WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

1 Критические замечания по поводу исследования Т.И. Вендиной "Средневековый человек в зеркале старославянского языка". В конце 2002 года издательство «Индрик» выпустило книгу Т.И. Вендиной «Сред невековый

человек в зеркале старославянского языка». В аннотации подчёркивается, что главной задачей этой книги является решение проблемы реконструкции языкового сознания средневекового человека. Основной же особенностью данного исследования, предназначен ного для филологов, историков, философов, культурологов, а также для широкого круга чита телей, интересующихся проблемами языка и культуры, является применение комплексного историко филологического подхода при анализе представлений средневекового человека о самом себе и об окружающем его мире, отраженных в памятниках старославянского языка. Автор книги опирается на идеальный образ средневекового человека, абстрагируясь от конкретных этнических и хронологических рамок, в процессе реконструкции его языкового сознания. Единственным ограничением является период создания старославянских рукопи сей, датируемых исследователями X XI вв. В качестве основы для подобной реконструкции автором избраны, однако, не сами рукописи, первые издания и исследования которых отно сятся ко второй половине XIX века, а "Старославянский словарь (по рукописям X XI вв.)", составленный группой учёных под редакцией Р.М. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благоевой и изданный в 1994 г. в Москве. Путем тематической классификации словарного материала с последующим лексическим и семантическим анализом в исследовании Т. Вендиной дается обширное обозрение проблем, связанных с сознанием и деятельностью модели средневеково го человека. В центре исследования находятся мироощущение людей эпохи Средневековья и их самовосприятие, которые нашли свое выражение (отразились) в старославянском языке. Особое внимание уделено представлениям о Боге в сознании средневекового человека, сис теме социальных, витальных и религиозных ценностей, а также его духовно нравственному состоянию. Понять человека – это прежде всего познать его духовный мир, утверждает ав тор книги (с. 5), а обращение к языку позволит проникнуть внутрь этого духовного мира: "Погружаясь в лексические глубины того или иного языка, исследователь переживает свое образный "эффект присутствия": он видит реально, что было "зачерпнуто" и как было "ухва чено" языком знание о мире" (с. 6). Таким образом, в книге представлены результаты изу чения лексики старославянского языка, зафиксированной в Словаре (СС), а также варианты реконструкции языкового сознания средневекового человека, основанные на этих результа тах. Некоторые утверждения, высказанные в книге, вызывают определенные сомнения, но для устранения возможных разногласий необходимо сформулировать некоторые общие принципы (для удобства используются устоявшиеся обозначения старославянских рукопи сей). 1. "Классические старославянские рукописи" не являются оригинальными произведе ниями, созданными на старославянском языке, а суть in corpore переводы с греческого языка, за исключением рукописи Киев, переведенной с латинского. В связи с этим при изучении старославянских рукописей необходимым образом должны быть учтены соответствующие греческие (латинский) тексты. 2. Старославянские рукописи непосредственно соотносятся с богослужебной практи кой, то есть имеют культовое предназначение – как для церковной, так и для келейной мо литвы (Евангелия тетр Зогр и Мар могли использоваться для рядовых чтений при соверше нии ежедневного богослужения в монастырях;

чтения отдельных святоотеческих "Слов" и "Поучений" также, в соответствии с уставом, входят в дневной обиход монастыря;

в равной степени сказанное относится и к Житиям святых – в нашем случае это четий вариант мар товской Минеи Супр;

епитимийные правила "Заповеди святых отец" /входят в Евх;

в книге дважды – сс. 18, 277 – ошибочно указано, что "Заповеди..." – содержание, а не собствен ное наименование текста. Подробнее см.: Смирнов С., проф. Древне русский духовник. – М., 1913. – С. 190/ предназначены для лиц, принимающих исповедь). 3. Новозаветные тексты, являющиеся оригиналами для рукописей Зогр, Мар, Асс, Сав, Охр, Унд, Боян, Зогр пал и Ен, по времени создания восходят к первому веку от Р.Хр., тексты Псалтири (Син) старше новозаветных на несколько веков, свв. Кирилл Ие русалимский, Ефрем Сирин и Василий Великий, которые являются авторами нескольких тек стов, входящих в Хил, Рыл и Зогр лл, жили в IV в. от Р.Хр., в мартовской минее (Супр) большинство "памятей" это жития мучеников, пострадавших за свою христианскую веру в эпоху гонений (I – нач.IV вв. от Р.Хр.). Таким образом, с определенной долей уверенности можно говорить о том, что в подавляющем большинстве старославянских рукописей не могут быть отражены реалии более позднего времени, то есть Средневековья. Особого внимания заслуживает, пожалуй, только Супр, в которой можно найти 3 жития святых эпохи раннего Средневековья. 4. "Старославянский словарь", включающий около 10 тыс. слов (из которых, не счи тая многочисленных калек, ок. 9 тыс. – славянизмы, остальные же – грецизмы), является словарём к корпусу старославянских рукописей, охарактеризованному выше, поэтому се мантика отдельных слов может быть тесно связана с определенным контекстом. В связи с этим составители неоднократно обращают внимание на необходимость использования Слова ря при чтении рукописей (СС 10, 54), подчеркивая, что даже иллюстративные примеры в словарной статье не всегда дают точное представление о значении слова без учета контекста или же греческого оригинала (СС 52). 5. При анализе и интерпретации отдельного слова большое значение может иметь ха рактер его употребительности: частотность и количество памятников, в которых оно пред ставлено. С учётом этих параметров можно делать выводы об особенностях перевода, нали чии текстологических дублетов, а также о возможных искажениях, обусловленных неправильным переводом, глазной ошибкой переводчика или переписчика и, наконец, испор ченностью текста протографа. 6. Особого внимания требуют гапаксы (слова, встречающиеся во всем корпусе тек стов только один раз), составляющие около четверти зафиксированных в старославянских рукописях слов и вызывающие определенные трудности при анализе их значения. Обратимся к рассмотрению конкретных эпизодов из исследования Т.И. Вендиной, находящихся в явном противоречии с этими принципами. Для удобства разделим их на не сколько групп. К первой группе относятся утверждения автора о существовании в Средневе ковье различных обычаев и традиций, нашедших отражение в языковом сознании средневе кового человека (точнее сказать – его модели), со ссылкой на иллюстративные примеры, помещенные в Словаре. При внимательном рассмотрении выясняется, что эти примеры, то есть фразы на старославянском языке, взятые автором из Словаря в изолированном от ре ального контекста виде, по ряду причин не могут быть соотнесены с теми утверждениями ав тора, которые они призваны подтвердить. Особо хотелось бы подчеркнуть, что сами утвер ждения не имеют каких либо признаков, указывающих на их вероятностный характер.

Проанализируем эпизоды из этой группы. 1) Говоря о средневековых обычаях, автор книги пишет: «Старославянский язык го ворит и о существовавшем в Средневековье обряде публичного омовения рук как свидетель стве невиновности человека» (с. 100, выдел. нами – С.Я.). Приведенный далее в тексте ил люстративный пример, взятый из словарной статьи "оумыти" (СС 739), в которой, кстати сказать, указан источник цитирования – Евангелие (Мф. 27, 24), выглядит следующим об разом: «при_мъ вод@ оумы р@цh прhдъ народомъ глагол# неповиннъ есмь отъ кръве сего правьдьника». В той же словарной статье приведен комментарий к словосоче танию "оумыти р@цh": "обряд как свидетельство невиновности своей или другого". Соста вители Словаря, вероятно, не стали дополнительно указывать, что это древнеиудейский, а не средневековый обряд, понимая, что это будет ясно само собой при обращении к указанному месту из Евангелия, в котором речь идет о Понтии Пилате, совершившем умовение рук пе ред возбуждённой толпой, требовавшей казни Иисуса, и подтвердившем свою невиновность в пролитии Его крови. 2) Относительно других ритуальных действий средневекового человека, точнее ска зать – его модели, реконструируемой по Старославянскому словарю, связанных с умовением ног («...обычай гостеприимства омывать гостю ноги..., а также обычай омовения ног в знак покорности, смирения и любви к ближнему» с. 100) можно сказать следующее. Ни один из приведенных примеров («глагола емоу петръ не оумыеши моею ногоу въ вhкъ, _змьвены не трhбоуетъ тъкъмо ноsh оумыти, вы длъжьни есте дроугъ дроугоу оумывати ноsh») не имеет ровным счётом никакого отношения к обычаям или тра дициям Средневековья. Все они взяты из описания конкретного события, произошедшего во время Тайной вечери: Иисус «встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотен це, препоясался;

потом влил воды в умывальницу, и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан. Подходит к Симону Петру, и тот говорит Ему: Госпо ди! Тебе ли умывать мои ноги? Иисус сказал Ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после. Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части со Мною. Симон Петр говорит Ему: Господи! не только ноги мои, но и руки, и голову. Иисус говорит ему: омытому нужно только ноги умыть, по тому что чист весь... Когда же умыл им ноги и надел одежду Свою, то, возлегши опять, ска зал им:... итак, если Я, Господь и учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу...» (Ин. 13, 4 14;

Син. перевод, курсив текста, выделено нами – С.Я.). Отме тим, что с глубокой древности в Церкви сохранялась традиция образного воспоминания этого события, имеющего корни в древнеиудейском обычае, в богослужении Великого четвертка: в кафедральных соборах архиерей умывал ноги 12 ти избранным священнослужителям при чтении этого отрывка из Евангелия (подробнее об этом см.: Булгаков С.В. Настольная книга священно церковно служителя. В 2 т. – Т.1. – М., 1993. – С. 597 599). Вполне вероятно, что и в Средневековье существовал подобный чин службы, но к средневековому гостепри имству это опять таки не имеет никакого отношения. 2) Следующий эпизод относится к характеристике воинственности сознания модели руемого средневекового человека: "Глаголы говорят нам о том, что средневековые войны, впрочем как и нравы, отличались не только хищническим характером, но и необыкновенной жестокостью..." (с. 115). В качестве подтверждения этого положения приведен пример упот ребления в старославянском языке глагола "пробости" (="пронзить"), взятый из Словаря: «нъ единъ отъ во_нъ копиемь емоу ребра прободе». Полностью соответствующее ме сто из Евангелия о казни Иисуса выглядит следующим образом: «Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним;

Но, пришедши к Иисусу, как увиде ли Его уже умершим, не перебили у Него голеней, Но один из воинов копьем пронзил Ему ребра...» (Ин. 19, 32 34;

ц. сл.). Отметим два важных момента: во первых, выражение "один из воинов" в данном конкретном случае вряд ли может считаться основанием для отне сения всей фразы к описанию боевых действий, тем более – во время средневековых войн;

во вторых, только с учётом всего контекста цитаты, указывающего на технический характер совершавшихся действий, можно делать какие либо определенные выводы, в том числе – о "хищничестве" и "жестокости". Абзац (с. 115), из которого взято приведенное высказыва ние, является составной частью подраздела (сс. 112 115), включающего описание и анализ слов, выражающих "воинственность сознания средневекового человека" (с. 112). В указан ном абзаце все без исключения глаголы (избадати, ослhпити, насилити, сhmи, стръгати...) взяты из двух источников – Евангелия и мартовской Минеи Супр, и потому никак не могут быть соотнесены с описанием боевых действий в Средневековье. Строго говоря, указанные глаголы (и иллюстративные примеры) ничего не говорят о средневековых вой нах. 3) На основании евангельской цитаты «...въ вьскрhшение бо ни жен#тъ с# ни посага\тъ...» (Мф. 22, 30) автор делает вывод: «…брак в средневековом обществе, судя по материалам старославянского языка... должен был оформляться специальными обрядами, включавшими в себя церковное венчание (причем, по видимому, в строго определенные дни)» (с. 127). Обратим внимание на два момента. Во первых, указанный пример ровным счетом ничего не говорит о каких либо формальностях заключения брака, поэтому утвер ждение о "специальных обрядах, включавших в себя церковное венчание" в данном конкрет ном случае остаётся просто необоснованным. Глагол "посагати" встречается только в еван гелиях, описывавших эпоху, когда церковного венчания ещё не существовало, глагол же "женити" (и "женити с#"), хотя и встречается в Супр, также не может быть однозначно интерпретирован в смысле совершения церковного венчания, исходя из контекста. Что же касается глагола "вhньчати" (хотя он и не упоминается в приведенном тексте), то в старо славянских рукописях он не зафиксирован в значении, соотнесенном с бракосочетанием. В древнерусском же языке, по мнению некоторых исследователей, термин "бракъ" употребля ется как раз в искомом значении супружества, оформленного в соответствии с церковными правилами, и по смыслу своему противопоставляется языческим семейным отношениям у древлян в Повести временных лет (Державина Е.И. О лексических и семантических старо славянизмах в памятниках древнерусского языка // Древнерусский язык в его отношении к старославянскому / Ред. Жуковская Л.П. – М., 1987. – С. 108 109). Во вторых, если в тексте говорится о строго определенных днях, в которые совершалось церковное венчание, то и приведённый далее иллюстративный пример просто обязан содержать указание на ка кой либо день календаря. Чтобы не вводить в заблуждение неискушенных в древних языках читателей, сразу оговоримся: во первых, день недели, следующий за субботой назывался в ст. сл. языке недhл", а во вторых, евангельский текст, процитированный в данном приме ре, говорит о проблеме воскрешения мертвых в конце времен, в которое никак не могли по верить представители одного из религиозных течений иудаизма – саддукеи. Они рассказали Иисусу гипотетическую историю о женщине, которая, по существовавшим обычаям, пооче редно была женой семи родных братьев, оставаясь бездетной вдовой после смерти каждого из них, начиная со старшего: «Бhша же въ насъ седмь братї#: и первый wженьс# оумре, и не имый сhмене, wстави жену свою брату своему: такожде и вторый, и третїй, даже до седьмаго;

послhди же всехъ оумре и жена: в воскрес(ш)енїе оубо, которагw ^ седмихъ будетъ жена: вси бо имhша ю?» (Мф. 22, 25 28;

ц. сл.). И на этот вопрос саддукеи получили от Иисуса следующий укоризненный ответ: «...прельmаетес#, не вhдуmе Писанї# ни силы божї#: въ воскр с(ш)енїе бо не воскрhс енї жен#тс#, пос#гаютъ, жен#тс#, ни пос#гаютъ но "кw аггели Божїи на небеси суть» (Мф. 22, 29 30;

ц. сл.). Остаётся только предположить, что вышеприведённое утверждение автора может быть обусловлено не только сильно редуцированным видом приведённого в словарной статье "посагати" (СС 482) иллюстративного примера, затрудняющим, по своей краткости, пра вильность интерпретации, но и кажущейся труднодоступностью изданий старославянских текстов, равно как и книг Нового Завета. 4) На основании слов Иисуса в Нагорной проповеди, излагавших постановление древнеиудейского законодательства – «_же аште поуститъ жен@ сво\ дастъ еи кънигы распоустны>» автором книги сделано следующее заключение об особенностях средневекового брачного права: « Старославянские глаголы говорят и о том, что браки могли быть расторгнуты... Существовала даже традиция бракоразводного письма, которое получа ли супруги» (с. 127). Цитата (Мф. 5, 31) взята составителями Словаря из Нагорной пропо веди Иисуса, в которой Он в данном конкретном случае излагает постановление древнеиу дейского законодательства: «Аmе же кто пойметъ жену и поживетъ съ нею, и будетъ аще не обр#mетъ благодати прeдъ нимъ, "кw wбрhте въ ней срамное дhло, да напишетъ ей книгу ^пущенї# и вдастъ въ руцh е#, и да ^пуститъ ю изъ дому своегw» (Второзак 24, 1 ц. сл., выделено нами – С.Я.) и ни в коем случае не может быть отнесена в качестве подтверждающего примера к утверждению: «Существовала даже традиция бракоразводного письма...» (с. 127), находящемуся, в свою очередь, в непо средственной связи со следующим за ним по тексту книги обобщающим предложением: «Та ким образом, брак в средневековом обществе...» (там же, выд. нами – С.Я.). Не собираясь оспаривать сам факт существования подобных правил в Средневековье, укажем только на некорректность применения иллюстративного примера и в данном случае. Утверждение о формальностях средневекового брака должно быть иллюстрировано не просто средневеко выми текстами, а теми из них, которые описывают именно специфику средневековых тради ций бракосочетания. Но в связи с тем, что среди старославянских рукописей не сохранились (или пока не найдены) тексты Номоканона, в котором как раз и регламентировались подоб ные процедуры, вряд ли допустимо делать какие либо выводы по проблеме средневекового брака, основываясь только на материале корпуса старославянских текстов. 5) Наличие в Словаре глагола, обозначающего "возлежание на почетном месте за сто лом" (текст Мк. 12, 39, в котором Иисус обличает фарисеев, любивших занимать почетные места за столом), послужило поводом для утверждения об обычаях средневековой трапезы: «...человек мог принимать пищу не только сидя за столом, но и возлежа на ложе, при этом расположение гостей за столом определялось их социальным статусом, поскольку выделялось особое (почётное) место для лиц социально значимых» (с. 180). Снова оговоримся – вполне может быть, что в Средневековье и возлежали за обедом, но только подтвердить этот факт могут тексты, описывающие именно средневековый быт, а не обычаи почти тысячелетней давности. Так, например, если обратиться к Изборнику 1076 г., памятнику древнерусской литературы XI века, то можно обнаружить следующий текст: «Сhдящю ти надъ мъногоразличьною тряпезою, помяни сухъ хлhбъ ядуштааго...» (Библиотека литературы древней Руси. – Т.2. – СПб., 2000. – С. 422), указывающий на тот факт, что за столом сидели, а не возлежали. И хотя сам Изборник 1076 г. представляет собой компиляцию из разных по времени произведений, в том числе и переводов с греческого, указанный фрагмент по времени создания, несомненно ближе к традициям Средневековья, чем приведённый Т. Вендиной пример из Евангелия. 6) Относительно дважды приведённого в книге примера "не плачите с# нhсть оумръла дhвица нъ съпитъ" (сс. 98, 223), призванного проиллюстрировать тезис «в представлениях Средневековья человек не умирал, а лишь навечно засыпал» (с. 223) хоте лось бы сказать следующее. Данный пример по тем же самым причинам, о которых говори лось выше, не может раскрывать специфику именно средневековых представлений о смерти, так как эти конкретные слова были сказаны в совершенно определённой ситуации: «Плакахус# же вси и рыдаху е#. Онъ же рече: не плачитес#: не оумре (бо) но спитъ. И ругахус# ему, вhдяmе, "кw оумре» (Лк. 8, 52 53;

ц. сл.). Возражения в данном случае направлены не против тезиса, а против приведения данного конкретного примера. По всей вероятности, более наглядно этот тезис может быть подтвержден другим примером, приве дённым в книге (с. 201), но в ином контексте: «нын" маловрhмень’наа сь’мр’ ть сънъ праведныимъ нарица~тъ с<» (СС 321). К этому можно также добавить яркие примеры из комментария св. Иоанна Златоуста к тексту Евангелия о смерти Лазаря (Ин. 11, 11 14): «по истине бо чловечьска сьмрь’ть сънъ оу господи мь’нитъс#» (Супр 313,27 28), и из его же Слова о тридневном воскресении (Супр 487,9 10). Обратившись к древнерус скому языку XI века можно вспомнить пронзительные слова молитвословного стиха "Слова о законе и благодати" митр. Илариона, обращённые к кн. Владимиру: «Въстани, о честнаа главо, от гроба твоего! Въстани, оттряси сонъ! Неси бо умерлъ, нъ спиши до общааго всемъ въстаниа. Въстани, неси умерлъ! Несть бо ти лhпо умрети, веровавшу въ Христа, живота всему миру» (Библиотека литературы древней Руси. – Т.1. – СПб., 2000. – С. 50;

др. рус.). Эти примеры, за исключением последнего, не отно сящегося к старославянскому языку, как представляется, более чётко, чем процитированная из Евангелия фраза, выражают именно представление о смерти как сне и, что самое важное, имеют обобщающий характер. Причём само это представление основано, в свою очередь, на осмыслении христианского религиозного опыта победы над смертью, ознаменованной Вос кресением "Первенца из мертвых", и потому может не иметь хронологической привязки. Очевидно, что приводимые в книге конкретные примеры из старославянских рукопи сей и относящиеся к описаниям событий I го века от Р.Хр. (умовение рук Понтием Пила том, возлежание во время трапезы, прободение копьём тела Иисуса Христа на Голгофе и др.) не могут быть отнесены к Средневековью. Из зафиксированного письменными памят никами X–XI веков факта употребления того или иного слова ("оумы", "прободе" и т.п.) можно сделать вывод о наличии каких либо реалий, соответствующих этим словам и не имеющих хронологической ограниченности (очищение рук посредством воды как в гигиени ческих, так и в ритуальных целях, осуществление проникающего ранения острым предме том), но для обобщающих выводов о существовании в Средневековье (конкретном или аб страктном) обрядов или традиций, при описании которых использовано это слово, оснований слишком мало. Если на некоторое время отвлечься от книги Т. Вендиной и попро бовать использовать применяемый ею метод для реконструкции языкового сознания "абст рактного человека XIX века" по Толковому словарю В.И. Даля, то можно сделать очень ин тересные выводы, например, из факта фиксации в этом словаре термина «скальп», находящегося в словарной статье «скалпель» (т. 4) и обозначающего содранную с головы врага кожу с волосами в качестве трофея в знак победы. Достаточно только не обратить вни мание на указание В. Даля, что данный обычай распространён у дикарей, хотя и без указания местности. Возможное возражение по поводу высказанных критических замечаний может быть построено следующим образом: средневековый человек, пользовавшийся старославянским языком, должен был понимать то, что написано в тексте и, соответственно, то, что он прочи тал или услышал во время богослужения (при перечислении старославянских рукописей в книге подчеркивается: «лексика, представленная в них, проста и доступна восприятию и по ниманию» – с. 18). Следовательно, в процессе реконструкции языкового сознания можно предположить, что в Средневековье, ограниченном ареалом распространения старославян ского языка, существовал соответствующий денотат, то есть та же, что и у древних иудеев, традиция "распустной книги" при разводе (равно как и обряд умовения рук), так как иначе не было бы понятно, о чем идет речь. На подобное, гипотетически возможное, возражение можно ответить примерно так. Во первых, необходимо подчеркнуть именно возможность существования этой традиции, а для категоричного утверждения о её существовании совер шенно необходимо дополнительное привлечение каких либо косвенных источников, напри мер, церковнославянского или греческого текстов Номоканона. Во вторых, средневековому человеку достаточно было понять отдельные слова – "поустити" и "книга" для того, чтобы сделать вывод о существовании в ветхозаветные времена (возвращаемся к тексту Нагорной проповеди) традиции написания в какой либо форме документального свидетельства (книги) о разводе. Кроме этого, в проповеди, обычно сопровождающей чтение евангельского текста, священник мог (и должен был) дополнительно разъяснять неясные места наравне с общим смыслом читавшегося отрывка из Евангелия. Также хотелось бы обратить внимание на тот факт, что в каждой из упоминавшихся словарных статей есть ссылка не только на источник цитаты, но и на конкретное её местона хождение. По всей вероятности, составители Словаря делали эти ссылки не столько для того, чтобы читатели могли проверить побуквенную точность воспроизведения текста иллюстра тивного примера, сколько, как представляется, для предоставления возможности ознакомле ния с контекстом и более ясного понимания конкретного словоупотребления. Таким образом, можно сделать вывод, что перечисленные эпизоды являются серьёзными ошибками принци пиального характера. Их появление, как представляется, могло быть вызвано не той или иной трактовкой отдельных фраз из старославянских рукописей, а отступлением от основных ме тодов работы с текстами этих рукописей и недостаточно тщательным изучением Старосла вянского словаря. Кроме этого, немаловажную роль в данном конкретном случае играет сте пень знания новозаветных текстов. Отметим, что на наш взгляд, в этом отношении книга Т. Вендиной представляет собой исключительное явление. Хотя схожие случаи неверной интер претации текстов, содержащих неявные цитаты из Библии, при анализе памятников пись менности древней Руси (не старославянских) встречались и ранее. Так, например, издание Изборника Святослава 1073 г. (1983 г.) снабжено томом «Научный аппарат факсимильного издания», вводная статья которого содержит несколько идеологизированное (по условиям времени) высказывание относительно характера текстов памятника: «Не менее категорично и беспощадно утверждается, что если кто не принял "духа Христова", того просто не суще ствует: "аще кто д(у)ха Хр(и)стосова не имать, то и несть его"» (с. 11, выделено нами, предполагаемое чтение подчеркнутой фразы «той несть его» – С.Я.). Такой вывод был сде лан не только из за неверной разбивки слитно написанного текста на отдельные слова, но и по причине невозможности идентификации необозначенной цитаты из Послания к Римлянам ап. Павла: «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот (и) не Его» (Рим. 8,9;

синод. перевод, выделено нами – С.Я.). Смешения указательного местоимения «его» с притяжательным могло не произойти при правильной атрибуции фрагмента, а также при обращении к греческому тексту: «oytos oyc estin aytoy» или к современному церковнославянскому: «сей нhсть егwвъ». И хотя приведенный пример относится к событиям двадцатилетней давности, на наш взгляд, он весьма показателен в контексте рассмотрения современных исследований. Во вторую группу входят случаи невнимательного отношения к оригинальным текстам на латинском и древнегреческом языках и сомнительных трактовок значений гапаксов. 1) К примеру, очевидная ошибка писца Синайской рукоп. (вместо предлога "прhдъ" написано "прh"), отмеченная, кстати сказать, составителями Словаря (СС 533)), дала авто ру книги повод для не совсем обычной филологическо географической интерпретации терми на "преисподняя": «Приставка же прh, восходящая к предлогу прh в знач. ”перед”, ука зывает как бы на местонахождение ада перед чем то (не перед геенною ли?), об этом же говорит и следующий текст (ср. положиш# м# въ рове преисподьнимь в темьныхъ въ сени съмрътьне), в котором ад ассоциируется со рвом, находящимся, как известно, всегда перед чем то» (с. 240). Анализ приставки пре в прилагательном "прhисподьнь" представляет значительный интерес, поэтому хотелось бы разобраться более подробно. Если обратиться к словарной статье «"прh" (предлог с твор.)» то можно заметить, что, во первых, этот самый предлог встречается всего один раз в корпусе старославянских текстов, то есть является гапаксом, а во вторых, при внимательном чтении текста, в котором он встречается, становится очевидной особенность его употребления: "милость и реснота предьидете прh лицем твоимь" (Пс 88, 15). Из контекста видно, что налицо ошибка прh писца – прh вместо прhдъ. На это же указывают как приведенный в словарной статье гре ческий аналог – предлог "pro", имеющий значение "перед", так и ссылка в Словаре на тек стологический дублет: «– Ср. прhдъ». Все эти обстоятельства свидетельствуют невоз можность рассмотрения "прh" как полноценного предлога, имеющего значение "перед". Но это только часть проблемы. Дело в том, что слово "прhисподьнь" довольно под робно проанализировано в одноименной словарной статье (СС 542) и в значении прила гательного и в значении существительного, кроме этого, в той же самой статье указаны и со ответствующие греческие аналоги. В приведённой цитате из Словаря, в котором, в свою очередь, цитируется Псалтирь: "положиш" м" въ ровh прh_сподьн_мь въ темьныхъ въ сhни съмрътьнh" (Пс. 87, 7), выделенное словосочетание на древнегреческом языке выглядит так: "en laccoi catotatoi" и может быть переведено: "в очень глубокой яме, в очень глубоком рву". Существительное "ho laccos" имеет значения "яма, пруд, погреб, ров", то есть указывает на значительное углубление в земле, имеющее естественное или искусственное происхождение. "Сatotatos" – это прилагательное прев. степ. сравн. и имеет значение "очень глубокий", что вполне соответствует старославянскому переводу, в котором, по мне нию исследователей, приставка пре (в богословски ответственных текстах) указывает на трансцендентный характер признака: прекрасный значит превосходящий всякую видимую красоту и т.д. Согласиться же с предлагаемой автором книги трактовкой реконструкцией указанного словосочетания, учитывая изложенное, не представляется возможным. 2) Слабую обоснованность выводов можно отметить и в случае с трактовкой термина "законник". В книге дважды (сс. 224, 293) высказывается утверждение о том, что для сред невекового человека священнослужитель ("священник") был "хранителем Высшего Закона", на основании чего делается вывод, раскрывающий значение ст. сл. "законьникъ". В ука занной словарной статье "законьникъ" (СС 228) значение "священнослужитель" относит ся к единичному случаю словоупотребления – переводу лат. "sacerdos" в рукописи Киев, во всех же остальных случаях "законьникъ" ("nomicos") встречается в Евангелии и обознача ет, по объяснению Библейской энциклопедии (М., 1891/1990), «класс лиц, посвятивших себя изучению и истолкованию иудейского закона». На наш взгляд, делать далеко идущие выводы (при сохранении вероятности именно такой реконструкции) на основании одно кратного замещения термина "священник" (буквального перевода "sacerdos") термином "законник" преждевременно. Отметим также, что в свое время И.И. Срезневский в докладе "О древней глаголической рукописи, хранящейся в Киевской духовной академии" при публи кации старославянского и оригинального латинского текстов обратил внимание на этот ис ключительный случай употребления термина "законьникъ" (Киев, 1876. – С. 19). 3) Значительный интерес может представлять и следующее утверждение автора кни ги: «Понятия "рай" и "ад" в языковом сознании средневекового человека были семантически связаны. Формальным показателем этой семантической связи является словообразование, поскольку оба слова имеют один и тот же корень род (ср. порода "рай", родъ "геена огнен ная")» (с. 238). Нет смысла возражать против того очевидного факта, что "порода" и "родъ" – слова однокоренные, как и против соотносительности понятий "рай" и "ад", но вот по поводу той исключительной роли, которая отводится в книге терминам "родъ" и "родьство" в значении "ад" хотелось бы внести некоторую ясность. Сначала рассмотрим термин "родъ". В греческих оригиналах старославянских руко писей встречаются термины "geenna" – "ад, геенна огненная" и близкий по начертанию 2 "genos" – "род, поколение". Если обратиться к словарной статье "родъ " (СС 584;

индекс указывает на второе неосновное значение – С.Я.), то можно заметить, что сочетание "родъ огньныи" (в значении "геенна огненная") встречается всего только 2 раза во всем корпусе старославянских текстов, причем в одном только памятнике – Супр 514,3 4;

523,1 2. Кроме этого, в той же статье приведён греческий аналог – "geenna". Для большей наглядности можно обратиться к двухтомной книге "Супрасълски или Ретков сборник", изданной болгар ской Академией наук (София, 1982 1983 гг.) и включающей кроме фототипического вос произведения самой рукописи оригинальный греческий текст. Точно такая же ситуация со 2 словарной статьей "родьство " – все 8 случаев употребления термина в значении "геенна огненная" приходятся только на Супр и соотнесены опять таки с терм. "geenna" (2 из ука занных в Словаре 10 случаев – 249,6 и 248,9 имеют значение "рождение" и помещены в данной словарной статье ошибочно). При анализе же евангельских текстов во всех 20 ти случаях встречаем транслитерацию "геона" с вариациями в написании (всего в новозавет ных греческих текстах "geenna" встречается 12 раз, большее число словоупотреблений в ста рославянских текстах обусловлено простым дублированием). Вероятнее всего налицо факт ошибки переводчика и произошедшее вследствие этого смешение терминов. Отдельного рас смотрения в этой связи заслуживает проблема употребления термина "родьство" в памятни ках литературы, не относящихся к старославянским. Так, например, в переводном Изборни ке Святослава 1073 г. перечислены «... и родьство... и огнь негашушти и съ бhсы мученiе» (Изборник 1073 г. Л. 89об) как негативные последствия, положенные за "немилова ние убогих" и имеющие характер посмертного воздаяния. Что же касается термина "порода" (в Словаре, который является основным источни ком для книги, он однозначно соотнесён с греч. "paradeisos", так же как и в "Lexicon pa laeoslovenico graeco latinum" Фр. Миклошича), то он, по мнению некоторых исследователей, является видоизменённой транслитерацией, но не переводом, указанного греческого терми на, более известной у нас в русифицированной форме "парадиз" (отметим, что против этого мнения высказывался А.Н. Афанасьев, хотя и безотносительно к старославянским текстам). "Порода" в старославянских рукописях имеет практически такую же частотность, что и "геона" – 23 употребления, но, в отличие от "родъ'а", не в одной, а в нескольких рукопи сях (Зогр, Мар, Евх), включая и Супр. С учётом этого задача исследования приобретает совершенно иной характер – необходимо ответить на вопрос: почему только в Супр (с уче том недостаточной ясности в вопросе о её происхождении) в 8 ми случаях "geenna" передает ся как "родьство", а в двух других случаях все таки применяется транслитерация "геон’на" и совершенно правильно передается 2 раза прилагательное "геоньскъ" (СС 168)? По край ней мере, представляется желательным упоминание об этой особенности словоупотребления, но расширение употребления термина "родъ" в значении "ад" с одного памятника на весь старославянский язык вряд ли возможно. Поэтому и тезис о словообразовании как о фор мальном показателе семантической связи понятий "рай" и "ад" в старославянском языке ну ждается в серьёзных уточнениях и дополнительных обоснованиях. 4) Если продолжать тему связи древних языков, то нельзя обделить вниманием ещё одно интересное утверждение автора книги, основанное, возможно, на недостаточном внима нии к оригинальным текстам: «Красота для средневекового человека – это прежде всего по нятие нравственное, соотносящееся с категориями добра и блага, поэтому красивый человек – это человек добрый (ср. добръ ‘красивый’)» (с. 68, выд. нами – С.Я.). Здесь тонкость – в семантике терминов. Одной из особенностей перевода евангельских текстов на старосла вянский язык является передача древнегреческого прилагательного "calos" (прекрасный) прилагательным "добрыи". Это довольно легко заметить, если сравнить случаи (их всего чуть более ста) употребления указанного термина в древнегреческом и старославянском тек стах книг Нового Завета. Составители Словаря указали соответствующий греческий термин, не давая расширительного толкования значения для "добрыи", охватывающего несколько смысловых сфер, наличие которых можно заметить хотя бы на следующих примерах: "Азъ есмь пастырь добр|" (Ин. 10, 14), "...добрh вьсе творитъ" (Мк. 7, 37), "... добрhе естъ вамъ да азъ _д@" (Ин. 16, 7) и мн. др. Поэтому в данном случае, как представля ется, необходимо было указать сначала на эту особенность перевода, а затем уже, с учетом семантической эволюции прилагательного "добрый" в русском языке, анализировать весьма глубокий по своему содержанию старославянский термин, который в ряде случаев (но не во всех) действительно имеет значение "красивый". К третьей группе относятся утверждения автора, основанные, вероятно, на использо вании других исследований (без каких либо ссылок) и не связанные с анализом старославян ского языка. В эту группу входят неоднократные упоминания об особом "культе Христа младенца" (с. 26, 27), а также несколько довольно неоднозначных утверждений. Во первых: «Известно, что в средневековой богословской литературе широко представлены, с одной стороны, тотемистические представления о Боге (боге агнце, боге рыбе, боге зерне, боге виноградной лозе и др.), отражающие элементы земледельческого культа, а с другой – абст рактно философские, в которых Бог является персонификацией Добра, Блага, Любви, Ис тины, Разума, Красоты и проч.» (с. 162, выделено нами – С.Я.). Серьёзные сомнения вы зывает новизна трактовки тотемизма (почитания какого либо животного, считающегося основателем прародителем того или иного племени), равно как и утверждение о его широкой распространенности у средневековых богословов. Во вторых, вызывает серьёзные сомнения своей весьма своеобразной трактовкой и нагромождением терминов следующий пассаж: «...и пища и одежда в языковом сознании средневекового человека могли проецироваться в мир идеальный, при этом пища рассматривалась как ипостась души, а одежда – как ипостась те ла (ср. не доуша ли больши естъ пишт# и тело одежда)» (с. 180). Полный текст, из которого приведена цитата, выглядит в синодальном переводе так: "...Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Ду ша не больше ли пищи, и тело – одежды?" (Мф. 6,25). Вполне очевидно, что здесь подчёр кивается именно излишнее попечение о непременной изысканности блюд и нарядов. Но оче видным это становится только тогда, когда имеешь дело с самим текстом, а не с вырванной из контекста фразой. Мы рассмотрели более десяти пассажей из книги Т.И. Вендиной "Средневековый че ловек в зеркале старославянского языка", в которых ошибочность утверждений автора, на наш взгляд, не вызывает сомнений. В качестве основной причины подобных ошибок со зна чительной степенью уверенности можно указать недостаточное внимание к самим старосла вянским текстам. Соположение словаря и текста в случаях проработки текстового материала должно быть нормой, но никак не недостижимым идеалом, тем более что в Словаре исчер пывающим образом представлена необходимая ссылочная информация, обеспечивающая бы строту проведения текстологического анализа, а для правильного понимания слов, встречаю щихся в новозаветных текстах, дополнительную помощь могут оказать русскоязычная симфония и не менее доступная симфония на греческом языке. Изолирование же материалов, собранных в Словаре («лексикографически препарированных текстов» – с. 17) от конкрет ных старославянских текстов, другими словами, отрыв фразы от контекста и придание ей са модостаточного значения, в свою очередь, может быть рассматриваемо как отступление от нормы. Таким же отступлением можно считать и трактовку значений гапаксов, при которой не учитывается их главная особенность – однократное употребление во всем корпусе старо славянских текстов, требующая особой тщательности в случае их интерпретации. Хотелось бы также ещё раз вспомнить предостережение составителей Старославянского словаря, из которого взяты все приводимые в книге примеры, о необходимости использования Словаря только при чтении рукописей (СС 10, 54). При игнорировании же всех этих требований, равно как и при пренебрежении правилами текстологии, становится возможным не только стирание различий между историческими эпохами, но и ничем не ограниченное творчество в сфере трактовки значений как отдельных терминов, так и фрагментов текста. Кроме этого, можно предположить, что во всех рассмотренных случаях оперирования с новозаветными текстами указанные ошибки не могли быть допущены при достаточно хорошем знании собственно евангельских текстов. В заключение ещё раз подчеркнем, что вышеприведённые критические замечания по поводу книги "Средневековый человек в зеркале старославянского языка" основываются на весьма простом положении – никакая методология изучения древнего языка и реконструк ции языкового сознания не может оправдать невнимательного отношения к письменным па мятникам этого языка. С.В. Яковлев.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.