­ ви, с.

279. знак, имя и «арийским» понятием «имени». «Шем» 56 Флоренский, например, говорил о фундаментальном различии между семитским корнем «шем» «имеет характер массивный, вещный, субстанциальный». «Шем» находится в области чистой пассивной материальности, «имя» В области активной субъективности, в области формы: «Имя и его арийские сродники это по­ знание со стороны познаюшего субъекта, то, что служит оружием познания.

Шем метит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познаюшего <... > на первом одностороннем пути лежит не выразимое словом бесформенное мистическое волнение... » (П. А. Флоренский.

у водоразделов мысли. М., Правда, митского, бесформенного.

1990, с.

344).

В каком-то смысле тут вос­ производится дихотомия мужского, арийского, оформленного и женского, се­ 1.

Бесфор.wенность и идентичность ные Розановым в период дела Бейлиса, все построены на фантазии еврейского ритуального каннибализма. Мысль Соловьева об оду­ хотворении материи у евреев подвергается у Розанова патологиче­ скому пародированию:

«... "в крови" ведь "душа", дух, жизнь;

кто же не "любит душу человеческую"?! И как только тайнопись и тай­ номыслие слили "душу" и "кровь", так обоняние крови, осязание крови, всякое отношение к крови из "отврашаюшегося и гадливо­ го" перешло в "безумное и сладостное", "восхитительное и востор­ женное"»57.

Кровь в частной мифологии Розанова это и не идеальное, духовное, и не телесное до кониа. Это именно смешение обоих принuипов, это подлинное выражение имманентности. Розанов писал: «Прямых форм нет, потому что форма включает в себя уже материю, о которой сказано, что у нее смысла и разума нет»58. От­ сюда и неопределенное определение крови как чистого движения.

«Первая СуШНОСТЬ, substantia крови что она движется. Наука ра­ зобрала все ее "шарики", сукровиuy, состав, не обратив внимания <... > на то, что substantia ее есть не состав, физика, химия, а дви­ жение, динамика»59.

Но идеальной «промежуточной» материей для Розанова явля­ ется запах. Здесь открывается идеальное поле неразличимости. За­ пах материален, но невидим, его нельзя потрогать. Запах нечто относящееся к внешнему миру, но данное только в наших ощуще­ ниях. Здесь различия между субъективным и объективным стано­ вятся невнятными, здесь к тому же совершенно утрачивается столь сомнительное для Розанова понятие формы. Евреи определяются Розановым как носители особого обоня­ ния. Этот мотив, конечно, типичен для расистских антисемитских представлений, приписывавших евреям, как и Чёрту, особый запах, fretor judaicus. «... непрерывно Кровь в их ритуалах это только подступ К еще менее определенной материальности и определенности запаху:

И непрерывно текла, струилась, капала кровь, все­ гда разделенная в струйки и капельки, для большего испарения и большей nахучести»60. Еврейское богослужение «пахучее кро 57 В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к кро ви, с.

287. 2000, с.

58 В. В. Розанов. Апокалипсис нашего времени. М., Республика, 59 Там же, с.

95.

95.

В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к кро­ У Розанова высока роль флюидов ви, с.

288.

крови и прочих физиологичес­ ких струй и потоков, переходящих в некие космические струи. Флюиды, как показал, например, Жан Старобинский, ношениях поняrие флюида это классический топос, связанный с воображением физиологического и нервного взаимодействия: «Во многих от­ это не более как фиrура, "символическая" фор Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » вью». «Посмотрите на их большие тяжелые носы: это не наши ма­ ленькие носы "с переимочкой", а какая-то обонятельная утроба. И вкусы у них, и обоняние у них совсем друтое, чем у христиан»61.

И наконец, сам еврейский бог Иегова, хотя и невидим, имеет в воображении Розанова «ноздри». «"Пар от ноздрей Его" выраже­ ние Библии. Лица нет, ничего нет, головы нет... "Но ноздри"?» К концу жизни Розанова тема обоняния становится совер­ шенно навязчивой. Она занимает невероятно большое место в «Возрождаюшемся Египте», который становится для писателя квинтэссенцией восточной религиозности, а по сушеству, той бес­ форменной имманентности, которую он ищет. Здесь обоняние прямо связывается с «воскрешением» мертвых 63, запах описывается как проникновение из прошлого в настоящее и будyrnее 64 • Нет ни малейшего сомнения и в том, что запахи у Розанова связаны с сек­ суальностью, с запретным проникновением одного тела в друтое 65.

Сведение материальности к обонянию это одновременно и яв­ ный жест дематериализации. Речь идет о буквальном превращении материи в дух. Но возгонка эта все-таки не уничтожает материаль­ ность вовсе, так что в ее результате все же остается некий субстрат, противостоящий «безразличному» слиянию, о котором говорил Соловьев.

ма, позволяющая установить воображаемую модель (связанную с непосред­ ственным опытом и самой "конкретной" грезой);

объясняющее предположе­ ние будет всегда обращаться к нему, когда речь будет идти о репрезентации передачи, перехода (возбуждения, "идеи", воли, эмоции, энергии и т.д.) от одного пункта нервного аппарата к другому» (Jean Starobinski. La relation critique.

РаПs, Gallimard, 1970, р.

201).

Та же фиrypа используется и для пред­ ставления связи нервного аппарата индивида с космическими флюидами, как, например, у Месмера.

61 В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к кро­ ви, с.

288.

«... душа-птичка дает обонять мертвому трупу человека, после чего тело, 62 Там же.

по странной вере еrиптян, оживлялось "будущею жизнью" Возрождающийся Египет. М., Республика, <... > "воскресение" Или: «И обоняет­ проходит через пахучесть, через аромат, через воздыхание» (В. В. Розанов.

2002, с.

233).

прекраснейшее в мире, залог, обещание... нет, глубже: он обоняет и лишь на­ сколько обоняет становится бессмертен после гроба, как усиленно здоров, жив и энергичен на земле" (там же, с.

239).

«Будущее как "запах бывшего". "Будущий год" как "запах прошлого года"» (там же, с.

234).

Ален Корбен, например, отмечает: «Двусмысленная тема аморальнос­ ти проникающего, удущающего запаха имплицитно присутствует в медицин­ ском дискурсе, особенно в тех местах, где она принимает форму предупреж­ дений читательницам-женщинам» (Alain СогЬiп. The Foul and the Fragrant. Odor and the French Social Imagination. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, р. 184). Корбен пишет о XIX веке.

1.

БесформеН/юсть и идентичность Эта возгонка материи до полной неопределенности запаха име­ ет для всей «системы» Розанова существенные последствия. Дру­ гой еврей как будто достигает тут совершенной аморфности, граничащей с полным отсутствием формы 6б • Это отсутствие фор­ мы позволяет предельно имманентизировать еврея, при этом сохра­ няя его «чужесть». Еврей не есть нечто активно противостоящее Розанову, а потому являющееся объектом, обладающее формой. Поскольку отношения с ним абсолютно имманентные, он вообще перестает проти80стоять Розанову, он лишь впускает Розанова внутрь себя как жидкость, как запах, но при этом остается чу­ жим. Речь идет о состоянии совершенно интимного отношения с чем-то несокрушимо, материально чужим.

Евреи в описании Розанова наделены невероятным аппетитом и жаждой вдыхать, обонять запахи. Запреты на пролитие крови у них «01ТОГО, что они живьем съели бы тогда мир: ибо они и "бог" юдаизма страстно любят КРО8ь»67. Они испытывают к крови «му­ тящее ум приmяжение»68 и т.д. Поскольку противостояние субъек­ та и объекта в их случае отменено, то их отношения с миром стро­ ятся исключительно как вдыхание, поглощение, заглатывание, захлебывание и проч. Это отношения инкорпорирования, о кото­ рых мы знаем, что они в конечном счете могут сохранять своеоб­ разное различие меЖдУ Я и Другим. Так, Фрейд показал, что в слу­ чае меланхолии человек инкорпорирует в свое Эго утраченный объект любви, который сохраняется в Я в форме некой вообража­ емой капсулы. В пределе еврей стремится поглотить в себя весь мир, реализуя таким образом принцип имманентности. Отнощение самого Ро­ занова с окружающим миром, и евреями в том числе и даже осо­ бенно, следует тому же принципу. Это отношение всерасширяю­ щейся и всезаглатывающей имманентности символизируется у Розанова священным египетским навозным жуком -скарабеем. Скарабей «маленький» ничто, «вечно В навозе», но именно в силу этого, как ничто и запах, он один дает «родство» миру, т.е. он льет из себя какие-то неперети­ рающиеся вечные нити между «вчера» И «завтра» каждого единич­ ного существа и всех существ целого мира.

<... > Ибо несомненно, что «родство», будучи «телесным», вместе с тем и величайше спи 66 Первый этап еврейской бесформенности у Розанова идентиФикация евреев с «бабами»: <<Жид в сущности баба (старая), которой ничего мужского "не приличествует"» (В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови, с.

67 Там же, с. 68 Там же, с.

286). 283. 287.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » ритуалистично. «Где тут дух И где материя не знаю».

<... > «Без скарабея ничего бы не бьmо». Без его грязи, вони и слизи. Нет это­ го ничего нет. Мир не стоит, мир папает 69 • Это «падение» мира буквально повторяет «падение» мира вок­ руг Гоголя, описанное Мережковским, разверзающуюся бездну одиночества. То, что описывает тут Розанов, это, с одной сторо­ ны, полное разрушение всякой обособленности тел (которую он наблюдал уже в еврейском «кагале»). Дистанцирование «про­ валивается» в тотальную интимность, идушую гораздо дальше, чем эротическая интимность пары. Поскольку материя совершенно аморфна и проницаема, происходит проникновение всего во все, индивидуальное впитывает в себя всеобщее, родовое как запах. Невротическая имманентность кончается у Розанова совершенной неразличимостью особей. Но при этом мир сохраняется, «стоит», «не падает» благодаря «грязи» непреодолимому материальному субстрату Другого. Именно грязь не позволяет имманентности до­ стичь абсолютного неразличения чистой духовности.

В «Возрождающемся Египте» есть граничащее с патологией описание того, как Розанова «безумно тянет, притягивает, волну­ ет, возбуждает» запах тления и затхлости, которым прошлое при­ сутствует в настоящем. «И вот эта "мертвая пахучесть" так безум­ но возбуждает живые половые силы организма "вчера бьmи" и "сегодня их нет", <... > розы, которые возбуждают безумно»70. В этом акте обоняния происходит «соединение тамошнего и этого света», соединение с родовым 7I. И это соединение приобретает отчетливые черты некрофилии, в которой тотальное единение неотделимо от отвращения, мощного инстинкта отталкивания, позволяющего сохранить автономное Я. Это взаимопроникновение Я и Другого иногда пони мается Розановым как кровосмешение, соитие дочери с отцом, примеры которого он обнаруживает в иудейской традиции. В 1909 году Ро­ занов написал странный текст «Магическая страница у Гоголя», где он обнаруживает в «Страшной мести» за мотивом инцеста Колду­ на и Катерины еврейские мотивы всеобщего родства и свального греха. В этом смысле он не оригинален 72, так как вписывается в 69 В. В. Розанов. Возрождающийся Египет, с.

217.

Там же, с.

71 Там же, с.

271. 273. «...пахнут "могилы всех предков", всего рода, генерации» (там же, с.

272). XIX нача­ 72 Сандер Гилман пишет о мифологии антисемитизма конца ла хх века: «Утверждалось, ЧТО евреи нарушили табу на инцест, не признав европейского/христианского правила экзогамии, требуюшего браков вне пре­ делов того, что понималось как внутренняя группа, например, нуклеарная или 1.

Бесформенность и идентичность традИЦИЮ наиболее патологического антисемитизма, приписывав­ шего евреям практику кровосмешения 73 • В этом невероятно экзаль­ тированном тексте Розанов вводит образ «астрального совокупле­ ния», где потоки какой-то эфирной крови переплетаются пруг с другом подобно волнам света «И вместе враждебны слиянию»:

... ведь если дело идет о «кровосмешении», то эти смешиваюшиеся и не смешиваюшиеся волны, полосы света, вливаюшиеся друг в друга и вместе враждебные слиянию в сущности удивительно передают уже само кровосмешение... Колдун «волхвует»: и в ком­ нате начинается... кровосмешение, но в какой-то звездно-небес­ ной форме... Как «последний чекан» гения названы «тянушиеся нити», тянущиеся в голубом свете: брезжится, недоказуемо, но как­ то угадывается, что голубой свет чало, его семенные нити.

ного «Я», дуща Катерины, розовый кровь ее, эти золотые нити, в нее проникающие, отцовское на­ <... > И разве <... > кровь в нас не шумит странными шумами и, расходясь волнами далеко от нашего зем­ не входит струями света в далекие существа, или мы сами «<пора любви») захватьmаемся светами чужих, далеких, иног­ да очень далеких «я»... расширенная семья. Евреи из-за их отказа от браков за пределами внутренней группы и с их пракгикой эндогамии, то есть браков внутри определенных сег­ ментов обшества, понимались в равной мере консерваторами и либералами как кровосмесители, произошедшие от кровно-родственных связей» (Sander L.

Gilman. Love + Marriage = Death, р.

137).

Ален Буро показал, что волна особенно патологического антисемитиз­ ма начинается в Европе с ХН века и связана с приписывания евреям пракги­ ки инцеста. Толчком для возникновения этого нового в то время мотива было распространение апокрифического жизнеописания Иуды, в частности в <<Зо­ лотой легенде» Иакова Ворагинского. Согласно этой не признанной офици­ альной теологией легенде, Иуда повторил грех Эдипа убил своего отца и вступил в брак со своей матерью. Каждый еврей, с точки зрения «нового» ан­ тисемитизма, воспроизводит грех Иуды. Ритуальное поедание детей и профа­ нация гостии, приписывавшиеся евреям, это воспроизведение надругатель­ ства над матерью и убийства отца. Эта мифология приобретает особое значение в контексте нарастающих запретов со стороны церкви на родственные браки среди христиан (например, запрет на брак с родственницей до семнадцатого колена). Буро пишет, что в обществе усиливающихся сексуальных запретов «еврейское сообщество представляет собой единственную завораживающую и отталкивающую альтернативу, объекг зависти и ненависти: эта группа, опира­ юшаяся на священный авторитет <... > и продолжающая пракгиковать поли­ гамИЮ (до ХII! века), левират и брак между двоюродными родственниками, оказывается для христиан отталкивающим зеркалом того, чего они сами ли­ (Alain Воитеаи. L'!nceste de Judas. Essai sur lа genese de lа haine antisemite siecle. - Nouvelle Revue de Psychanalyse, пО ЗЗ, printemps 1986, р. 40). 74 В. В. Розанов. Магическая страница у Гоголя. - В. В. Розанов. О писа­ тельстве и писателях. М., Республика, 1995, с. 417-419.

аи ХН шены» Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » Отношение с Другим тут достигает такой степени слиянности, что эротическое оказывается лишь метафорой космического нераз­ личения тел, личностей. Между Я и Другим исчезает какое бы то ни бьшо различие. И вместе с тем мотив инцеста (как и некрофи­ лии) несет в себе мощный импульс ужаса, блокирующего тоталь­ ную неразличимость. Показательно, что эта оргия ужасаюшей не­ различимой близости обнаруживается Розановым у Гоголя писателя «типов» раг ехсеllепсе. Типологическое тут окончательно преодолевается в неком космическом эросе. Отношения с Другим окончательно вязнут в «плоти мира», между Я и ТЫ устанавлива­ ется интенсивный обмен позициями. Имманентизм в конечном счете приводит к амбивалентной идентификации Розанова с отвра­ тительным ему Другим. Да и как отличить себя от запаха другого, когда запах это мое, «имманентное» переживание, хотя и окра­ шенное отвращением? То, что первоначально кажется абсолютно чужим, даже враждебным, что пред стает как тотальная материаль­ ная аморфность, то есть принципиальная чужеродность, о которой даже сказать ничего нельзя, потому что она не имеет формы, в кон­ це концов становится предельно интимно «моим», от меня не отличимым. Характерно, что и само описание розановского вож­ деления (<<безумно возбуждает», «безумно тянет, притягивает, вол­ HyeT' возбуждает») совершенно имитирует еврейскую жажду, том­ ление и аппетит в его собственном представлении. Но это томление тем сильнее, чем сильнее отвращение к объекту томления. Одним из показательных симптомов постепенной внутренней трансформации Розанова является апология собственного «носа».

В «антисемитский» период своей жизни он не раз писал о еврейс­ ких носах и ноздрях, идентифицируемых им с еврейским «обоня­ тельным» отношением к крови. Но постепенно нос (этот символ гоголевской типологичности) становится аллегорией самого Роза­ нова: «Памятника Розанову не надо ставить. Но надо поставить памятник НОСУ РОЗАНОВА»75. «Вышла дьявольски субъективная биография, с интересом только к своему носу. Это ничтожно. Да. Но в "носе" тоже открываются миры. "Я знаю только нос, но в моем носу целая география"»7б. «Мировая собака это я. Даже canes.

Во мне тысяча собак, и все с острыми носами и раздуваю­ щимися ноздрями, розовыми;

И эти собаки бегают по задворкам и нюхают <... >.

И вот я бегаю по задворкам с обонянием»77 и т.д.

В конце жизни Розанов описывает себя совершенно в кодах той 75 В. В. Розанов. Последние листья, с.

76 Там же, с.

50.

7' Там же, с.

54. 235.

1.

Бесформенность и идентичность антисемитской мифологии, которую он несколькими годами рань­ ше применял к евреям. Он теперь такая же жаждyrnая запахов и жидкостей (крови, спермы) особь. Антисемитский период сменя­ ется филосемитским. Эта постепенная идентификация с евреем, который становится розановским alter ego, оказывается возможной отчасти потому, что Розанов описывает самого себя как некую бес­ форменную субъективность, не умеющую отделить себя от мира и от Другог0 78 • Другой для Розанова всегда чистая материальность, которую можно осязать, нюхать, поглощать, лизать, с которым можно со­ вокупляться, проникать в него и т.д. Другой редко предстает в его мире в качестве Субъекта. Поэтому все межличностные отношения в конце концов поглощаются для него телесно-эротическими.

А диапазон этих отношений часто определяется в категориях сек­ суальных перверсий. Интимность Розанова в конечном счете это интимность бани или постели. Эта чистая материальность Друго­ го пер во начально вызывает отвращение и становится предметом ненависти. Но постепенно сама аморфность этой чужой материаль­ ности как бы впитывается (имманентизируется) Розановым до та­ кой степени, что он идентифицируется с ней. В итоге «комою> ма­ терии, который первоначально Другой, в итоге становится им самим. Различие между Розановым и этим «комком» либо бес­ конечно большое, либо исчезающе малое. Но чаще и то и другое одновременно. Именно эта парадоксальная комбинация роза­ новский способ сохранить Я и уйти от бездны одиночества. Поэто­ му Розанов не знает иного чувства к Другому, кроме ненависти и нарциссического обожания.

В каком-то смысле эта бесформенность еврея парадоксально вытекает из «чекана» арийца и «рабочего» (например, у Юнгера).

Если гешmальm Розанова сплошная форма, по своему существу платони­ ческая (несмотря на свой историзированный характер), то еврей сплошное отсутствие формы. Как таковой он находит­ ся вне эстетического. А эстетическое находится в отношении с 78 Чрезвычайно, однако, показательно, что Розанов абсолютно неспосо­ бен на уважительное отношение к человеческому достоинству евреев, он во­ обше не может представить себе с ними каких бы то ни было этических отно­ шений. Он может их только ненавидеть или сюсюкать по их поводу. То он ненавидит какого-то «жидка», ТО умиляется по его поводу и чуть не пускает слезу. Гадливость, которую вызывает розановское отношение к евреям, объяс­ няется не только грузом тех предрассудков, которые он впитал, но и особой позицией по отношению к Другому. Розанов не в состоянии видеть в Другом субъекта, наделенного человеческим достоинством, иначе говоря, индивида, побуждаюшего к этическому к себе отношению.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » этическим, укорененным в системе ценностей, основанных на «формах», которые мы проецируем на социум 79 • Исчезновение формы у Розанова приводит в конечном счете к возникновению иной формы раза как такового.

нарциссической, которую совре­ менный психоанализ связывает с возникновением гештальта, об­ 4.

ИНТИМНОСТЬ: УТРАТА ОБЪЕКТА Интимность у Розанова заключается в желании выйти за пре­ делы субъектно-объектных отношений. Объект отделен от субъекта и благодаря этой отделенности может стать объектом желания. Но слияние с объектом желания оказывается в принципе невозмож­ ным, потому что само желание постоянно дистанцирует объект, делает его принципиально недосягаемым. В такой ситуации объект должен быть подвергнут решительной трансформации, он должен утратить форму объекта границы, очертания и превратиться в нечто бесформенное. Эта метаморфоза, однако, имеет глубоко драматический характер. Объект желания превращается в нечто отталкиваюшее бесформенное, вонючее, грязное и т.д.

Переход от желанного и оформленного к отвратительному со­ вершается в каждом индивидуальном теле (и этот переход связан со становлением «плоти мира»). В «Опавших листьях» Розанов пишет: «Все очерчено и окончено в человеке, кроме половых орга­ нов, которые кaжyrся около остального каким-то многоточием или неясностью... которую встречает и с которой связывается неясность или многоточие другого организма. И тогда ся): и оба ясны. Не от этой ли неоконченносmu отвратительный вид их (на который все жалуют­ восторг в минуту, когда недоговоренное кончается (акт 79 Аморфная материальность беспредельной интимности позволяет лишь вне эстетическое и вне этическое к себе отношение (Бахтин был прав, когда говорил об этическом компоненте эстетической формы) то есть именно отношение осязания, поедания, смакования и т.д. Но эта гиперматериальность у Розанова всегда чревата собственной противоположностью. Шкловский за­ метил: «Книга Розанова была героической попыткой уйти из литературы, "ска­ заться без слов, без формы" и книга вьпшга прекрасной, потому что созла­ ла новую литературу, новую форму» (Виктор шкловский. Розанов.

В.Б.ШкловскиЙ. Гамбургский счет. М., Советский писатель, лизации материи - В кн.: 1990, с. 125).

Попытка уйти от формы в какой-то момент приводит Розанова к дематериа­ сначала в ЖИдкости, крови, сперме, а потом в совершен­ но эфемерном запахе. Материя исчезает, а ее след становится странным все­ обшим эквивалентом, позволяя всему становиться всем и, в конце концов, всему становиться Розановым, автором, который преврашается в самоотраже­ ние, в rлавный продукт собственного эстетическorо проекта.

1.

БесформеН/юсть и идентичность в ощущении)?»80 «Неясность», «неоконченность» это сигналы неожиданной метаморфозы желания, первоначально пробужден­ ного прекрасной «заверщенностью» человеческого тела. Можно даже определить эту метаморфозу как исчезновение желания. Но именно исчезновение желания позволяет ему сохраняться в подав­ ленной форме.

«Неясность» дает о себе знать в невыразимости, в неназывае­ мости половых органов, часто обозначавщихся Розановым невнят­ ным словечком «тьфу» (девущки у него «не знают имени и не зна­ ют вида "тьфу", но только чувствуют, что оно есть» )81.

«Тьфу» это выход за пределы коммуникации, ограниченной миром объектов.

Интимность разворачивается у Розанова в следующий нарра­ тив: когда мы приближаемся к объекту желания настолько, что обнаруживаем в нем бесформенность половых органов, желание и его объект исчезают и, таким образом, то, что наступает минутой позже, не может его удовлетворить. Желание отменяется как раз в момент достижения цели, и тем самым сохраняется его неудовлет­ воренность. Желание фиксируется и длится именно за счет его постоянного драматического снятия через превращение формы в отталкивающую бесформенность. Но в силу этого не только жела­ ние становится неудовлетворимым, но и самый объект желания не­ возможным. Он постоянно оборачивается не желанным, но оттал­ кивающим. Отсюда странное положение желание может быть только желанием отвратительного, и в конечном итоге смерти.

Интимность, таким образом, оказывается моментом глубоко гетерологическим по своей сути (и эту гетерологию на Западе луч­ ще всего, конечно, выразил БатаЙ)82. Здесь происходит резкий 80 В. В. Розанов. Уединенное, с.

81 В. В. Розанов. Мимолетное, с.

297. 34.

82 Я употребляю этот придуманный Батаем термин в том смысле, который он ему придал. Батай определил гетерологию как науку о совершенно ином. «Термин агиологuя мать в расчет двойной смысл (agiologie) бьи бы более точным, но следовало бы прини­ agios (аналогичный двойному смыслу sacer), в той же мере оскверненный, как и святой. А в современных условиях (специализа­ ции сакрального) термин скатологuя (наука об отбросах) в максимальной сте­ пени сохраняет неоспоримое экспрессивное значение в качестве двойника такого абстрактного термина, как гетерология» (Georges Bataille. La valeur d'usage de D.AF. de Sade. - In: Georges Bataille. CEuvres completes, у. 2, р. 6162). Мишель Сюриа называет гетерологию «наукой об отвратительно ином» (Michel Surya Georges Bataille. London, Verso, 2002, р. 138). Я также употребляю эпитет «гетерологический», хотя бьио бы правильней (и так поступает сам Батай) говорить о гетерогенном в оппозиции к гомогенному. Я, однако, исполь­ зую странный эпитет «гетерологический», чтобы показать, что имею в виду именно перспективу Батая, а не «нейтральную» ситуацию разнородности. Из чистого педантизма укажу на незначительную ошибку Батая. Бенвенист пока Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга...» переход в иной мир ты от любви, желания, оформленности, красо­ к отвратительному, бесформенному и, по существу, радикаль­ ному отказу от желания. Момент этого «внезапного» перехода и ока­ зывается моментом интимности. Розанов любит трактовать этот момент как мистический, метафизический:

«... никем вовсе не за­ мечается, никому неведомо, что совокупление вовсе не необходи­ мо, не физиологично, а метафизично и мистично. Что оно не по "нужно", а по "очарованию" и "можем"»83. Запах оказывается ме­ тафорой интимности еще и потому, что в нем привлекательность и дух нерасторжимо слиты с отталкивающим и материальностью.

Загробный мир рисуется Розанову как мир, в котором пустой хо­ лод форм и объектов (желания) уступает место запахам: «Загробная ЖИЗНЬ вся будет состоять из света и пахучести. Но именно того, что ощутимо, что физически но пахуче, что плотски, а не бесплот­ издает запах»84.

Еврей и оказывается агентом такой мистической трансмутации формы в свою противоположность. В «Апокалипсисе нашего вре­ мени» Розанов прямо пишет о том, что первейшая заслуга евреев в их умении «прославить самую эту гадостЬ»85. Это прославление не следует, однако, понимать в категориях сублимации, но именно как гетерологический жест, лежащий в основе интимности, отвратительным.

любить то, что невозможно любить, снимать границы между желанным и Розанов обозначает эту ситуацию в категориях «нечистой силы», которую он Идентифицирует с евреями. В «Мимолетном» он пишет о том, что евреи требуют от верующих мыть руки после при­ косновения к гениталиям и к священным книгам. И в этой стран­ ной, на взгляд Розанова, аналогии между «тьфу» И Торой заключа­ ется существо их гетерологической стратегии 86 : «Они провели аналогию...

да даже не аналогию, а полное равенство, отождеств­ ление, между прикосновением к "тьфу" и прикосновением к древ­ нейшим и важнейшим у них книгам <... >. Для ЖИдов "тьфу" есть "табу", фетиш, чего "коснуться нельзя", "нельзя назвать", зал, что эквивалентом sacer в греческом является не hagios, но hieros. Hagios же эквивалентно латинскому sanctus, имеющему почти ПРОТИВОПОЛОЖlfый смысл - защищенный от осквернения божественным присутствием (см.: Emile Benveniste. Le vocabu1aire des institutions indo-europeennes, у. 2. Paris, Les Editions de Minuit, 1969, рр. 204-205). 83 В. В. Розанов. Апокалипсис нашего времени, с. 70. 84 Там же, с. 25. 85 Там же, с. 69.

86 Юлия Кристева считает, что ваЖlfейшей характеристикой интимного 5[вляется тетерorенность чувственного и символического, аффекта и мысли (Julia Кristeva Intimate Revolt. New York, Columbia University Press, 2002, р.

49).

1.

Бесформенность и идентичность "нельзя видеть" »87. Невидимость Бога и бесформенность гениталий тут вступают в состояние полного неразличения.

В этом контексте Розанов проясняет для себя и сатанинскую роль Гоголя. Гоголь оказывается воплощением такого мира, в ко­ тором типология пронизывает все и вся и не оставляет места для бесформенного как места гетерологического неразличения, как места интимности, в котором возможен прорыв в мистическую ситуацию исчезновения объекта и такого единения с богом и уни­ версумом, которое бы позволило Я сохраниться. У Гоголя есть либо полная дистанцированность типа, либо совершенное исчезновение лица (как в «Носе»). В том же «Мимолетном» года он пишет о России, что она вся, без исключения, «прошла через Гоголя». Ужас вызывает у Розанова гоголевский смех, который для него ность:

универсальная форма дистанцирования, блокирующая интим­ «... ТОТ свет не смешон. Не смешна смерть»88. Но самое страшное в Гоголе, что он универсум, что кроме него ничего нет:

«... около него ничего другого не растет [... ] около него все умира­ ет, чахнет, как около Мертвого озера в Ханаане. Если бы Гоголь был "частность", то, конечно, была бы великолепная страница литературы и великолепная минутка в жизни, но ведь он не част­ ность и не минутка, он все и один.

<... > У Гоголя ни родных, ни людей. Скалы. Соленая вода. Нефть. Вонь. И еще ничего»89.

И здесь в полной мере вскрывается сложность розановского нарциссизма. Описание Розанова не оставляет сомнений по пово­ ду нарциссического характера того мира, который он идентифици­ рует с Гоголем. Мир этот отражение одного и того же Я (Роза­ нов называет его Гоголем), не допускающее проникновения в него ничего иного (мир этот не допускает гетерологии). Я получает фор­ му в этих отражениях. Не случайно здесь присутствует и классичес­ кий мотив нарциссизма вода, озеро как зеркало, генерирую­ щее отражения Я в объектах.

Как известно, психоаналитическая мысль, начиная с Фрейда, различала два типа нарциссизма. Первый тип связывается у Фрейда со скопофилией и доминированием зрения. Взгляд, обращенный вовне, помогает синтезу Я из частичных влечений. Влечения эти инвестируются в некую тотальность, внешний объект, который и позволяет Я возникнуть как целостности. Нарциссизм возникает в результате обращения влечения на субъект, описанного Фрейдом во «Влечениях и судьбах влечений». Подобно тому как мазохизм обращает садистские желания на субъект, нарцисс переносит же 87 В. В. Розанов. Мимолетное, с. 88 Там же, с.

89 Там же, с.

34.

40. 40.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга... » лание с объекта, который помогает ему состояться в качестве Я, на самого себя. Этот отказ от объекта желания может сопровождать­ ся и превращением любви в ненависть. Объект желания вызывает ненависть уже потому, что он «отвлекает» либидо от самого субъек­ та, мешает нарциссизму состояться. Но, как пишет Фрейд, обра­ шение влечения на себя связано и с пере меной активной модаль­ ности в пассивную: «В зависимости от того, обменивается ли Я в качестве объекта или субъекта на чужое Я, постулируется или ак­ тивная цель "любить", или же пассивная цель "быть люби­ мым", притом что последняя тесно связана с нарциссизмом»90. Эта смена модальности приводит к либидинозной разгрузке объекта и переносу нагрузки на Я, к смене объектного либидо на Я-либидо.

Гоголь, если использовать это имя в качестве ярлыка, обозна­ чающего определенный тип отношения к миру, относится именно к этому типу нарциссизма. Различные частные влечения здесь со­ здают некое единство «<универз», как пишет Розанов). Подчеркну­ то отрицается «частность» Гоголя. В образах, которые заселяют этот зерка.пьныЙ «универз», отражается Я прежде всего, конечно, самого Розанова, которое он идентиФицирует с неким всеобщим Я рус­ ской нации. Образы эти (воображаемые типологические фигуры), однако, решительно отметаются, прежде всего из-за того, что они смешные:

«... что же мы и туда предстанем, поджимая животики?.

Смеясь жили, смеясь умрем, народим смешных детей и от смеш­ ного мужа. Да зачем родить смешных детей?

не надо. И любить­ ся с смешным человеком не надо же»91. Смешной человек уже отражает либидинозную разгрузку внешнего образа. Его нельзя любить, потому что он смешон. Здесь уже зарождается жест ин­ версии от активного к пассивному, от объектного влечения к нар­ циссическому. Но тут же происходит и изменение отношения к объекту, который постепенно преврашается в объект ненависти. Ситуация осложняется еше и тем, что в карикатурности гоголев­ ского типа Розанов, как в зеркале, обнаруживает самого себя (он неоднократно говорил о себе, что смешон). Нарциссическая ситу­ ация обращения влечения на себя складывается параллельно с окрашиванием образа себя (как Другого) в смешные тона, за кото­ рыми следует ненависть. В конце концов весь мир Гоголя претер­ певает либидинозную разгрузку, он (хотя и является миром объек­ тов, Т.е. влечения) десексуа.лизируется, а его тота.лизируюшая образность полностью ассоциируется со смертью (Мертвое озеро, скалы и т.д.).

СоШег, 91 В. В. Розанов. Мимолетное, с.

Sigmund Freud. General Psychologica! Theory. NewYork, 40.

1963, р. 97.

1.

Бесформенность и идентичность Розанов писал о нарциссизме в «Людях лунного света», хотя, конечно, и не называл это явление таким образом. Он описывал, сам того не зная, нарциссизм второго типа. Эта знаменитая книга в основном посвящена гомосексуализму, истоком которого явля­ ется андрогинность, бисексуальность, понятая в духе Вейнингера.

Бисексуальность на первоначальном этапе может, по мнению Ро­ занова, выражаться в своего рода самодостаточности, дающей о себе знать отсутствием объектного влечения, своего рода сексуаль­ ной самодостаточностью. Розанов вводит разговор о таких людях без объектного либидо описанием своего рода первичного нар­ циссизма:

... во все времена утробной жизни, и потом во внеутробной, до пробуждения полового инстинкта, совершается половая вибра­ ция, как бы нажим и разжим гармоники, одна половина которой женская, а другая мужская, внутри самого организма;

откуда и происходит его жизненность, живость, сила, сияние... Розанов описывает, каким образом с половым созреванием сексуальный инстинкт направляется вовне и одна из «половин» «иссякает». Если же объектное либидо не формируется и человек так и остается бисексуальной «гармоникой», замкнутой на себя, он переходит в разряд, который Розанов за неимением лучщего назы­ вает «духовными соДомитами», то есть людьми, чей автоэротизм направлен на них самих, но без «физического общения». Речь именно идет о нарциссизме, который Розанов определяет как «са­ моотрицание пола». Любопытно, однако, что Розанов описывает «духовных содомитов» именно как людей, в которых идея духовно­ го, внематериального слияния (с самим собой) блокируется чистой материальностью содомией.

Розанов подчеркивает первичность этого состояния. Для него «духовный содомит» (или «третий пол») «первый полный Адам»:

«Он древнее того первого человека, который начал размножаться.

<... > В космологическом и религиозном порядке он предществует размножению... »93 «Духовные содомиты», по мнению Розанова, «тянут назад», «в рай». Этот тип нарциссизма в общих чертах со­ ответствует фрейдовскому первичному, абсолютному нарциссизму, который характеризуется nринциnом инерции, или Нирваны, стрем­ лением энергетической системы к нулю. Андре Грин, развивая эти идеи Фрейда, даже предложил отдельно говорить о негативном нарциссизме, тяготеющем к несуществованию, анестезии, пусто 92 В. В. Розанов. Уединенное, с.

93 Там же, с.

71.

74.

Глава 4.

«Вливающиеся друг в друга... » те, полной неЙтральности 94 • По его же мнению, первичный абсо­ лютный нарциссизм ближе к состоянию сна, чем сновидения, к внутриутробному состоянию, исключающему воздействие стиму­ лов и сводящемуся к теплу и покою 95 • Негативный нарциссизм в такОМ контексте оказывается ближе к состоянию смерти. Но у Ро­ занова (и это показательно) «первый Адам» вовсе не отмечен стрем­ лeHиeM к растворению в ничто, к утрате Я:

«... все существо его ка­ кое-то терпкое, сопротивляющееся, устойчивое, необоримое»96.

«Первый Адам», капсулируясь в себе, сохраняет свою целостность.

Отказ от объекта влечения, его ИСКJlючение, изгнание, агрес­ сивное уничтожение условие перехода к нарциссизму Я, за кото­ рым как райская утопия следует абсолютный нарциссизм то­ тальной инерции, где интимность достигает своей кульминации.

«Гоголь» В этом контексте подвергается двоякой трансформации.

В нем Розанов обнаруживает нарциссическую инертность «духов­ ного содомита», за которой просвечивают отчетливые гетерологи­ ческие черты. Розанов отмечает, что Гоголь не знал полового вле­ чения к женщине, зато, по его наблюдению, он полон особого интереса к покойницам: «Он вывел целый пансион покойниц, и не старух (ни одной), а все молоденьких и хорощеньких»97. Эта половая инертность и влечение к смерти (некрофилия) входят в образ Гоголя как своего рода зияние, пустота, отсутствие, которое может бытъ связано со страхом кастрации. Но при этом «покойни­ иы» Гоголя все молоденькие и хорощенькие, то есть вызывают подлинное желание, которое сейчас же инвертируется в отсутствие желания, в отвращение.

В Первом коробе «Опавших листьев» с особой настойчивостью проведена тема гоголевской пустоты. При этом Гоголь ассоцииру­ ется с дьяволом:

Фу, дьявол! Фу, какой ты дьявол!! Проклятая колдунья с черным пятном в душе, вся мертвая и вся ледяная, вся стеклянная и вся прозрачная... в которой вообще нет ничего! Ничего!!! Нигилизм!

Сгинь, нечистый! Да меня и нет, не бьшо! Я только показался... Оборотень проклятый! Сгинь же ты, сгинь! сгинь! Старческим лицом он смеется из гроба:

94 Andre Green. Narcissisme de vie, narcissisme de mort. Paris, Les Editions de Minuit, 1983, р. 38-39. 95 Ibid., р. 82-83.

96 В. В. Розанов. Уединенное, с.

74.

" Там же, с.

Там же, с.

493. 315.

1.

Бесформенность и идентичность Розанов невротически утверждает, что за типологическими гештальтами у Гоголя нет ничего. Сплошная пустота. В нем Я бук­ вально отворачивается от объектов, постулируя их радикальное отсутствие. И все-таки это заклятие не снимает странной матери­ альности Гоголя, в котором Розанов видит самого себя. И именно в этом контексте возникают странные двойники Гоголя мертвецу Гоголю как воплощению Черта, гетерологию на поверхность.

евреи.

Они как будто откликаются на призыв Розанова, обрашенный к «Сгинь!» Они выводят Радикальный монотеизм евреев прямо связан с исчезновением Другого, вернее, с его превращением в абсолютную трансцендент­ ность возвыщенное ничто. Исчезновение Другого, исчезновение объекта, нарциссическая инверсия влечения именно в монотеиз­ ме получает специфическое выражение. Гоголь в полной мере го­ товит монотеистическое возвыщенное. Негативность уже вписана в него, хотя и заслонена фетищами типов.

Жан-Люк Нанси определил монотеизм как атеизм. Политеизм для Нанси это эффективность присутствия богов в природе, в образе. «Единичность бога, напротив, означает уход этого бога вне присутствия и, таким образом, вне силы, которая понимается та­ ким образом.

<... > Он [бог монотеизма] бог, отсутствие которого и создает его божественность, бог, пустобожие которого есть его собственная истина»99.

Пустота, отсутствие объекта, монотеистическое возвышенное как будто создают все условия для перехода от нарциссизма Я к абсолютному нарциссизму, то есть к абсолютной интимности теп­ ла, темноты и покоя. Но у Розанова этот переход превращается в сложный карнавал. Нарциссизм Я связан с обращением либидо на самого субъекта. Абсолютный нарциссизм радикализирует эту тен­ денцию, делая еще один шаг от автоэротизма к дисперсии либидо, а затем и к его угасанию в ситуации воцаряющейся инертности.

у Розанова же все происходит как будто прямо наоборот. Переход к абсолютной недифференцированной бесформенности у него со­ провождается не угасанием либидо, но его лавинообразным возра­ станием. Но возрастание это, почти как у Батая, принимает фор­ мы отталкивающего, отвратительного. Монотеизм отсутствия Другого у Розанова прямо соединяется с самыми чудовищными антисемитскими фантазиями о каннибализме, кровавых ритуаль­ ных жертвах, инцесте и т.д. С одной стороны, эти фантазии по­ своему отражают идеи дезинтеграции формы и, соответственно, границ между телами. С другой же стороны, этот странный, почти животный эротизм оказывается прямым отражением монотеисти99 Жан-Люк Нанси. Деконструкция монотеизма. М., РГГУ, 2004, с.

13-14.

Глава 4.

«Влuвающuеся друг в друга...» ческой пустоты. Показательно, что Розанов не может признать аб­ солютности этой пустоты, этой нерепрезентируемости Другого. Он пишет в «Опавших листьях»: «Язычество, спрессованное "до невоз­ можности", до потери всех форм, скульптур, материи нет, обращена в богов. Пустота это юдаизм. Потом спрессовывание еще продолжилось: теперь только запах несется, "0"... »] Отсутствие Бога это только максимально спрессованное до «запаха» nрисутствие языческих это только сжатие до предела форм и «скульптур».

Потому И репрезентироваться пустота должна месивом форм, так сказать, их «выжимкой» до бесформенного. Возвышенное, Ничто оказываются, в конце концов, только сублимированным явлени­ ем бесформенной материальности, запаха. Материальность евре­ ев не что иное, как радикальная реакция на придуманный ими монотеизм.

Жан-Франсуа Лиотар заметил, что евреи отказыва.пись от лю­ бых форм репрезентации, в том числе и жертвоприношений, как от чего-то непосредственно, физически, через тело и кровь животных отсьшающего к Богу. «Он [еврейский народ] удерживается от пред­ ставления, от инсценировки изначального различия, как то, впро­ чем, свойственно всем религиям, включая христианство, уверткой жертвоприношения, первой представительской экономикой.

Фрейд называет это отказом от согласия на убийство отца, убий­ ство, которое он полагает основополагающим для любого сообще­ ства ("Molse").

Тотемическа.я трапеза сыновей "интериоризирует" Вещь, ее представляет, от нее очищается и ее "забывает"»]О].

Розанов совершенно не в состоянии принять это отсутствие репрезентации. Он заставляет евреев участвовать в кровожадных жертвоприношениях и всячески заклинать монотеистическую пу­ стоту, отсутствие Другого бесконечным распространением крови, грязи, спермы 102. Все происходит так, как если бы не имеющее фор­ мы (еврейский бог) должно бьUlО быть репрезентировано через бес­ форменное, а бесконечная удаленность через бесконечную интим 100 В. В. Розанов. Уединенное, с.

493. Axioma, 200], Жан-Франсуа Лиотар. Хайдеггер и «евреи». СПб., с.39-40.

Юлия Кристева заметила: «Отвратительное СоlитЫа скорби по "объекту", который уже бьm утрачен» New York, University Press, 1982, р.

- зто насильственность (Julia Кristeva Powers ofHorror. ]5). По мнению Кристевой, от­ (ibid.).

Через от­ вратительное атакует бастионы вытеснения. Она даже определяет отвратитель­ ное как «воскрешение, которое прошло через смерть (зго)>> вратительное Я достигает собственных истоков в полной аморфности и потому открывает путь к воскрешению. Эти наблюдения интересны в контексте вза­ имоотношений иудаизма и христианства как религии воскрешения.

1.

БесформеН/юсть и идентичность насть и снятие всех дистанциЙ 1О3 • Само письмо Розанова, с его фрагментарностью, «бесформенностью» и предельной интимнос­ тью интонаций, выглядит таким же фетишистским заполнителем пустоты, Ничто, которое являет Гоголь и которое сублимирует монотеизм, обнаруживая за абсолютным нарциссизмом мир нега­ тивного нарциссизма Грина. Уютная интимность утробы постоян­ но выворачивается холодным унынием могилы. Бесформенные массы интимного призваны спасти абсолютный нарциссизм от его негативного призрака, репрезентируя отсутствуюшего Другого в кровавом месиве жертвоприношения и в фонтанах оргиастической спермы.

]03 В новейшей, <<Постмодернистской,> теории сходную с Розановым пози­ цию занимает Славой Жижек, который считает, что недоступность еврейско­ го Символического приводит к вторжению Реального в формах отвратитель­ ного. Подтверждением этого он, например, считает сцену полового акта во время суда в «Процессе» Кафки, где эротическое вторгается в мертвую область Eric Santner. Poistmodemism's Jewish Question: Slavoj Zizek and the Monoteistic Perverse. - In: Visua1 Display: Culture Beyond Appearances. Ed. Ьу Lynne Cooke and Peter Wollen. New York, The New Press, 1995, р. 237-253. Фантазии Розанова о совокупле­ ниях в uеркви относятся к этому же роду.

отцовского Закона. Критику взглядов Жижека на эту тему см.:

[лава СООБЩЕСТВО ОДИНОЧЕК (Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка) для Розанова еврей это полная неопределенность, абсолют­ ное воплощение бесформенности, аморфности и способности к интимному контакту с существами аналогичными себе. Отсюда и старая антисемитская мифология евреев как носителей «греха Иуды», эдипова состояния постоянно возобновляемого инцеста, не знающего символических различий и табу.

Парадоксальным является, однако, тот факт, что значительное число современных евреев (к ним относится и автор этой книги) не в состоянии определить собственной идентичности иначе чем отрицательно. Еврейство сплошь и рядом основывается не на ре­ лигии или причастности сионизму и Израилю, но исключительно на ощущении своей исключенности из некоего этнического боль­ шинства, среди которого живет еврей. Он знает только, что он не часть этого большинства, которому он не принадлежит, несмотря на то что разделяет с ним язык и культуру. Принцип этой мисти­ ческой исключенности чаще всего до конца не понятен, так как не укоренен ни в какое внятное физическое отличие. Идентичность современного еврея диаспоры по существу, совершенно неопре­ деленна. Некоторые мыслители даже пришли к мнению, что имен­ но неопределенность и является отличительной чертой еврейства, видимой на фоне определенности иных национальных идентично­ стеЙ. Французский философ Ален Финкилькрот даже включил в свою книгу «Воображаемый еврей» главу «В защиту неопределен­ ности», которая кончалась следующим утверждением: «Еврейский народ не знает, чем он является;

единственно, что он знает, это то, что он существует и что это приводящее в замешательство суще­ ствование размывает установленное современным Разумом разли­ чие между политическим и частным»l. Для рассмотрения этого рода неопределенности я избрал при­ мер Ханны Арендт немецкой еврейки, пережившей ужас Холо­ каста и изгнание. До эмиграции она успела издать в Германии свою первую книгу и выучиться философии у Мартина Хайдеггера, с которым у нее бьш роман. В молодости Арендт не особенно заду­ мывалась, как и многие ассимилированные евреи, над своим еврей­ ством, свидетельством чему бьша ее работа в протестантском тео Alain Finkielkraut. Le Juif imaginaire. Paris, Seuil, 1980, р.

204.

1.

Бесформенность и идентичность логическом семинаре Рудольфа Бультмана, из которой возникла ее первая книга и диссертаuия, посвященная Блаженному Августину. Наuизм сделал для Арендт невозможной какую бы то ни было идентификаuию себя с немеuкой наuией и даже культурой. Но, несмотря на ее связи с сионистскими кругами в Париже, она не смогла до конца Идентифицировать себя ни с иудаизмом, ни с ев­ рейством как неким этническим или культурным сообществом.

После публикаuии в году ее нашумевшей книги <,эйхман В Иерусалиме» она навлекла на себя упреки если не в антисемитиз­ ме, то во всяком случае в отсутствии эмпатии с еврейским народом.

Такого рода упрек так бьm сформулирован старинным приятелем Арендт, выдающимся еврейским ученым Герш омом Шолемом:

«В еврейской традиции существует понятие, которое трудно опре­ делить, и вместе с тем достаточно конкретное и известное как Ahabat Israe1:

"Любовь к еврейскому народу... " и в вас, дорогая Ханна, как и во многих интеллектуалах, вышедших из немеuких левых, я едва ли нахожу хоть малый след его... » Первые попытки осмыслить положение человека, не принад­ лежащего до конца никакому сообществу, бьmи предприняты ею в ранней книге «Рахиль ВарнхагеН» биографии еврейки и держа­ тельницы блистательного берлинского литературного салона нача­ ла XIX века, написанной в начале 1930-х годов. Рахиль была примером просвещенной еврейки, стремившейся ассимилировать­ ся, раствориться в немеuкой культуре. Поскольку ее еврейство пре­ пятствовало ее самоутверждению в обществе, Рахиль первоначаль­ но оказалась горячей поборниuей ассимиляuии. В категориях Арендт, она готова была превратиться в парвеню. Особенностью парвеню является переоuенка значения своей личности, потому что любое его достижеНие представляется личным достижением, достиг­ нутым вопреки соuиальному статусу. В результате наступает реши­ тельный разрыв парвеню с социальным «всеобщим»: «Парвеню расплачивается за утрату своего качества парии тем, что становится совершенно неспособным схватьшать всеобщее, тем, что призна­ ет отношения или испытывает интерес только и исключительно применительно к собственной личности»3. Неизбежным результа­ том деятельности парвеню оказывается создание ложной, фальши­ вой Идентичности. Пария, восставая против общества и отметая возможность превратиться в парвеню, зато сохраняет ВИдение ие­ лого и, соответственно, понимание общества. Одна из глав книги 2 Gershom Scholem. оп Eichmann. - In: Gershom Scholem. оп Jews and Judaism in Crisis. New York, Schocken, 1976, р. 302. 3 Hannah Arendt. Rahel Vamhagen. The Life of а Jewish Woman. San Diego New York - London, Harcourt Вгасе Jovanovich, 1974, р. 214.

Глава 5.

Сообщество одиночек определяла положение Рахили: «Между парией и парвеню». Ис­ тория Рахили описывалась как отказ от позиции парвеню и со­ знательное помещение себя в положение парии. Эта пара стала КlIючевой для арендтовского исследования положения евреев в со­ временном обществе. Парвеню своего прощлого, человек, отказывающийся от воплощает для Арендт наиболее неприятные черты еврейства. Его позиция опирается на сознательную утрату памяти. Тем самым парвеню выпадает из истории, к которой он был приписан от рождения. Симпатии Арендт целиком отданы парии, типу, исследованию которого она посвятила специальную работу 1944 года «Еврей как пария: скрытая традиция». Арендт отчасти позаимствовала определение евреев как парии у Макса Вебера4, но вложила в него соверщенно иное значение.

В этой статье Арендт рещительно отметает путь парвеню, или допустимость подражания неевреям, полной ассимиляции. Она требует признания еврея в качестве того, кем он является, то есть еврея. Арендт утверждает, что сегодня еврейская идентичность со­ здается по преимуществу антисемитизмом. Отсюда патология этой идентичности. Евреи начинают ощущать себя исключительно как жертвы, жертвы внещней агрессии и неприязни. И, как все жерт­ вы, исключаются из истории. Самоощущение в качестве жертвы приводит еврея к желанию спрятаться, исчезнуть, раствориться в воздухе, отказаться от своей идентичности. Чувство жертвы чувство своей ничтожности, незначимости.

это Чувство еврейской ничтожности, порождаемое антисемитиз­ мом, оказывается в странном контрасте с тем образом еврейского всесилия, который создают антисемиты. Оба представления долж­ ны быть отброщены, и способ их преодоления видится Арендт в позитивном утверждении еврея в качестве парии.

Это не что иное, как признание реальности, отказ от иллюзий.

Признание себя евреем, в конце концов, это просто признание себя парией, но не в контексте ницшевского нигилизма, а в контексте позитивного утверждения человека в качестве индивида, не жела­ ющего быть мифологически смещанным ни с кем иным, ни с ка­ ким мифологическим сообществом. Арендт по сравнению с Вебером радикализирует состояние отверженности. Быть парией не просто значит противостоять неевреям в качестве части своего народа, но это значит и утрату отнощения со своим собственным народом как с сообшеством, которому ты принадлежищь. Еврей как фигура современности харак Вебер определял статус древних евреев как народа-гостя, ритуально от­ деленного от социального окружения (Мах London, The Free Press Соlliег Weber. Апсiепt ludaisffi. New York Macmillan, 1967).

1.

Бесформенность и идентичность терuзуется не nрuнадлежностью какому бы то ни бьulO сообществу, а утратой связи с любым сообществом, в том числе и с еврейским.

Еврей теперь это человек, который настолько радикализирует свою отверженность, что перестает быть связанным с собственным народом. В этом смысле положение парии совершенно парадок­ сально. Я еврей потому, что я больше не принадлежу еврейскому народу. Но именно эта утрата принадлежности каким-то образом и вписывает меня в странное сообщество парий, которое называ­ ется еврейством:

Слишком отчетливо понимая, что они не пользуются полити­ ческой свободой и неограниченным доступом к жизни наций, но что, напротив, они бьmи отделены от своего собственного народа и утратили контакт с незамысловатой естественной жизнью про­ стого человека, эти люди все же достигли свободы и популярнос­ ти простой силой своего воображения. В качестве индивидов они начали собственную эмансипацию своих мозгов и сердец5.

Связь парий с их народом сложна;

прежде всего она заключа­ ется в том, что их статус отверженных отражает статус всего наро­ да, его исключенность из политического. Но эта связь не должна носить фиктивно-мифологического характера. Первым типом па­ рии Арендт называет Гейне шлемиля (то есть невинного) и «вла­ стелина грез». Исключенность из общества, дистанцированность от него позволяет Гейне быть особо чувствительным ко всему природ­ ному, естественному. Именно шлемилю и иронисту Гейне дано причаститься естественной свободы. «Понятие естественной сво­ боды (осмысленное, замечу между прочим, отверженным, способ­ ным жить вне борьбы между рабством и тиранией) превращает и рабов и тиранов в одинаково искусственные и смехотворные фи­ гуры»6. Ироническая дистанцированность шлемиля решительно исключает его из ненавистной Арендт диалектики раба и хозяина. В рамках «естественного» (природного) Гейне существует как «чи­ сто человеческое существо». Как замечает Арендт, «он просто иг­ норировал положение, характерное для эмансипации повсюду в Европе, а именно что еврей может стать человеком только при ус­ ловии, что он перестанет быть евреем»7. Здесь Арендт прямо метит в Маркса.

ТЬе 5 Hannah Arendt. The Jew as Pariah: А Hidden Tradition. - In: Hannah Arendt. Jew as Pariah: Jewish Identity апд Politics in the Modem Лgе. New York, Grove, 1978, р.

68.

р.

р.

Ibid., Ibid., 73. 75.

Глава 5.

Сообщество одиночек это Бернар Лазар.

Второй тип парии, описанный Арендт, Арендт называет его «сознательным парией». Собственно, само различие между парвеню и парией было позаимствовано Арендт у Лазара, французского социалиста и активного дреЙфусара 8 • Лазар, по мнению Арендт, сделал из статуса парии важные политические выводы 9 • Он открьm для себя опасность еврейского парвеню, борь­ бу с которым он превратил в дело своей жизни:

Он увидел, что необходимо поднять еврейского парию на борьбу с еврейским парвеню. Не было иной возможности спасти его от судьбы последнего неизбежного уничтожения. Он наста­ ивал не только на том, что от господства парвеню парии нечего ожидать кроме страданий, но что именно парии рано ИJIИ поздно придется расплачиваться за всю порочную систему'О.

8 Судьба Лазара трагична: выступив на защиту евреев во время дела Дрей­ фуса, он оказался в изоляции от французских евреев, которые считали, что он компрометирует еврейство, выступая в защиту «предателя». Отсюда чрезвы­ чайно амбивалентное отнощение самого Лазара к французской еврейской бур­ жуазии, предающей интересы собственного народа во имя ассимиляции. Ста­ тус Лазара в такой ситуации бьи действительно статусом парии одиночки, сражающегося за человеческое достоинство. Лазар писал: «Я стал парией, так как мои предки издавна подготовили меня к этому состоянию. Нравственно я от него не страдал» (цит. по:

Jean-Denis Bredin. The Affair: the Case of Alfred Dreyfus. New York, Georges Braziller, 1986, р. 138). Приведу еще одну цитату из вавшую восхищение Арендт: «Я хочу, чтобы потом говорили, что первый, кто заговорил, первый, кто поднялся на защиту еврейского мученика, бьи еврей, еврей, который переносил в своей плоти и крови страдания, выпадающие на Лазара, характеризующую его нравственную и политическую позицию, выз-­ долю невинного человека, еврей, который знал, какому народу парий, отвер­ гнyrыx и несчастных он принадлежал, и который извлек из этого знания волю бороться за справедливость и правду» после его смерти (в возрасте (ibid., р.

лет от рака в 139). Друг Лазара Шарль Пеги 1903 году) характеризовал Лазара как пророка, героя и мистика и говорил, что он «умер еще до смерти», из-за того, что, как Христос, бьи отвергнут своим народом.

Одним из первых издательских проектов Арендт в Нью-Йорке бьио из­ дание избранных работ Лазара в издательстве Шокена, где она работала. Кни­ га Лазара с ее введением и под ее редакцией выщла в свет в году:

Bernard Lazare. Job's Dungheap. New Yoгk, Schoken Books, 1948.

Арендт посвятила спе­ циальную статью сравнению Герцля с Лазаром, в которой она отдает явное предпочтение последнему. Если Герцль хотел «бежать» от антисемитизма и со­ здать огдельное национальное государство для евреев, то Лазар вндел главную беду в деморализации еврейского народа, в его зависимости от филантропии богатых (то есть парвеню). Арендт пищет о Лазаре: «Он не искал вокруг более или менее антисемитских покровителей, но настоящих товарищей по оружию» (Hannah Arendt. Herzl and Lazare. - In: Hannah Arendt. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Лgе, р. 128). Программа Лазара - борьба за достоинство евреев - во многом совпадает с программой Арендт. 10 Hannah Arendt. The Jew as Pariah: А Hidden Tradition, р. 76.

1.

Бесформенность и идентичность Опасность, которую представляет парвеню для парии, заклю­ чается прежде всего в том, что парвеню насильно включает его в парную типологию отношений господства и рабства. Признание существования парвеню с неизбежностью ставит парию в зависи­ MocTь от него, и не только в экономическом плане. Ассимиляция парвеню отмечает парию еврейством как тавром. Поэтому един­ ственная возможность для парии сохранить в себе человека это восстать против парвеню. Отсюда определение парии как мятеж­ ника: «Как только пария выходит на арену политики и пере водит свой статус в политические термины, он неотвратимо становится мятежником»!!. Внещне, однако, борьба с парвеню может выгля­ деть как борьба с еврейским капиталом, то есть как осуществление программы Маркса.

Третий тип парии «Подозрительный». Его воплощает Чап­ лин. Чаплин, как и Гейне, щлемиль, но не обладающий способ­ ностью освободиться от политической реальности через природу или искусство. Он неотвратимо подозрителен власти.

И наконец, четвертый тип парии «человек доброй воли», Кафка. В разговоре о последнем Арендт в основном сосредоточи­ вается на анализе «Замка» И на желании господина К. стать таким, как все, неотличимым от остальных. Речь, естественно, идет о мо­ дели ассимиляции, но не по типу парвеню. Господин К. не хочет для себя ничего особенного, а лищь простой человеческой жизни, самых элементарных естественных прав. Но, замечает Арендт, чем больше К. стремится к неотличимости, тем больше вокруг него исчезает естественная реальность, тем больше реальность вокруг него утрачивает подлинность и «нормальность». «И самую большую травму, которую общество может нанести, оно ему и наносит­ заставляет его сомневаться в реальности и ценности его собствен­ ного существования, в его собственных глазах превращает его в ничто»!2.

Это исчезновение реальности связано с желанием ассимилиру­ ющегося раствориться во всеобщем, в универсалиях. Но мир, в котором существует пария (а Ханна Арендт, начиная с сороковых годов, будет систематически считать парию человеком без нацио­ нальной принадлежности, перемещенным липом, апатридом), не признает абстрактно-универсальных человеческих прав. Права в этом мире обеспечиваются только напиональными сообществами.

Те же, кто является просто человеком, со всеми атрибутами абст­ рактной всеобщей человечности, вообще не считаются за челове­ ка, так как не имеют ни малейших «человеческих» прав. В такой А Нidden р.

11 Hannah Arendt. The Jew as Pariah: Ibid., р. 82.

Tradition, 77.

Глава 5.

Сообщество одиночек ситуации «просто человек» лишается своей человечности теми, кто является лишь представителями некоего частного национального сообщества.

Речь идет о парадоксальном переворачивании всех либераль­ HbIX политических предпосьшок. Наделенный человеческими пра­ вами представитель нации практически выступает как противник всеобщих прав человека. Пария же, лишенный человеческих прав, оказывается единственным полноценным носителем всеобщей чело­ вечности. Но всеобщность этой человечности обнаруживается лишь в исключенности, особости, сингулярности и изолированно­ сти парии. Более того, абстрактная всеобщность парии выступает в данном случае как всецело историческое образование, как продукт определенного этапа в развитии национальных государств.

Жизнь приобретает человеческое измерение только тогда, когда она опирается на сингулярность человека, на его отделенность и независимость, то есть на статус парии. И Арендт делает вывод, обладающий существенным политическим потенциалом: «Для Кафки реальны только те вещи, чья сила не ослабляется, но под­ тверждается мышлением. Не свобода шлемuля и поэта, не невин­ ность подозреваемого, не бегство в природу и искусство, но мыш­ ление вот новое оружие, единственное, которым, по мнению Кафки, пария наделен с самого рождения в его жизненной борьбе против общества»13.

Кафка одна из центральных фигур в арендтовском культур­ ном пантеоне. Она бьша одним из переводчиков «Дневников» Каф­ ки на английский язык 14 • Одновременно с эссе «Еврей как пария: скрытая традиция» Арендт работала над специальным эссе о Каф­ ке, опубликованным в ноябре 1944 года в «Paгtisan Review».

Здесь она предлагает гораздо более объемное чтение Кафки. Она начи­ нает с разбора «Процесса», который представляется ей романом о бюрократической системе, приобретающей черты некой машины, чье функционирование предстает в обличье абсолютной необходи­ мости. В этой системе человек, который не подчиняется этой ма­ шине, оказывается виновным, заслуживающим смерти. Всеобщая виновность возникает из «универсального принципа» этой маши­ Hы, и именно овладевающее К. чувство вины неизбежно делает его жертвой этой машины. В конце концов К. без всякой борьбы идет Hannah Arendt. The Jew as Pariah:

А Hidden Tradition, р.

83.

14 Арендт проделала огромную работу по подготовке немецкого издания «Дневников Кафки», так как рукопись, представленная Шокену Максом Бро­ дом, совершенно не соответствовала критическим стандартам. См.:

Young-Bгuehl.

Press, 1982, р.

Hannah Arendt. For Love ofthe World. New 189.

Науеп, Elisabeth Yale University 1.

Бесформенность и идентичность на собственную казнь. ОчевИдНО, что Арендт ВИдит в романе алле­ горию положения евреев, которые оказываются обреченными на гибель в тот самый момент, когда они признают легитимность об­ щественной машины и того будущего, которое эта машина порож­ дает в формах необходимости. Такого рода чтение «Процесса» от­ кровенно направлено против ассимиляции.

«Замок» предлагает иную ситуацию. Здесь К. приходит в дерев­ ню по собственной воле с намерением стать ее полноправным жи­ телем, обзавестись семьей и вести так называемую «нормальную» жизнь. «Особой характеристикой К. в "Замке" является то, что он интересуется только универсалиями, только теми вещами, на ко­ торые имеют естественное право все люди»l5. К. не требует для себя ничего, кроме «естественных прав» человека, но не соглашается и ни на что меньшее. Замок готов удовлетворить требования К., но либо в порядке особой милости, либо при условии, что К. станет тайным служащим Замка. Поскольку его требования касаются не­ отчуждаемых прав человека, он не хочет принять их как милость.

Жители деревни уверяют его, что он зря борется с системой, она воплощает всеобщую «судьбу», от которой не уйти. Землемер К. из <<Замка» единственный нормальный человек в книге, и только потому, что он пришел со стороны и не принадлежит деревне, об­ шеству, Где все человеческое изъято из рук человека и даруется последнему «сверху», как некая милость и дар. К. единственный, кто понимает, что закон Замка му он может быть изменен.

В обоих романах Арендт видит сходную схему не божественный закон, а пото­ общество, как машина или как «судьба», стремится поглотить в себя человека. В обоих случаях социальный механизм работает как «машина» ис­ тории, как некое неотвратимое движение, которое ведет к гибели. Только мятеж против системы, а не интеграция в нее, может быть путем спасения. Арендт пишет:

Точно так же как дом, брошенный на произвол его естествен­ ной судьбы, постепенно пойдет по пути разрушения (will slow1y follow the course of ruin), неотвратимому для любого человеческо­ го творения, так же и мир, сотворенный людьми согласно челове­ ческим, а не естественным законам, вновь станет частью природы и будет следовать закону разрушения, если человек решит сам стать частью ПРИРОJlЫ, слепым, хотя и прилежным орудием естествен­ ных законов, отказавшись от высшей своей способности самому создавать законы и даже предписывать их природе 1б • 15 НаПl1аЬ Arendt. Franz Kafka: А Revaluation. - In: НаппаЬ Arendt. Essays in Understanding 1930-1954. New York, Harcourt Вгасе, 1994, р. 72. 16 Ibid., р. 74.

Глава 5.

Сообщество одиночек Мир романов Кафки это мир «судьбы», в котором общество превращается в новую природу, идущую к своему концу. В этом обществе каждый выполняет определенную функцию, полностью идентиФицируется с этой функцией, а потому может лишь способ­ ствовать той катастрофе, к которой идет мир. Функция, пишет Арендт, «съела» У этих людей личную жизнь, даже способность иметь полноценную семью. Пария человек, по определению ис­ ключенный из этого общества, восставший против него. Главные герои романов Кафки отличаются от окружающих их членов сооб­ шества тем, что они не имеют определенной роли в этом обществе и всегда являются аутсайдерами. «Забытый человею> Чаплина Чарли, как и К. в романах Кафки, не пригоден к функционально­ му существованию и тем самым разоблачает существо современно­ го обшества.

Но и самого Кафку Арендт считает образцом такого же парии, о чем свидетельствует неспособность писателя подчинить себя внешней необходимости, например жениться, когда того требуют обстоятельства: «Он хотел построить мир в соответствии с челове­ ческими потребностями и человеческим достоинством, мир, в ко­ тором действия человека детерминированы им самим и который управляется его законами, а не таинственными силами, эманиру­ ющими сверху или снизу»l7.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 12 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.