WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |
-- [ Страница 1 ] --

НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА Михаил Ямпольский «СКВОЗЬ ТУСКЛОЕ СТЕКЛО» Новое Литературное Обозрение s () о ф ф.....

::r: ::r:

с:::

q:

Q.

с:

ф О ф ::r:

О ccs Lс:::

m О N..,---.up:IIwww~IoыlLпl MOCZ8I.

Библио-Глобус м........1I3 aP.J TL\: 7.1-......

:ffi~ 9111IJ~jН~II~lШ~~ 1 1 Й~:.:~.О6 ЯМПOl1ЬСКМЙ Миха "Сквозь т т Т8," НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ.

'iQQ nn Научное приложение. Вып.

LXXXIV НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ МИХАИЛ ямпольский «СКВОЗЬ ТУСКЛОЕ СТЕКЛО» 20 глав о неопределенности Москва Новое литературное обозрение 2010 УДК ББК Я 008 71.0 57 НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ Научное приложение. ВЬТП, LXXXIV Ямпольский М.

Я 57 «Сквозь тусклое стекло»:

литературное обозрение, 20 глав о неопределенности. 2010 - 688 С., ил.

М.: Новое Критика и история культуры обычно наuелены на прояснение смыслов, на превращение непонятного в понятное. Задача работ, составивщих но­ вую книгу М. Ямпольского, не прояснять, но выявлять механизмы порождения неопределенного в культуре. Б щирокой междисuиплинар­ ной перспективе, охватывающей философию, эстетику, теорию и историю литературы и искусства, автор показывает, как в творческом проuессе культуры работают категории неопределенности: «бесформенность», «хаос», «ничто», «случайность». Среди конкретных фактов культуры, ил­ люстрирующих этот проuесс, средневековая мистика, русская литера­ тура XIX-XX веков, эволюuия филологии, кинематограф Сергея Эйзен­ щтейна, Дзиги Бертова, Буди Аллена, Апександра Сокурова, Чжан Имоу.

УДК ББК 008 71. ISBN 978-5-86793-784- © М. Ямпопьский, 2010 © Художественное оформление.

«Новое литературное обозрение», Моим родителям ПРЕДИСЛОВИЕ (о явлении ангелов) Читатель, разумеется, узнал в названии этой книги слова апо­ стола Павла из Первого послания к Коринфянам (13:12):

«Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же ли­ дем к лиду;

теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Под «стеклом» тут, скорее всего, понимается зеркало!, производством которых славился Коринф.

Эта метафора тусклого стекла 2, на мой взгляд, хорошо описы­ вает нашу культуру. Окружающий нас мир лишен всякой опреде­ ленности. Но человек так устроен, что не может жить в мире, ли­ шенном смыслов, uелей и законов. Культура и есть некая вторая природа, созданная человеком, в которой мир обработан по зако­ нам языка и смысла. Мы всегда окружаем себя смысловыми конст­ рyкuиями, которые облегчают нашу жизнь, собственно и позволя­ ют нам жить. Но это огромное призматическое зеркало, которое мЫ соорудили и с которым идентифиuируем мир, далеко не так четко, как нам бы того хотелось. Более того, оно само создает вторичный слой неопределенности. Неопределенность поражает все аспектЫ культуры от политики и экономики до искусства. Возникает вопрос о том, каков же смысл этого тусклого стекла, если оно не в состоя­ нии эффективно трансформировать мир по законам смысла? Слова апостола Павла часто сопоставляются с таJrмудическим текстом, в котором речь идет о лиuезрении Бога еврейскими про­ роками. Проuитирую это место из трактата Yevamot (49Ь):

Все пророки увидели [славу] в зеркале, которое не сияет, и иМ показалось, что они увидели видимый объект. Это подобно тому, как старик, чъе зрение притупилось, видит то, что внизу, как если бы оно бьшо наверху, одну [вешь], как если бы их бьшо две, и в таком роде, но это не так. Ибо написано: «и через пророков я имеJI видение» (u-ve-yad ha nevi'im 'adammeh) (Осия 12:11)3, то есть ви 1 Некоторые комментаторы, впрочем, считают, что речь идет об окне, которое делалось из почти непрозрачного рога, сквозь который можно бьшо едва разобрать очертания.

2 См.: Norbert Hugede. La Metaphore du miroir dans les Epitres de saint Corinthiens. Neuchiitel - Paris, Delachaux - Niestle, 1957.

Раи!

аих Имеется в вИдУ фраза из Осии, которая в русской синодальной БиБЛШf выглядит так: «я говорил К пророкам и умножал видения и через пророков употреблял притчи» (12: 10).

М. Ямпольский. Сквозь mУСК.lОе С/пек.1О дение, которое они име,.и, БЫ,10 видением ПОд.линным ('iqqar).

Моисей виде,. славу и б,.еск (dimyon), а не [чем-то] Shekhil1ah через зеркало, которое сияет из-за Shekhil1ah.

Он хотел увидеть больше, но ему было в этом отказано.

даровано лиuезрение всего [... ] Ни одному созпанию не было б,lеска и С,lавы бd,lЪШИХ. че~l слава Shekhil1ah 4.

Пророки видели очертания тещ внешний облик Бога. Но ви­ дели через темное зеркало, которое искажает. Иными словами, то, что они лицезрели, это ИЛ.ТIЮЗИЯ, обман зрения. Моисей видел только свет, сияние, но видел через зерка.;

lО, которое отражает вер­ но. Человек оказывается перед альтернативой видеть какие-то ложные тени, которые можно различить, или видеть истину, в ко­ торой ничего не различимо, кроме совершенной неопределеннос­ ти истока, не имеюшего формы. Невольно приходит на ум плато­ новская притча о пещере. Чем точнее наще зеркало, тем менъше оно отражает нам в категориях формы и смысла. Исследование культуры невольно соприкасается с такого рода апофатикой, кото­ рую оно стремится сделать объектом своего изучения. В небольшой коллекции оккультной литературы, имеющейся в моей библиотеке, есть «Трактат о Магии Ангелов». 3то транс­ крипция рукописи Harley Британской библиотеки. Рукопись Harley 6482 собрание эзотерических текстов, переписанных ру­ кой некоеro Питера Смарта между 1699- годами, то есть в эпоху расцвета движения розенкреЙцеров. Текст этот интересен для меня тем, что он, среди прочего, приводит всевозможные зак­ линания и описывает ритуалы, напраВ,1енные на материализацию и визуализацию ангелов, существ, лишенных видимой плоти, материаJIЬНОГО облика. На фронтисписе рукописи изображено зеркало, повернутое оборотной стороной к читателю и установ­ ленное на треножнике (илл.

1).

Задняя сторона зеркала украшена еврейскими письменами и таинственными знаками, которые ком­ ментируются в тексте книги. Тут, например, изображены первые Agiel, Belah, Chemor, Din, Elim, Fabab и Graphie1. Здесь же бандероли (ленты) с семьюдесятью дву­ мя Schemhamphoras, написанными ивритом. Ихlеются в виду 72 ангела, несущие имя Бога. В книге содержится полный список Schemhamphoras, с молитвой к каждому из них. Список начина­ ется так: Vehujah, Ie1i1, Sirael, Elemije1, Le1ahe1, Achajah, Cahate1, 4 Uит. по: Еlliо! R. Wolfson. Through а Speculum that Shines. Vision and lmagination in Mediaeval Jewish Mysticism. Princeton, Princeton University Press, 1994, р. 148.

семь букв ангельского алфавита:

Предисловие (о явлении ангелов) Илл.l Haziel и т.д.5 Вверху зеркап:а, там, где ручка, изображена тайная печать Соломона, окруженная мистическими знаками из гермети­ ческих амулетов и печатей.

Зеркало это упоминается во включенном в книгу трактате не­ коего доктора Рудда «девять иерархий ангелов с заклинаниями их видимого явления». Трактат описывает, каким образом надо зак­,1инать ангелов. Для этой пели требуется либо «Камень Кристатrл», либо «Стеклянное вместилище», которое, собственно, и есть выше­ описанное зеркало:

«CTeKJlO должно быть сделано на ножке или подставке, годяшейся к тому, и должно быть вставлено в углубле5 Агриппа (III, 25) объясняет, каким образом образуются эти имени. Они возникают из маНИПУЛЯllИЙ над фрагментом «Книги исхода" 72 ангельских (14:

19-21). Фрагмент этот состоит из трех стихов, каЖдЫЙ из которых имеет по 72 буквы. Три эти стиха в определенном порядке пишутся в одну строку один над друтим. Имена возникают от чтення этих трех строк по вертикали (Henry Cornelius Agrippa of Nettesheim. Тl1Гee Books of Occu1t Phi1osophy. Woodbury, Llewe11yn Publications, 1993, р. 538).

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло ние, так чтобы нога или под ставка стояли прямо» 6. После того как «стекло» установлено, следует произносить заклинания и молитвы, тексты которых сообщает доктор Рудд. И вот возникает первый знак явления ангела:

«... затем знак их явления, более всего похо­ жий на покров или занавес, или некий прекрасный цвет, висящий внутри или возле камня ИJIИ стекла, подобный яркому облаку или какому-либо иному Иероглифическому явлению, одновременно странному и приносящему наслаждение от его созерцания»7. Это пред-явление совершенно неопределенно, вроде того, что видит Моисей в своем сияющем зеркале. Что-то видно, но что это, кто разберет... Существенно также и то, что явление завесы до явления лица прямо отсьmает к популярному визионерскому мотиву «Веро­ ники», истинного лика, отпечатанного на плате и как бы выступа­ ющего из плата и повисающего перед ним. Видение Вероники, столь популярное в Средние века, было прямо связано с мотивом тусклого зеркала. Эва Курьmюк считает, что эта связь опосредова­ на плотиновским мотивом зеркала материи (<Эннеады», IП, Юлиана из Норвича в начале xv столетия писала о своем видении 6, 7)8.

Вероники, что оно замутнено, но при этом ясно, прямо отсьmая к тусклому зеркалу апостола Павла 9 • Она же отмечала странную не­ устойчивость цвета, постоянно менявщегося в лице Вероники.

Джеффри Хамбургер связывает видения Юлианы с видениями Ве­ роники некой Гертруды из Хельфты, имевшими место начиная с года и описанными ею в «Legatus divinae pietatis».

Видения Гертруды также характеризует неопределенность, в конечном сче­ те невозможность их описать в непротиворечивых терминах: «Ве­ роника не может быть просто охарактеризована как либо чистая, либо запятнанная, сияющая или испачканная;

парадоксально она 6 А Treatise оп Angel Magic Being а Complete Transcription ofMs. Harley 6482 in the British Library. Ed. Ьу Adam McLean. Grand Rapids, Phanes Press, 1990, р. 173. 7 Ibid. 8 Ewa Kuryluk. Veronica & Нег Cloth. Cambridge, Mass. Oxford, Basil Вlackwell, 1991, р. 174-175. Плотин писал о таком зеркале: «... оно как зерка­ ло, показывающее вещи, как если бы они бьmи, в то время как они находятся в другом месте, по видимости наполненные, но в действительности пустые, не содержащие ничего, но претендующие на все» Chicago - London. Encyc!opaedia Britannica, 1952, р.

(Plotinus. The Six Enneads. 111).

«..• так как нащ духовный взор слеп, и мы обременены грузом нащей смертной плоти и темнотой греха, мы не можем ясно видеть лица Господа Бога. И из-за этой темноты мы едва можем верить в его великую любовь и неизмен­ (Julian of Norwich. Showings. New York Ramsey - Toronto, Paulist Press, 1978, р. 321. См. также: Jeffrey F. Hambиrger. The Visual and the Visionary. Art and Fema!e Spirituality in Late Medieva! Germany. New York, Zone Books, 1998, р. 368).

ность, с которой он нас защищает» Предисловие (о явлении ангелов) II одновременно и то и другое, точно так же как Христос одновремен но и человек и бог»10. У Юлианы эта двойственность прямо выра­ жается в разделении лица Христа на Веронике на две половины, одна из которых божественно совершенна, а другая отмечена чело­ веческим несовершенством. Такой лик, естественным образом, не может достичь стадии визуальной определенности.

Вернемся, однако, к «зеркалу ангелов». После предварительных знаков в зеркале наконец появляется некая форма, смысл которой требует уточнения. И доктор Рудд рекомендует магу, заклинаюше­ му ангелов, начать с явлением следуюший диалог:

«80 имя Иисуса, кто ты?» И тогда, может быть, он скажет: «Я слуга Божий». Тогда вы можете сказать: «От Бога ли ты пришел?

Прислан ли ты и'.1 С лобры'.1И вестями и посланием?» Тогда. воз­ можно, он скажет вам, l1.iIИ что-то вроде подобных слов: «Кто я, знает тот, о котором я свидетельствую»l1.

Сам этот диалог напоминает беседу с герметическим Пойман­ дером 12, или с ангелом, являюшимся Герме в знаменитой апокри­ фической книге. Когда погруженный в медитаuию Герма видит некое неопределенное видение, он спрашивает его, кто он. «Пока он говорил, вид его изменился, и я узнал, что это тот, которому я препоручен» (11, 1). Явившийся ангел меняет облик (облик меняет и божественная посланница в первых «видениях» «Пастыря Гер­ мы»). Анри Корбен замечает по поводу неопределенности персо­ нажей в такого рода герметических видениях: Не случайно в небольшой книге Гермы выражени.я «Сын Бо­ жий», «Архангел Михаил», «Наисвятейший АнгеЛ» и «Си.ятельныЙ Ангел» взаимозаменяемы. Видение Гермы восходит к представле­ ни.ям, в которых господствоваiIа фигура Christos-Angelos, и опреде­ ляемая ею ситуация преlLiiагает следуюшую аналогию отношений:

пастырь Гермы соотносится с Си.ятельным Ангелом, точно так же JJ А Ibid., р. 359. Treatise оп Angеl Magic, р.

12 Поймандер, «пастырь людей», ]85. возможно, один из истоков «пасты­ ря Гермы», он является как некое неопределенное видение: «ОднаЖдЫ, ког­ да я стал размыIIятьь о сущем, и мысли мои вознес~ись слищком высоко, а телесные чувства были пригашены подобием дремы, которую испытывают,.юди от переедания и.iIИ усталости, я подумал, что вижу приближаюшееся ко \еше создание обширной и неопределенной величины, оно обратилось ко мне" "Кто ты?" спросил Я. "Я Поймандер, сказан он, дух (nous) абсолютной силы. Я знаю, чего ты желаешь, и я с тобой повсюду"» (ТЬе Divine Pymander and Other Writings of Hermes Trismegistus. New York, Samue] Weber, ] 972, р. ]).

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло как у Сохраварди Совершенная Природа Гермеса соотносится с Ангелом Гавриилом (Габриэлем), Ангелом Человечества и Святым Духом. Тема Christos-Angelos это также и тема Christus-pastor... в такого рода видениях идентичность предельно неопреде­ ленна. Христос понимается как ангел или архангел Михаил. Но хо­ рошо известно, что в гностическом дуализме архангел Михаил (Михаэль) связан со своим негативным двойником архангелом Са­ маэлем (в иудаизме понимаемом как Сатана), часто интерпретиру­ емым как ангел смерти. Еврейские источники говорят о том, что в раю Адам первоначально принял Самаэля за Бога, что Самаэль сошелся с Евой и что Каин бьш его сыном, а не сыном AдaMa 14.

Связь Самаэля со злом не мешает ему быть ангелом-хранителем Исава, покровителем страны Едом или даже Римской империи. Юрий Стоянов замечает, что «амбивалентная фигура "Князя Ми­ ра" может в равной степени идентиФицироваться и с Михаилом и с Самаэлем»15. В конце концов, даже апостол Павел говорит о том, что <<ЛЖеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно, замечает он, сатана принимает вид Ангела света» ( Кор.

- потому 11, 13-14).

что сам Неудивительно поэтому, что даже в диалоге с видением, явив­ шимся в ангельском зеркале, сохраняется изрядная Доля неопреде­ ленности. Маг никогда не может быть уверен в том, что за форма предстала его глазам. Отчасти это прямо связано с тем, что между ангелом и демоном нет фундаментального различия, кроме того, что демон, по мнению Массимо Каччари, связан с судьбой, мойрой, а ангел несет в себе освобождение от нее. Но это различие тем более трудно уловимо, что ангел, как пишет Каччари, в силу этого отрыва от «необходимости» воплощает прежде всего идею перехода: «Сим­ волизм перехода, сущностный для всякой ангелологии, совпадает здесь с самой иконой Ангела. Ангел отныне не "переходит", переда­ ет и опосредует, но сам является переходом: иконой самого мгнове­ ния... »16, то есть именно границы между прошлым и будущим.

13 Henry СотЫп. The Мап of Light in Iranian Sufism. Boulder-London, Shambhala, 1978, р. 27. Сохраварди - иранский мистикХII века, соединивший неоплатонизм с неозороастрийской ангелологиеЙ.

York, Robert Graves and Raphael Patai. Hebrew Myths: The Book of Genesis. New - НШ, 1966, р. 82-85. 15 Ушi Stoyanov. The Нidden Tгadition in Europe. London, Реnguin Books, 1994, McGгaw р.69.

Massimo Cacciari. The Necessary Angеl.

ЛlЬапу, SUNY Press, 1994, р.

26.

Каччари вьщеляет из огромной массы преходящих ангелов двух, обладающих определенным постоянством, это Гавриил и Михаил.

Предисловие (о явлении ангелов) Доктор Рудд неоднократно настаивает на необходимости тща­ тельного выяснения имени и смысла видения в стекле или кристал­ ле. Имя оказывается главным ключом к улавливанию неуловимой идентичности. Жуликоватый медиум знаменитого елизаветинско­ го мага Джона Ди Эдвард Келли, легко входивший в контакт с це­ лым сонмом духов, утверждал, например, что большинство из них злые демоны, и непрестанно требовал от Ди прекратить эк­ сперименты. Лишь однажды, в году, самого Ди, судя по все­ му, посетило видение ангела Уриэля, возникшее не в зеркале, а в окне. Это бьm ребенок-ангел, дух света, державший в руке сияющий «ангельский камень» размером в яйцо!7 (илл.

танском музее. Это ангельский шар 2).

Камень этот поз­ же оказался во владении Хораса Уолпола, а ныне находится в Бри­ одно из немногих физи­ ческих «доказательств» возможности церемониальной магии и контактов с ангелами. Вслед за Уриэлем Ди посетил архангел Ми­ хаил с огненным мечом. Но это редкое «ангельское видение» тону­ ло в потоке куда более сомнительных персонажеЙ.

В видении в каком-то смысле важнее само появление лица, чем его позитивная идентификация. Зеркало для ангелов это вариант «тусклого стекла», который хорошо демонстрирует сам механизм работы такого приспособления для обнаружения неопределенно­ го. «Стеклянное вместилище» состоит из собственно зеркала, на­ правленного на нечто, что для нас невидимо и даже неизвестно, существует ли вообще. Задняя же сторона его покрыта письмена­ ми, составляющими плотную знаковую сеть. Именно эта сеть в сочетании с устными заклинаниями и призвана «поймать» ангела и сделать его видимым. Джон Ди, особенно увлекавшийся магией ангелов, стремился уловить их в свое «черное зеркало» круг из обсидиана, привезенный из Америки, служивший для гаданий ац­ текам!8 и ныне хранящийся в Британском музее (илл. альный стол для своего 3). Ди утвер­ ждал, что по настоянию ангела Уриэля он сконструировал специ­ «showstone».

Стол бьm выкрашен в яркие «основные» цвета: желтый, синий и красный. По бокам он бьm исписан «буквами и именами» (илл.

печать того же начертания (илл.

4), под его ножки бьmи поло­ жены «печати», то есть астрологические талисманы;

центральная 5), на которой стояло зеркало, бьmа выполнена в воске и покрыта красным шелком и т.д.!9 Этот 17 См.: Е. М.

But1er. Тhe Myth ofthe Magus. Cambridge, Cambridge University Press, 1979, р. 165. 18 Как будто это зеркало бьmо связано с ацтекским божеством Тецкатли­ пока, чье имя значит «дымное зеркало» (Arnaud Maillet. Тhe C1aude G1ass. Use and Meaning ofthe Вlack Mirror in Westem Лrt. New York, 2004, р. 53). 19 Peter J. French. John Dee. The Wor1d of ап Elizabethan Magus. London, Rout1edge and Kegan Раи1, 1972, р. 116.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло Илл.

Им.

Предисловие (о явлении ангелов) ИЛЛ. Им.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло амулет известен как «печать Эмета» (Sigillum Aemeth), талисман правды. Он покрыт именами «еноховых ангелов», семиконечная звезда на нем перекликается с семью таблицами языка Еноха на столе. Знаки на оборотной стороне зеркала, как и на сконструиро­ ванном по указаниям ангела столе Ди, называть означающими их бьшо бы правильней это некие формы, которые лишь косвен­ но соотнесены с какой бы то ни было референцией. Мы ничего не знаем об алфавите ангелов, ангельском языке, да и сами имена се­ мидесяти двух Schemhamphoras это не более чем комбинации звуков, несмотря на утверждения оккультистов, что они прочита­ ны в звездах. Можно без колебания назвать письмена на зеркале свободно парящими означающими, которые жестко не связаны с означаемыми, но которые жаждут такой связи и стремятся уловить в атмосфере перед зеркалом облако, завесу, свободно плывущий цвет или вспышку цвета, к которой они могли бы прилепиться. В «Трактат о Магии Ангелов» включен текст под названием «Об образах неподвижных бехенийских звезд» (Behenian Stars)20. Здесь приведены странные звездные схемы, не имеющие ничего общего с какой бы то ни бьшо идентифицируемой формой, это может быть крест с колечками на концах или странные причудливые ди­ аграммы, напоминаюшие очертаниями алфавит ангелов (илл.

совершенно неожиданный смысл лампы» (илл.

6), частично приведенный на обороте зеркала. Эти диаграммы имеют «маленькая дева или фигура 7).

Крест расшифровывается как «подобие Бога или летящий человею> (илл.

8), иная диаграмма это «изображение задумчивого человека, быка или теленка»2l (илл.

9).

Иными слова­ ми, это действительно означающие, не имеющие определенных референтов. В «Трактате» объясняется: «Эти фигуры сделаны не по сходству с Небесными фигурами, но по подобию того, чего желает работник под водительством восхитительного Гения»22. Агриппа Неттесгеймский, у которого позаимствованы эти астрологические каббалистические знаки, растолковывал в «De O::culta Philosophia«, почему эти иероглифы должны делаться без подобия звездам, но согласно желаниям «оператора». Дело в том, что таким образом знак звезды оказывался странным образом смещен в сферу челоБехенийские звезды (единственное число - это 15 неподвижных звезд, известных как Behenii - Behenius) и считавшихся особенно полезными для ма­ гии в средневековой европейской астрологии. Существует мнение, что их на­ звание происходит от арабского bahman (корень).

мания Корнелия Агриппы Нетгесгеймского в его других средневековых оккультистов.

амулетов.

Behenii бьши предметом вни­ «De Occulta Philosophia« и изготовления Behenii использовались для 21 А Treatise оп Angel Magic, Ibid., р. 86.

р.

84.

Предисловие (о явлении ангелов)..,AJi,/ rJj~t..f' c;

rиr&l"f:.

.

Si1Ji...

.J,.....

.(,;

.-J.;

.-.

... * 4........ ' э• и..... --.

....

i-. ::i......

'-з:-" c'..,.J!fI_.~ ·,..

<7..:tM".P1!.w *+.......,...... "' CZ"f,m.-., tX~ ~.

.fU~ EI 1: *1 I -"" n ".. **..#' ' ?/UU '1'-4._,;

.t.f'd....

7....

,f.' ~Irt........~ ~t..~....~ 6"....:....

**,.г "'\.*" '1 : : ' t:(,J-.J 77 **.иУJ ~* r ) U !z...

-.ft:l. : 4AL.4"1u i.illi<' * I I~.**"-If-&'+... c'....

");

!W..

:?,.~.

,,If...

-If.A,"~~;

,*- Илл. х Илл.7 Илл.8 Илл. '/ М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло веческого желания и позволял этому желанию осуществиться с помощью магии. Так, например, картинка девы и лампы, ассоци­ ируемая с Плеядами, «как утверждают, усиливает свет глаз»23.

Агриппа поясняет, например, что если желанием <<оператора» яв­ ляется любовь, то «фигуры смешиваются как в поцелуе или подчи­ няются друг другу, в случае же ненависти, напротив, отворачива­ ются друг от друга... »24. Все происходило так, как если бы дух звезды улавливался знаком, но деформировался силой желания 25. Мы имеем тут дело с чистой операцией фигурации (смещения под воз­ действием желания), предвосхищающей открытия психоанализа.

Но эта трансформация позволяет и лучше понять функцию ангель­ ского зеркала, которое улавливает ангелов, но отчасти отражает и самого уловителя.

С помощью зеркала такие неопределенные плавающие означа­ IQщие должны найти себе соответствие в неких формах, за которы­ ми маг должен в конце концов закрепить определенное значение, зафиксировать их, как фигуры загадочных бехенийских звезд. Но именно так работает культура, которая проецирует на окружающий мир сеть из знаков, означающИх, которые высекают в неопределен­ ном мареве очертания значащих фигур. Несуществующие ангелы приобретают подобие плоти, но являют себя лишь как неопреде­ ленное лицо в «тусклом стекле».

Чрезвычайно показательно, что весь магический ритуал должен бьm увенчаться именно видением лица. Буквы, графемы, диаграм­ мы все в конце концов должны сложиться в лицо. Делёз и Гватта­ ри писали о том, что центром всякого процесса «означиваниЯ» (signifiance) является лицо лице»26, комбинация белой плоскости (стены) и дыр на месте глаз. «Означающее ретерриториализируется на писали они. Лицо останавливает скольжение означаю­ щих и вырастает в деспотическое означающее, все подчиняющее (П, 23 Неnry Cornelius Agrippa of Nettesheim. Three Books of с>':;

сиlt Philosophy 47), р. 395. 24 Ibid. (11, 52), р. 409.

2S Джордано Бруно совертенно в духе Агриппы считал, что алфавиты та­ лисманов не репрезентируют вещи, но непосредственно их представляют. Так, в их начертаниях иногда видно, как обозначаемые ими вещи тянутся друг к друту и даже любят друг друга. Некоторые знаки выражают чувство взаимной неприязни. Бруно писал: «Эти знаки не имеют фиксированной определенной формы. Всякий, кто следует собственному неистовству или диктату своей дymи, естественно создает свои собственные образы, как вожделенных, так и презираемых вещей, и не может избежать того, чтобы изобразить их так, как если бы они действительно наличествовали» (Цнт. по: [ог Umberto Есо. ТЬе Search the Perfect Language. Oxford, Вlackwell, 1995, р. 134). 26 Gilles De1eиze, FtШх Guattari. Mille p1ateaux. Paris, Les Editions de Minuit, 1980, р. 144.

Предисловие (о явлении ангелов) себе. Делёз и Гваттари писали об иконах, ликах Христа, как о про­ тотипе такого механизма центрации значения и остановки диф­ ференциальных процессов в языке. Они говорили о «Христе-су­ перзвезде», чье лицо так же вездесуще, как лица голливудских знаменитостей. Они же писали о непременном наличии границ, ха­ рактерных для фигуры лица, границ, которые локализуют и оста­ навливают экспансию значения. Делёз и Гваттари так описывают абстрактную схему (машину) лица-маски, обнаруживаемую, напри­ мер, в пятнах (дырах) на стене:

«... черная дыра обычно обведена, контур призван либо увеличить и даже сверхобведена (sur-borde);

плоскость стены, либо сделать линию более интенсивной;

и никог­ да черная дыра не оказывается в глазу (зрачок), но всегда внутри обвода, а глаза всегда внутри дыры»27 (илл.

1О, 11). Дыра или жир­ ный контур создают структуру, в которой эксцесс легко превраща­ ется в нехватку, зияние. И то и другое, впрочем, действуют имен­ но как аттрактант смысла, его ловушка и стабилизатор.

Возникновение лица это финал движения между разными слоями, переноса смыслов из абстракции в видимый образ. Зеркало «Магии Ангелов» очень близко постренессансным оккультным та­ лисманам. Корнелий Агриппа (едва ли не самый влиятельный ре­ нессансный маг) считал, что мироздание состоит из трех миров­ интеллектуального, небесного и стихийного. Каждый мир получа­ ет влияния из более высокого мира. Творец «спускает» эти «влия­ ния» В интеллектуальный мир ангелов, откуда они спускаются в небесный мир звезд и планет и наконец достигают земного «сти­ хийного мира» животных, растений, металлов, камней и т.д.

Агриппа позаимствовал у Марсилио Фичино идею о том, что идеи спускаются в нижний мир с помощью звездных изображений эмблем, диаграмм, иероглифов астрологического типа 28 • Фичино отводил центральную роль воображению, которое он называл idolum29 • Воображение занимало промежуточное положе­ ние между высшими мирами и человеком, осушествляя связь выс­ ших сфер с телом и умом человека. Оно бьшо населено образами, которые и являлись своего рода космическими архетипами, спус­ тившимися в душу человека. Образы позволяли притягивать «ду­ ховные лучи» планет. Талисманы и понимались как такие образы, осуществлявшие связь души человека и его тела с планетами, оп­ ределяющими его судьбу. Эудженио Гарен так суммирует существо lbid., р. 226. Frances А Yates. Giorgano Bruno and the Непnеtiс Tradition. New York, Vintage, 1969, р. 132. 29 СМ. об ЭТОМ: Thomas Moore. Тhe Planets Within. The Astrological Psychology of Marsilio Ficino. Hudson, N.Y., Lindisfame Press, 1990.

СМ.:

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло Илл.1О ИЛЛ. талисманов: «Небесные силы ловятся, усмиряются или использу­ ются благодаря их пленению в фиктивных материальных репрезен­ Taцияx' талисманах, амулетах, способных поглощать и концентри­ ровать астральные силы»30.

То, что зеркало «Магии Ангелов» работает по принципу талис­ мана, очевидно хотя бы из того, что перед явлением ангела в нем должен появиться «некий прекрасный цвет, висящий внутри или возле камня или стекла, подобный яркому облаку». Этот развопло­ щенный цвет знак того, что свет из небесной сферы, невидимый свет ангела, спустился вниз и начинает материализоваться в виде цвета, который считался воплощением света, при его смешении с материальностью земного мира (см. об этом главу 14).

Но между талисманом и магическим зеркалом есть и сyrnе­ ственная разница. Талисман обыкновенно фиксирует гороскоп того человека, для которого он делается. Эта попытка закрепить благоприятную конфигурацию небесных тел в виде образов пред­ назначена исключительно для того или иного индивида. Другое дело зеркало. Здесь нет никакой индивидуальной селекции, улав­ ливаются все ангелы, фигурируют все 72 Schemhamphoras.

Мы 30 Eugenio Garin. Astrology in the Renaissance. The Zodiac of Life. London New York, Penguin Books, 1990, р. 46.

Предисловие (о явлении ангелов) имеем тут дело не с высказыванием, а с проекцией всего «языка» на мир неопределенности.

То, как устроено зеркало, немного напоминает соссюровскую модель языка. В «Курсе общей лингвистики» Соссюр предлагает слушателям (читателям) <<представить себе воздух, соприкасаю­ щийся с поверхностью воды;

при перемене атмосферного давления поверхность воды подвергается ряду членений, то есть, попросту говоря, появляются волны»3l. Волны сравниваются Соссюром с некими членениями, которые позволяют разделить аморфные мас­ сы звуков и мыслей на значащие единицы. «Покров или занавес», «сияющее облако», возникающие на поверхности зеркала, очень похожи на соссюровские волны. И то и другое поверхности, ут­ ратившие гладкость, однородность. В обоих случаях мы имеем пер­ вую фигуру членения, дифференциации различия. К тому же вол­ ну легко представить себе в виде складки, способной сближать различные зоны и точки размеченной графами поверхности. То, что «Зеркало Ангелов» именно зеркало, то есть поверхность, одной стороной обращенная к астральной неопределенности све­ та, а другой стороной несутая членения письменных знаков, иероглифов, букв, очень показательно. Ангел должен явиться именно на поверхности соприкосновения языка с бесформеннос­ тью невидимого мира.

Мне представляется, что и занятия анаграммами, которые Сос­ сюр обнаруживал в огромном массиве индоевропейского про­ шлого, связаны с этой моделью производства смысла. Текст может по-разному члениться, может внутри себя иметь вторичный ана­ грамматический слой значения, который позволяет одному и тому же текстовому зеркалу по-разному заклинать неопределенность мира. Соссюр, например, считал, что древняя поэзия строилась по принципу максимального использования неких фонических бло­ ков, которые складывались в то, что он называл темой. Этой темой чаще всего служило ИМЯ. «Поэт, таким образом, в ходе этой пер­ вой операции должен собрать перед собой для написания стиха максимальное количество фонических фрагментов, которые он в состоянии извлечь из темы. Например, если темой или одним из слов темы является Hercolei, cl, то он располагает фрагментами или -со или, если слово поделить иначе, фрагментами -lei -61, или ег;

в ином случае гс или и т.д.»32. Из ЭТИХ блоков строятся новые, соотнесенные с «темой» слова. Смысл улавливается не согласно 31 Фердинанд де Соссюр. Труды по языкознанию. М., Прогресс, 1977, с.

145.

32 Jean Starobinski. Les mots sous 1es mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure. Paris, Ga11imard, 1971, р. 23-24.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло традиционной модели значения, когда слово репрезентирует идею, но согласно случайной игре членений и преобразований, как если бы смыслы (идеи) вылавливались случайно брошенными темати­ ческими наборами означающих. Анаграммы нагромождают один значащий слой на друтой и в конце концов усиливают неопреде­ ленность, а не снижают ее. То же самое относится и к оккультным текстам. Талисманы накапливают множество знаков, ложащихся друт на друга, астральное влияние в магических картинках, соеди­ няюT различные миры, стихии, микрокосм с макрокосмом, плане­ ты и минералы, создавая гигантское накопление текстовых слоев, утрачивающих внятность общего смысла. Еще в большей степени это относится к «Зеркалу Ангелов», которое пытается улавливать невидимое с помощью всего имеющегося набора символических ловушек. Если такое зеркало бьmо бы способно придать чему-то видимость, то это что-то бьmо бы неопределенной массой неясных форм. Филип Байтчман сравнил стиль писаний Корнелия Агриппы со стилем французских риторов Ренессанса, проанализированным Полем Зюмтором 33. Зюмтор писал об особой фигуре «накопления» (accumulation), или «удвоения» (duplication), которая «уничтожает промежуток между прямым и фигуративным смыслами до такой степени, что исчезает всякое внешнее различие между ними»34.

И действительно, чрезвычайно трудно провести различие меж­ ду фигурой фичиновского воображения реальностью.

культных - idolum - и внешней Idolum весь состоит из иероглифических знаков, ок­ фигур, Icones Symbo1icae 35, которые призваны привлечь духовный свет звезд и.ни ангелов. Но сама возможность того, что ангел возникнет как конкретная и видимая реальность, превращает эти фигуры из риторических (сдвинутых аффектом желания, на­ пример) в непосредственные явления «фигур» «как ОНИ есть». Труд­ но, например, ответить на вопрос, чем является «некий прекрасный цвет, висящий внутри или возле камня или стекла». Что это ма­ териализация, явление самОГО света или только «фигура» (цвет), позволяющая нам увидеть принципиально невидимое?

Именно отсюда возникает необходимость талмудической тра­ диции в двух зеркалах темном и сияющем. В сияющем зеркале 33 Philip Beitchman. Alchemy of the \\brd. Cabala of the Renaissance. Albany, SUNY Press, 1998, р. 84. 34 Раи! Zumthor. Le masque et la lиmiеге. La poetique des grands rhetoriqueurs. Paris, Seuil, 1978, р. 176. Эрнст Гомбрих писал об исчезновении различия между символической и репрезентативной функциями в мистических изображениях Icones Symbo1icae. - In: р. 160).

Е.

(Emst Gombrich. Gombrich. Symbolic Images. Oxford, Phaidon, 1978, Предисловие (о явлении ангелов) мы видим ослепляющий нас свет. В черном зеркале свет поглоща­ ется и образы становятся доступны человеческому зрению, но то, что мы видим, уже не является объектом нашего созерцания, воз­ никает фигура, в которой все смещено: «Это подобно тому, как старик, чье зрение притупилось, видит то, что внизу, как если бы оно бьmо наверху, одну [вещь], как если бы их было две}>. В Тал­ муде прямо говорится, что это именно «фигура» роков Я имел видение" (Осия видение виде­ ния, то есть символический образ: «Ибо написано: "и через про­ 12:11), то есть видение, которое они имели, бьmо видением (diшуоп), а не [чем-то] подлинным Зато Моисей вИдит Бога в сияющем зеркале, как свет ('iqqar)>>. Shekhinah.

И хотя этот свет не есть Бог, но лишь максимальное к нему прибли­ жение, он дан не в форме фигурации, например, цвета, но в фор­ мах прямого сияния, не позволяющего увидеть что бы то ни бьmо.

Второе свойство «накопления» это создание эксцесса, зна­ кового излишка. Вот как пишет об этом Зюмтор:

... накопление во всех случаях производит двойной эффект. Лекси­ чески оно одновременно придает особое значение количеству и конкретности, противопоставляя их чистым абстрактным каче­ ствам: оно называет вещи, заклинает их к существованию Ыс et пипс, сополагает их в беспорядке без их согласования;

тем самым оно порождает нечто вроде избыгка реальности, подрывающего их правдоподобие: именно в этом смысле Бахтин причисляет накоп­ ление к карнавальным фигурам. Синтаксически, Jj зависимости от того, к какому элементу оно относится и с каким некумулятивным элементом связывает, оно распьшяет, отодвигаеТ, вывертывает:

грамматический субъект, остающийся единым, переходит в разрос­ шиеся пучки глаголов, или наоборот, на одно и то же существи­ тельное обрушиваются двадцать разных определений, совокуп­ ность которых кажется плодом случая. Описательный дискурс сводится к серии диссоциированных единиц;

накопление требует от мира, чтобы он существовал был высказан, но чтобы он располагалея вне какого бы то ни бьmо «здравого смысла)}36.

«Зеркало Ангелов)> начинается с совершенной неопределенно­ сти, с заклинания невидимого, проходит через стадию, в которой фигура оказывается неотличимой от подлинного тела и всегда на­ ходится под угрозой «накоплению>, которое многократно усиливает неопределеННОСfЬ.

Но неопределенность возрастает и еще по одной причине. В компендиуме магии, созданном Френсисом Барреттом и опубли36 Раи!

Zumthor. Le masque et !а !umiere, р.

179.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло кованном в Лондоне в 180\ году, даются дополнительные разъяс­ нения о действии магии ангелов и даже приводятся картинки лиц, являющихся на заклинания демонов (илл.

\2) 37. Здесь среди про­ чего объясняется, каким образом обнаруживаются имена ангелов, чье значение принципиально для их заклинания. Каждый дух, «ин­ теллект» или ангел живет в определенном районе звездного неба и связан с определенными звездами. для того чтобы установить имя этого духа, необходимо на расположение звезд на небе спроециро­ вать еврейский алфавитЗ 8, так как иврит гельскому:

язык ближайший к ан­ «... когда буквы совместятся с местами вышеназванных звезд и будут маркированы и расположены в соответствии с тем порядком, который царит в звездах, и будут правильно соединены между собой согласно правилам Еврейского языка, явится имя духа, к которому по традиции будет добавлен слог имя Боже­ ственной вездесущести Эль или Джа»39. В книге приведены ан­ гельские алфавиты разного рода, так называемые малахuм или ме­ лахuм (то есть «ангелы») (илл.

\3)40.

Таблица начинается с так называемого «фиванского алфавита», за которым следуют буквы ангельских алфавитов, в углах и концах граф которых имеются маленькие кружочки, отмечающие место звезд. Этот ангельский алфавит также результат смещения, фигурации. Это соединение еврейских букв со звездными диаграммами. Буквы эти оказывают37 Книга Барретга, за небольшими исключениями, является переложени­ ем.оккультной философии» Агриппы НеттесгеЙмского. Наиболее ценной ее частью ЯIl11ЯЮТСЯ как раз картинки и диаграммы. Показательно, что новейшее, цитировавшееся выше издание трактата Агриплы иллюстрировано картинка­ ми из Барретга.

38 Агриппа описывает сложную процедуру такого проецирования. Перво­ начально следовало вычислить градус восхождения того или иного зодиакаль­ ного знака над горизонтом в каждый астрологически значимый момент, а за­ тем расположить все буквы еврейского алфавита на 360' зодиака, по букве на каждый градус, начиная с алефа. Такое расположение букв должно было сле­ довать против часовой стрелки, так как расположение по ходу часовой стрел­ ки давало имена злых духов и демонов (Непгу Comelius AgЛрра of Nettesheim. Three Books of (Xcult Philosophy, р. 549). 39 Francis Barrett. The Magus, ог СеlеstiаllпtеlIiлgег. Book 11, раГ! 1. London, Laсk.iлgtоп, AUen and Со, 1801, р. 60-61.

40 Идея звездного языка была специально развита астрологом Джованни Джовано Понтано в кните. вешах небесных» (Ое rebus coelestibus, 1512), в которой утверждалось, что звезды и планеты создают небесный алфавит. Со­ временный историк замечает по поводу теории Понтано :. Каждая планета <... > играла роль буквы с определенными качествами. Всякая астрологически зна­ чимая конфигурация двух и более планет, когда они встречаются или вступа­ ют в конъюнкцию, напоминала слово или фразу, смысл которой астролог мо­ жет установить» (Anthony Grafton. Cardano's Cosmos. The %rld and W:>rks of а Renaissance Astrologer. Cambridge, Mass., HaJVard University Press, 1999, р. 6).

Предисловие (о явлении ангелов) И лл. 26М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло Им.

Предисловие (о явлении ангелов) ся не просто произвольными начертаниями, но возникают из про­ екции алфавита на расположение звезд. В сущности, такой ал­ фавит наполовину картинка, а наполовину буква. Его статус не­ ясен, как и статус иероглифической пиктограммы 41 • Он напоминает крестообразную фигуру templum'a, воображаемого выреза в небе, используемого для гаданий в древнем Риме 42 • Это именно проек­ ция графа на небесную пустоту. Конечно, звездное небо не пус­ тота, но хаос, в котором можно вычленить множество разных со­ звездий и фигур. Эрнст Гомбрих справедливо сравнил звездное небо с тестом Рорщаха43 • Буквы малахима это только одна из графических манифес­ таций духов. Поскольку духи организованы в иерархии в соответ­ ствии со степенью их нематериальности и близости к Богу, то каж­ дый вид духа вчерчивается в одно и то же место иным образом, создавая таким образом множество графем внутри одного и того же локуса. Барретт приводит множество таблиц с изображениями этих графических следов невидимых фигур, следов, которые напомина­ ют росчерки движения. Так, например, в таблице, относящейся к «месту» Луны (илл.

l4), Барретт публикует «букву»-диаграмму Луны, ее духа, Духа духов Луны, «интеллекта интеллектов Луны». Многие фигуры заключают в себе острый угол и заверщаются на концах кружками, обозначающими звезды. Эти схемы еще не име­ ют прямой связи с алфавитом и именем духов, но являются, по существу, «немыми» диаграммами, росчерками их бытия. Эти рос­ черки протоязык, еще не нащедщий своего алфавита. Но эти диаграммы одновременно поиск буквенного обозначения, кото­ рое заверщает движение линий.

Буква, таким образом, оказывается не случайным, но моти­ вированным значком. Она оказывается трансформацией ико41 Джошуа Трахтенберг замечает по поводу этих загадочных алфавитов, использовавшихся в талисманах: «Фигуры такого типа появляются в ранних арамейских амулетах. Сегодня трудно установить, какова бьиа их первоначаль­ ная природа или направленность. Бьии ли они просто созданы для мисти­ фицирования, или они имели смысл? Некоторые средневековые авторы кон­ струировали магические алфавиты, приписывая каждый из этих знаков еврейским буквам, но, увы, никакие из этих алфавитов не соответствуют друг другу и не оказывают ни малейшей помоши в расшифровке надписей на аму­ летах. Приходишь к мнению, что эти алфавиты индивидуальные создания, которые вместо того, чтобы быть источниками этих знаков, были ими же вдохновлены» (Joshua Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. New York, Atheneum, 1984, р. 141).

См.: Михаил Ямпольский. Ткач и визионер. М., Новое литературное обозрение, 2007, с.

218-231.

43 Гомбрих приводит примеры того, как одни народы видят в той же кон­ фигурации звезд льва, а другие - лангуста (Е. Н. Gombrich. Art and I1lusion. Princeton, Princeton University Press, 1969, р. 106-107).

28М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло.4 ult:p~.g';

&J YJa&3'(Ja.racd7d '1 !I~.9'kиb I/ш;

" Jпbiljt~nCМ!J yju;

нb,а g;

/./;

vjt/.- до",,,,;

,ju ~~tf 'lI 62 13 64- 5 б 3~ 7.9 30 71 22 63 14 Lrб 1;

7 7 39 80 81 7'2 23 65 1.5 16 1.8 8 /,() 81 32 64 24 <56'..57 17 М.g 4/ 73 J,з 6"5..%ikojtkJJ.~Yи,~.A~ Т") МУ ~:3 1 r;

't ~~ 37 78,29 l/j r ~~,N,., )/У j ' ;

"lO.58 18 60 11/2 74 34 6"6" 67 27 59 /0 6t 2 1,3 76 r3S 36' б8 !.9 160 /1 ш. в ц, 76' 77 2.8 f}) ШJ6f 12 68 4 rщ r!:) 1~ С i1J: 11::3' !:' М' 1 ту n:з ~:. ~~ ~' Гly 1:J :'1;

N' J ~ ' Nl :l JЮ пТ ~ II'~ ) "~~ ~ ~., 'о l' :'1~ ~~O i' !}f l' i1) ~ r1 ''- iI',;

:, iJ i1;

! 11: 1~ I'\~ ".,., 1"1у j1"j" 1V i1~ Илл,.

Предисловие (о явлении ангелов)./{у.{(с {'7 ~i(j",-' нического образа, следа места, в котором обитает дух. Если обык­ новенное письмо непосредственно не связано с означаемым, то ангельское письмо является результатом сложного генезиса, обес­ печивающего абсолютную адекватность имени-буквы ангелу. Соб­ ственно, ангел и есть буква, фиксирующая в своей графике графему его бытия. Знаменитый христианский каббалист Иоганн Ройхлин писал о том, что имеется определенный тип букв, который «суще­ ствует в созданных вещах и во всем творении»44. Но в случае с ан­ гелами это совпадение буквы и творения оказывается полным и аб­ солютным. Вызывание ангела через букву парадоксальным образом оказывается движением к явлению самой буквы, в которой ангел существует для нас. В этом процесс е исчезает обычное свойство языка отсьmать к некоему референту, потому что референт вписан в букву и явлен нам в ней в форме непосредственного присутствия.

В пятой строке схемы малахима имеется знак, представляющий для меня особый интерес. Это квадрат, разделенный посередине вертикальной чертой. На схеме эта буква обозначается как «хейт».

Эта небесная буква интересна для меня тем, что она очень напо­ минает пиктограмму окна, которую неоднократно использовал в своих писаниях Даниил Хармс. Я когда-то написал книжку о Хар­ мсе, где разбирал эту пиктограмму и указывал на традиционную связь «хейт» С окном 45 • Зеркало ангелов, однако, как и ангельский язык малахuм, позволяет несколько иначе прочитать некоторые текстыI Хармса, которые, как я сегодня убежден, прямо связаны с магией ангелов, постоянно фигурирующих у Хармса под прозрач­ ным обозначением «вестники».

В письме, адресованном Раисе Ильиничне Поляковской ября ( но­ г.), Хармс говорит о знаке «окна», что он является одно­ временно формой окна и монограммой, составленной из латинских букв имени его бывшей возлюбленной Эстер (Esther), «в переводе на русский звезда»46. Знак окна это буква звездного алфавита и одновременно своего рода зеркало, улавливающее образы. Напом­ ню, что ангел Уриэль явился Джону Ди в окне странном опти­ ческом приборе, способном проецировать на звездное небо форму буквы, алфавитную монограмму, прямо шифрующую и имя жен­ щины и слово «звезда».

В том же письме эта монограмма-окно связывается с неким неуловимым словом. Сначала писатель узнал, что Поляковскую зовут Рая:

44 Johann Reucblin. on the Art of the Kabbalah. De University of Nebraska Press, 1983, р. 319.

Лrtе Cabalistica Lincoln, 45 Михаил Ямпольский. Беспамятство как исток. М., Новое литературное обозрение, 1998, с.

48. 2001, с.

46 Неизданный Хармс. СПб., Академический проект, 138.

за М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло я стал много думать о Вас, о Рае. Мысль о Рае стала моей глав­ ной мыслью. И я повесил над моей кроватью:

Мысль о Рае Моя главная мысль, помимо Вас, это мысль о рае, и Вы по­ нимаете, что стали для меня не только женшиной, которую я по­ любил, но вошли во все мои мысли и дела 47 • Рая Поляковская становится райским созданием, ангелом. До этого в том же письме Хармс пишет о том, что он хотел писать, но «не знал что»:

я встал и подошел к окну. Я сел и стал смотреть в окно. И вдруг я сказал себе: Вот я сижу и смотрю в окно на... Но на что же я смотрю? Я вспомнил: «окно, сквозь которое я смотрю на звезду». Но теперь я смотрю не на звезду. Я не знаю, на что смотрю я теперь. Но то, на что я смотрю, и есть то слово, ко­ торое я не могу написать 48.

Монограмма окна оказывается способом приманить к себе рай­ cKoгo ангела со звезды. Но то, что является в этом окне, не может быть ни названо 49, ни увидено. Дело в том, что ангел неотличим от звезды и окна. Он совпадает с собственной монограммой. К письму Поляковской примыкает еще один текст года, написанный как бы от лица самого Хармса и ангела одновременно:

Прежде, чем придти к тебе, я постучу в твое окно. Ты увидишь меня в окне. Потом я воЙдУ в дверь и ThI увидишь меня в дверях. Потом я воЙдУ в твой дом и ты узнаешь меня. И я воЙдУ в тебя и никто, кроме тебя, не увидит и не узнает меня.

Ты увидишь меня в окне.

Ты увидишь меня в дверях50.

Существо, от лица которого написан текст, являет себя только в звездной монограмме окна или двери. Из этих знаков он прониНеизданный Хармс. СПб., Академический проект, с.

2001, 139.

48 Там же.

Arpиппа писал о том, что «имя, способное выразить природу божества или всю добродетель ангельских сущностей, не может быть произнесено че­ ловеческим голосом... » (Henтy Comelius Agrippa of Nettesheim.

Thгee Books of C\;

cult Philosophy, р.

532).

Arpиппа описывал, как его учитель аббат Тритемий манипулировал пергаментом с таинственными именами, давая проглотить его лягушке и вороне и тем самым погружая его в ту или иную стихию 50 Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, Т.

(lbid.).

2.

СПб, Академический проект, 1997, с.

35.

Предисловие (о явлении ангелов) кает в ту женщину, к которой обращен текст (Поляковской?), но остается не видимым и не знаемым ни для кого, кроме нее. Его невидимость полностью определяется его неотличимостью от окна­ монограммы.

Нечто похожее происходит и в цитированном выше письме, когда Хармс пишет Рае, что она «вошла во все мои мысли и дела}) и стала неотличимой от него самого. Мысль неотличима от языка (в данном случае идентифицируемого с именем), который неотли­ чим от букв, его составляющих, которые неотличимы от означае­ мого (ангела), который в них вписан. Происходит странный про­ цесс коллапсирования языка в некое неразличимое единство.

Примерно за год до письма Поляковской Хармс написал сти­ хотворение, помеченное им тем же знаком окна и названное «Ве­ черняя песнь к имянем моим существующей}). Само название сти­ хотворения отсылает все к той же проблематике неразличения имени и его референта, носителем которого в мире Хармса высту­ пает ангел. Стихотворение писал ось в период особого увлечения ас­ трологическими мотивами. Оно бьmо написано сразу же вслед за загадочной <<Лапой}), также помеченной монограммой окна. В <<Ла­ пе» действие частично происходит на небе среди созвездий, в ней фигурирует ангел и производятся эксперименты с ангельским язы­ ком. Вскоре после написания «Вечерней песни}) Хармс создал пьесу «Месть», написанную по мотивам «Фауста». Здесь вновь возника­ ют ангелы, о которых, в частности, говорится:

над высокими домами между звезд и между трав ходят ангелы над нами морды сонные задрав выше стройны и велики воскресая из воды лишь архангелы владыки садят Божии сады там у Божьего причала (их понять не в силах мы) Бродят светлые Начала Бестелесны и немы Божии сады это Рай, о котором уже упоминалось. Вода­ это прозрачная, неделимая и, в сущности, невидимая материя, в которой ангелы существуют так же, как и в окне, невидимые, неотличимые от нее. В каббале это воды, питающие каналы 51 даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т.

1, с.

152.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло сефирот. Ангелы, и это особенно существенно, «бестелесны и немы». Заклинание их с помощью буквенной магии поэтому ока­ зывается настоящим заклинанием ничто, вернее, чего-то неотли­ чимого от самих букв.

«Вечерняя песнь», стилизованная под древнюю восточную по­ эзию, обращена к «дочери дочери дочерей дочери Пе», которая каким-то образом восходит ко временам Адама и рая. Хармс назы­ вает адресата стихотворения «имянинницей имяни своего»52. Эта «дочь дочери дочерей дочери Пе» порождение собственного име­ ни, которое совпадает с буквой Пе (П и Е, если наложить их друг на друга, создают «окно»). Пе, впрочем, это буква, которая, соглас­ но Ройхлину, прямо соотнесена с существованием духов:

Пе означает интеллектуальную душу, единичную и всеобщую. Ею руководят отдельные интеллекты, в которые она влита Богом, в той же мере в сферы, как и в звезды, а также во все высшие и низшие одушевленные существа сфер и стихий.

Последняя пе обозначает животные духи, которыми через власть и приказания Бога правят высшие интеллекты53.

Марк-Ален Уакнин дает каббалистическое толкование Пе: «рот: говорить, дышать, освобождать, выдыхать, отверстие, секс, передача памяти, рассказ»54. И действительно, своим начертанием буква Пе напоминает голову с открытым ртом: ';

> Почти все перечисленные Уакнином характеристики Пе фигу­ рируют в стихотворении: тут упоминается и вольность, и «окно памяти», которое открывается, и дыхание: «открой воздыхания в воздухе рассеянных ветров». И, конечно, тут присутствуют эроти­ ческие мотивы и непременные ангелы:

ющих птиц»55.

«... открой Ангелами по­ 52 Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 148. Johann Reuchlin. on the Art ofthe Kabbalah. De Лrtе Cabalistica, р. 323. Marc-Alain Одknin. Mysteres de la Kabbale. Paris, Assouline, 2000, р. 300. Все стихотворение - это вариация на каббалистические темы, которые я не могу тут подробно обсуждать. Отмечу только некоторые детали. В «Вечер­ ней песни» говорится о «матери мира, мире и дитя мира». Мать мира в кабба­ ле это обычно третья сефира (а иногда и все три первые, как, впрочем, и первые три буквы алфавита), идентифиuируемая с райским деревом, которых два: древо жизни Тиферет и древо познания Добра и Зла МальХУТ. Сама же структура сефирот понимается как райский сад (тема Рая возникает тут же в матери мира» - это дети (Gershom Sholem. Origins of the Kabbalah. Princeton, Princeton University Press, 1990, р. 134). Десятая последняя сефира Малхут (что значит царствование) осуществляет связь между верхним и нижним мирами. Среди прочих имен она зовется дочерью, женственностью. Древо сефнрот ассоции стихотворении). Гершом Шолем замечает: «Семь нижних сефирот Предисловие (о явлении ангелов) Попробуем в основных чертах разобраться в «сюжете» стихо­ творения. «Песнь» начинается с первого звука «пе», произнесение, или написание которого имеет существенные последствия. Сам этот звук непосредственно связан с буквой, в которую включен тот самый рот, что приводится В движение для рассказа, неотделимо­ го от одухотворяющего его дыхания. Произнесение буквы кабба­ листом, согласно легенде, сопровождается рождением ангелов, каждый из которых соответствует определенному звуку. Уакнин пишет о том, что необходимо «хорошо произносить каждую букву, чья роль вестника разрешает ей соединять ученого с высшими ми­ paMи и позволять божественному потоку спускаться вниз, несомо­ му серафимами, которые как малахим [ангелы] поднимаются и спускаются в соответствии с образом лестницы Иакова. Когда бук­ ва произносится во время штудий и согласно святому намерению установить связь между низшим и высшим мирами, она принима­ ет имя ангела, прибавляя «ангельский» суффикс к своему имени, и таким образом поднимается к высшим сферам. Так, например, Алеф становится Алефиэлем, Бет ангелы.

Бетиэлем»56. В стихотворении, между прочим, упомянута и лестница, по которой восходят буквы­ Во второй половине стихотворения, и это мне представляется самым интересным, происходит систематическая путаница, осно­ ванная на неразличении притяжательных местоимений «свой» И «МОЙ». «Дочь дочери дочерей дочери Пе» это астральное суще­ ство, дух, своего рода ангел, прямо возникающий из буквы-окна. Это чистый плод каббалистических усилий поэта. Именно поэто­ му поэт может назвать ее в заголовке «имянем моим существую­ щей». Моим в данном случае скорее относится к акту произнесения имени. Я про изношу имя, И этим моим именем рождается «дочь дочери дочерей дочери Пе». Но далее она же называется «имянин­ ницей имяни своего». Мое имя становится своим именем. Поэт об­ ращается к порождению собственного говорения, собственного начертания знака и так завершает стихотворение:

ветер ног своих и пчела груди своей сила рук своих и дыхание мое неудобозримая глубина души моей свет поющий в городе моем ровалось с ангелами. Дерево же как и ангел илан имеет Ilифровое значение 91, точно так малах. Возможно, отсюда прямая ассоциация древа и анге­ лов-птиц в стихотворении: «открой лиственнице со пределов упадших тень открой Ангелами поющих птиц». Ниже сефиротического дерева располагает­ ся область духов или ангелов, подчиненных воле отдельных сефирот. 5ь Marc-Alain Ouaknin. Mysteres de la Kabbale, р.

155.

-) ~J(cr)~ М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло ночи радость и лес кладбища времен тихостоящих храбростью в мир прищедщая и жизни свидетельница приснись мне57.

Речь идет о том же мотиве вхождения внутрь иного человека и превращения в него, вернее, утраты различия между человеком (или духом) в «окне», В сознании и в жизни. Каччари пишет о том, что Ангел, отвечающий за индивидуацию личности человека, сме­ шивается с ним до такой степени, что как присущий ему principium individuationis становится совершенно от него неотличим58. Порож­ дение меня самого отделяется от меня только для того, чтобы вновь в меня войти, явиться внутри меня в виде сновидения. Ветер и «пчела» груди «дочери дочери дочерей дочери Пе» становятся моим дыханием.

Такого рода тексты, построенные на неразличении внутреннего и внешнего, отсьmают нас к странному развитию ангелологии, имевшему место в суфийском исламе у Авиценны и в некоторых ответвлениях каббалы. Речь шла о специфическом преломлении идеи удвоения миров (высшего и земного), характерной для мно­ гих оккультныхдоктрин S9 • Авиценна, например, считал, что суще­ ствуют херувимы высшие чистые интеллекты, под которыми существуют эманирующие из них ангелы, души небесных светил.

Еще ниже он располагал «земных ангелов», которые двигают зем­ ные тела и управляют ими. Авиценна считал, что человеческие дущи в той же мере зависимы от земных ангелов, как те от небес­ ных, а последние от херувимов. Между душой человека и небесным ангелом существует косвенная, но все же связь. Человек способен увидеть своего ангела и подняться к нему, покинув земной мир (Запад) и возвратившись к собственному прототипу на Восток.

Возвращение на Восток требует от адепта визуализации высше­ го типа ангелов Метатрона, архангела Гавриила и Т.д. Но это созерцание высшей ангельской силы должно перейти в созерцание самого себя в некой высшей форме, в той форме, которая породила его дущу и от которой эта душа зависима. Анри Корбен, изучавший Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т.

1, с.

148.

Massimo Cacciari. The NecessaJY Angеl, р.

25-26.

59 Параuельс, например, писал: «В звездах покоится разум, мудрость, хит­ рость, раздор, оружие, точно так же как они имеются у нас. Дело в том, что мы из НИХ происходим, они наши родители, и от НИХ мы получили наши ра­ зум, мудрость, раздор и т.д. Все это мы получили от звезд, и соответственно все те же веши имеются на звездах, но с одной разницей: в нас, людях, они становятся материальными, телесными, ВИдимыми, в то время как на звездах они невидимы, бестелесны, духовны» (Paracelsus. Selected Writings. Ed. Jolande Jacobi. Princeton, Princeton University Press, 1988, р. 152).

Ьу Предисловие (о явлении ангелов) ангелологию Авиuенны, пишет: «Этот Образ, показывая душе от­ ношение ее практического интеллекта к созерuательному (ангел, который пишет, и ангел, который диктует), одновременно сообша­ ет душе о своем собственном отношении к Активному интеллек­ ту... »60 Созерuание Образа высшего ангела оказывается в конечном счете созерuанием самого себя или, вернее, того образца, соглас­ но которому адепт бьUI сотворен. Раздвоение себя на идеальный прототип и земную реаль­ ность - старый гностический мотив. Ганс Йонас возводит его к Авесте, где человек после своей смерти сталкивается с собственным сознанием в обличье девушки. Он же приводит формулу из мандей­ ской литургии: «Я иду на встречу с моим образом, и мой образ Идет на встречу со мной: он ласкает и обнимает меня, как если бы я вер­ нулся из rmенения»61. Тот же мотив возникает и в гностическом «Гимне жемчужине», в котором посланник Бога, возвращаясь на­ зад из материального мира, встречает самого себя в облике соб­ ственного сияюшего rmатья, оставленного им позади: «Когда вдруг Я увидел свое rmатье отраженным как в зеркале, я увидел в нем так­ же и всего себя, и благодаря ему я узнал и увидел себя. Ибо, хотя мы и произошли из одного и того же, мы были частично разъеди­ нены;

а потом вновь мы стали одним в единой форме. Более того, хранителей, принесших мне rmатье, я увидел как два сушества, но оба они бьUIИ в единой форме»62. Показательно, конечно, что пла­ тье тут функuионирует как зеркало. Упомянутый мной ранее Поймандер интерпретируется совре­ менными исследователями как явление Герме (Гермесу) его соб­ ственного высшего интеллекта (nous), того, что потенuиально содержится в нем самом, но манифестировано в нем лишь час­ тично 6з.гершом Шолем рассмотрел подобную же ситуаuию само­ созерuания в каббалистике. Он, например, обратил внимание на ситуаuию пророчества, при которой пророк как бы извлекает из самого себя собственную материальность, покуда не становится внешним по отношению к себе Идеализированным образом. Образ этот относится к высшим, звездным сферам, а потому оказывает­ ся способным сообщать пророку о будушем. Этот астральный двой­ ник называется в каббале целем. Шолем, между прочим, приводит примечательный фрагмент из книги раввина Моисея Иссерлеса «Torah ha-'Olah» (1569), где речь Идет об образах, возникающих в 60 Непгу СогЫп. Avicenna and the Visionary Recital. Princeton, Princeton University Press, 1988, р. 67. 61 Наns Jonas. The Gnostic Religion. Boston, Веасоп Press, 1963, р. 122. 62 The Gnostic Scriptures. New York, Doubleday, 1987, р. 374. 63 Giovanni Filoramo. А History of Gnosticism. Cambridge, МА О xford, Blackwell, 1990, р. 107-110.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло темном и сияющем зеркалах. Иссерлес пищет о пророках, которые видят в темном зеркале, «за ясным светом, то есть в своей душе, которая для него как зеркало, и он видит в нем во внутреннем ви­ дении свою собственную форму. По этой причине пр ороки срав­ нили божественную славу (Kavod) с человеческим образом, так как они видели свою собственную форму. Моисей же, в силу того, что он избавился от всякой телесности и, следовательно, от всякой тем­ ной материи, не видел ничего иного, кроме яркого света без вся­ кого [отраженного] образа... »64.

у Хармса окно незаметно превращается в темное зеркало.

Созерцание внещнего объекта, который не имеет видимой формы, естественно превращается в интроспекцию. Зеркало, как у Ис­ серлеса, оказывается зеркалом дущи. Когда различие буквы и означаемого в какой-то момент исчезает, то в этом исчезнувщем различии исчезает и различие между Я и Ты. Бубер относил нераз­ личение Я и Ты к эпохе «примитивного мира» и недифференuиро­ ванного младенческого сознания Эта интуиuия Бубера отчасти подтверждается знаменитым тек­ стом Лакана «Стадия зеркала в формировании Функиии Я». Лакан считал, что после щести месяuев младенеu проходит так называе­ мую «стадию зеркала». Эта стадия формирования Я основывается на столкновении ребенка с отражением в зеркале самого себя и тела его родителей. Согласно Лакану, в момент такого столкновения на основе imago (образа) «устанавливается отнощение организма к его реальности. Или, как говорится, ной целостностью Innerwelt к Umwelt»65.

Я устанав­ ливает связь со своим внещним образом как некой пространствен­ гещталыом. Это происходит до того, как че­ ловек обретает способность к речи, то есть к манипуляции знаками и символами, позволяющими замещать одно означаемое другим.

Речь идет именно о ситуации, когда «я устремляется в некую пер­ вичную форму, до того, как оно объективируется в диалектике идентификации с другим, и речь не придает ему во всеобщем фун­ киию субъекта»66. Как на стадии зеркала у Лакана, мистик видит себя как отчуж­ денное от него самого зеркальное отражение самого себя в виде мистической фигуры ангела или демона. Но языковые знаки (даже если они часто соверщенно эзотеричны) присутствуют в ритуале, как некая тень всеобщей коммуникации и символической суб­ ституции. Изображение, образ, imago здесь всегда балансируют 64 Gershom Scholem. on the Mystical Shape of the Godhead. New York, Schocken, 1991, р. 258. 65 Jacques Lacan. Ecrits Т. Paris, Seuil, 1966, р. 93. 66 Tbid., р. 90.

Предисловие (о явлении ангелов) между зеркальным отражением себя и символическим явлением всеобщего (Бога). Весь ритуал строится буквально как механизм культуры, связывающий нарциссическое удвоение зеркального «воображаемого» со словесной универсальностью символического, субъектного.

Это положение между символическим и воображаемым обре­ тает неожиданные формы в мистицизме, стремящемся к слиянию с Богом или неким первоначальным всеобщим единством. В мис­ тическом корпусе есть фигура, особенно интересная с этой точки зрения. Это Енох, рассказы о вознесении которого на небо бьши исключительно популярны в разных религиях. Во втором «Енохе» этот патриарх пред стает как первый человек, удостоившийся обуче­ ния у ангела, а затем и у самого Бога. Бог приказывает архангелу Правуилу принести Еноху «книги из моего хранилища и быстро­ пишущий тростник»67 И превращает его в первого и единственно­ го небесного писца, записывающего тайны творения в 366 книгах.

В более поздних текстах вавилонского происхождения Енох пре­ вращается в огненного ангела Метатрона и называется «Великим писателем». В еврейском тексте третьего «Еноха» происходит по­ разительное превращение. Ангел, который послан Богом, чтобы сопровождать и учить Еноха, сам становится патриархом 68 • Нераз­ личение Еноха и Метатрона оказывается основой мистического опыта. Гершом Шолем сообщает нам, что до идентификации с Метатроном Енох идентифицировался с ангелом Яоэлем (Yahoel), или Йоэлем (Yoel). Многие характеристики этого апокалиптичес­ кого ангела затем переносятся на Метатрона, Яоэль возглавляет список семидесяти имен Метатрона. В Библии об этом ангеле Бог говорит: «имя Мое в нем» (Исход, мом имени 23: 20).

И действительно, в са­ Yahoel Yaho»69, проступают черты Тетраграмматона YНWН.

В гностической литературе этот ангел фигурирует под именем «меньшего то есть, по существу, самого Бога 7О • Интерес истории Еноха заключается в прихотливой связи види­ мого образа с письмом. Зеркальный образ двойника тут постоянно возникает в контексте письменных знаков, буквально трансформи­ рующих imago в символ, зеркальное отражение в языковое означа­ ющее, трансцендирующее видимость во всеобщности языка.

Енох не просто превращается в ангела (двойника), но сам этот ангел не до конца отличим от Бога (невидимой субстанции, вы The Other Bible. San Francisco, Нагрег, 2005, р. 500. Ioan Р. Culiano. Experiences de I'extase. Paris, Payot, 1984, р. 72. 69 Gershom Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, Schocken, 1995, р. 68. 70 Критику этой идеи illолема см.: Ephraim Е. Urbach. The Sages. Сат­ bridge, Mass., Harvard University Press, 1987, р. 743-744.

67 68 См.:

':t t ' : i Ic « 'С I М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло /-l...J..;

f 1.-;

~'(..~-(. e~'(-t- (.<..{-'t 1-1.,- (' ражаемой только в буквенном, языковом коде). Происходит стран­ ное размывание границ между мистиком и Богом, и размывание это происходит именно через зеркальный механизм созерцания себя как Другого, в котором нарциссизм неразличения трансфор­ мируется в способность языковых знаков вступать в отношения взаимной заменяемости.

Любопытно, что Джон Ди, О котором я упоминал в связи с его опытами общения с ангелами (или демонами?), идентифицировал себя с Енохом, а свои «разговоры» С ангелами понимал как воспро­ изведение опыта Еноха по обретению утраченного адамического или ангельского знания, и соответственно языка. В году Ди ввел в обиход совершенно «новый язык», который он считал язы­ ком Адама и Еноха. Язык этот имел форму таблиц, каждая из ко­ торых состояла из цифрами (илл. эти тексты в 49 рядов и 49 колонок, заполненных буквами и 15)71. Ангелы каким-то образом указывали на зна­ которую он так­ ки в этих таблицах, диктуя сообщения на языке Еноха. Ди собрал «Liber mysteriorum sextus et sanctus», же называл {<Книгой Еноха»72. Неразличение себя и персонажа мистического видения, которое очевидно у Хармса, характерно для некоторых мистических опытов, в основе которых лежит именно j «тусклое» (темное) зеркало, обеспечивающее фигуративное смеще­ ние в зонах повышенной неопределенности, в которых видимое соскальзывает в языковое.

Бетти Ройтман опубликовала интересное исследование библей­ ской и каббалистической герменевтики, сосредоточенное на фун­ кции местоимения zeh (этот), которое может выступать и в роли прилагательного и в роли наречия. Ройтман заметила, что zeh мо­ жет быть и дейксисом, то есть указателем на нечто наличествую­ щее «этот человек», «этот дом», И анафорическим указателем, то есть указателем на то, что уже бьшо и о чем говорилось. Роль ана­ форического указателя обычно играет слово hu «тот, который».

Ройтман пишет, что эта особенность связана с ритуальным харак­ тером текста, который «отрезан от всякой референции к опыту и чьи "дискурсивные объек,ты" могут быть поияты лишь как абстрак­ тные знаки <... > проблематизируя понятие референции, он делает двусмысленным дейктическое функционирование, связанное с ним»73. Дейксис, указание на нечто наличествующее само подвер71 Умберто Эко справедЛИВО связывает «лингвистические» идеи ди с ком­ бинаторикой Раймунда Луллия, также оформлявшего комбинации букв по числовому признаку в похожие таблицы (U mberto Есо. The Search [ог the Peгfect Language, р. 186). 72 Nicho1as Н. Clulee. John Dee's Natural Philosophy. London New York, Rout1edge, 1988, р. 132-133. 73 Betty Rojtman. Вlack Fire оп White Fire. An Essay оп Jewish Herrneneutics, from Midrash to Kabbalah. Berke1ey, Univeгsity of California Press, 1998, р. 21.

Предисловие (о явлении ангелов) Им. С{ ~:

'"""'-.

2_ t.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло (h,;

(~ ~.( J-~-c-, L r;

!

гается фигурации, превращается в анафору. То, что находится пе­ ред нами, оказывается метафорой, тропом, смещением, анафорой (об этом явлении речь пойдет в восемнадцатой главе книги). Отсюда и интересное (фигуративное) смещение, характерное для церемониальной магии заклинателей ангелов. Заклинание ан­ гела начинается молитвой и письменными знаками, иными слова­ ми, начало заклинания вербально. Завершается же оно зритель­ ным образом, в котором сильна неопределенность. Тот факт, что процесс завершается картинкой, сам по себе чрезвычайно значим.

Изображение всегда традиционно отмечено неопределенностью.

Оно не относится к области логической рациональности, не под­ падает под законы силлогизмов или математических доказательств.

В основе изображения всегда лежит принцип сходства, который несет в себе самом значительный элемент неопределенности, в том числе и в отношении присутствия. Картинка присутствия чего-то отсутствующего.

часто видимость Но способность дейксиса превращаться в анафору и наоборот говорит о еще одном существенном механизме мистических тек­ стов. дейксис указатель наличия в полной мере функциона­ лен в ситуации зеркального удвоения. Он указывает на другого как себя. Но его соскальзывание в анафору позволяет указанию при­ нять чисто текстовый, языковой характер. То, что начинается как зеркальный дейксис, кончается символической субституцией, ме­ тафорическим сдвигом. Возможность такого сдвига в определенной форме предвидел молодой ВитгенштеЙн. Он считал, что мы способны воспринимать факты мира и их взаимосвязь, формулируемую в утверждениях и высказываниях, только если спроецировать эти высказывания на изображения, образы. Видимый образ дает нам зримую картину взаиморасположения и связей элементов. Вспомним странные иероглифы, обозначающие неподвижные звезды. В фигуре «ма­ ленькой девы или фигуре лампы» нет ничего, что бы сообщало нам о звезде, деве или лампе. Это чисто условный знак, который может быть с таким же основанием отнесен к «изображению задумчиво­ го человека, быка или теленка». Ту же самую звезду можно обозна­ чиTь любым иным произвольным знаком черточкой, кружком или крестиком. В таком изолированном знаке нет никакой суще­ ственной информации о мире. Но если мы поместим знак «малень­ кой девы» или «лампы» слева, а знак «задумчивого человека» справа и будем рассматривать эти две картинки как взаимосвязанные, мы получим информацию о расположении неких тел в пространстве, о степени их близости и т.д. Иными словами, в таких соединенных картинках уже возникнет некая синтаксическая связь, которая может нести в себе информацию о «фактах мира», как сказал бы Предисловие (о явлении ангелов) Витгенштейн. Более того, только картинки могут дать нам информацию о конфигурации и взаимосвязи этих «фактов». Но поскольку «содержание» этих диаграмм не имеет никакого позитивного смысла, они оказываются превосходными матрицами ПОдМен, сим­ ) волических перестановок. Изображение тут оказывается моделью логических и языковых высказываний.

В классической каббалистической «Книге сияния» (<<Зогар») различие между двумя зеркалами риаршим темным тость глаз:

Моисеевым светлым и пат­ определяется через открытость или закры­ и вот в чем секрет: Глаз может быть открытым или закрытым. Если он закрыт, человек видит светящееся зеркало. Если он от­ крыт, человек видит несветящееся зеркало. Соответственно стих гласит «и Я явился» О несветящемся зеркале, зеркале того, что яв­ ляет себя, к чему приложимо [слово] «видеть», В то время как к светящемуся зеркалу, отражающему то, что сокрыто, приложимо [слово] «знать»74. Закрывая и открывая глаза, мистик переходит от зрения к зна­ нию, от светлого к темному зеркалу, от картинки к букве, от лица к монограмме и т.д. Адамический язык Еноха, который пытался реконструировать Джон Ди, это в принципе язык неразличения:

в нем видимое превращено в условность словесного знака и откры­ вает путь к абсолютному знанию самой структуры вещей. Когда мы созерцаем буквы такого алфавита, мы одновременно созерцаем и сами вещи. Когда мы открываем глаза и видим мир, мы читаем знаки тайного языка.

Оккультные эксперименты с зеркалами и магией ангелов ин­ тересны для нас тем, что это чисто текстовые, знаковые экспе­ рименты, в которых все отмечено повышенной степенью неоп­ ределенности. Знаки неясного языка участвуют в заклинании неопределенных сущностей. Да и весь церемониал завершается явлением неопределенных созданий, в которых личность мага / встречается с образом Бога, бесконечное пересекается с конечным.

*** Когда маг вызывает ангела в зеркале, сколь бы ясным ни бьm облик небесного создания, он Никогда до конца не обретает опре­ деленности. Определенность ангела устанавливается только в ре 74 Understanding Jewish Mysticism. А Source Reader. The Merkabah Tradition and the Zoharic Tradition. Ed. Ьу David R. Вlumentha1. New York, КТАУ, 1978, р.137.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло зультате следующего затем расспроса. Именно во время расспроса устанавливается идентичность явившегося. Но это значит, что сам лик в зеркале, сколь бы отчетлив он ни бьш, не достигает степени определенности.

Когда-то Гегель критиковал Спинозу за то, что тот не понимал сушности отрицания 7 5, что различия у него имеют слишком абст­ рактный и позитивный характер и в конечном счете поглощаются понятием единой субстанции, к которой все у него сводится. Гегель писал:

Так как различия и определенJlЯ вешей и сознания сводятся лишь к единой субстанuии, то можно сказать: в спинозовской си­ стеме все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит <... > ибо момента отрицательности и недостает этому негибкому, неподвюкному учению, единственной операцией которого является лишить все что угодно его опреде­ ленности, особенности и бросить обратно в абсолютную субстан­ цию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая са­ мостоятельная жизнь 76 • Иными словами, Спиноза не в состоянии добиться определен­ HocTи вещей, определенность исчезает у него в бездне единой и неподвижной субстанции. В <<Логике» Гегель утверждает, что опре­ деленность не может быть достигнута изнутри какой-либо инстан­ ции и необходимо предполагает соотнесенность с чем-то внешним, которой не знал Спиноза: «Когда предполагается некое определен­ ное содержание, какое-то определенное наличное бытие, то это наличное бытие, потому что оно определенное, находится в много­ образном соотношении с другим содержанием. Для него небезраз­ лично, имеется ли другое содержание, с которым оно соотносит­ ся, или его нет, ибо только через такое соотношение оно по своему существу есть то, что оно есть»77. Таким образом, такая абстракция, как «бытие», получает определенность только через соотношение с «ничто». До постулирования такого соотношения бытие не знает различия между «быть» или «не быть». «Различие, -писал Ге­ гель, должно прийти откуда-то извне»78.

Жиль Делёз в начале своей философской карьеры предпринял атаку на идею диалектической определенности бытия через его См.: Рiепе 75 Г.-В.-Ф. Гегель. Лекции по истории философии, кн.

Macherey. Hege10U Spinoza Paris, Maspero, 1979. 3. СПб., ].

Наука, 1999, с.

с.

370-371.

М., Наука, Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Наука логики, т.

Там же, с.

]970, ]44.

]45.

Предисловие (о явлении ангелов) соотношение с внеположной ему противоположностью, определен­ ности бытия через внешнее другое 79 • Впервые этот вопрос бьш под­ нят в этапной статье 1953 года {<Понятие различия у Бергсона».

По мнению Делёза, Бергсон, в отличие от Гегеля, оперирует поняти ем внутреннего, а не внешнего различия. Это различие характеризует любые формы внутреннего развития и становления, типичные для всякого проявления жизни. Поскольку гегелевское различие за­ дается отношением с внеположным, оно никогда внутренне не присуще бытию, оно всегда случайно, как случайно все то, что при­ ходит извне. Поэтому на его основании нельзя определять суб­ станциальность. Внутреннее, витальное различие действует совер­ шенно иначе, оно актуализирует виртуальное, превращая его в действительное в процессе дифференциации, распределения вир­ туального в различные «серии». Процесс жизни, как мы хорошо ференциации.

знаем, - это процесс нарастания внутреннего различия как диф- / В упомянутой ранней статье Делёз так формулирует сушество внутреннего различия:

1. Бергсон показывает. что жизненное различие это внутрен­ нее различие. Но также и то, что внутреннее различие не может пониматься как простое деmерминирование: детерминирование мо­ жет быть случайным. во всяком случае оно может возникать толь­ ко из причины, uели ИЛI1 случайности, оно, таким образом, пред­ полагает существование чего-то внешнего;

более того, отношение множества детерминаций добавки (d'аssосiаtiоп ои - это всегда отношение ассоциации или d'addition). Внутреннее различие никог­ да не будет детерминированием, наоборот, оно всегда будет ско­ рее самой неопределенностью. Бергсон постоянно настаивает на непредсказуемом характере живых форм: «неопределенных, ины­ ми словами, непредсказуемых»80.

Детерминирование, то есТЬ определенность, в такой перспек­ тиве всегда задается неким ВJ{ешним различием, которое принима­ ет обличье внешней причины, или внешней цели, или просто слу­ чайного вмешательства. Внутреннее дифференцирование живых развивающихся форм всегда лежит в области недетерминируемо­ го, то есть неопределенного. И действительно, сколь бы внятным, четким ни бьmо явление ангельского лица в зеркале, как бы диф79 См. об этой атаке: Michael Hardt. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis. Univeгsity of Minnesota Press, 1993. р. 1-10. 80 Gilles Deleuze. L'ole deserte et autres texts. Paris, Editions de Minuit, 2002, р.55.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло ференuированно ни бьmо ЛИIЮ ангела, оно остается неопределен­ ным, пока мы не соотнесем его с лиuами иных созданий - иных ( ангелов или демонов. Только перебирая последние, через операцию.\ отрицания - это не этот ангел и не этот демон - мы можем прийти ( к определенности (о неопределенности лица см. главы 1 и 2).

Принuипиальная неопределенность внутреннего различия, на которой настаивает Делёз, располагается в сфере «виртуального», В то время как область внешнего различия, например у Платона, располагается в области «возможного», которое соотносится с «ре­ альным» на основании сходства. Вещи «похожи» на свои идеаль­ ные прототипы в области идеи. Они обретают определенность че­ рез соотнесение с этими прототипами, участие в них, метексис (см. главу 9).

Отношения же неопределенной дифференциации оказывают­ ся областью экспрессивного, самовыражающего свою сущность вне области определенного. В последней моей книге, посвященной творчеству Киры Муратовой 81, я уделил большое внимание экс­ прессивному человеку, «экспрессивизму» как таковому. Не удиви­ тельно, конечно, что экспрессивность занимает важное место и в этой книге (см., например, главу 8).

Экспрессивный человек выра­ жает себя в неком становлении, в нарастающей индивидуации сво­ его самовыражения, которое, однако, принципиально остается неопределенным, как неопределенным в такой перспективе оста­ ется всякое движение имманентности. Сегодняшняя ситуация в культуре, в той мере в какой она бросает вызов системе двоичных оппозиций, неотвратимо сталкивает нас с проблемой неопреде­ ленности.

В качестве примера одного из относительно ранних столкно­ вений с неопределенностью в культуре модернизма можно приве­ сти пример известного австрийского архитектора и одного из от­ цов модернизма Адольфа Лооса. Лоос, как известно, активно выступал против распространения Art Nouveau, ставшего домини­ pyющиM стилем в начале хх столетия. Сооружения, построенные в этом стиле, стремились подражать органическому росту растений, которые стали моделью для этой архитектуры. Кроме того, ар-нуво пытался снять различие между прикладным и высоким искусством, пытаясь внедрить высокохудожественный дизайн в оформление интерьеров, решеток и т.д. Все эти тенденции вызывали острое неприятие Лооса, который утверЖдал, например, что «современ­ ный человек воспринимает неотличимость искусства от бытовых предметов как наивысшее унижение, которое он способен испыМихаил Ямпольский. Муратова: опыт киноантропологии. СПб., Сеанс, 2008.

{ftц' с (;

'се", '",', t"C{f'1 J е (/ СсС(.

{ A~гг !-f{)~/!;

S:'{.:,/2C/Cjl"-;

'"( со Предисловие (о явлении ангелов) тать»82, Точно таким же «унижением,> Лоос считал принцип, соглас­ но которому внешний вид здания органически связан с его внут­ ренней структурой, В ар- нуво этот принцип бьm особенно явно выражен, так как внешний вид здания формировался на основании того же модуля, что и его внутреннее пространство, Отсутствие ясной артикуляции и различия между искусством и ремеслом, вне­ шним и внутренним, функциональным и декоративным, субъек­ тивным и объективным было для Лооса выражением той самой неопределенности, которая начинает характеризовать целые пла­ сты современной культуры, Но эта неопределенность проникает в культуру именно в рамках «органического», экспрессивного стиля, каким является ар-нуво и который требует от малейшей детали соотнесенности с общим стилем и принципом строения, Амери­ канский искусствовед Хол Фостер пишет об «экскрементальном неразличении», приводившем в ужас и Лооса, и Карла Крауса, и других венских художников и теоретиков начала прошлого века, Именно поэтому, по мнению Фостера, «Лоос противостоит не только тотальному дизайну ар-нуво, но и эмфатическому субъек­ тивизму ("индивидуальности, выраженной в каждом гвозде")>>83, То, что Фостер называет «эмфатическим субъективизмом», я назы­ ваю «экспрессивизмом», основанным на внутреннем, а не на внеш­ нем различии, а потому прямо ведущим в область неопределенно­ го инеразличимого.

В этой книге собраны эссе и исследования, посвященные про­ блеме неопределенности и написанные на протяжении многих лет.

Сама по себе эта проблема не нова, а в последнее время привлека­ ет внимание все с большей и большей настойчивостью. Книга эта ни в коей мере не претендует на открытие новой проблематики. Ее задача гораздо скромнее. До сегодняшнего дня критика и история культуры в основном нацелены на прояснение смыслов, на превра­ щение непонятного в понятное. Такая задача, конечно, соответ­ ствует общему пафосу культуры, стремящейся превратить неопре­ деленное в определенное, невидимое в видимое, непонятное в понятное. Критика стремится до конца осуществить эту задачу, непосильную для художника. Не с этим ли связан бесконечно рас­ тущий поток комментариев к так называемым классическим тек­ стам и безграничное море комментариев к священным текстам различных религий? Моя задача была не прояснять, но выявлять механизмы порождения неопределенного в самых разных контек­ стах. Смысл колеблется между ВИдИмым и словесным, символичес­ ким и воображаемым, дейксисом и анафорой. И фиксирование 82 Adolf Loos, Omement et сrirnе. Paris, Rivages, 2003, р. 93. На! Foster. Prosthetic Gods. Cambridge, Mass., The MIТ Press, 2004, р.

91.

М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло этого колебания было бы непростительным упрощением. Мне представляется, что сознательная ориентация на непроясненность, вместо ориентации на насильственное прояснение, может обога­ тить критику. Мне хотелось найти различные подходы к обсужде­ нию неопределенного как очага особого семантического богатства текстов. В щестой главе я даже попытался показать, что непонима­ ние, если правильно сформулировать подход к нему, может быть гораздо ПРОдуКТивнее понимания. При этом я полностью осознаю тот факт, что никакой общей теории неопределенности нет и быть не может. Книга поэтому соверщенно не претендует на выработку какой-то тотализирующей идеи неопределенности.

Поскольку неясное проявляет себя в разных контекстах по­ разному, оно представляет особый интерес для исследователя мо­ его типа, то есть не доверяющего абстрактным философским спе­ куляциям. И хотя обращение к философским текстам характерно ( для больщинства эссе в этой книге, философские доктрины в ней фигурируют вне всякой метафизической ориентации и прямо увя­ зываются с конкретикой того или иного явления культуры. Такой подход всегда казался мне правомочным и даже необходимым.

Здесь, больще чем в иных случаях, эта позиция находит свое оправ­ Двадцать глав книги распределены по четырем разделам дание.

«Бесформенность и идентичность», «Хаос», «Ничто как место и основание» и «Случайность». Распределение это в значительной степени произвольно. Классифицировать различные типы неопре­ деленности дело, заранее обреченное на провал. Различие меж­ ду «хаосом», «бесформенностью» или «ничто» вряд ли поддается внятному определению. Я бьVl крайне далек от мысли классифи­ цировать неопределенность. Структура книги поэтому никак не отражает структуры неопределенности. Если читателю покажется, что ту или иную главу можно было бы перенести в иной раздел книги, я не стану с ним спорить. Распределение глав по разделам О:гРажает, однако, некоторую общекультурную интуицию. ~есформенное, например как правило, определяет некий пространствен­ ный феномен и может не связываться с идеей изменения, то есть ') времени. Хаос ~ это тоже нечто имеющее пространственную ори­ ентацию, например, какие-то предметы могут быть расположены в пространстве вне всякого порядка, то есть хаотически. Но хаос обладает способностью меняться и структурироваться, то есть хаос может вписываться в движение времени. Например, китайская культура не знает идеи мгновенного творения из ничто. Она при­ знает лищь медленное творение из хаоса, своего рода прорастание форм. Поскольку идея момента не присуща этой культуре, а грам­ матическое настоящее время глагола это выражение идеи момен Предисловие (о явлении ангелов) та, разделяющего ПРОlШIое и будущее, то китайский глагол не зна­ ет времен, характерных для индоевропейских языков. Время китай­ ского глагола неопределенно, хотя и может, конечно, уточнять­ ся (о китайской идее времени без момента см. главу 20).

Для европейской культуры момент имеет принципиальное значение.

Мы часто мыслим себе мгновенный переход от хаоса к структуре (см. главу 7).

В любом случае хаос это явление пространствен­ ного типа, судьба и эволюция которого вписаны в определенную темпоральность.

){,u!r Интуитивно можно отличить ничто Ьт хаоса и бесформеннос­ ти. Ничто обыкновенно полагается нами как некое зияние, пусто­ та, негilТИВНОСТЬ. В этом смысле мы интуитивно отличаем хаоти­ ческое или бесформенное от ничто. Мы вряд ли назовем «ничто» хаотически разбросанные вещи, не имеющие общего смысла. Но при этом хорошо известно, что элементы, не входящие в систему при кристаллизации структуры из хаоса, оказываются невидимы­ ми, неназываемыми и превращаются в ничто. Если мы соберем разбросанные вещи в некий порядок, возникнет смысловая систе­ ма, вбирающая в себя эти вещи как элементы. Наступит момент перехода хаоса в систему. Но у всякой систематизации есть предел.

Камни Стоунхенджа, расставленные кругом, образуют систему и в силу этого присутствуют В мире любого посетителя этого места. Но мелкие камущки, разбросанные вокруг, этой системой не ассими­ лируются и оказываются невидимыми, ничто. Если же мы соберем эти камущки и сложим из них пирамиду, они интегрируются в JffiYIO систему и перейдут из ничто в нечто. Пирамида может начать соотноситься с системой Стоунхенджа и трансформировать ее.

И только «случайность>;

стоит несколько в стороне от трех иных типов неопределенности. Случайность может относиться к про­ странственным явлениям. Мы говорим, например, о случайном пространетвенном расположении элементов в ситуации хаоса. Но чаще всего случайность понимается как фактор темпоральности.

Жребий, случай предопределяют дальнейшее развитие событий.

Случайность в таком контексте прямо соотносится с судьбой (то есть необходимостью). Точно так же как хаос может превратиться в структуру, и это превращение в европейской традиции понима­ ется как момент, греческий кайрос,случайность может превратить­ ся"В судьбу, то есть детерминировать дальнейшее развитие событий и причинно-следственных связей. Переход хаоса в структуру, хотя и есть временное событие, происходит в пространстве. Переход случайности в закономерность, хотя и имеет пространственные последствия, интуитивно относится к области разворачивания вре­ мени. Проблеме случайности посвящены две последние и тесно связанные между собой главы книги, в которых случайность рас М. Ямпольский. Сквозь тусклое стекло сматривается мной как нарратологический фактор, определяюший структуру повествования в западном и китайском кино (в фильмах Чжан Имоу). Как бы там ни было, большинство глав можно читать в том порядке, какой предпочтет читатель, хотя я, как автор, и вижу оп­ ределенную логику в их расположении. Последовательное изложе­ ние имеется в двух блоках глав: главах 7, 8, 9 и главах и 20.

Их следует читать в том порядке, в каком они опубликованы в этой книге. Эти блоки написаны специально для этой книги в самое последнее время. Первый из них особенно важен для меня, так как в нем рассматривается проблема экспрессивности как фундамен­ TaльHaя проблема выражения неопределенного смысла историчес­ кой ситуации в текстах (в данном случае в кинематографе Вертова и Эйзенштейна). Второй блок во многом прямо вытекает из пер­ вого.

В заключение я, как всегда, хотел бы выразить благодарность моему неизменному издателю и другу Ирине Прохоровой, чью под­ дepжкy я чувствую и ценю на протяжении многих лет. Как всегда, я многим обязан своему другу и неизменному редактору моих книг Сергею ЗенкинУ. Его компетентность, эрудиция и острый глаз из­ бавили эту книгу от множества погрешностей и ошибок.

1.

БЕСФОРМЕННОСТЬ И ИДЕНТИЧНОСТЬ Глава «ПОЛОЖИМ, ХОТЬ АЛЕКСЕЕВ» (Сходство как форма неопределенности) в русской классической литературе время от времени появля­ ются персонажи, основной характеристикой которых является их совершенная неопределенность. Они не имеют ни каких-то опре­ деленных взглядов, ни даже вполне определенной внешности, а иногда тяготеют к полноте, которая как бы размывает ясные очер­ тания их тела. Я не буду затруднять вас дЛинным списком таких персонажей, в качестве примера назову хотя бы толстовского Об­ лонского, который не избирал ни направления, ни взглядов, а эти направления и взгляды сами приходили к нему, точно так же, как он не выбирал формы шляпы или сюртука, а брал те, которые носят. А иметь взгляды ему, жившему в известном обществе, при потребности некоторой деятельности мысли, развивающейся обыкНовенно в лета зрелости, бьmо так же необходимо, как иметь шляпу!.

Облонский либерал, но не потому, что он имеет какую-то склонность к либерализму, а потому что «либеральная партия го­ ворила, что брак есть отжившее учреждение», а «семейная жизнь доставляла мало удовольствия Степану Аркадьевичу». Одна из удивительных черт такого рода персонажей их ис­ ключительный мимикризм. Поскольку они не имеют никакого сво­ его собственного воззрения, характера и даже физиономии, они необыкновенно IПIaСТИЧНЫ и всегда оказываются живыми зеркала­ ми, в которых отражаются другие. Щедрин в «Губернских очерках» пишет о неком семействе: «О прочих членах семейства сказать определенного ничего нельзя, потому что они, очевидно, находят­ ся под гнетом своей татап, которая дает им ту или иную физио­ номию, по своему усмотрению»2. Примером такой мягкой аморфности является и гончаровский Обломов. Гончаров, впрочем, предЛагает нам в своем романе со­ вершенную квинтэссенцию такого персонажа, неопределенность которого превосходит все прочие:

1 л. н. Толстой. Собр. соч., т.

8.

М., Гослитиздат, 2 н. Щедрин. Собр. соч., т.

1.

М., Правда, 1951, с.

1952, 131.

с.

11.

1.

Бесформенность и идентичность Вошел человек неопределенных лет, с неопределенной физи­ ономией, в такой поре, когда трудно бывает угадать лета;

не кра­ сив не дурен, не высок и не низок ростом, не блондин и не брю­ нет. Природа не дала ему никакой резкой, заметной черты, ни дурной, ни хорошей. Его многие называ.iIИ Иваном Ивановичем, другие Иваном Васильевичем, третьи Иваном Михайловичем.

Фамилию его называли тоже различно: одни говорили, что он Иванов, другие зва.iIИ Васильевым или Андреевым, третьи думали, что он Алексеев. Постороннему, который увидит его в первый раз, скажут имя его тот забудет сейчас, и лицо забудет;

что он ска­ жет не заметит. Присутствие его ничего не придает обшеству, так же как отсутствие ничего не отнимет от него. Остроумия, ориги­ наJIЬНОСТИ и других особенностей, как осоБЬL'( примет на теле, в его уме нет.

<... > Если при таком человеке подадут другие нишему милосты­ ню и он бросит ему свой грош, а если обругают, или прогонят, или посмеются так и он обругает и посмеется с Другими 3 • Неопределенность этого «положим, хоть Алексеева», как назы­ BaeT Гончаров, выше даже неопределенности Бартлби у Мелвишra4.

Последний хотя бы в состоянии бесконечно стоять на своем, по­ вторяя одну и ту же формулу. Но о «положим, хоть Алексееве» во­ обще ничего нельзя сказать. Слуга Обломова Захар «долго думал, долго ловил какую-нибудь угловатую черту, за которую можно бьшо уцепиться, в наружности, в манерах или в характере этого лиuа, наконеи, махнув рукой, выражался так: "А у этого ни кожи, ни рожи, ни ведения!"»5. Явление такого рода персонажа можно бьшо бы отнести к ку­ рьезам русской словесности, если бы они в некотором роде не яв­ лялись в сознании эпохи выражением русского наuионального характера. Аморфность, отсутствие характера и физиономии при­ знается российской наuиональной чертой не только западниками, но и славянофилами. Константин Аксаков, например, мотивиро­ вал необходимость славянофильского направления именно этой аморфностью. В статье «О русском воззрении» (1856) он утверждал, что европейские народы имеют свою сильно выраженную наuио­ нальную физиономию, а русские нет. Аксаков называл эту специ­ фичность наuионального лиuа народностью, или самобытно 1987, с. 26-27. Gilles De1euze. Critique et clinique. Paris, Ed. de Minuit, 1993, р. 89114;

Giorgio ДgатЬеп. Potentialities. Stanford, Stanford University Press, 1999, И. А. Гончаров. Обломов. М., Наука, См.:

р.243-274.

5 И. А. Гончаров. Обломов, с.

28.

Глава 1.

«Положим. хоть Алексеев» стью. Именно поэтому русский обречен быть имитатором, а потому не в состоянии обогатить ничем новым европейскую цивилизацию:

Случается нередко, Европой, писал он о русских в их отношениях с что человек (очень умный даже) находится под влия­ нием другого, который для него то же, что безусловный наставник или непогрешимый учитель. Так человек на все смотрит глазами своего учителя, повторяет его мысли, даже выражения, повторяет с толком, объясняет их хорошо, НО постоянно живет чужим умом.

Такой человек не имеет самостоятельного взгляда на вещи, не име­ ет своего мнения... Такой консервативный критик, как Страхов, даже объяснял аморфность русского характера тем, что мы не можем рассмотреть, состоятельны мы или нет. Может быть, мы вполне состоятельны в духовном отношении;

русскому чело­ веку хочется в это верить;

даже, в сущности, он не может этому не верить, если не желает лишиться всякой опоры для своей мысли и деятельности. Но вполне достоверно то, что мы не сознаем этой состоятельности и, если она есть, не умеем ни видеть ее ясно и отчетливо, ни выражать ее определенно и твердо7.

Иными словами, может быть, мы и обладаем известной опре­ деленностью, но просто не в состоянии ее различить. Наше зрение не воспринимает той дифференцированности, которой мы, воз­ можно, наделены, сами о ней не подозревая 8 • Упомяну еще одну важную работу на эту тему известное эссе Ивана Киреевского «Девятнадцатый вею>. Киреевский начинает его с общей характеристики Европы, которая предстает его взгля­ ду как предельно стратифицированная и дифференцированная картина. Каждая эпоха тут оставила отпечаток на людях, так что «каждый будет иметь СБОЮ особенную физиономию, каждый будет отличаться от всех других во всех возможных обстоятельствах жиз­ ни одним словом, каждый явится пред вами отпечатком особого 6 К. С. Аксаков, И. С. Аксаков. Литературная критика. М., Современник, 1981, с.

200. 1984, с.

7 Н. Н. Страхов. Бедность нашей литературы Литературная критика. М., Современник, (1868). 45.

Н. Н. Страхов.

8 Б той же работе Страхов, впрочем, объяснял русский нигилизм русской неопределенностью: «Слабость нашего духовного развития, неясность, нефор­ мулированность его глубоких основ внушает смелость отрицать эти основы, отвергать их состоятельность в силу тех требований и задач, с которыми мы, по-видимому, имеем полное право приступать к ним» (там же, с.

80).

1.

Бесформенность и идентичность века»9. Эта определенность объясняется Киреевским наличием одного фактора, которого лишена русская история, а именно влия­ HиeM классического греческого и римского наследия. Хрис­ тианство, распространяясь в Европе, повсеместно вступало в борьбу с языческим культурным, политическим и юридическим на­ следием. «На остатки древнего мира христианство действовало как противоположное ему, обновляющее, преобразующее начало, ко­ торое разрушает, для того чтобы создать новое»10.

Эта постоянная борьба имела несколько важных следствий.

Прежде всего, она обеспечива.jIa движение истории, которая при­ нимала характер членораздельных этапов, наделенных своими ха­ рактерными чертами. Кроме того, она создавала своего рода общую духовную структуру Европы и предопределяла структурное же раз­ витие политических институтов, каждый из которых впитывал эле­ менты античности (например, римское право), приобретавшие значение как бы в структуре различия, имеющей знаковый, смыс­ ловой, а потому символически-духовный характер.

Другое дело Россия. Здесь, если перефразировать Киреевско­ го современным языком, никакой структурности не бьшо, потому что не было борьбы и оппозиций. Влияние христианства тут при­ нимало не структурирующий характер, но характер какого-то мед­ ленного и аморфного проникновения, никогда не достигавшего знакового, смыслового, «духовного» уровня. Отсюда, несмотря на высочайшую чистоту православия, оно бьmо не в состоянии по­ рождать то, что Киреевский называет «просвешением», то есть, по существу, символическое, мир смыслов. Киреевский объясняет этим, например, невероятную медлительность освобождения Рос­ сии от татар. Освобождение, как и любой процесс, протекающий в России, имело исключительно аморфно-материальный, неструк­ турный, если можно так выразиться, характер. Вот что он пишет:

Нам не предстояло другого средства избавиться от угнетения ИНОIliIеменного, как посредством соединения и сосредоточения сил;

но так как силы наши бьши преимушественно физические и материальные, то и соединение наше бьшо не столько выражени­ ем единодушия, сколько простым материальным совокуплением, и сосредоточение сил бьшо единственно сосредоточением физичес­ ким, не смягченным, не просвешенным образованностью. Пото­ му избавление наше от татар происходило медленно и, совершив­ шись, долженствовало долгое время остановить Россию в том тяжелом закоснении, в том оuепенении духовной деятельности, и. В. Киреевский. Избранные статьи. М., Современник, Там же, с.

1984, с.

63.

73.

Глава 1.

«Положим, хоть Алексеев» которые происходили от слишком большого пере веса силы мате­ риальной над силою нравственной образованности l1.

Самое любопытное в этой концепции Киреевского это опи­ сание характера влияния в России не как «пародийного» (если ис­ пользовать опоязовский лексикон) соотношения текстов, но как прямого физического давления некой пластической материальной массы, которая точно так же в состоянии бессмысленно и долго впитывать чужое давление, как и изживать его в себе.

По мнению Киреевского, сама возможность такого пластичес­ кого копирования укоренена в отсутствии классической традиции.

Давлению внешней воли тут ничто не противостоит. В этом тезисе ощущается влияние Шеллинга, который считал, что форма образу­ ется только в результате взаимодействия двух противоборствующих сил. Форма в таком контексте возникает из структурных оппози­ ций, различия. Именно из-за отсутствия противостояния христиан­ ства и античной традиции человек в России существует без всякой личности, без всякого характера, без формы. Он подобен куску гли­ Hы' из которого можно выдавить все что угодно: Иванова, Василь­ ева, Андреева или Алексеева. Впрочем, потому что исходный мате­ риал не оказывает внешнему давлению никакого сопротивления, между Андреевым и Ивановым нет никакой существенной разни­ цы. Тут как будто предвосхищаются идеи батаевского «низкого ма­ териализма», о котором речь пойдет в третьей главе.

Эти славянофильские фантазии позже повторил Константин Леонтьев, который признавал в «византизме» внятность И структур­ ность, а в «славизме,> нет:

Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта об­ щая идея слагается из нескольких частных идей религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфи­ ческое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подоб­ ное вИдУ дальних обширных облаков, из которых по мере прибли­ жeHия их могут образоваться самые разнообразные фигуры l2 • Такое представление о русской народности в значительной мере предопределило и понятие о власти и ее характере. Известно, что российская власть издревле не проводила различия между личИ. В. Киреевский. Избранные статьи. М., Современник, 1984, с.

75.

12 Константин Леонтьев. Избранное. М., Рарогь Московский рабочий, 1993, с.

19.

1.

Бесформенность и идентичность ной собственностью правителя и обществом, то есть между частным и публичным. Российский царь не отличал свою вотчину от госу­ дарства. Ричард Пайпс пишет: «Не проводилось различия между публичной властью и частным владением, potestas и dominium: кня­ вотчину его жества покупались и продавались как обыкновенная недвижимость. Так, например, в 1463 году Иван 111 купил Ярославль, князей. И, подобно обыкновенной недвижимости, княжества мог­ ли получать в наследство женшины. По этой причине к новым суве­ ренам обращались как к государям» 13. Государь в данном контек­ сте это просто господин над своими рабами. Отсюда в списке унаследованного от государей города, деревни, волости фигуриро­ вали наравне с людьми, скотом и мебелью. Власть как будто не раз­ личает между людьми и неодушевленными предметами.

Власть часто характеризовалась в России как способность трансформировать реальность в соответствии со своим замыслом. При этом действительность, которая должна подвергнуться транс­ формации, понималась как абсолютно недифференцированная и нейтральная. Такое впечатление, что вместо реальности существует некая хаотическая, неопределенная масса, из которой следует что­ то лепить. Валерий Подорога говорит о такой действительности как о «куче»14.

Успешность и мера власти во многом определялись способно­ стью реализовать самые невероятные замыслы. Образцом россий­ ского «хозяина» бьm Манилов, который, «глядя С крьmьца на двор и на пруд, говорил о том, как бы хорошо бьmо, если бы вдруг от дома провести подземный ход или через пруд выстроить каменный мост, на котором бьmи бы по сторонам лавки, и чтобы в них сиде­ ли купцы и продавали разные мелкие товары, нужные для кресть­ ян»15. У Манилова, конечно, нет ни воли, ни возможности реали­ зовать свои грезы. У царей возможностей гораздо больше, но их замыслы мало чем отличаются от маниловских. Андрей Зорин в своей книге представил целый ряд таких монарших «замыслов».

Например, греческий проект Екатерины Великой, согласно кото­ рому Россия должна преобразиться в Грецию, а столицей ее стать Константинополь 16. Такого рода замыслы в принципе возможны, только если наличная реальность понимается как лишенная какой бы то ни бьmо определенности и какой бы то ни бьmо телеологии.

13 Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics. New Науеп, Уаlе University Press, 2005, р. 15. 14 Валерий Подорorа. Мимесис, т. 1. М., Культурная революция - Логос­ Logos-a1tera, 2006, с. 31-69. 15 Н. В. Гоголь. Собр. соч. в шести томах, т. 5. М., Гослитиздат, 1953, с. 25. 16 Андрей Зорин. Кормя двуглавого орла... М., Новое литературное обо­ зрение, 2001.

Глава 1.

«Положим, хоть Алексеев» Одним из немногих российских проектов такого рода стал пет­ ровский проект преобразования России, реализовавшийся главным образом в Петербурге пустоте. Петербург городе, построенном почти в физической это буквальное порождение петровского фан­ тазма, слепок с его воли. И именно поэтому город отмечен всеми чертами своего фантазматического происхождения. Как писал о нем Кюстин, город этот не имеет ни малейшей историчности. Показательна необыкновенная роль штукатурки в Петербурге. Стандартная процедура строительства тут сводилась к возведению некоего кирпичного строения, к которому приделывался класси­ ческий фасад из штукатурки. При этом лепнина фасадов приде­ лывается к домам без всякого разбора их функционального на­ значения]7. Кюстин замечал, что в Петербурге невозможно определить, является ли дом казармой или дворцом. Несоответ­ ствие здания фасаду откликается несоответствием города его оби­ тателям.

«... здесь безусловно сушествует раскол между архитекту­ рой и жителем»]8, писал Кюстин. Петербург интересен для размышлений о семиотике власти в России тем, что, хотя он и яв­ ляется подлинным городом, ОН в значительной степени сохраняет в себе черты фантазма, того, что греки называли эЙдолоном. По сушеству, Петербург Кюстина ничем не отличается от «по­ ложим, хоть Алексеева» Гончарова. В обоих случаях речь идет о рас­ хождении между означающим (фасадом, именем) и означаемым (зданием, человеком). При этом речь идет не просто о расхожде­ нии, а о своего рода «безразличии» одного по отношению к друго­ му. В черновиках «Обломова» «положим, хоть Алексеев» букваль­ но трактуется Гончаровым как эйдолон, копия. Гончаров писал:

«Весь он бьш какой-то безличный, безтенный хое отзвучие, неясный <... >, какое-то глу­ <... > отблеск, или, если хотите, плохой, пос­ ледний бледный литографический оттиск с нормального человека». И в ином варианте: «бледный последний литографический оттиск первоначальной картины. Так, праздная форма, которую природа пустила гулять по белу свету, забыв влить в нее содержание»19. За­ кономерно, конечно, что Гончаров и помещает своего безликого персонажа в Петербург, где он родился, да «так И не вьшезал ни­ куда»20. «Положим, хоть Алексеев» власти, как и Северная Пальмира.

такой же продукт российской ] Marquis de Custine. Lettres de Russie. La Russie en 1839. Paris, 1975, р. 164. Ibid., р. 171. и. А. Гончаров. Обломов, с. 398. В ином варианте Гончаров уточняет: 397). 27.

«... ему недостает содержания, чтоб вьшиться в хорошую или дурную форму» (там же, с.

20 Там же, с.

1.

Бесформенность и идентичность В 1970-1980-е годы российские семиотики и филологи с увле­ чением занимались исследованием так называемого «петербургско­ го текста». В. Н. Топоров в работе, наметившей координаты темы, отмечал одну особенность описаний Петербурга совершенно раз­ ными авторами, которую он так и не смог, на мой взгляд, убеди­ тельно объяснить:

Создается впечатление, что П. имплицирует свои собственные описания с несомненно большей настоятельностью и обязательно­ стью, чем другие сопоставимые с ним объекты описания (напр., Москва), сушественно ограничивая авторскую свободу выбора.

Однако такое единообразие описаний П., создаюшее первоначаль­ ные и предварительные условия для формирования П. текста, по­ видимому, не может быть целиком объяснено ни сложившейся в литературе традицией описания П., ни тем, что описывается один и тот же объект 21 • Удивительное единообразие петербургского текста определяет­ ся удивительным единообразием города, который является почти театральным продуктом воли, реализованным фантазмом, в той же мере что и исторической реальностью. Кюстин, например, харак­ теризовал Петербург как «самую монотонную столицу Европы»22.

Именно с этой установкой власти на обработку реальности как бесформенной материи объясняется единообразие некоторых чи­ сто внешних элементов российской действительности. Все они в той или иной мере копии.

Б. А. Успенский замечал, что Петербург отражает в себе «харак­ терную для культуры барокко идею двоЙничества»23. Он же утвер­ ждал, что святой Петр в такой перспективе эквивалентен в петер­ бургском мифе своему брату святому Андрею, а также святому Владимиру. Петербург оказывается эквивалентом Рима, но и Мос­ квы, и Архангельска и т.д. Иными словами, двойничество оказы­ вается прямым выражением неразличимости образов. Лотман и Успенский же в известной работе «Роль дуальных моделей в дина­ мике русской культуры» пришли К мнению, что «система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности»24. По мне­ нию исследователей, европейская система обладала в отличие от 21 В. Н. Топоров. Петербург и петербургский текст русской литературы.

Труды по знаковым системам 22 Maгquis 18, Тарту, ТГУ, р.

de Custine. Lettres de Russie, 1984, 162.

с.

16. Третий Рим» в идео­ Б. А. Успенский. Отзвуки концепции «Москва логии Петра Первого.

Б. А. Успенский. Избранные труды, т.

1.

М., Гнозис, 1994, с.

65.

24 Там же, с.

220.

Глава 1.

«Положим, хоть Алексеев» российской некой «нейтральной сферой», расположенной между дуальными полюсами. Из отмеченного факта Лотман и Успенский делают целый ряд выводов (о неконсервативности, эсхатологично­ сти русской культуры И т.д.), мне же представляется, что именно дуальность в значительной мере повинна в «барочном двойниче­ стве», когда полюса постоянно отражаются друг в друге и в конце концов неожиданно легко снимают поддерживающую их оппози­ цию как чистую ИJUIЮЗИЮ различия. Там, где царят оппозиционные пары, рано или поздно располагаются двойники, снимающие вся­ кое различие. Над всем начинает господствовать симулякр25. В относительно недавнем прошлом такого рода дуальности, приводящие к сходству или даже неразличимости, рассматривал Рене Жирар в рамках своей теории «миметического желания».

Жирар писал о существовании некой «осциллирующей» оппози­ ции, члены которой постоянно меняются местами вплоть до уста­ новления их неразличимости 26. Но задолго до него к сходным вы­ водам пришел французский социолог Габриель Тард в своей книге «Всеобщая оппозиция» (1897).

Следуя за Дарвином, Тард считал, что конфликт приходит к постепенному приспособлению видов, их своего рода выравниванию. Он говорил о подражании как о глав­ ном механизме образования общества и рассматривал оппозиции как борьбу определенных сил, похожую на интерференцию имита­ ционных волн, нейтрализующих друг друга 27 • Он писал:

Оппозиция ошибочно полагается средним мыслителем выс­ шей степенью несходства. В действительности же это спеuиальный вид повторения, в частности, двух сходных вешей, разрушаюших друт друта именно в силу их сходства. Иными словами, оппозиuии или противоположности всегда образуют пару или дуальность;

они не противостоят друт другу как сушества или группы сушеств, так О сходстве в связи с определенной формой власти см.: Михаил Ямполь­ ский. Ткач и визионер. М., Новое литературное обозрение, Петербурга.

2007, с.

13-19.

В той же книге гораздо более подробно обсуждается и симулятивный харакгер «... два антагониста никогда не занимают ту же позицию в то же время, но они занимают ту же позицию по очереди. На одной стороне системы нет ничего, чего в конце концов нельзя найти и на другой, при условии, что ждешь достаточно долго. Но чем быстрее ритм репрессий, тем меньше нужно ждать.

Чем чаше наносятся удары, тем яснее становится, что нет ни малейшего раз­ личия между по очереди их наносяшими. С обеих сторон все Идентично...» (Рене Жирар. Насилие и свяшенное. М., Новое литературное обозрение, с.

2000, 193).

27 Идея имитационных волн предвосхишает идею осциллируюших оппо­ зиций у Жирара, тоже своего рода волн, вступаюших в режим интерференции.

1.

Бесформенность и идентичность как последние всегда несходны и в определенном смысле sui generis;

сuлы 28 • но они и не противостоят друг другу как состояния одного и того же существа или разных существ, но как тенденции или в конце концов антагонизм снимается во всеобщем единстве и неразличимости, в мире господствующей симуляции и сходства.

Действительность, формируясь таким образом, никогда не яв­ ляется в полной мере действительностью. Она является копией, именно греческим эЙДолоном. Вернан так пишет об эйдолоне: <<Эй­ долон это простая копия чувственно данной видимости, отпеча­ ток того, что предстает взгляду»29. Он же объясняет смысл разли­ чия между эйдолоном и эЙконом. Эйкон создает между собой и тем, к чему он отсьmает, отношение «на уровне глубокой структу­ ры и означаемого»30, в то время как эйдолон обращается исключи­ TeльHo к взгляду. Иными словами, эйдолон не структурен, он со­ храняет внутреннюю неразличимость чистой материи, глины, штукатурки. Дуальность задается как оппозиция, которая легко нейтрализуется в нарциссическом зеркальном повторе и произво­ дит не смысл, но чистую копию видимости. Форма не является для эйдолона смыслообразующим компонентом. Отсюда и тот элемент «нереальности», который отмечает почти все проекты власти, от са­ мых очевидных, вроде ВДНХ, дО менее очевидных таких, как большие московские эспланады вроде Кутузовского проспекта.

Реальность в России сохраняется прежде всего там, где отпечаток власти хотя бы немного ослаблен, например в быту отдельных граждан. Всюду, где власть оставляет свой отпечаток, реальность превращается в симулякр.

Поскольку реализация идеи никогда не может достичь уровня абсолютной реальности, власть охотно смиряется с существова­ нием псевдодействительности, вроде потемкинских деревень или стахановского движения. Поскольку симуляция пронизывает все 28 Gabriel Tarde. on Communication and Social Influence. Chicago - London, The University of Chicago Press, 1969, р. 165. 29 Jеап-Рiепе Vemant. Entre mythe et politique. Paris, Seuil, 1996, р. 383. В разговоре о таких копиях полезно принять различение видимости и кажимос­ ти арреагапсе and semblance.

Платон в «Государстве» говорил О том, что вся­ кая идея дается нам в видимости, но на картинке она дается нам именно как видимость видимости, как кажимость. Видимостью в платонической пер­ спективе являются все вещи мира, в которых идеи являют себя, кажимость чистая копия внешнего вида, не имеющая никакого содержання, смысла. Ху­ дожник копирует внешний вид предмета, не зная ни его устройства, ни на­ значения.

Ibid.

Глава 1.

«Положим, хоть Алексеев» сферы реальности, которых достигает правящая воля, огромные пласты реальности лишены функциональности и структурности.

Семиотическая картина реальности конструируется на основе дуальных оппозиций, которые легко слипаются в симулякры двой­ ников. Я говорю о симулятивной семиотике российских фантазмов потому, что фантазмы, эйлолоны по своему существу не организо­ ваны структур но, то есть не знают структурируюших их оппозиций.

Дуальность, лежащая в их основе, это дуальность оригинала и его зеркального отражения. Кажущиеся элементы структурности нуж­ ны здесь прежде всего для того, чтобы закамуфлировать единствен­ нyю смысловую оппозицию, а именно оппозицию между реальным и воображаемым.

Конечно, реальность сама по себе в значительной мере явля­ ется либо конструктом, либо совершенно неописуемой хаоти­ ческой неопределенностью. В качестве nрuнцunuальной неоnре­ деленностu реальность оказывается по-своему близка российским симулякрам. Когда Леонтьев определяет «славизм» как «аморфи­ ческое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подоб­ ное виду дальних обширных облаков, из которых по мере прибли­ жения их могут образоваться самые разнообразные фигуры», он как будто описывает неопределенность реального. Реальное, как счи­ тал Лакан, это то, что не поддается символизации. Это нечто бесформенное, непостижимое, это некая пустота, еще не нашедшая означающего, которое бы связалось с означаемым. Возможность возникновения фигуры из облаков, о которой говорит Леонтьев, неопределенности со словом, символизации.

это как раз возможность потенциального называния, связывания Брюс Финк недавно показал, что Лакан имеет в виду два раз­ личных аспекта реального. С одной стороны, реальным можно назвать то, что предшествует символизации, до-символическое.

С другой стороны, реальным можно считать и то, что сопротивля­ ется символизации, не поддается ей и оказывается результатом про­ вала всего проекта символизации. Такое реальное возникает пос­ ле того, как символическое сложилось как результат неспособности последнего к тотальной символизации мира 3l. В этом последнем варианте Эрнесто Лакло определил реальное как «обозначение провала символического в его стремлении достигнуть полноты»32. Единомышленник Лакло Славой Жижек предложил считать реаль­ ное частью символического:

«... реальное В действительности это 31 Втсе Fink. TI1e Lacanian Subject. Princeton, Princeton University Press, 1995.

32 Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek. Contingency, Hegemony, Universality. London - New York, Verso, 2000, р. 68.

1.

Бесформенность и идентичность внутреннее/врожденное Символического, а не его внешняя грани­ ца, и именно поэтому оно не может быть символизировано»33.

В российской ситуации, как мне представляется, мы имеем чаще всего дело с первым типом реального. Оно возникает не по­ тому, что действительность не в состоянии целиком войти в мат­ рицу знакового, языкового, а потому, что сам процесс символиза­ ции здесь ослаблен. Реальность не структурируется, соответственно не возникает и неназываемого, несимволического осадка.

Странность ситуации, которую описывают русские писатели, как раз в том и заключается, что символизация не осуществляет­ ся. У Гончарова неопределенный персонаж оказывается то Васи­ льевым, то Андреевым, то Алексеевым, то Ивановым. Пустота, за­ нимаюшая место плавающего означающего, не соединяется с означаемЫМ. Различия не происходит, происходит лишь умноже­ ние двойников. Символическая матрица придает социальной реальности видимость определенности. Но эта определенность накладывает ограничения на власть, которая имеет дело с уже сим­ волически структурированным обществом. Леонтьев назвал форму «деспотизмом внутренней идею>, которой подчиняются и кристал­ лы, и живые организмы: «Растительная и животная морфология есть также не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и Т.Д.;

им С зерна предуста­ новлено иметь такие, а не друтие листья, такие, а не другие цветы и плоды»34. Такой «деспотизм внутренней идеи» ограничивает суве­ ренную волю властей: дуб, вопреки желанию властей, не может стать пальмой.

Именно неструктурность той неразличимой материи, к кото­ рой прилагается власть, и есть гарантия полной «осуществимости» властного проекта. Российская традиция не любит «деспотизма внутренней идеи», но любит «деспотизм внешней идеи». Если пер­ вый организует социальную реальность структурно, морфологиче­ ски, то второй относится исключительно к области мимесиса, ими­ тации формы, то есть чистой симуляции. Леонтьев российский теоретик, вероятно наиболее последовательно размышлявший о власти в категориях морфологии и аморфности, а потому особен­ но показательный для интересующей меня темы, различал три стадии всякого развития:

1) период первоначальной простоты;

2) период цветущей сложности;

3)период смешения и вторичного упрощения. Этот последний период возвращает любой организм (В том числе и социальный) на стадию младенчества. Но оконча­ тельное упрощение наступает со смертью. Приведу чрезвычайно выразительное леонтьевское описание такого «упрощения»:

33 Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek. Contingency, Hegemony, Universality. London - New York, Verso, 2000, р. 121. 34 Константин Леонтьев. Избранное, с 75.

Глава 1.

«Положим, хоть Алексеев» Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма.

Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходнее, про­ ще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказа­ но давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины жи­ вого организма;

в трупе все мало-помалу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сли­ ваются в один зелено-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от другого трупа. Потом упрощение и смешение состав­ ных частей, продолжаясь, переходят все более и более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем.

Мягкие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайней неорганической простоты углерода, водорода, кислорода, разливаются в окружающем мире, расnространяются 35 • Этот процесс умирания/упрощения Леонтьев связывал с нара­ станием демократически-эгалитарных компонентов в европейской политической жизни. Но в действительности упрощение, которое ведет к смерти и однородности, это процесс не только эгалита­ ристский, но и результат деспотического уравнивания всех в каче­ стве рабов одного государя. Роже Кайуа показал, что у многих на­ секомых мимикрия, то есть превращение собственного тела в симулякр, чаще всего принимает форму подражания мертвому, ко­ торое Кайуа называет «обезличиванием через слияние с простран ством»36:

Такое уподобление пространству обязательно сопровождает­ ся ощущением ослабленности своей личности и жизни;

во всяком случае, примечательно, что у мимикрирyroщих видов процесс идет только в одном направлении: насекомое подражает растению, ли­ стку, цветку или колючке, скрывая или вовсе теряя свои реляци­ онные функции. Жизнь отступает назад на один шаг 37 • для того чтобы стать симулякром, необходимо утратить внут­ реннюю структурность. Подражание, пластичность обязательно сопровождаются морфологическим упрощением, то есть явным движением в сторону смерти. «Положим, хоть Алексеев» Гончаро­ ва потому может стать кем угодно, что он уже «умер» И забыт при жизни. Никто не помнит ни его имени, ни лица, как если бы он давно утратил свое существование.

35 Константин Леонтьев. Избранное, с.

37 Там же, с.

71.

2003, с.

36 Роже Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. М., ОГИ, 98.

99.

1.

Бесформенность и идентичность Бодрийяр провозгласил барочную лепнину (главный материал петербургских фасадов) моделью симуляции. Дело в том, что «В храмах и дворцах лепнина принимает любые формы, имитирует любые материалы: бархатные занавеси, деревянные карнизы, ок­ руглости человеческой плоти. Лепнина позволяет свести невероят­ ное смешение материалов к одной-единственной новой субстан­ ции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных... »38. При этом показательно, что Бодрийяр связал лепнину с двумя, казалось бы, противоположными феноменами. С одной стороны, он назвал ее «торжеством демократии всевоЗможных искусственных зна­ ков»39. И это понятно: лепнина уничтожает иерархию материалов, различие в их ценности, стоимости и операциях обработки. В этом смысле Бодрийяр как будто соглашается с Леонтьевым, что упро­ щение и однообразие свойства демократии. С другой же сторо­ ны, он утверждал, что лепнина связана с барокко и Контррефор­ мацией, «С той попыткой согласно новому пониманию власти контролировать весь мир политических и душевных явлений, ко­ торую впервые предприняли иезуиты»~. С такой точки зрения «де­ мократия знаков» оказывается формой тотального авторитарного контроля над миром.

Напомню, что Бодрийяр в цитированном мной труде уделяет особое внимание смерти, которую он называет «всеобщей эквива­ лентностью». Смерть позволяет уравнять все элементы в системе всеобщего обмена. Символическое является второй реальностью, вытесняющей реальное из мира, в котором мы существуем. Симво­ лическое имеет структуру языка, а потому укоренено в возможности симвОлических обменов. По выражению Бодрийяра, символичес­ кое «кладет конец реальному», которое строится на разделении жизни и смерти, на их непреодолимой дизъюнкции. Бодрийяр, как мы видим, стоит на позиции противоположной той, которую зани­ мают Лакло и Жижек. Реальное не является у него внутренней со­ ставляющей символического, но радикально отделено от него. Эта дизъюнкция и преодолевается в процессе символизации:

Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделение элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального инереального, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности 4 !.

Жан БодриЙЯр. Символический обмен и смерть. М., Добросвет, 2000, с.

116.

39 Там же. 40 Там же.

4! Там же, с.

244.

Глава 1.

«Положим, хоть Алексеев» Все символические операции человечества в такой перспекти­ ве оказываются способами установить обмен между жизнью И смертью. К ним относятся и жертвоприношение, и инициация, И даже, как пытается утверждать Бодрийяр, запрет инцеста.

Возникает вопрос: как может поддерживаться дизъюнкция эле­ ментов, если несимволический мир аморфен и не знает оппозиций?

Мне представляется, что можно говорить о Досимволических, до­ языковых различиях, относящихся к области воображаемого, J< которым относится оппозиция смерти и жизни или оппозиция зер­ ЮIJIЬНЫХ двойников. Символическое складывается на основаниИ этих первых различений, тесно связанных друг с другом. Первые «оппозиции» не столько оппозиции, сколько двойчатки, в кото­ рых термины различия выступают как термины сходства ши нераз­ личения. Так, в примитивных культурах нет четкой границы между жизнью и смертью. Различие между душой и телом (столь важное для символической оппозиции живого и мертвого) также далеко не очевидно. Дюркгейм пишет о различии души и тела у первобытных народов в категориях двоЙничества. Но, пишет он, хотя опыт «при­ митивного» человека и «помогает нам понять, как люди стали ду­ мать о себе как об удвоении, он не позволяет понять, как эта двой­ ственность не исключает, а скорее предполагает более глубокое единство и взаимное проникновение двух таким образом диффе­ ренцированных существ»42. Но в различии души и тела, например, их неотделимость, их внутреннее соединение не снимают дизъюнкции, точно так же как отражение в зеркале непреодолимо отлично от абсолютно сходно­ го с ним человека. Только символические структуры позволяют наМ занять место и перед зеркалом и в зеркале, и перед холстом худож­ ника и внутри холста, как попытался показать на примере «Мению> Веласкеса Фуко. Символическая структура обмена трансформирует различия и отменяет сходство. Между внешностью короля и вне­ шностью Веласкеса в «Менинах» нет ни малейшего сходства. День­ ги можно обменивать на совершенно между собой несхожие вещи. Обмен позициями оказывается возможным потому, что телесное сходство утрачивает значение, а все позиции структуры оказывают­ ся взаимозаменяемыми.

В России символическое не возникает потому, что сходство или неразличение не снимается. Это размывание структур начинается с неразличения вотчины и публичной сферы в русской государ­ ственности и, как я уже указывал, распространяется почти на все сферы общественной реальности. В 1802 году Сперанский писал о 42 Ешilе Durkheim. The Elementary Fonns ofthe Religious Life. New YorkLondon, The Free Press - Collier Macmillan, 1965, р. 72.

J.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.