WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«disciplinae И.Н.Яблоков РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений Москва ГАРДАРИКИ 2004 ...»

-- [ Страница 4 ] --

2 Глава 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 2) что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях. Наблюдая эти две группы явлений, дикари-философы пришли к выводу, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак: жизнь дает возможность чувствовать, мыслить и действовать, а природа составляет его образ или второе Я. Жизнь и призрак находятся в тесной связи с телом, но отделимы от него: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него. Следующим шагом было соединение жизни и призрака и принятие их за проявление одной и той же жизни. В результате появилось понятие, которое Тайлор называет призрачной душой, духом — душой. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде тени, пара, воздуха, крови, дыхания, есть «маленький двойник» человека. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет, способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Неосязаемая и невидимая, она обнарркивает физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тело других людей, животных и даже вещей. У ряда племен формировалось представление о том, что в человеке заключено множество духов и душ, или образов, которые выполняют разные функции. Первобытный анимизм удержал свое место и в высших слоях культуры, в психологии современного мира. Религиозные обряды Тайлор теоретически разделяет на две группы, которые на практике сливаются. Одни имеют изобразительно-знаменательное, или символическое, значение, являются драматическим выражением религиозной мысли, пантомимным языком религии. Другие являются средством общения с духовными существами или воздействия на них. Анимизм, «анимистическая философия» представляет широкую «философию природы», служит основой природных мифов. Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы, верование, которое достигает высшей точки в олицетворении. В развитии мифов важную роль играли аллегория и аналогия. Дикарский анимизм почти совершенно лишен нравственного элемента, однако он вовсе не безнравствен, он только не нравствен.

См.: Тайлор Э. Указ. соч. С. 455.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Постепенно происходит слияние религии и нравственности. Введение нравственного элемента разделяет религии земного шара, соединенные между собой общим анимистическим принципом, на два больших класса: на низшие системы, главной задачей которых является создание примитивной, детской естественной философии, и на высшие религии, прибавляющие к этим системам понятие о справедливости и святости, чувстве долга и любви1. Тайлор был одним из зачинателей дискуссии по вопросу о том, что явилось исходным — ритуал или миф, культ или религиозное верование. Решал он этот вопросов пользу первичности религиозных представлений и производности культа, считая, что культ возникает позже их. Исходная форма ритуала — культ предков. Этот культ по существу своему консервативен, тормозит изменения в социальной и религиозной областях. Исследования Тайлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции внесли значительный вклад не только в историю, но и в теорию религии, подметили ряд важных сторон религиозного сознания и поведения. Однако последующее развитие этнологии дало материал для вывода, что анимизму должны были предшествовать какие-то другие верования.

Противоположение магии и религии Аж- Фрэзер (1854—1941), английский этнолог и исследователь религии, теории анимизма противопоставил исследование магии. Он выделил в истории человечества три этапа духовного развития — магию, религию, науку. По его мнению, «магия предшествовала религии в эволюции мышления», эпоха магии повсеместно предшествовала эпохе религии». Магическое мышление основывается на двух принципах: первый — подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину;

согласно второму, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй законом соприкосновения или заражения. Колдовские приемы, основанные на законе подобия, Фрэзер называет гомеопатической магией, а колдовские приемы в соответствии с законом соприкосновения или заражения получают наименование конта1 См.: Тайлор Э. Указ. соч. С. 456. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1-983. С. 39.

Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ гиозной магии. Обе разновидности магии он объединяет общим названием «симпатическая магия», поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передается от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир. Логической предпосылкой как гомеопатической, так и контагиозной магии является ложная ассоциация идей. Законы подобия и заражения распространяются не толй • на человеческое поведение, но и на природные явления. Магия разделяется на теоретическую и практическую: теоретическая представляет собой • систему законов, т.е. совокупность правил, которые «определяют» последовательность событий в мире, это «псевдонаука»;

практическую образуют предписания, которым люди должны следовать, чтобы достичь своих целей, это «псевдоискусство». По мнению этнографа, «магия является искаженной системой природных законов и ложным руководящим принципом поведения;

это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство». Первобытный колдун знает магию только с ее практической стороны и никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, не размышляет над заключенными в действиях абстрактными принципами;

для него магия является искусством, а не наукой. «Магическая логика» ведет к ошибкам: в гомеопатической магии подобие вещей воспринимается как их идентичность, а контагиозная магия от одного соприкосновения вещей заключает о наличии постоянного контакта между ними. Вера в симпатическое влияние, которое люди и предметы на расстоянии оказывают друг на друга, является одной из существенных черт магйи. Наука может сомневаться по поводу возможности воздействия на расстоянии, но магия не такова. Один из устоев магии — вера в телепатию. Современный приверженец веры во взаимодействии умов на расстоянии без труда нашел бы общий язык с дикарем. Фрэзер различает позитивную магию, или колдовство, и негативную магию, или табу. Правило позитивной магии, или колдовства, гласит: «Поступай так-то, чтобы произошло то-то». Негативная магия, или табу, выражается в другом правиле: «Не делай тогото, чтобы не случилось то-то и то-то». Цель позитивной магии — 1 Фрэзер fax. Указ. соч. С. 19. См.: Там же. С. 27.

Раздел III. ХНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ сделать так, чтобы желаемое событие произошло, а цель негативной — поступить так, чтобы нежелательное событие не произошло. Предполагается, что оба последствия (желательное и нежелательное) имеют место в соответствии с законами подобия или контакта. Магия разделяется также на частную и общественную. Частную магию составляет совокупность магических обрядов и заклинаний, направленных на принесение пользы или вреда отдельным лицам. Но в первобытном обществе осуществляется и общественная магия, практикуемая на благо всей общины;

в этом случае маг становится как бы общественным должностным лицом. Способнейшие представители, этой профессии, видимо, становятся более или менее сознательными обманщиками, именно эти люди обычно добиваются наибольшего почета и наивысшей власти. Поскольку занятие общественной магией было одним из путей, которым наиболее способные люди,пришли к власти, оно внесло вклад в освобождение человечества от рабского подчинения традиции и привело его к более свободной жизни, к более широкому взгляду на мир. Магия проложила дорогу науке, она была дочерью заблуждения и одновременно — матерью свободы и истины. Магия предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фрэзер проводит аналогию между магией и наукой, между магическим и научным мировоззрением: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений, вера в то, что последовательность событий, совершенно определенная и повторяемая, подчиняется действию неизменных законов. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что совершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату. Два фундаментальных закона мышления — ассоциации идей по сходству и ассоциации идей по смежности в пространстве и во времени — безупречны и абсолютно необходимы для функционирования человеческого интеллекта. Их правильное применение дает науку;

их неправильное применение дает их «незаконно рожденную сестру науки» — магию. Следовательно, магия — «близкая родственница науке». Интеллектуальный про 1 Фрэзер Аж- Указ. соч. С. 50—53. См.: Там же. С. 54.

Глава 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ гресс, выражающийся в развитии науки и искусства и в распространении более свободных взглядов, Фрэзер связывает с промышленным и экономическим прогрессом. Проведя сравнение магии и науки, Фрэзер далее выясняет соотношение магии и религии. Он дает следующее определение понятия религии: «...под религией я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. Религия в таком понимании состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им. На первом месте, конечно, стоит вера... Но если религия не ведет к религиозному образу действий, то это уже не религия, а просто теология... в религии заложена, во-первых, вера в существование сверхъестественных существ, во-вторых, стремление снискать их благосклонность...». Если человек действует из любви к Богу или из страха перед Ним, он религиозен, если же он действует из любви или страха перед человеком, он является человеком моральным или аморальным в зависимости от того, согласуется его поведение с общим благом или находится в противоречии с ним. Верование и действие равно важны для религии, которая не может существовать без того и другого. Но не обязательно и не всегда религиозное действие принимает форму ритуала (произнесение молитв, совершение жертвоприношений и других внешних обрядовых действий), цель которого угодить божеству. Если божество, по мнению его приверженцев, находит удовольствие в милосердии, прощении и чистоте, то угодить ему лучше всего можно, не простираясь перед ним ниц, не воспевая хвалы и не наполняя храмы дорогими приношениями, а исполнившись чистотой, милосердием и состраданием к людям. Такова этическая сторона религии. Религия радикально, «фундаментально» противоположна магии и науке. Для последних ход природных процессов определяется не страстями или причудами личных сверхъестественных существ, а действием неизменных механических законов. Природные процессы жестки и неизменны. Если в магии это допущение содержится имплицитно, то наука его эксплицирует. Стремясь к умиротворению сверхъестественных сил, религия подразумевает, что управляющие миром силы, умиротворяемое существо являются сознательны1 Там же. С. 54-55.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ми и личными. С другой стороны, стремление снискать благосклонность предполагает, что ход природных процессов в какой-то мере эластичен и изменчив. Магия часто имеет дело с духами, те — с личными агентами, что роднит ее с религией. Но магия обращается с ними точно так же, как с неодушевленными силами;

к тому же вместо того чтобы, подобно религии, умилостивлять и умиротворять их, она их принуждает и заставляет. Магия исходит из предположения, что все личные существа, будь они людьми или богами, в конечном итоге подчинены безличным силам. В разные эпохи слияние и соединение магии и религии встречается у многих народов, но такое слияние не является изначальным. Было время, когда человек полагался исключительно на магию, использовал магию при полном отсутствии религии. В истории человечества магия древнее религии : магия выводится непосредственно из элементарных процессов мышления и является ошибочным применением простейших интеллектуальных операций (ассоциации идей по сходству и смежности), является ошибкой, в которую человеческий ум впадает почти спонтанно. Религия за видимой завесой природы предполагает действие стоящих над человеком сознательных или личных сил, а значит, недоступна примитивному, неразвитому интеллекту. для обоснования идей о том, что в эволюции человеческого рода магия возникла раньше религии, Фрэзер ссылается на аборигенов Австралии, которые, по его мнению, являются наиболее отсталыми из всех известных в его время племен дикарей. Эти аборигены повсеместно прибегают к магии, тогда как религия в смысле умилостивления и умиротворения высших сил им, по-видимому, неизвестна. Религиозные воззрения разделяют людей — народы, расы, государства, республики, расщепляют города, селения и даже семьи. Поистине всеобщей, вселенской верой является вера в действенность магии. Религиозные системы различны не только в разных странах, но и в одной стране в разные эпохи;

симпатическая магия всегда и везде в своей теории и практике остается одинаковой. Религиозные учения бесконечно разнообразны и текучи, а для веры в магию характерны единообразие, всеобщность, постоянство. Фрэзер выдвинул гипотезу о причине перехода от магии к религии. По его мнению, такой причиной явилось осознание недейственности магических процедур, обнаружение того, что магические См.: Фрэзер Дх. Указ. соч. С. 58.

Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ обряды и заклинания не приносят желаемых результатов. И тогда «примитивный философ» пришел к новой системе веры и действия: огромный мир управляется невидимыми, могущественными существами. Природные стихии одна за другой выпадали из-под влияния человека, он все более проникался чувством собственной беспомощности и сознанием могущества невидимых существ, которые его окружали. Примитивным народностям сверхъестественные силы не представляются чем-то неизмеримо высшим по отношению к человеку. На этой стадии развития мышления мир рисуется одной великой демократией, в рамках которой естественные и сверхъестественные существа стоят приблизительно на одной ступени. Представление о богах как о существах сверхчеловеческих, наделенных способностями, не сравнимыми с человеческими, возникает в ходе исторического развития, а «зачаточное понятие» представляет собой росток, из которого постепенно развивались представления цивилизованных народов о божестве. Фрэзер намечает два пути к формированию идеи человеко-бога. Первый связан со способностью антропоморфизации явлений внешнего мира. Дикарь в отличие от цивилизованного человека почти не отличает естественного от сверхъестественного. Мир для него является творением сверхъестественных антропоморфных существ, подобных ему самому, готовых откликнуться на призывы к состраданию. Дикарь не видит предела своей способности воздействовать на ход природных процессов и обращать его в свою пользу: боги посылают дикарю хорошую погоду и обильный урожай в обмен на молитвы, обещания и угрозы. А если бог воплощается в нем самом, то надобность в обращении к высшему существу вообще отпадает. В таком случае дикарь сам обладает всеми способностями, чтобы содействовать собственному благополучию и благополучию своих товарищей. Другой путь формирования идеи о человеко-боге пролегает от архаического представления, в котором содержится зародыш современного понятия естественного закона или взгляда на природу как на совокупность событий, совершающихся в неизменном порядке без вмешательства антропоморфных существ. Соответственно выделяются два типа человеко-бога — религиозный и магический. В первом случае предполагается, что существо высшего порядка вселяется в человека на более или мене продолжительный срок и проявляет свою сверхъестественную мощь и мудрость путем совершения чудес и изречения, пророчеств. К данному типу человеко-бога подходит название вдохновенного Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕТВЗРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ и воплощенного. Во втором случае человеко-бог — это маг, он есть не более как человек, но обладающий необычайной силой. В то время как человеко-боги первого, боговдохновенного типа черпают свою божественность от Божества, которое снизошло до воплощения в человеческом теле, человеко-бог второго типа черпает свою необычайную силу из некоей физической общности с природой, все его существо — и тело, и душа — настроено на гармонию с природой. Понятие человеко-бога, или человеческого существа, наделенного божественными или сверхъестественными способностями, принадлежит раннему периоду истории. Обратим внимание на концепцию Фрэзера о возникновении института священных царей из института колдунов или знахарей. Он полагает, что общественный прогресс состоит в последовательной дифференциации функций, иначе говоря, в разделении труда. Труд в примитивных обществах постепенно распределялся между различными классами работающих и выполнялся все более производительным образом. Материальными и иными плодами специализированного труда пользуется все общество в целом. Колдуны или знахари образуют, по-видимому, самый древний класс профессионалов в истории общества. По мере развития процесса дифференциации класс знахарей претерпевает внутреннее разделение труда, появляются знахари — врачеватели, знахари — делатели дождя и т.д. Исторически институт священных царей берет свое начало в прослойке колдунов или знахарей, находящихся на общественной службе. Самые могущественные представители этой прослойки выдвигаются на должности вождей и постепенно превращаются в священных царей. Их магические функции все более и более отходят на задний план и по мере того, как магия вытесняется религией, заменяются жреческими обязанностями. Еще позже происходит разделение светского и религиозного пластов царской власти: светская власть отходит в ведение одного человека, а религиозная — другого. Фрэзер явился одним из авторов концепции примата ритуала над мифом. По его мнению, мифы измышляются с целью объяснить происхождение того или иного религиозного культа. Ритуалистическая установка Фрэзера оказала большое влияние на развитие религиоведения и теории мифа. В первой половине XX в. эта установка превалировала, пока не появились работы Э. Стеннера, обнаружившего амифные ритуалы и аритуальные мифы у племен Северной Австралии. Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ Фрэзер обсуждал и проблему тотемизма, особенно после выхода в свет работ об австралийских племенах. Он полагал, что тотемизм не есть религия. Данный феномен он понимал по-разному. В одном случае Фрэзер производил тотемизм от анимизма, считал, что пребывающая вне тела душа, смерть которой влечет за собой смерть человека, должна найти себе пристанище в тотемном животном или растении. Позже он стал трактовать тотемизм как вид общественной магии, направленной на умножение тотемного вида, а переход от него к религии объяснял заменой первобытной демократии деспотизмом. Наконец, он стремился обнаружить связь тотемистских представлений с экзогамией. Тотемизм возник из незнания процессов зачатия. Примитивный разум приписывает причины зачатия предметам (одушевленным и неодушевленным), вблизи которых чувствуются первые признаки беременности. С этим связано появление индивидуального тотема, из которого возникают более поздние тотемы клана. Согласно Фрэзеру, тотемизм представляет собой таинственную связь, которая существует между группой кровных родственников, с одной стороны, и определенным видом естественных или искус. ственных объектов, называемых тотемами этой группы людей, — с другой. Значит, данный феномен имеет две стороны: это форма социального объединения, а также религиозная система верований и практических действий. В качестве религии он обнаруживает сходство и устанавливает контроль над наиболее важными объектами, прежде всего над видами животных и растений, реже — над используемыми неживыми объектами или вещами, сделанными самим человеком. Как правило, видам животных и растений, употребляемым в пищу или, во всяком случае, съедобным, полезным или домашним животным придается форма тотемного почитания, они табуируются для членов клана, связь с ними осуществляется посредством совершаемых время от времени обрядов и ритуалов их размножения.

Ацнймизм В ходе этнологических исследований ученые пришли к выводу о том, что, с одной стороны, анимизму исторически предшествовали иные верования и связанные с ними ритуалы, а с другой — что «фундаментальное» противопоставление магии и религии необоснованно. Появляются концепции преанимизма. Изучение веро Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ваний народов Меланезии обнаружило своеобразную форму представлений — о мана, чувственно не воспринимаемой безликой силе, которая приводит в действие все, что имеет отношение к жизни первобытных народов и является причиной наиболее важных событий в сакральной сфере. Может быть присуща некоторым людям, животным, а также духам. Как показали исследования культуры в других регионах, у некоторых австралийских племен эта сила получила название арунгвилта, у различных племен американских индейцев — вакан, оренда, маниту, а где-то она осталась безымянной. Таким образом, оказалось, что именно эта сила под разными названиями или безымянная составляет сущность преанимической религии, а также магии. К тому же была установлена связь первобытных верований не столько с деятельностью отдельного «дикаря-философа», сколько с жизнью группы — племени, клана и т.д. Дикаря больше занимали рыболовство и возделывание растений, нежели размышления о снах и видениях, о двойниках и каталептических припадках. Английский антрополог, этнограф и историк Р. Маретт (1866—1943) развивал идею преанимизма, ввел термин аниматизм (лат. animatus — одушевленный), сосредоточив главное внимание на теоретическом осмыслении представлений о мана (на языке народов Меланезии и Полинезии — сила). С этим связано название его концепции — динамизм. Маретта не удовлетворяла теория Э. Тайлора, согласно которой анимизм (в тайлоровской трактовке этого термина) является «минимумом определения религии», и концепция Дж. Фрэзера, которая утверждает, что магия и религия не имеют ничего общего с точки зрения их происхождения. Он выделяет стадию «дикой», «примитивной», «рудиментарной» религии, а для описания феноменов этой стадии использует «категории» табу и мана. Идеи, подобные названным, имеют широкое распространение во всем мире, поэтому Маретт считает формулу табу—мана «минимумом определения религии». Табу и мана представляют собой «соответственно негативный и позитивный модусы сверхъестественного». Для обоснования своей точки зрения Маретт использовал материалы английского миссионера и исследователя религиозных верований меланезийцев Р. Кодрингтона (1830—1922).

1 Marctt R.R The tabu-mana formula as a minimum definition of Religion // Archiv fur Religionswissenschaft. Freiburg, Leipzig, Tubingen. 1909. Bd 12. S. 187.

Глава 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ Рудиментарное мышление, полагаетобще етт, признает, если не всегда в абстрактной форме, то во всяком случае на уровне конкретных представлений, существование универсального опыта, выделяя в нем непостижимое и ужасное. Пигмеи Боканы, сталкиваясь с частными явлениями, а иногда и с различными типами явлений, могли с большей точностью определить, присутствует ли в этих явлениях oudah, или «таинственное» (если такое туманное понятие вообще выразимо в наших терминах). Между тем подобрать слово, при помощи которого наука смогла бы охарактеризовать этот аспект, достаточно трудно. По мнению Маретта, «сверхнормальное» или «экстранормальное» были бы вполне подходящими терминами, но в них отсутствуют мистические ассоциации. Ученый отдает предпочтение понятию «сверхъестественное», хотя и подчеркивает, что не намерен приписывать дикарям какиелибо абстрактные концепции единообразной «природы», которые постулированы мышлением цивилизованных людей. Сверхъестественное, взятое в таком значении, обладает двумя экзистенциальными модусами — негативным и позитивным. Его негативной стороной является табу — «не сметь легкомысленно приближаться». Этот запрет не распространяется на все отношения со сверхъестественным (в противном случае был бы невозможен культ), он налагается на беспечные и нечестивые отношения. Позитивной стороной сверхъестественного является мана — «инстинктивное чувство чудодейственной силы». Об этом можно сказать «иметь» мана;

мистическая сила, испытываем мы ее воздействие или нет, присутствует во всем;

мана может быть скрытой или потенциальной. Изучение использования данного термина или его эквивалентов показывает, что фундаментальным является понятие силы и что данный термин соответствует тому, что называют «сверхъестественной» силой. Поэтому формулу табу—мана можно считать пригодной для исчерпывающего выражения универсальной природы сверхъестественного. Табу и мана описывают сверхъестественное в его первичном, или экзистенциональном, измерении;

другие термины предназначены для выражения вторичного, или морального, измерения. Например, табу содержит в себе значение как святого, так и профанного. С другой стороны, в языках дикарей можно обнаружить обилие слов, имеющих самостоятельное значение «чистого» или «нечистого» в их религиозном понимании. Мана также является сверхъестественной силой, способной причинять добро или 13- Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ зло, призываемой для благословения или проклятия, используемой для исцеления или насылания порчи. Маретт полагает, что термины «магия» и «религия», вероятно, в обыденном языке не всегда обладают нормативной функцией (хотя мы можем говорить о ложной религии или о белой магии), однако в научных целях они должны быть наделены оценочной характеристикой, поскольку соответствующее выделение морального смысла прослеживается в священной логике языка мира. Термин «магико-религиозный» (хотя он, несомненно, является подходящим для выражения того, что магия и религия имеют общий источник в признании сверхъестественного) не может быть напрямую применен по отношению к сверхъестественному, которое понимается только как табу—мана, так как в своем экзистенциональном качестве сверхъестественное не является магическим или религиозным, напротив, — не магическим, не религиозным. По мнению Маретта, понимание сверхъестественного, которое можно обнаружить у коренных жителей тихоокеанского региона, включает в себя представление о табу и мана, но исключает анимистическую интерпретацию в тайлоровском смысле. И хотя он называет эти явления преанимистическими, однако оговаривается, что этот термин не совсем точен, ибо подразумевает хронологическую последовательность. В то же время исследования показывают, что в Меланезии представления о табу и мана всегда сосуществовали с анимизмом в достаточно гармоничной системе идей. Например, если мы сосредоточим внимание только на мана, то в любом случае мы будем иметь дело с одним из трех ее носителей: 1) «призрак» умершего человека;

2) «дух», который никогда не был человеком;

3) живой человек. И все же, как нечто противопоставляемое мана или табу, анимизм не так хорошо подходит на роль конечной категории рудиментарной религии, поскольку мана и табу всегда сопутствуют сверхъестественному, а анимизм — нет. Анимистическая терминология уводит нас далеко за границы специфического опыта, который является общей основой для магии и религии. Только высшая ступень анимистической иерархии относится к сверхъестественному бытию. Табу и мана, всегда сопутствуя сверхъестественному, являются гомогенными, анимизм же имеет дело с более или менее отличными друг от друга сущностями, такими, как «душа», «призрак» и «дух». Мана, являясь позитивным модусом сверхъестественного, полностью приспособлена для выражения нематериального и невидимого, но в то же время, благодаря непоследовательнос Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ти рудиментарного мышления, успешно разрешает противоречия между безличным и личным. Анимизм имеет тенденцию терять со прикосновение со сверхъестественным в его наиболее безличных формах и не подходит для выражения способов его передачи, а также его нематериальности, При рассмотрении истории религии с генетической точки зрения, полагает Маретт, «должна быть прослежена не только центральная, или «ортогенетическая», линия человеческой эволюции, но и одновременно должен быть произведен полный учет огромного множества боковых ветвей развития, которым дало рождение постоянно растущее «материнское дерево» нашей культуры... Ключ для религиозной эволюции, несомненно, следует искать в эволюции социальной». При рассмотрении «сложных» религий анимизм не достиг успехов в преодолении безличной концепции сверхъестественного, не достиг успехов в этом деле и антропоморфический теизм. В результате «аниматизм» получил гораздо большее распространение, чем тайлоровский анимизм. Буддизм представляет собой выдающийся пример сложной религии, который возвеличивает безличное. Двусмысленность, заключенная в понятии мана, сохраняется в той или иной степени на протяжении всей истории религии. Между тем, подводит итог Маретт, все религии, рудиментарные или сложные, могут присоединиться к словам псалмопевца: «Сила принадлежит Богу».

Религия в гармонической модели культуры Английский этнограф Б. Малиновский (1884—1942) известен как «полевой» исследователь и как систематизатор теоретических подходов к религии, развитых с точки зрения этнологии. Разрабатывая в функциональном аспекте идеи социальной антропологии, он берет в качестве исходного понятие культуры. Последняя, с одной стороны, есть продолжение природы, биологически обусловленный продукт человека, просто заменитель природы, но с другой — культура обусловливает изменение оформления инстинктов. «Природные импульсы» человека регулируются культурой, они частью допускаются, а частью вытесняются. Культура обращена против природы, она есть заменитель природы и содержит «противоприродные» элементы. Она представляет собой сложную органическую совокуп1 Marctt R.R. Op. a t. S. 187.

13* Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ность институтов, «инструментальный аппарат», посредством которого человек осваивает окружающий мир и удовлетворяет свои потребности — первичные (самосохранения и сохранения вида) и вторичные (формируемые и развиваемые самой культурой). Вторичные потребности образуют социальный опыт, и культура обеспечивает формирование, приобретение, закрепление и передачу этих потребностей. На поведение человека оказывают влияние врожденные факторы, а культура поднимает его над биологической детерминированностью, сублимирует и оформляет побуждения. Культуры различаются по способам удовлетворения потребностей и по характеру передаваемых от поколения к поколению вторичных потребностей. Каждый из образующих культуру институтов выполняет определенную функцию. Понятие «функция» необходимо имплицирует удовлетворение потребностей. «Витальные задачи» удовлетворения побуждений решаются в формах, приспособленных к окружающему миру, не в изоляции, а в культурной общности. Элементы культуры взаимосвязаны, образуют систему предметов, действий, установок, внутри которых каждая часть выступает как средство достижения какой-то цели, вносит вклад в удовлетворение вторичных, а в конечном счете и первичных потребностей. Всякая технология реализации потребностей порождает новые потребности, например, удовлетворение первичной потребности в самосохранении требует создания системы снабжения продуктами питания, а последняя продуцирует новые технические,' законодательные, магические, религиозные и нравственные потребности.

Внутри целого элементы находятся в состоянии взаимозависимости, каждый оказывается функцией другого, изменения одного влекут за собой изменения других элементов. В системе культуры имеются разные слои. К материальной культуре принадлежат орудия труда, предметы потребления, украшения, одежда и т.д. В качестве своеобразных культурных феноменов предстают институты — форма семьи, система родства, строение власти и проч. Выделяются разнообразные структуры коммуникаций: формы межчеловеческого общения, правила вежливости, язык с его конвенциями, типизированные способы поведения. Наконец, каждое общество характеризуется определенными нормами и ценностями. Внутри культурного целого выделяются многообразные виды деятельности: воспитание, общественный надзор, хозяйство, системы знания, мораль и верования, способы творческого и художественного выражения. Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ Религия рассматривается в качестве всеобщего феномена культуры, она составляет внутри культуры определенную процессуальную (событийную) область наряду с другими процессуальными типами. Религиозные процессы находятся в корреляции с другими процессами. Малиновский анализирует религию в ее соотношении с наукой и магией (с точки зрения культурной функции каждой из них) на материалах бесписьменной культуры, главным образом жителей Тробриандовых островов. Он разделяет области сакрального и профанного. По его мнению, не существует народов, на каких бы стадиях развития они ни находились, без религии и магии, так же как нет ни одного дикого народа, у которого бы полностью отсутствовали научные воззрения. В каждом первобытном коллективе были обнаружены эти две различные сферы — сакрального (магии и религии) и профанного (науки). С одной стороны, это традиционные действия и обряды, которые туземцы выполняют с благоговением и трепетом, окружают запретами и особыми правилами поведения, такие действия и обряды всегда связаны с верованиями в сверхъестественные силы, особенно в магические, или с понятиями о сущностях высшего порядка, духах, призраках, умерших предках или богах. С другой стороны, ни искусство, ни ремесло, сколь бы примитивными они ни были, неорганизованные формы охоты, рыбной ловли, земледелия или собирательства не могли существовать без внимательного наблюдения за природными процессами, без твердой уверенности в их регулярности, без способности к размышлениям и без веры в силу разума, т.е. без зачатков науки. Рациональное отношение к миру существовало на всех ступенях культуры. Каждое первобытное сообщество обладает значительным запасом осмысленных знаний, основанных на опыте. Знания позволяли изготовлять орудия охоты, конструировать орркие, создавать объединения для совместной деятельности, организовывать сельскохозяйственные работы и т.д. Наука представляет собой «рациональное обращение» с окружающим миром в соответствии с имеющимися знанием и техникой, она конституирует повседневный, осваиваемый, «профанный» мир, в котором живет туземец какой-либо бесписьменной культуры. Первобытная наука, содержащая элементарные знания, дает человеку представления об окружающем мире, позволяет ему использовать силы природы и тем самым дает ему огромное биологическое преимущество, возвышает его над остальным миром. Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Магия определяется Малиновским как «вера в возможность достижения успеха с помощью волшебных формул и ритуалов». Он обнаружил связь магии с теми видами трудовой деятельности, где «присутствуют элементы случая», где нет уверенности в благоприятном результате действий. Если меланезийцы выходят на лов рыбы в лагуну, то ритуал производственной магии не совершают, если же в открытое море, то такой ритуал перед выходом выполняется. Магические приемы практикуются при промысле акул и других крупных и опасных рыб, при ловле же мелкой рыбы эти процедуры считаются излишними. Магия совершается в земледелии при посадке клубневых растений, урожай которых неустойчив, но к ней не прибегают при уходе за плодовыми деревьями, дающими стабильный и обильный урожай. Постройка лодок всегда сопровождается магическими действиями, а при строительстве домов такие акции не практикуются. Магия является рефлексом на ситуации, в которых практическая деятельность человека ставит его в безвыходное положение, когда пробелы в знаниях и ограниченность способностей к наблюдению и размышлению делают его бессильным в самые критические моменты. Человеческий организм реагирует на это спонтанными взрывами, в которых рождаются зачаточные модели поведения и зачаточные верования. Магия фиксирует эти верования и рудиментарные ритуалы и придает им постоянные традиционные формы, снабжает первобытного человека набором готовых ритуальных действий и верований, определенных духовных и практических приемов, которые восполняют опасные пробелы в.знаниях и ограниченность возможностей в критической ситуации. Магия дает возможность человеку уверенно решать важные задачи, сохраняет его стабильность и духовную целостность в порывах гнева, вспышках ненависти, муках неразделенной любви, в отчаянии и тревоге. Она применяется в таких фазах деятельности, в которых недостаточны рациональные средства достижения цели. Ситуация, в которой не хватает рациональных споосбов достижения цели или они перестают действовать, порождает в психологии человека остроаффективные состояния (и в «примитивных», и в цивилизованных обществах). Малиновский пишет: «Необеспеченный необходимыми познаниями, введенный в заблуждение своими прежними опытами и техническими способностями, человек реализует свое бессилие. Но желание владеет им;

его боязнь, его страхи и надежды производят напряжение в организме, которое побуждает его к какой-то актив Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ности». Поскольку рациональное, направленное на достижение цели действие невозможно, человек прибегает к квазидействию. «Под влиянием бессильной ярости или фрустрированной ненависти, — пишет Малиновский, — человек спонтанно сжимает кулаки и со словами проклятия, ненависти и ярости наносит воображаемые удары своему врагу...». Соответствующие замещающие действия он совершает и в других случаях, когда не досгитает цели, например, в случае отвергнутой любви, упущенной на охоте добычи и т.д. В результате таких магических акций происходит снижение эмоционального напряжения, достигается известное равновесие, до некоторой степени преодолеваются фрустрации. Хотя эти акции не приводят к достижению внешних целей, они результативны в аспекте восстановления внутреннего равновесия. Назначение магии — ритуализовать человеческий оптимизм, усилить веру в победу надежды над страхом. Названные действия составляют исходные формы магического поведения. А магия в целом представляет собой традиционно ставшую и систематизированную структуру таких реакций, образует некоторую систему поведения. Всякому колдовству соответствует антиколдовство. С одной стороны, магическая система неприкосновенна, но с другой — постоянно дифференцируется, совершается специализация магических ролей, всякому колдовству противопоставляется антиколдовство и т.д. Малиновский солидаризуется с этнологами, которые отмечают сходство магии и науки и в то же время отличают их друг от друга. Магию сближает с наукой то, что она всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и устремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических целей. Как и другие виды искусства и ремесла, магия также руководствуется теорией, системой принципов, которые определяют то, как совершается действие с точки зрения его эффективности. Есть ряд принципов, которые определяют содержание и управляют магическими заклинаниями и обрядами. И наука, и магия развивают специальные технические приемы. Но вслед за Фрэзером Малиновский называет магию «псевдонаукой» и специально подчеркивает это «псевдо». Наука, даже представленная примитивными знаниями дикого человека, базируется на всеобщем опыте повседневной жизни, который приоб' Malinowski В. Magie, Wissenschaft und Religion. Frankfurt, 1973. S. 63. 2 Malinowski Б. Op. cit. S. 63—64.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ретался в борьбе человека с природой за существование и безопасность, основывался на наблюдениях и фиксировался разумом. В основе же магии лежат особые переживания эмоциональных состояний, в которых человек наблюдает не природу, а самого себя, в которых истина постигается не разумом, а игрой эмоций. Наука основывается на убеждении в самодостаточности опыта, усердия и разума;

магия — на вере, что надежда не может не сбыться, а страстное желание — обмануть. Наука является рациональным освоением действительности, основывается на разуме и корректируется наблюдением;

магия неподвластна им, существует «в атмосфере мистицизма». Наука рождается из опыта, магия создается традицией. Наука открыта, она служит благу всего общества, магия сокровенна, ею овладевают путем таинств посвящения, она передается из поколения в поколение или, в крайнем случае, ближайшим родственникам. Наука основывается на понимании естественных сил, магия возникает из идеи об определенной мистической безличной силе, в которую верит большинство первобытных людей. Теория познания руководствуется логикой, а теория магии — ассоциацией идей, возникающих под влиянием страстного желания: структура рационального знания и структура магических учений имеет различные традиции, разную социальную природу и предполагает разные типы деятельности. Наука образует сферу профанного, магия составляет половину области сакрального;

вторая половина последней занята религией. Если магия имеет дело с конкретными действиями и целями и эти цели точно определены и ограничены, то в религии ритуал организован иначе, и она решает всеобщие человеческие проблемы: «Смерть и бессмертие, почитание сил природы как чего-то общего и целостного, гармонизация человека с властью судьбы». Религия имеет дело не с конкретными фрустрациями повседневной жизни, а с фундаментальными проблемами человеческого бытия. «По своей догматической структуре, — говорит Малиновский, — религия постоянно предлагает себя в качестве системы вероучительных положений, которая определяет место человека в универсуме, объясняет его происхождение и полагает цель. Обычному индивиду религия прагматически необходима для того, чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и 1 Malinowski В. Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere Aufsatze. Bonn, 1975. S. 191.

Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ судьбу»1. В религии перед нами предстает целостный сверхъестественный мир — пантеон духов и демонов, благоприятных влияний и тотемов, духа — хранителя, отца всего племени. Образ будущей жизни создает вторую сверхъестественную реальность. Религиозная мифология обычно концентрируется вокруг различных догматов вероучения, предлагает космогонии, излагает рассказы о культурных героях, о делах богов и полубогов. Первобытная религия по своему составу является гетерогенной (греч. exepoq — другой, yevoc, — род, происхождение), неоднородной, она постепенно включала в свою сферу фетиши, представления о душе, духах предков, веру во всепроникающую мана, тотемы и социальные объекты, представления о жизни и смерти. Религия не может быть определена через свой предмет в узком смысле как «поклонение духам», «культ предков» или «культ природы». Она включает в себя анимизм, аниматизм, тотемизм и фетишизм, но не сводится ни к одному из них, не цепляется за какой-то один объект или их совокупность, имеет дело как с жизнью, так и со смертью, не может быть отождествлена с обществом. Ядра ритуалов и верований формируют фазы человеческой жизни: зачатие, беременность, рождение, половая зрелость, замркество, смерть. Религия имеет в виду установление сверхъестественной связи, добавляющейся к изначально биологическому фактору, ритуалы превосходят биологические явления, придавая им социальную значимость. Ее функциями являются фиксация и развитие уважения к традиции, гармонии с окружающей средой, уверенности в борьбе с. трудностями и перед лицом смерти. Воплощающаяся в культуре религиозная вера обладает биологической ценностью и открывает первобытному человеку «истину» как нечто прагматическое. Религия, как и магия, возникает и функционирует в ситуациях эмоционального стресса, связанных с периодами жизненных кризисов, неудач, смертью, посвящением в тайны племени, несчастной любви, с невымещенной ненавистью. Магия и религия предлагают выход из таких ситуаций и тупиков, но не практическим путем, а исключительно с помощью ритуалов и веры в сверхъестественное. И магия, и религия непосредственно основываются на мифологической традиции, окружены запретами и ритуалами, которые отличают их действа от действий в мире профанного.- Магия и 1 Ibid.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ религия не просто учения или виды философии, но особые способы поведения, прагматические позиции, базирующиеся на чувствах и воле. Они — и личный опыт, система верований, и образ жизни, некоторый «социологический феномен». Но религия не тождественна магии. Внутри сферы сакрального магия может быть определена как «прикладное искусство» — совокупность действий, являющихся средством достижения определенной цели, а религия — как самодостаточные действа, имеющие цель в самих себе. Главное отличие религии от магии в том, что религиозные церемонии не имеют определенной цели, являются самрцелью, в них нет направленности на последующие события. В магическом же действии идея и цель всегда ясны. Прикладное искусство магии имеет ограниченные технические формы (заклинания, ритуал, условия, в которых действует маг). Религия не имеет простых технических приемов, и ее единство проявляется не в форме религиозной деятельности и даже не в единообразии ее предметного содержания, но скорее в функциях, которые она выполняет, и в ценности ее учения и ритуала. Вера в магию, поскольку она носит практический характер, проста: она является утверждением человеческой силы, которая может вызвать определенные явления с помощью заклинаний и ритуалов. Магия, колдовство есть игра «черного» и «белого», религия же на ранних стадиях своего развития обнаруживает незначительную разницу между добром и злом, между благотворными и недоброжелательными силами. Область применения магии все более сокращается, расширяющиеся возможности рациональности, которые обусловливают все большее овладение миром, ограничивают применимость магии, религиозных же проблем эти процессы не касаются, поскольку они принципиально неустранимы. Критикуя эволюционизм и анимистическую'теорию Тайлора, Малиновский подчеркивает невозможность выведения культа из религиозных представлений, решая вопрос о соотношении мифа и ритуала в пользу примата последнего. Он предлагает «гармоническую модель» культуры. По его мнению, различные культурные феномены взаимодополняют друг друга в гармоническом целом. Наука, магия и религия выполняют различную, но взаимодополняющую работу в решении общих культурных задач. Развивая «модель гармонии», Малиновский принимает идею о религии как факторе интеграции общества. ГЛАВА 5 Мифолого-лингвистические концепции Мифологическая, или натурмифологическая, концепция, формировавшаяся во второй половине XIX в., выступила как разновидность натуралистической теории. К середине XIX в. были достигнуты успехи в области общей лингвистики и сравнительной филологии, получены значительные результаты в изучении древних восточных языков, религиозных и мифологических систем Древней Индии, Персии, Китая, Египта, Ассирии и др. Появились подробные описания языка, обычаев и верований племен, находившихся на сравнительно ранних ступенях социальной организации. Собран большой фольклорный материал, содержавший свидетельства о том, что мировоззрение масс в цивилизованных странах включает элементы, восходящие к структурам сознания первобытного человека. Сложилась мифологическая школа религиоведения, базировавшаяся на данных сравнительного языкознания, мифологии и фольклористики. Представители этой школы первичным, главным элементом религии считали миф, а потому изучение происхождения и развития религии свели к исследованию древней мифологии. Я. Гримм (1785—1863) — один из основателей мифологической школы в фолыслористике и германистике — заложил традицию объяснения архаических мифов на основе материалов современного фольклора. Он выдвинул идею «двоеверия», согласно которой в религиозных переживаниях современного германского простолюдина имеются два слоя — христианская вера и верования доисторического периода. Народные сказки, былины, саги и проч. суть деградировавшие мифы, не вымысел, а верное отражение первобытных верований народа. Поэтому народное поэтическое творчество, сказки, обычаи и предания являются основой для объяснения первобытных мифов и религий. Сказочные, былинные герои, как и персонажи древней" мифологии и религии, суть олицетворения, символы природных сил.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Привлечение методов сравнительного языкознания к изучению религии Наиболее значительный вклад в развитие мифологической школы внес английский (по происхождению немец) филолог, санскритолог и индолог, представитель сравнительного языкознания М. Мюллер (1823 —1900). Принципы сравнительного языкознания он положил в основу «сравнительной мифологии» и «сравнительного религиоведения» (термины введены М. Мюллером), с позиции которых стремился объяснить происхождение религий. Чтобы понять религии древних народов, следует научиться понимать их язык. Исследования проводились на материалах мифологии древних индоевропейских народов. Мюллер не принимает концепцию анимизма, фетишизма, первоначального монотеизма. Он усматривает в религии две стороны: внешнюю и внутреннюю. Когда говорим о религиях еврейской, индусской, христианской, имеем в виду собрание знаний и поучений, унаследованных или через традицию, или посредством книг, признаваемых божественными и заключающих в себе все, что составляет предмет верования евреев, индусов или христиан. В этом смысле человек меняет религию. Но слово «религия» имеет и другое значение. Подобно тому, как существует в человеке способность веровать независимо от всех исторических форм, какие принимали языки, человек обладает способностью веровать независимо от всех исторических религий — это способность понимать бесконечное, свойственная разуму в отличие от рассудка и чувства. Внутреннюю сторону религии составляет эта способность веровать, постигать бесконечное под различными названиями и под различной формой. Внешние же формы выражения этой способности случайны, одни заменяются другими, то появляются, то исчезают. Источником религии Мюллер считает чувство бесконечного, соединенное с чувством конечного. Бесконечное окутывает конечное как нечто невидимое, неслышимое, стоящее по ту сторону конечного. Во всех религиях слышен вздох, направленный в бесконечное. Идея бесконечного формировалась постепенно, в процессе умственного развития человека. В ходе изучения явлений сознание не ограничивается только восприятием конечных наблюдаемых предметов, а осваивает нечто большее. Нечто большее — это указание на то, что изучены не все явления, что существует Глава 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕКОНЦЕПЦИИ область более широкая, чем та, которая является предметом наблюдения. Такое движение сознания Мюллер называет предчувствием идеи бесконечного в явлениях конечных. Формирование мифов и религии происходит под влиянием языка. В силу бедности древних языков человек, с одной стороны, разные предметы и явления со сходными признаками обозначал одними и теми же словами (эпитетами), а с другой — один и тот же предмет и явление, проявившее себя с разных сторон, в разных свойствах, называл различно. Общего понятия вещи и слова для его обозначения еще не существовало. Многие названия были метафорическими. Со временем метафоры затемнялись, изменялось первоначальное значение слов. По мере забвения первоначального значения под влиянием тенденции к олицетворению названия различных предметов и явлений становились и названием души, духов этих предметов и явлений. Мифы появились тогда, когда слова в силу полинимизма и синонимизма первобытного языка утрачивали первоначальное корневое значение;

они есть «болезнь языка», продукт «смешения слов». Мюллер сравнивает названия высших божеств в разных семействах языков и приходит к выводу, что эти названия хранят в себе реликтовые значения, сходные друг с другом и восходящие к значению слов «свет», «небо», «блестящее небо». Он анализирует три семейства религий, соответствующие трем семействам языков, — туранское, арийское и семитское. Древняя китайская религия соответствует китайскому языку — первоначальному типу туранского семейства. Эту религию филолог называет односложной, лишенной красок и поэзии, она почитает множество духов, изображающих небо, солнце, бури и м и р у г от друга, без связи, без возвышенного элемента, который бы соединял их между собой. Почитание духов природных явлений и человеческих составляло сущность древней народной религии. Но постепенно формировалась наполовину религиозная, наполовину философская вера в высший порядок, в абстрактные силы, которые на языке философов назывались материей, на языке нравственности — добром и злом, а на языке религии и мифологии — небом и землей. Арийские религии, по словам Мюллера, почитают Бога в природе: он является скорее сквозь завесу и тайны физического мира, нежели в качестве Бога, скрытого в тайниках человеческого сердца. Эти религии политеистичены, их боги обладают сильной и выра Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ зительной индивидуальностью. Семитические религии почитают Бога в истории, распоряжающегося скорее судьбами индивидов, поколений и народов, нежели управляющего силами природы. Названия семитских божеств выражают нравственные качества — «сильный», «достойный почитания», «господин», «царь», и редко ясно определенные божеские лица. Это привело впоследствии к смешению многих семитских божеств, что обусловило переход политеистических культов к монотеизму. Указанные три семейства религий при всем их различии имеют общий источник, который зафиксирован в древних языках. Изучение туранских религий показало, что представление о Божестве связано в них с образом неба. Религиозная система Китая различает две силы: активную и пассивную, мужскую и женскую. Они составляют основание всякого бытия, всех вещей, обусловливают двойственность всего существующего в природе. Их часто отождествляли с небом и землей, и дух неба искони занимал более высокое положение, чем дух земли. Дух неба именуется Tien — Небо, Tien — значит «великий», и «один» тот, кто управляет «вверху» и правит всем тем, что происходит «внизу». Tien, или Небо, представляется высочайшим живым существом, праотцом всех вещей, великим мастером, создающим существа и вещи, подобно горшечнику, выделывающему из глины кухонную утварь. В древних арийских религиях и мифологиях — индийской, итальянской, германской — верховное божество носило одно и то же название и сохраняло его повсюду: на Гималаях, в Капитолии, в лесах Германии. Это название — на санскрите Dyaus, на древнегреческом Тящ, на латинском Jovis, на древнегерманском Tiu. Благодаря этим названиям можно воссоздать представления людей за десять веков до Гомера и Вед: почиталось существо, невидимое, под самым возвышенным именем, которое имелось в словаре, под названием Света и Неба. В Ведах мы находим гимн, обращенный к Dyaus pitar, у греков — к ZEVC, Я(ХТГ|р, у римлян — к Jovis Pater, на всех трех языках это означает «отец, находящийся на небе». Эти выражения, по мнению Мюллера, суть древнейшие поэмы, «древнейшие молитвы» человечества. Данное имя давалось неизвестному Богу раньше появления санскритского, греческого и латинского языков, о чем свидетельствует наличие молитвы «Отец наш» в языках Полинезии и Меланезии. Но древнего имени Небесного Отца нет ни в санскритском, ни в греческом, ни в латинском языках. Эта молитва обращена к существу наиболее Глава 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕКОНЦЕПЦИИ возвышенному, отдаленному и одновременно близкому. Первобытная молитва арийцев «Небу Отцу» в течение веков трансформировалась в формулу «Отче наш, иже еси на небесех». Подобный вывод Мюллер делает и на основе анализа первобытных религий семитов. Семитские языки имеют много слов для обозначения Божества, которые существовали еще до разделения единого языка на ветви южную, или арабскую, северную, или арамейскую, среднюю, или еврейскую. Эти слова позволяют воссоздать религиозные представления семитов до того времени, когда Авраам поклонился Иегове, когда Ваала почитали в Финикии, а Элу — в Вавилоне. В языках всех семитских народов Бог наделяется эпитетами «могущественный», «крепкий», «сильный», «уважаемый», «великий», «царь», «господин». Еврейский, сирийский и арабский языки относятся к общему источнику, и их божества и культы восходят к общему святилищу: Богу El — «могущественному на небе» — поклонялись все семитские народы, раньше чем появились вавилоняне, финикийцы, евреи. Религиозное сознание человечества формировалось эволюционным путем, развивалось «снизу вверх», началось с культа видимой Природы и лишь затем, в соответствии с совершенствованием ума, возвысилось до почитания Бога как духа. Греческое слово 0tV$pC07lO — человек, произведено от O V O — вверх и осФрЕСО — CC смотреть: из всех животных лишь человек может поднять свой взор к небу, смотреть вверх и искать что-то такое, чего не могут доставить ему ни чувства, ни рассудок. Мюллер делит все предметы видимого мира на три группы: 1) осязаемые, доступные осязанию, обонянию, слуху, зрению, вкусу, — камни, деревья, животные, раковины и т.п.;

они поддавались точному и всестороннему изучению, не могли возбудить чувство бесконечного, так как в силу доступности, ограниченности не были непонятными и загадочными;

2) полуосязаемые, которые человек мог отчасти видеть, слышать, обонять, но не мог осязать во всей полноте в силу отдаленности или величины, — моря, реки, горы и проч.;

они казались относительно непостижимыми, неограниченными и потому могли производить впечатление бесконечного;

почитание гор, рек, морей и проч. — первая ступень развития религиозного сознания;

постепенно названия гор, рек, морей стали обозначать и духов этих предметов;

3) неосязаемые, которые дают знать о своем существовании только своими действиями, но не доступны для непосредственного восприятия, тем более для осязания, и о существовании Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ которых свидетельствует только одно чувство зрения, — атмосфера, ветер, бури, облака, небо, звезды и проч. Предметы первой группы не могли возбудить в человеке чувство бесконечного из-за доступности, понятности, отсутствия в них загадочности. Предметы полуосязаемые как не доступные во всей полноте наблюдению человека возбуждали мысль о бесконечном и дали первые импульсы развития религиозного сознания: почитание гор, рек и морей явилось первой по времени ступенью и первой формой выражения религиозного чувства. Но собственным предметом религиозного сознания Мюллер признает неосязаемые вещи. Именно они дали материал для формирования представлений о существах с божественными признаками. Первое представление о бесконечном было получено на основе опыта, органы чувств сообщали дикарю соответствующие впечатления: каждый предмет, который не имел для чувств видимых пределов, казался бесконечным, например, вид безбрежного океана или беспредельного неба возбуждал идею бесконечного. Эта идея не была полной и совершенной, в своей чистой форме понятия бесконечного скорее есть последний, чем первый шаг человека на пути умственного развития. Но полученная опытным путем идея бесконечного послужила материалом для последующего формирования понятия о Боге. Испытывая чувство зависимости от природы, человек искал такие предметы и обозначения, которые давали бы опору и прочность существования. Слово Бог, подобно латинскому Deus и греческому Geo^, заключающее в себе силу определенного свойства, не существовало и не могло существовать в первобытную эпоху истории языка и мышления. Первоначально слова обозначали впечатления, полученные с помощью органов чувств, и корень «жечь, светить, греть» мог служить для обозначения солнца или неба. Затем слово «небо» потеряло свое первоначальное, чисто материальное значение и приобрело совершенно иной смысл. Поиск слова для обозначения Божества прошел длительный путь. Первобытный человек испытал чувство несовершенства, слабости и зависимости, он не мог понять, откуда приходит и куда идет. В нем жило желание найти проводника, стремление к чему-то прочному и вечному, управляющему миром и дающему опору. Идея бесконечного беспокоила человеческий ум, и ничто так не поражало, как гармонизирующее с этой идеей безграничное небо, блистательное и нерушимое. Название блестящего неба было Глава 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ выбрано всеми народами земли. Наблюдение неба давало материал и для создания представлений о существах светящих (deva), живущих (asura), бессмертных и нестареющих (amorta, agara). В словах deva или deus запечатлено движение наших предков от чувственного мира к миру по ту сторону области наших чувств;

путь этот был указан природой и вел от известного к неизвестному, от природы — к Богу природы. «Небо» стало означать местопребывание существа, которое носило то же самое имя. Постепенно под влиянием «диалектического роста», «диалектической жизни религии» небо приобретает новые эпитеты, оно называется не только «блестящим», но и «темным», «широким», «гремящим», «дождливым». Полинимия языка обусловила складывание политеизма. Человеческий ум, найдя выражение «блестящий» для характеристики Божества, вскоре начал подыскивать новые эпитеты, которые уже не выражали блеска, но были более уместными для понимания Божества как силы таинственной и всемогущей. Поэтому в санскрите наряду с Dyaus есть другое название неба как свода — Varuna, наименование, которое первоначально было только иным способом обозначения Бога, но вскоре было отнесено к отдельному и независимому существованию. Люди не перестали искать новые названия: если бытие Бога познавали в ветрах, то название ветра делалось одним из имен Бога, когда присутствие Божества обнаруживалось в землетрясении или огне, название их переносилось на Божество. Наконец, все части природы, в которых чувствовалось дыхание или соседство Бога, были объединены названием, выражающим Вездесущее. Мюллер ввел понятия и термины «генотеизм» (греч. 6V — один, первый и "&ВОС, — бог) и «катенотеизм» (греч. к а т а — относительно, сообразно, по, 8V — один, первый и fteoc, — бог). Генотеизм и катенотеизм, как и политеизм, признают существование многих богов. Генотеизм (буквально — однобожие) отличается от политеизма тем, что каждого из многих богов считает вполне независимым от других, равным с другими, не признает первенства какого-либо бога или богов, их соподчинения. Бог не является константой, почитание его носит ситуативный характер, но в данной ситуации он почитается как единственный и высший. Идею генотеизма Мюллер обосновывает материалами Вед, Ведических гимнов. Боги Вед имеют исключительную компетенцию в определенной природной стихии, в которой какой-то из них почитается как наивысший: Индра — бог голубого неба, Агни — 14- Раздел III. ХНОВНЫЁТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ бог огня, Варуна — древний бог небесного свода. Когда ведический поэт поет гимн одному из богов, все другие в этом гимне не упоминаются, как бы «исчезают». Катенотеизм характеризуется Мюллером как почитание многих «равно великих» богов по одному.

Применение понятия знаковых систем к изучению религии В XX в. мифолого-лингвистический анализ мифов и религий осуществлялся главным образом в структурализме, прежде всего в той ветви последнего, которая базировалась на языкознании и была связана в значительной мере с французской культурой и языком. Принципы лингвистического структурализма были применены в других гуманитарных науках — литературоведении, искусствоведении, психологии, этнологии. Весьма плодотворной оказалась сложившаяся в структурализме постановка вопроса для мифологии и религиоведения. Структурализм предложил один из вариантов абстрактно-теоретического рассмотрения объекта, что способствовало отходу от чисто эмпирически-описательной направелнности исследований, широко распространившейся в гуманитаристике. В нем имеется тенденция сближения наук о природе и о культуре, дистанцирования от методов рассмотрения мифов и религии, предлагаемых экзистенциализмом, феноменологией, персонализмом. Главной задачей считается выявление структуры как совокупности устойчивых отношений между элементами, остающихся инвариантными в ходе преобразований и изменений. Внимание сосредоточивается не на элементах, а на отношениях между ними (принцип примата отношений над элементами в системе), из свойств элементов анализируются не «собственные», а системоприобретенные. Меняющиеся объекты берутся в данный момент времени, в поле зрения оказываются сосуществующие явления, отвлекаются от их развития (принцип примата синхронии над диахронией, иногда говорят о панхроническом характере структуры). Структурализм питается идеями семиотики (греч. ОТ||Ш — знак) — учения о знаках, — и семантики (греч. OT|u.aVTlKO — обозначающий), исследующей смысл и значение выражений, рассматривающей различные означающие системы. Он стремится за сознательным использованием знаков, слов, образов, символов найти неосознаваемые образования, скрытые механизмы, закономерности знако Г л а в а 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕКОНЦЕПЦИИ вых систем, которым подчиняется человек, Эти глубинные пласты культуры опосредуют отношение человеческого сознания и мира и тем самым обусловливают «несвободу» и «неуверенность» субъекта, человеческого Я. Структуры объективны, не подвержены субъективным влияниям, по отношению к ним субъективное выступает как эпифеномен (сопутствующее, несущественное). Такая постановка вопроса дала повод для утверждения, что структурализм намерен «освободиться» от субъекта. Родоначальником структурализма в языкознании был швейцарский лингвист Ф. Соссюр (1857—1913), который анализировал язык как семиотическую (знаковую) систему, дал импульс развитию семиологии (семиотики) — учения о знаках. Он по-новому подошел к исследованию языка: если до него последний рассматривался прежде всего с исторической точки зрения (изучались его история, этимология слов и т.д.), то он этому диахронному подходу противопоставляет синхронный, хотя и не отрывает их друг от друга. Соссюру важно было изучать язык как средство общения, состоящее из определенных элементов, которые используются по определенным правилам. Тем самым раскрывалась система взаимных отношений в языке. Языковед проводит существенное различие между «языком» и «говорением» (речью): последнее представляет собой конкретный речевой акт (высказывание) отдельного человека, первый образует систему элементов и правил, которая используется в речевом акте. Язык принадлежит сфере обратимого времени, речь — сфере необратимого. Отдельный человек не располагает указанной системой полностью (он не знает всех слов, не реализует все синтаксические возможности и т.д.), только языковая общность владеет языком как системой элементов и правил в полном объеме. Элементы, из которых состоит язык, суть знаки, имеющие две стороны: 1) выразительно-речевую, называющую, в этом аспекте знаки выступают как звуковые формы, могущие быть воспринятыми;

2) содержательную. Такая двойственность присуща не только естественному языку, но и другим знаковым системам, например «языку» жестов, который в разных культурах регулируется не одинаково. Отдельные знаки могут рассматриваться в двух планах. С одной стороны, в контексте подобных знаков, например, по отношению к глаголу различные грамматические формы в зависимости от значения, могут занимать различное место в предложении. Име.

14* Раздел 111. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ются синонимы, которые могут взаимозаменяться;

в следующих двух парах предложений: «он идет в церковь — он шел в церковь», «он идет в церковь — он идет в Дом Божий» — определенный элемент получает соответствующую замену. В этом случае говорят о парадигматических рядах. С другой стороны, внутри предложения знаки находятся в связи друг с другом, эту связь можно назвать синтагматической цепью. Применение идей Соссюра дало плодотворные результаты в различных областях гуманитаристики, в том числе и в религиоведении. И религия включает элементы с соответствующими значениями, «знаки», имеющие двойственный характер. Эти знаки используются не произвольно, а по определенным правилам, в определенных связях. В ходе религиоведческого исследования после фиксации конкретного, единичного применения знака ставится вопрос о системе правил такого применения. Религиозная весть пользуется вторичными знаковыми системами, образующимися и в естественных языках, и в ритуальных действиях, и в образах. В этом смысле религия может быть рассмотрена как знаковая система второго порядка. В качестве таковой она использует естественные языки, а также создает искусственные. В ней складываются соответствующие словарный состав, речевые выражения, обрядовое поведение и связи, совокупность символов — все эти элементы несут в себе определенные значения и смыслы и образуют язык религии.К. Леви-Строс (р. 1908), один из главных представителей французского структурализма, применил методы структурной лингвистики в ходе этнографических исследований. Он отверг резкое противопоставление естественных и гуманитарных наук, методов объяснения и понимания, утверждая единство научного метода, попытался придать гуманитаристике естественно-научную строгость. Противопоставление объяснения в естественных и понимания в гуманитарных науках Леви-Строс называет ложным противопоставлением. По его мнению, причинный анализ заканчивается ассимиляцией опыта, который является одновременно внутренним и внешним. Знаменитое правило — рассматривать социальные факты как «вещи» — соответствует первой процедуре, которая подлежит проверке с помощью второй. Социальная антропология вместо противопоставления причинного объяснения пони См.: Асви-Строс К. Структурная антропология. М., 1980. С. 94.

Гл а в а 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ манию стремится использовать эти процедуры одновременно. «Способность испытывать на себе интимный опыт другого является одним из средств достижения окончательной эмпирической верификации, в которой ощущают необходимость как естественные, так и гуманитарные науки. Это не столько доказательство, сколько гарантия». Ученый намерен осуществить «редукцию культуры к природе» посредством выявления единства физических, физиологических, психических и социальных закономерностей. Свою позицию он называет суперрационалузмом, имеет в виду интеграцию, восстановление ныне утраченного единства чувственного и рационального начал, не жертвуя ни одним из их свойств. Суперрациональное непосредственно увязываться с категорией обозначающего, которое «есть великий способ бытия рационального»'. Означающее соотносится с означаемым, и это соотношение фиксируется сознанием, как правило, бессознательно. Человек, культура, общество возникают не на основе производства орудий труда и не благодаря им, а на базе появлявшегося артикулированного языка. Леви-Строс различает «холодные» и «горячие» общества, сосуществуклцие в пространстве современного мира. «Холодные» (т.е. лишенные энтропии, близкие к нулю исторической температуры) примитивные общества хранят структуры первобытных коллективов, сопротивляются изменению социальных структур, тяготеют к стабильности, воспроизводят простые и скудные условия существования. «Горячие», цивилизованные общества индустриально развиты, имеют тенденцию к все большему производству и потреблению энергии и информации. Но эти общества не противостоят, их объединяют всеобщие законы культуры, человеческого мышления. Леви-Строс занимается изучением различных явлений культуры как совокупностей знаковых систем. Вместе со своими единомышленниками акцентирует внимание не на элементах, а на структурах (отношениях), отдает предпочтение синхронному рассмотрению структур, выявляющему их константы, неизменность, перед диахронным, прослеживающим их изменение в истории. Структура понимается как совокупность отношений объекта, 1 Леви-Строс К. Указ. соч. С. 94—95. См.: Levi-Strauss Cl. Tristes tropiques. Paris, 1955. P. 62. 3 Ibid P. 59.

Ра з де л Ш. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ инвариантных при некоторых преобразованиях. Но и сами эти преобразования подчиняются константным правилам, в соответствии с которыми путем перестановки элементов из одного объекта получается второй, третий и т.д.

Логика чувственных качеств «дикого» мышления в мифе и религии К. Леви-Строс отличает два типа познания: «примитивное» (магическое, мифическое) и современное, научное. Оба типа имеют некоторый инвариант — «дикое» мышление. Последнее не есть мышление дикарей, хотя именно у них оно получает наиболее адекватное выражение. Необходимо узаконить формы такого мышления, которые обычно наблюдают у «диких», но которые продолжают быть нашими, поскольку мы некоторым образом продолжаем оставаться «дикими». Главной характеристикой «дикого» мышления является априорное стремление внесения порядка в беспорядочное... «Требование порядка есть основа мышления, которое мы называем примитивным, но оно является таковым постольку, поскольку служит основой всякого мышления». Формой упорядочения беспорядочного выступает классификация, которая осуществляется как современными науками, так и примитивным мышлением. Последнему свойственна и комбинаторность, способность соединения, комбинирования чувственных элементов, а таюке инвариантность и универсальный характер символической функции. Фундаментальным свойством мифического мышления является отклонение событийных цепей и тем, но при этом структура мифа отражает и, значит, сохраняет «идеальную точку», в которой отклоняющиеся «лучи» сходятся. Множественность вариаций связана с двойственным характером мифического мышления — с его свойством совпадать со своим объектом, будучи его изоморфным отображением и в то же время никогда в нем не растворяться и развиваться в другой плоскости. Многократное повторение мифических тем отражает эту смесь цепкости и бессилия. Мифическое мышление не заботится о том, чтобы в одном месте начинать, в другом кончать, и поэтому никогда не совершает полного пробега — всегда что-то остается про запас, «мифы, подобно обрядам, бесконечнър>".

Lcvi-Strauss С/. La pensee sauvage. Pains, 1962. P. 17. - См.: Лсви-Строс К. Структурная антропология. С. 172—173.

Глава 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕКОНЦЕПЦИИ Первобытное и научное мышление имеют и отличия. Первое подчинено логике чувственных качеств, которая развертывается не в понятийной, а в образной и метафорической форме. В научном мышлении понятие является логическим воплощением и обозначением образа, в первобытном — образ обозначает понятие, внутренняя логика понятий, воплощающая в знаках, скрыта за чувственно воспринимаемыми образами. Леви-Строс считает, что в первобытном «диком» мышлении существовала гармония чувственного и рационального, оно подчинялось «логике чувств», оперируя логическими структурами, было в то же время конкретным, образным, метафорическим. «Логика чувственных качеств» считается прообразом современной науки. «Анатомия» человеческого ума, его важнейшие структуры едины и у первобытного, и у цивилизованного человека. Первобытная логика, несмотря на чувственную конкретность, была мощным орудием классификации и рационального освоения окружающего мира, создала предпосылки неолитической технической революции и возможности для становления современной цивилизации. Леви-стросовский суперрационализм признает научную ценность не только собственно научного знания, но и других духовных 'структур. Например, считается, что неолитическая и галилеевская наука различаются лишь количественно, а также по способам закрепления знаний — первая использует знаки, вторая формулирует понятия, но получаемые результаты и там и там одинаково научны. По мнению Леви-Строса, все формы мышления, в том числе обычно признаваемые вненаучными, способны продуцировать научные знания. Существенное место в методологии Леви-Строса занимает концепция соотношения сознания и бессознательного. Сознание появляется на пересечении множества бессознательных структур, знаковые системы подчиняются скрытым закономерностям, недоступным прямому наблюдению. Глубинные пласты культуры включают бессознательные «ментальные структуры», опосредствующие связь сознания с миром. Бессознательно возникающие на ментальном уровне фундаментальные неизменные структуры внедряются в социальную жизнь. Видами символизации бессознательного считаются метафора (греч. ]иешфорос — переносное значение слова) — перенесение свойства одного явления на другое на основании общего признака — и метонимия (греч. jneTCOVD^ia — переименование) — замена одного слова другим на основе связи Раздел Ш. ОСНОВНЫЕТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ их значений по смежности. Символизируются, по Леви-Стросу, не столько предметы и состояния, сколько отношения между объектами и лицами. В своей структурной антропологии Леви-Строс отвел значительное место исследованию мифов, религии, тотемизма, магии, его считают автором структурной типологии мифов. Мифологию (учение о мифах) он рассматривает в качестве раздела «религиозной этнологии» (этнологического изучения религии), поскольку находит много общего у мифа и религии, хотя не отождествляет их. Первобытный миф выражает религиозную традицию и ритуальный обычай. Изучая структуру мифов, тотемизм, магию, ритуал, ученый выявляет и ряд существенных характеристик религии. Логика чувственных качеств «дикого» мышления выражается не в понятиях, а в метафорических и символических формах и наиболее часто в таких явлениях, как миф, тотемизм, система родства. «Изначальная логика» — это «логика оппозиций и корреляций, исключений и включений, совместимостей и несовместимостей»'. Она фиксирует конкретные пары противоположностей, а затем трансформирует их в другие, тоже конкретные пары. Принимая различение языка и речи в духе Соссюра, ЛевиСтрос говорит, что миф — это неотъемлемая часть языка, но находится как бы одновременно в языке и вне его, выявляется через слово, в процессе речи. Он представляет собой «лингвистическое явление». Миф определяется через временную систему, специфика которой состоит в соединении обратимого и необратимого времени. Миф всегда связан с прошлыми событиями: «до сотворения мира», «в давние-давние времена» и т.д. Но эти события, происходящие, как считается, в определенный момент, образуют постоянную структуру, одновременную как для прошлого, так и для настоящего и будущего. Таким образом, специфичным для мифического времени является его двойная природа, одновременно обратимость и необратимость, синхронность и диахронность. Эта двойная структура, одновременно историческая и внеисторическая, говорит о том, что миф может относиться и к области речи, и к области языка, в которой он формируется. Но См.: Леви-Строс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1979. № 7. С. 152. Леви-Строс К. Указ. соч. С. 155. 3 Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.( 1994. С. 98.

2 Глава 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕКОНЦЕПЦИИ миф существует и на третьем уровне, имеющем тоже лингвистическую природу, но отличающемся от первых двух. Сущность мифа заключена не в стиле, не в манере изложения и не в синтаксисе (греч. GMVTO^iq — построение, порядок;

здесь — способы соединения слов в словосочетания и предложения, а последних — в сложные предложения), а в истории, которая в нем рассказывается. Миф — это язык, но такой, который работает на очень высоком уровне, когда смысл как бы отрывается от лингвистической основы, вокруг которой он начал создаваться. Смысл мифа может быть сведен к изолированным элементам, входящим в их композицию, он — в характере сочетания этих элементов. Элементы мифа, являющиеся наиболее сложными, Леви-Строс называет большими конститутивными единицами или мифемами. Как и всякий лингвистический объект, миф сформирован из конститутивных, составляющих единиц, а эти единицы предполагают наличие компонентов, образующих структуру языка — фонем, морфем и семантем. Мифемы не уподобляются фонемам, морфема — семантемам, а располагаются на более высоком уровне — на уровне фразы, предложения. Конститутивные единицы мифа являются не изолированными отношениями, а пучками отношений, и только в форме комбинации таких пучков эти единицы приобретают сигнификативную функцию. Все это означает, что исследование мифов должно сосредоточиваться на парадигматике за счет повествовательной синтагматики, на мифологических системах в большей мере, чем на отдельных сюжетах.

Бинарные оппозиции и их разрешение Мифы, согласно Леви-Стросу, представляют собой прежде всего поле бессознательных логических операций, инструмент разрешения противоречий. Он пишет: «Мифическое мышление развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации»'. Могут появляться медиаторы первого, второго, третьего и т.д. порядка;

каждый член порождает последующий через оппозицию и корреляцию. Элемен1 Фонема (греч. фа)УГ|')иа — голос, звук) — единица языка, звук речи, с помощью которой различаются и отождествляются морфемы и слова. Морфема (греч. ЦОрфГ| — форма) — минимальная значима часть слова (префикс, корень, суффикс). Семантема (греч. агцяа — знак) — означающая единица языка, фиксирующая некоторое значение. 2 Сигнификативный (лат. significativ — свидетельствующий, значащий, означающий). 3 Леви-Строс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1979. № 7. С. 161.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ты этого мышления конкретны, связаны с ощущениями, с чувственными свойствами предметов, но могут выступить и в качестве посредников между образами и понятиями, в качестве знаков, преодолевающих противоположность чувственного и рационального. Мифологическая логика достигает результата окольными путями, с помощью материалов, для этого специально не предназначенных. Эту процедуру ученый называет бриколажем (фр. bricoler — играть рикошетом от борта, прибегать к уверткам, действовать окольными путями). Выделяются многочисленные бинарные оппозиции: высокий — низкий, левый — правый, теплый — холодный, сухой — влажный, твердый — мягкий, стабильный — нестабильный, пустой — полный, содержащее — содержимое, гнилой — свежий, сырой — вареный, растительное — животное, природа — культура. Бинарные оппозиции содержатся и в сакральных текстах, например, ветхозаветное разделение животных на «чистых» и «нечистых»., Противоречия «разрешаются», а точнее, ускользают путем медиации, прогрессивного посредничества: например, фундаментальная противоположность жизни и смерти заменяется менее резким противостоянием растительного и животного царства, эта — еще менее острой оппозицией травоядных и плотоядных, а последняя преодолевается с помощью «культурного героя» в образе зооморфного существа, питающегося падалью (в мифах индейцев северо-западного побережья таким существом-медиатором является ворон). Разработанная теория мифов может быть применена и к тем мифам, которые включаются или включают религиозные верования, — магическим, тотемным, мифам, связанным с понятием мана, с украшениями. По мнению Леви-Строса, понятие мана, вакан, оренда являются сознательным выражением семантической функции, дают возможность обнаружиться символическому мышлению, несмотря на свойственное ему противоречие. Мана — это символ в чистом виде, нулевой символ, т.е. знак, указывающий на необходимость содержания, дополняющего то, которое уже «несет» с собой означающее. На первый взгляд кажется, что с понятием мана связаны неразрешимые антиномии: сила и действие, качество и состояние, абстрактное и конкретное, вездесущее и локализованное. Однако эти противоречия «решаются» в соот1 Асви-Строс К. Структурная антропология. С. 85—90.

Глава 5. МИФОЛОГО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕКОНЦЕПЦИИ ветствии с символической логикой: мана является всем этим одновременно и тем самым служит логическим инструментом преодоления названных противоречий (или ускользания от них). Понятия типа мана присущи не только первобытному, но и мышлению современного человека;

мы используем понятие того же типа, когда называем неизвестный или поражающий силой своего воздействия объект «трюком». Слово «трюк» производят от средневекового термина, означающего удачный удар в азартных играх;

таково же точное значение индонезийского термина, от которого происходит слово «мана». Дух повсеместно бессознатель.но вырабатывает инвариантный смысл этой категории. «Дикое» мышление идентифицирует украшение и амулет (фетиш) 1. Украшая себя материалами, прочными и долговечными, не поддающимися разрушительному действию времени, люди переносили на собственное тело противопоставление стабильного нестабильному. Это противопоставление соответствует оппозиции твердое — мягкое, являющейся самым главным в представлении бесписьменных народов о человеческом теле. У индейцев племени бороро в Центральной Бразилии жизнь характеризуется движением и твердостью, а смерть — размягчением и неподвижностью. У всех трупов — людей и животных — они различают две части: с одной стороны, мягкое тело, подвергающееся гниению, и с другой — неразрушающиеся клыки, бивни, когти у животных;

кости, зубы, украшения у людей. В мифе говорится, что основатель племени когда-то открыл «эти презренные вещи — мягкие части тела» и проткнул уши, ноздри, губы, чтобы заменить эти части тела твердыми предметами, в число которых входят ногти, когти, зубы, клыки, раковины, скорлупа и растительные волокна. Именно они первоначально служили основным материалом украшений. Последние как бы делают мягкое твердым, заменяют те части тела, которые олицетворяют смерть и тем самым даруют жизнь. Ссылаясь на собственные наблюдения, Леви-Строс пишет, что индеец, потеряв украшение, которое он носил в носу, в ушах или губе, ценное по материалу или работе, стремился не найти его, а спешно заменить первым попавшимся кусочком дерева. По представлению индейцев, эти предметы охраняют отверстия, которые находятся на мягких частях тела и наиболее уязвимы для злых сил или J Асви-Cmpoc К. Почему люди носят украшения? // За рубежом. 1991. № 47. С. 21.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ пагубных влияний. Кисти рук и стопы ног тоже нуждаются в защите, потому что более уязвимы, чем другие части тела. Аналогичные представления имеются и в других культурах, например, употребленное в Библии для обозначения серег арамейское слово имеет общий смысл «святая вещь». Индейцы Бразилии полагают, что деревянный диск, который они вставляют в специально проделанное отверстие в нижней губе, придает авторитет их словам, а диски, которые вставляются в мочки ушей, дают способность понимать и усваивать слова других людей. Эта мысль в негативной форме выражается так: в Канаде индейцы Тихоокеанского побережья говорили о женщине, у которой уши не были проколоты, что «у нее нет ушей», а о не имевшей украшения на губе — что у нее «нет рта». Неразличение украшения и амулета (фетиша) часто обнаруживается и в современных цивилизованных обществах.

РАЗДЕЛ IV РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН Общего индоевропейского слова для именования явления, которое обозначается латинским religio, не существует. Что касается латинского термина, то на основе многочисленных сравнительно-языковедческих исследований предложено несколько вариантов этимологии — определения первоначального значения слова. Наиболее признаваемыми являются варианты римского мыслителя Цицерона (106—43 до н.э.) и христианского апологета Лактанция (ок. 250 — после 325). Цицерон производил указанный термин от латинского relegere — идти назад, возвращаться, снова читать, обдумывать, собирать, созерцать, бояться и характеризовал религию как богобоязненность, страх и почитание богов, тщательное обдумывание всего того, что имеет отношение к этому почитанию. Аактанций полагал, что слово religio происходит от латинского глагола religare — вязать, связывать, привязывать, сковывать — и применительно к религии означает связывание, узы, соединяющие нас с Богом в служении ему и повиновении через благочестие. Предложенная Лактанцием этимология закрепилась в христианской культуре. В словарях, изданных на русском языке, можно обнаружить несколько вариантов перевода латинского слова religio: 1) благочестие, набожность, святыня, предмет культа ;

2) восстановление или воспроизводство лиги, связи. Б то же время в «Латинско-русском словаре» О. Петрученко приводятся и иные значения слова: совестливое отношение к чему-либо — 1) совестливость, покоящаяся на внутреннем чувстве, добросовестность;

2) совестливое отношение к чему-нибудь священному, в том числе религиозное чувство, благочестие, набожность, религиозное почитание, богопочитание, культ'. По мнению французского лингвиста Э. Бенвениста (1902—1976), religio как по семантике, так и по морфологии связано с velegere (вновь собирать, приступать к новому выбору, возвратиться к прежнему синтезу, чтобы его переделать): religio (благочестие, благоговейность) первоначально являлось субъективной расположенностью, рефлексивным действием, связанным с религиозным страхом. Интерпретация христианами при помощи religare (связывать воедино), полагает Бенвенист, «исторически неверная»: religio становится «обязательством», объективной связью между верующим и его Богом. В других культурах первоначальные значения терминов, которыми обозначаются явления, соответствующие феномену, именуемому латинским religio, иные. Соответствующий термин в санскрите — dharma (от арийского dbar — утверждать, поддерживать, защищать) — означает учение, добродетель, моральное качество, долг, справедливость, закон^образец, идеал, норму, форму, истину, условия, причину, порядок мироздания и др. Чаще всего это слово употребляется применительно к народному образу жизни, имеет в виду сумму правил, определяющих его. По отношению к явлениям, распространенным в элитарных кругах, См., например: Философский энциклопедический словарь. М, 1983. С. 576;

Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 391. 2 Современный философский словарь. М., Бишкек, Екатеринбург, 1996. С. 406. 3 Петрученко О. Латинско-русский словарь: Репринт IX издания 1914 г. М., 1994. С. 546. 4 Бснвашап Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 394.

Гл а в а 1. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИИ используется санскритское moksa, что означает реализующееся в определенной практике стремление оставить повседневную жизнь, подняться над круговоротом наличного бытия, освободиться от цепи рождений и смертей. В старославянском употреблялись слова «вера», «верство», «верование», а в русском языке слово «религия» известно с начала XVIII в. В исламе используется название din, которое на языке предысламской Аравии первоначально означало власть — подчинение, обычаи, а впоследствии стало употребляться в смысле безусловности подчинения Аллаху и его безграничной власти, предания себя Богу, исполнения религиозных предписаний, совершенствования в искренности веры. Соответственно din стал обозначать: иман (ар. вера, от глагола верить, уверовать), ислам (ар. предание себя Богу, покорность, исполнение религиозных предписаний), ихсан (от ар. истовость, совестливость, чистосердечие — совершенствование в искренности веры). В китайском языке для обозначения того, что в европейской культуре обозначается словом «религия», используется имя Chiao — учение.

ГЛАВА 1 Сущностные характеристики религии Исторически существовали и существуют конкретные религии (их насчитывают около пяти тысяч и даже больше), «религии вообще» не было и нет. Но для того чтобы обозреть многообразный мир религиозных явлений, в науке разрабатывается соответствующее понятие, а определения его (полагают, что их около 250), несомненно, имеют большое эвристическое значение. Это понятие является продуктом длительного развития познания, помогает осмысливать современные религиозные процессы. Многообразие религий, а также множество ее определений побудили исследователей поставить вопросы: возможно ли дать определение религии, и если возможно, то какой должна быть процедура такого определения. «Крайние оптимисты» полагают, что эта задача легко разрешима Разделы. РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН формально-логическими средствами: важно только правильно найти род и видовое отличие. «Крайние пессимисты» утверждают, что научное определение религии вообще неосуществимо ввиду чрезвычайной сложности данного явления. Думается, что ответ на вопрос, что есть религия, возможен и достижим на пути раскрытия ее разноаспектных сущностных качеств.

Синтез характеристик В религиоведческой науке имеется ряд подходов к объяснению религии. Представители интеракционного подхода характеризуют ее как систему взаимосвязей и взаимоотношений людей по поводу каких-то объектов. Функциональная интерпретация исходит из того, что понять религию можно на пути описания ее функций, выявления «специфической функции». Бихевиориальное объяснение «первичным» в религии считает ритуал (например, почитания, умилостивления, жертвоприношения, очищения и др.)» определенные виды символических действии, некоторые формы поведения. Консестивные определения строятся на основе гносеолого-рационалистического анализа, исходят из тех или иных явлений сознания («анимизм», «вера в мана», «вера в сверхъестественное», «святое», «смыслополагание», «чувствование бесконечного», «опыт иррационального», «фантастическое»), признают религию одной из форм сознания, (общественного или индивидуального), а эти формы отличают прежде всего по предмету и характеру отражения. Руководствуясь указанными подходами, исследователи стали искать у религии такие признаки, которых нет у других образований, говорить о «едином» — «специфическом» признаке религиозного сознания, о «специфическом действии», «специфической функции» и т.д. С другой стороны, продолжает сохраняться устойчивая традиция расширительного толкования религии. Эта установка нашла выражение, например, в интересной статье Д.В. Пивоварова «Религия», помещенной в «Современном философском словаре». Автор пишет, что религия — это стремление человека и общества к непосредственной связи с абсолютом, и, желая достаточно просто отличить «религию» от всех иных форм общественного духа (от философии, искусства, мифологии, науки, морали), характеризует ее как «поиск и установление сакральных связей» и полагает, что Глава 1. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИИ ее принципиальное отличие от других форм духа заключается в «сакрализации базовых ценностей»1. В то же время, разделяя религии на эгоцентрические, социоцентрические и космоцентрические, Д. В. Пивоваров дает следующие характеристики этим видам. Эгоцентрическая религия — налаживание или восстановление духовной связи индивида со своим подлинным Я как самодостаточным микрокосмом на основе принципа «Познай самого себя». Социоцентрическая религия — стремление родового человека или какой-либо части общества к всеединству своих сущностных сил и воплощению искомой духовной целостности в избранном священном объекте;

основные разновидности социоцентрической религии — культы личности, государства, партии, избранного народа или социального класса, техники, науки. Космоцентрическая религия — установление (восстановление, воспроизводство) связи людей с Богом, богами, энергетическим центром Вселенной, средоточием всех космических сил;

космоцентрическая религия существует в формах теизма, пантеизма и атеизма. Как видим, отличить религию от всех иных форм общественного духа не удалось. Если ссылка на понятие сакрализации о чем-то говорит, то связь характеристик видов (а также «разновидностей» и «форм») религии с этим понятием никак не выявляется. Имелись попытки представить религию в качестве психопатологического явления и объяснять ее на основе принципов психиатрии;

в зависимости от точки зрения психиатров «диагноз» ставился разный: маниакально-депрессивный психоз, шизофрения, бред величия, преследования, самоуничижения, навязчивые состояния, невроз навязчивости, расстройства эмоций и интеллекта и проч. К такого рода попыткам примыкают сравнения религии с наркоманией («наркотики — это религия»;

«существует религия психоделизма» и проч.), с алкоголизмом (его называет «химической религией»). Такие попытки не получили научного обоснования. Вряд ли психиатрия, являясь "частью медицины, может претендовать на то, чтобы сделать предметом изучения религию и религиозность. Психиатрия имеет дело с психическими заболеваниями человека, которые могут обнаруживаться в некоторых 1 Пивоваров Д. В- Религия // Современный философский словарь. М., Бишкек, Екатеринбург, 1996. С. 406, 410. 2 Там же. С. 4 0 6 - 4 0 7.

15 - Р а з д е л N. РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН действиях, проговариваемых сюжетах, феноменально «привязанных» к самым различным областям активности индивидов и сферам культуры, в том числе' в действиях и сюжетах, феноменально подобных некоторым действиям и сюжетам в определенных религиях. Но отсюда отнюдь не следует вывод о том, что сами по себе религия и религиозность — психопатологические явления, что религия и религиозность суть предметы психиатрии. Вряд ли плодотворны поиски представлений, элементов содержания, функций, структур, которые свойственны только религии, всем ее типам и разновидностям, на всех стадиях эволюции. В религии соединяются те моменты, которые возникают в процессе жизнедеятельности общества, групп, индивидов. И все же отличить ее от других «форм духа» возможно: своеобразие религии выражается в типической комбинации и корреляции определенных черт, в большей по сравнению с другими областями духовной жизни их представленности и интенсивности, в особенной их субординации. По отношению к религии формально-логическая дефиниция через указание рода и видового отличия не дает желаемых научных результатов. Более перспективным кажется путь, на котором достигается единство, обеспечивается синтез характеристик, фиксирующих различные стороны объекта. С другой стороны, в содержании понятия религии имеются различные составляющие, прежде всего это те компоненты, которые фиксируют ее наиболее глубинные, фундаментальные качества и раскрываются на философском уровне. Но обнаружение этих качеств выявляет не все содержание «картины»;

они высвечиваются в сущем, в существовании, в бытовании: в разных направлениях и конфессиях, на разных этапах их развития, в различных группах, в жизни личности, в сознании, поведении и т.д. Значит, требуется показать, как религия являет себя в этих ипостасях;

это достигается с помощью социологического, психологического, феноменологического, герменевтического, семантического и иного анализа, и тогда раскрытие ее понятия выступает как результат взаимодействия различных уровней рассмотрения. В самой общей форме можно сказать: религия не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания;

она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освое Глава!. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИИ ния мира, одна из областей духовного производства. В качестве таковой она представляет собой: 1) необходимо возникающий в процессе становления человека и общества аспект их жизнедеятельности, ее активно действующий компонент;

2) способ выражения и преодоления человеческого самоотчуждения;

3) отражение действительности;

4) общественную подсистему;

5) феномен культуры. Названные аспекты задают «пятимерный континуум», внутри которого осуществляется синтез различных определений, на пересечении указанных «плоскостей» завязываются понятийные узлы, воссоздающие данное явление с разных его сторон. Рассмотрим эти стороны.

Необходимо возникающий аспект жизнедеятельности человека и общества Религия — не случайное образование, навязанное людям философами, жрецами, обманщиками, тиранами, как полагали многие мыслители прошлого;

не подтверждается и тезис о ней как самодовлеющем начале — метаобщественном, сверхчеловеческом, надмирном и надысторическом. Религия необходимо возникает в ходе объективного процесса становления человека, общества, человечества и превращается в определенный аспект их сущности и существования. Она имеет онтологические основы, включена в контекст всемирной истории и подвержена изменениям в соответствии с общественными переменами. В религии обнаруживаются внутренние, глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения уровни бытия человека и общества, в ней есть адекватное действительное содержание. Но, просвечиваясь в религии, внутренние связи могут маскироваться. Такое маскирование в принцйпечне есть результат чьего-либо произвола, злого умысла, сознательного обмана или заведомо интеллектуальной примитивности;

это момент развертывания и обнаружения бытия человека и общества. А потому религия многое о них «рассказывает», важно только правильно расшифровать закодированную в ней информацию. Предпосылкой существования религии, как и других сфер духовной жизни, является материальное производство, именно оно создает «прибавочный продукт», который используется в духовных областях. Но материальные отношения лишь в конечном счете обусловливают возникновение, существование и воспроизводство 15* Р а з д е л W. РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН религии. Слова «в конечном счете» в данном контексте имеют существенное значение: «экономический редукционизм» не может дать правильного объяснения соотношения духовной и материальной областей, в особенности если речь идет о религии. Возникнув, духовная сфера относительно обособляется от материальной, начинает развиваться по собственным законам. Религия не является пассивном, «страдательным» образованием, она живет «своей» жизнью, обладает способностью самовоспроизводства, продуцирует идеи, понятия, образы, нормы, ценности, творит и разнообразные материальные объекты. В творческой деятельности человека духовный процесс первичен по отношению и к его идеальным результатам, и к материальным воплощениям. Религия оказывает активное влияние как на экономику, так и на различные области духовной сферы — политику, право, мораль, искусство, философию и др. В мировом религиоведении наиболее широко представлена точка зрения, согласно которой появление и существование религии связываются прежде всего с отношениями несвободы, зависимости, ограниченности, господства — подчинения и т.д., иначе говоря, с той областью человеческого существования, которая недоступна управлению, распоряжению, целенаправленному регулированию. Высказывается и другая позиция: религия коренится в свободе человека, в его стремлении к высшему, к Абсолюту. Первая точка зрения представляется более предпочтительной. Заметим при этом, что имеются в виду отношения несвободы, зависимости и т.д., обусловившие генезис религии, а также те, которые в дальнейшей истории служат основой ее существования и развития. Приведем суждение К. Войтылы, главы Римско-католической церкви Папы Иоанна Павла II, который в характеристекой форме выразил обусловленность религии, в частности представления о характере связи человек — Бог, отношениями зависимости «в самой структуре действительности». Он пишет: «Человек от Него (Бога. — И.Я.) зависит, но зависимость эта глубоко сокрыта в самой структуре действительности, и надо приложить какие-то усилия, чтобы ее открыть и установить». В уже ставшей религиозной системе, «внутри» ее человек может переживать и переживает защищенность, освобождение от сковывающих обстоятельств, выход за пределы ограниченности.

Ъоюпыла К. Основания этики // Вопросы философии. 1991. № 1. С. 58.

Глава 1. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИИ Религия может давать ощущение свободы и прилива сил. Имея своей основой объективные отношения зависимости, несвободы, ограниченности, она может претворять их внутри себя в переживание устойчивости, защищенности, свободы и мощи. Состояние защищенности, переживание выхода за пределы ограниченности, ощущение свободы и прилива сил возникают как нечто «другое», производное от действительно существующих отношений зависимости, несвободы, а стремление к Высшему, Абсолюту потому прежде всего и появляется, что наличное бытие человека временно, ограничено, относительно, эфемерно.

Способ выражения и преодоления человеческого самоотчуждения Отчуждение — это превращение* человеческой деятельности и ее продуктов, отношений и институтов в силы, господствующие над людьми. Главными моментами действительного отчркдения являются: а) отчуждение продукта труда от производителя;

б) отчуждение труда;

в) отчуждение государства, представляющего общий интерес, от отдельных и групповых интересов, бюрократизация;

г) отчуждение человека от природы, экокризис;

д) опосредование отношений людей отношениями вещей, деперсонализация связей;

е) аномия, отчуждение от ценностей, норм, ролей, социальная дезорганизация, конфликты;

ж) отчуждение человека от человека, изоляция и атомизация;

з) внутреннее самоотчуждение личности — утрата Я, апатия, неосмысленность существования и т.д. В религии находят выражение указанные моменты отчуждения действительной жизни. Не она «ответственна» за развертывание отношений отчуждения в различных областях общественной жизни в межличностном общении, а наоборот, эти отношения обусловливают различные виды духовного освоения мира в отчужденных формах, в том числе и религию. Саморазорванность, самопротиворечивость мира соответствующим образом представлена в религии. В ней воспроизводится «превращение» собственных сил человека в чуждые ему силы, совершается «оборачивание», «перестановка», «перемещение» действительных отношений, «принятие одного за другое», происходит удвоение мира. «Другой», отличный от действительного мир населяется самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. Религиозные Раздел N. РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН персонажи и представления об их взаимосвязях, репрезентируя действительное отчуждение человека в экономической, политической, государственной, правовой, нравственной и других областях, сами объективируются, проявляются в действительных взаимоотношениях между людьми. Высказывается мнение, согласно которому при рассмотрении религии следует отказаться от понятия «отчуждение», поскольку она не есть отчуждение, а «высшая референтная инстанция». Однако характеристика религии как референтной инстанции не исключает мысли о том, что в ней (религии) находят выражение отношения отчуждения. Она потому и становится «референтной инстанцией», что человек стремится освободиться от господствующих над ним чуждых сил. Об отчуждении «от жизни Божией» и необходимости «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины», говорит ап. Павел в Послании кЕфесянам (4:18—24). Но освоение мира в религии не сводится только к воспроизведению отношений отчркдения: воспроизводя их, она в то же время выступает в качестве способа их преодоления. Потребность освобождения от власти чуждых сил ищет своего удовлетворения в идеях и ритуалах очищения, покаяния, оправдания, спасения, преодоления отпадения от Бога, обретения потерянного рая, утешения и проч. Религия смягчает последствия действительного отчуждения посредством перераспределения общественного продукта в пользу наименее защищенных слоев общества, благотворительности и милосердия, объединения разобщенных индивидов в общине, развития межличностного общения в религиозной группе и т.д.

Отражение действительности Отражение является свойством и общества в целом, и его различных сфер, реализуется на основе взаимодействия как в процессе актуальной общественной деятельности, так и в застывших ее результатах. Религия не есть нечто абсолютно замкнутое, она находится в сложных взаимодействиях с «внешней средой», запечатлевает и воспроизводит в самой себе свойства природы, общества, человека. Если религия есть отражение, то она содержит соответствующую информацию об отражаемом. Получая данные извне, она активно их перерабатывает и пользуется ими, а также продуктами переработки для самоорганизации и ориентации, Гл а в а 1. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИИ создает картину мира — образ человека, природы, общества. Отражение предполагает использование его результатов в качестве инструмента обратного влияния. Это отражение избирательно, осуществляется с учетом собственных принципов религии, она «предвосхищает», «предваряет» результаты взаимодействия с иными областями жизнедеятельности людей. В религии отражаются многообразные явления действительности. Прежде всего она отражает те ее стороны, которые обусловливают несвободу и зависимость людей. Но данный пласт не исчерпывает всего содержания отражательного процесса в религии. Она принимает и перерабатывает информацию о разноплановых природных и общественных связях, о человеке, «осваивает» как господствующие над людьми внешние силы, так и те отношения, в которых выражаются свобода человека и возможности управления природными и общественными процессами. Она отражает всю действительность через призму отражения несвободы и зависимости. Результаты отражения запечатлеваются в сознании, в средствах действия и самих действиях, нормах и структурных схемах, организационных «матрицах».

Религия как подсистема По отношению к обществу в целом религия предстает как общественная подсистема. В первобытном обществе она в качестве относительно самостоятельного образования еще не выделилась и не расчленилась. В дальнейшем, становясь относительно самостоятельной областью духовной жизни, она все более дифференцировалась, в ней выделялись элементы, складывались связи этих элементов. Высказываются разные мнения об элементах и структуре развитых религий. Одни авторы выделяют религиозную идеологию, рели1 гиозные чувства и религиозный культ, другие — религиозное сознание, религиозный культ, религиозные организации ;

третьи — религиозное сознание, религиозные отношения как единство религиозного сознания и культа, религиозные организации3;

четвертые полагают, что структуру религии составляют доктрина, миф, этические J Билтанов Р. Г. Социологические проблемы в системе научно-атеистического воспитания. Казань, 1973. С. 80. - Радутин А.А. Введение в религиопедение. М., 1996. С. 32. 3 Колосшщын В.И. Религиозное отчуждение. Свердловск, 1987.

Р а з д е л W. РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН ценности, ритуалы и другие формы культовой практики, а также различные формы распространения религии. С нашей, точки зрения, в развитых религиях можно выделить: религиозные сознание, деятельность, отношения, институты и организации. Являясь подсистемой общества, религия занимает в нем определенное место и выполняет соответствующие функции. История показывает, что религия занимала в обществе следующие положения: 1) религиозное сознание доминирует. Религиозная деятельность составляет непременное звено.общей цепи деятельности. Религиозные отношения «налагаются» на другие общественные связи. Институты соединяют в себе власть религиозную и светскую;

2) религиозное сознание не является доминирующим, наряду с ним развиваются различные формы светского сознания. Религиозная деятельность постепенно выделяется из общей цепи деятельности и привязывается к определенным месту и времени. Проявляется тенденция снятия с общественных связей «печати» религиозных отношений. Религиозная общность продолжает претендовать на совпадение с этнической общностью, однако идет процесс их дифференциации. Нередко провозглашается тождество религиозной и государственной принадлежности;

3) влияние религиозного сознания ослабевает, доминирует светское сознание. Религиозная деятельность и отношения являются частным видом деятельности и отношений. Религиозные группы отличны от этнических общностей и не совпадают с государственными. Духовная и светская власть принадлежат разным институтам. В разных типах общества и цивилизаций, на разных этапах истории, в разных странах и регионах позиции религии, функции и поле их действия не одинаковы — при первобытнообщинном строе, рабовладении, феодализме, капитализме, «азиатском способе» производства.

Религия — явление культуры Религия представляет собой одну из областей универсума культуры". Существует мнение, согласно которому «вся мировая культура 1 Самыгин СИ., Нсшпурснко Ъ.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 74. 2 Подробнее об этом см,: гл. 5, раздел IV.

Г л а в а 1. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИИ берет свое начало от культа, являющегося, в свою очередь, составной частью религии». Имеется и другая точка зрения, которая представляется более обоснованной. Исторически первым типом культуры был первобытно-синкретический тип, а духовную область его образовывала мифология. Он включал знания и умения, нормы и образцы, верования и ритуалы, мимесис, орнамент, песни, пляску и проч. В ходе дифференциации этого типа вычленяются различные сферы духовной • культуры — искусство, религия, философия, мораль. Складывается универсум (лат. universus — весь, мн. ч. — все в совокупности, все вместе;

universum — Вселенная) культуры, области которого образуют единство и целостность, взаимно влияют друг на друга. Для обоснования происхождения культуры от культа, следовательно, от религии обычно приводится «этимологический аргумент»: когда-то слова и понятия «культ» и «культура» были нераздельны, а «слово «культ» происходит от латинского слова cultus — почитание». Если заглянуть в «Латинско-русский словарь» О. Петрученко, то можно предположить, что в приведенном аргументе имеется неточность в раскрытии и сопоставлении семантики слов «cultus» и «cultura». Cultus в переводе значит «возделывание»: 1) в узком смысле — возделывание, обработка поля, уход за растениями, разведение, обработка, культура, 2) в широком смысле — уход, попечение, образ жизни, воспитание, образование, почитание (божества), поклонение. Cultura переводится как возделывание, обработка, уход, как агрикультура (земледелие, хлебопашество), а также как образование, развитие. Характерно, что, переводя слово cultura, О. Петрученко не указывает какого-либо значения, которое выражало бы «почитание», 3 «поклонение» и вообще нечто «религиозное». Религия представляет собой одну из областей духовной культуры. При таком понимании религия и культура не отделяются и не отрываются друг от друга, первая не выносится за пределы последней, «не лишается» тех качеств, которые присущи ей как феномену культуры. С другой стороны, универсум культуры не 1 Кулаков А.Е. Религии мира. М., 1996. С. 8. См. также: Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995. С. 93, 110. 2 Философия: Учебник / Под ред. В.Д- Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. М., 1996. С. 292. 3 Петрученко О. Латинско-русский словарь: Репринт IX издания. 1914 г. М., 1994. С. 157.

Р а з де n W. РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН остается без религии, не «теряет» ее, сохраняет ее в себе, его содержание и пространство не суживаются.

Индивид и личность в религии Различают понятия «индивид», «человек», «личность». Первое фиксирует свойства индивидуального представителя Ъото sapiens и носителя разнообразных проявлений жизнедеятельности;

второе интегрирует природные и социокультурные качества, имеет в виду отдельное существо и «совокупное существо» (семья, этнос, сословие и т.д.), человечество как результат развития космоса, земли, истории. Личность — это человек в его индивидуальном неповторимом существовании, она есть цельность, в системе которой имеются заданные природой, но общественно отчеканенные компоненты (половые, этнические, темперамент, способности и т.д.), а также сформированные в ходе социализации (фило- и онтогенетически) качества субъекта деятельности, познания, творчества и свободы. Личности присуща субъектность и духовность как конституирующие ее качества в «вертикальном измерении». В ранних формах религии отдельный человек не выделял себя из религиозной группы, выступал как индивид, как единичный представитель рода или племени, которые являлись носителями этнорелигиозных комплексов. Отдельный человек смог стать личностью в религии (как и в других сферах бытия) лишь на определенном этапе исторического процесса обособления и отличения себя от общности. Без религиозной личности не может существовать и развития религиозная система. Религиозная личность — это отдельный человек в совокупности его качеств, в которой занимают определенное место и религиозные свойства, способный стать субъектом религиозной деятельности. Такой личности присуще качество «религиозность», которую образуют в сознании — соответствующие представления, идеи, вера, потребности, чувства, а в поведении — посещение храма, молитва, участие в богослужении, совершение религиозных обрядов, празднование религиозных праздников, пост и т.д. Религиозность центрируется в отношениях Бог — человек, Человек — Бог или в заисимости от типа религий — в чем-то ином. В развитых религиозных системах личность может представать в различных типах — «святой», «юродивый», «оглашенный», «аскет», «отшельник» и т.д., а в обыденной жизни — «верующий», Г л а в а 1. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЛИГИИ «фанатик», «колеблющийся», «личность с превалирующей религиозной ориентацией» или «с подчиненной» и т.д. Религиозные качества интериоризуются (лат. interior — внутренний), «овнутревляются» в процессе социализации, присвоения индивидами социального опыта в условиях религиозной среды. Община, религиозная семья, духовная школа, приход, монастырь, духовно-культурные центры, средства массовой информации и др. — те институты, которые вводят отдельного в пространственно-временной континуум религиозной культуры, в результате чего складывается религиозная духовность личности. Духовность характеризует личность с точки зрения меры освоения ею духовной культуры, в том числе и религиозной. Духовность представляет собой постижение и приобщение к ценностям, самосознание и самопознание, возвышение интеллекта и чувствований, поиск смысла и цели существования, нахождение идеала, слушание и слышание голоса совести, творчество и т.д. Эти процессы могут быть связаны с религиозной верой или же с иными мировоззренческими ориентирами.

ГЛАВА 2 Формы первобытных верований и исторические типы религии История религиозных верований, религий включена в контекст всемирной истории. Данные археологии и этнографии позволяют с уверенностью утверждать, что простейшие формы верований возникают с появлением человека разумного (Homo sapiens) примерно 40 тыс. лет назад. В ходе истории у разных народов складывались и развивались отличные друг от друга религиозные системы, эволюция которых, однако, подчинялась определенным закономерностям. Как было сказано, наука зафиксировала около пяти тысяч"религий (а по некоторым данным даже больше). В целях обобщенного и сравнительною рассмотрения осуществляется их типологизация.

Религиозные верования в системе первобытного мифологического комплекса Образованию религии как относительно самостоятельной духовной сферы предшествовал длительный процесс формирования и развития веровании в рамках первобытной мифологии. Исторически первым способом освоения мира было мифологическое сознание. Мифологию образует совокупность мифов, а миф (греч. рл)Фос, — речь, слово, рассказ, повествование, сказание, предание) представляет собой духовное воспроизведение действительности в виде сообщения, повествования, персонажи и события которого признаются объективно существовавшими или существующими. Мифология возникла стихийно в условиях общинно-родового 1 В другом смысле слопо «мифология» употребляется для обозначения науки, изучающей различные мифологические комплексы.

Г л а в а 2. ФОРМЫ ПЕРВОБЫТНЫХ ВЕРОВАНИЙ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ РЕЛИГИЙ строя как результат коллективного творчества и осваивала мир с помощью воображения, в форме наглядно-чувственных образов. Обобщение, общее принимает форму индивидуально-типического. В мифе слитно представлено интеллектуальное, эмоциональное и волевое отношение к миру — осмысление, вчувствование, воление. Мифы изображались в живописи, находили выражение в пении, танце, пантомиме, ритуале. В мифологии отсутствует осознание отличия человека от внешней природы, индивидуальное сознание не вычленено из группового, не различаются образ и предмет, субъективное и объективное, принципы деятельности не отделены от деятельности, совершающееся в сознании принимается за объективно происходящее. Нерасчлененный коллективизм первобытного общества переносится на природу, природные свойства и связи конструируются по аналогии с действующими лицами, ролями и отношениями в родовой общине, путем олицетворения и антропоморфизации. И наоборот, человек, родовые связи предстают в натуроморфном виде (зооморфизм, фитоморфизм и т.д.). Способность мышления фиксировать свойства вещей и закреплять данные свойства за данной вещью развита слабо. Предметы и сам человек представлялись носителями каких угодно качеств. Поэтому мифическим персонажам, с одной стороны, приписывается множество разнородных свойств, а с другой — разные персонажи наделяются одними и теми же признаками. Недостаточно сформировались логические структуры опосредования, обоснования, доказательства. Указанные особенности мышления обнаруживаются в языке. Отсутствуют имена, фиксирующие родовые понятия, но имеется множество слов, обозначающих/данный предмет со стороны его разных свойств, на разных стадиях развития, в разных точках пространства, в разных ракурсах восприятия. Одна и та же вещь имеет разные названия, а различным предметам и существам (живым и неживым, животным и растениям, предметам природы и людям и т.д.) приписывается одно имя. Полинимия и синонимия речи способствуют частичной или полной идентификации различных предметов и существ. С этим связаны полисемантизм, а впоследствии метафоричность и символизм мифологических персонажей и языка. Значительное место в мифологическом сознании занимают бинарные оппозиции и их разрешение: небо — земля, свет — тьма, правое — левое, мужское — женское, жизнь — смерть и проч. Дуальные оппозиции снимаются в ходе Р аз де л W. РЕЛИГИЯ ШОБЩЕСТВЕННЫЙ ФЕНОМЕН медиации — замены исходного противопоставления некоторыми производными образованиями с привлечением случайных фактов и конструируемых произвольно, с. помощью ассоциации отношений. Выраженное в слове содержание мышления приобретает характер непосредственной действительности. Внушающий фактор речи обусловливает неосознанность и неотвратимость передачи и усвоения мифа. Системы мифов многообразны, но они обычно организуются вокруг этиологических (греч. оста — причина, Хоуос, — учение) повествований, объясняющих возникновение тех или иных явлений. Объяснение представляет собой рассказ о том, «почему», «откуда», «каким образом», «для чего» что-то возникло. Заключения часто строятся по принципам: «все есть все», «все во всем», «часть вместо целого», «после этого — значит вследствие этого» (оборотничество, партиципация, мифологическая идентификация, метафоризм). Наиболее распространены рассказы о возникновении мира (космогонические мифы), о происхождении богов (теогонические), Солнца, Луны, звезд (астрогонические), человека (антропогонические), рода и его институтов (этногонические), сказания о конце мира, о всемирном потопе, о душе, о непорочном зачатии, о культурных героях — так называемые календарные, близнечные мифы и др. На ранних стадиях развития сознания мифология была единственно возможным универсальным способом духовного освоения мира и синкретически соединяла реалистические знания, художественные образы, религиозные верования, социальные нормы и образцы. В рамках первобытного мифологического комплекса возникали и развивались верования и связанные с ними ритуалы, образовывавшие своеобразную проторелигию. К числу этих верований относят фетишизм, тотемизм, магию, аниматизм, анимизм и др. Фетишизм (порт, feitico — зачарованная вещь) представляет собой веру в наличие у реальных предметов свойств, в действительности им не присущих, и соответствующее почитание этих предметов. Фетишами становились самые разнообразные природные вещи — камень, кусок дерева, клык зверя и т.д., а впоследствии и искусственно изготовленные предметы;

они были призваны исцелять, предохранять от врагов, болезней, порчи, помогать на охоте и т.п. Тотемизм (от слова «ототеман» — на языке североамериканских индейцев «род его») — это вера в существование Г л а в а 2, ФОРМЫ ПЕРВОБЫТНЫХ ВЕРОВАНИЙ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ РЕЛИГИЙ родства между родом, племенем, фратрией и определенным видом животных или растений и вытекающие из этой веры поведение и ритуалы. С тотемизмом связано появление соответствующих этнонимов — «род льва», «племя орла», «род медведя» и проч.;

тем самым он задавал признак этнической принадлежности. Магия (греч. juocyeicx — колдовство, чародейство) — вера в наличие каузативной (причиняющей) связи между определенными реальными действиями людей и некоторыми событиями — реальными или ирреальными и вытекающие из этой веры ритуальные процедуры. Виды магии разнообразны: производственная, метеорологическая, предохранительная, вредоносная, военная, лечебная, любовная и др. Ашшатизм (лат. animatus — одушевленный) представляет собой веру в единую безличную силу, проявляющуюся в природе, управляющую событиями в ней и влияющую на жизнь человека. В разных регионах и у разных племен представления об этой силе варьируются и, естественно, получают неодинаковое наименование — «мана», «оренда», «вакан» и т.д. Анимизм (лат. anima — душа, animus — дух) есть вера в некие духовные сущности — души и духов, заключенные в материальных предметах или существующие отдельно от них. В ходе социальной дифференциации, по мере разделения труда, становления и эволюции общества развивается и сознание,,движущееся от невыделения человека из природы к выделению, от невычленения индивидуального сознания из коллективного к вычленению, от неразделения образа и предмета, субъективного и объективного к разделению и т.д. Завершается мифологическая стадия развития общественного сознания, миф перестает быть универсальным и единственным способом объяснения действительности. Вместо первоначального диффузного, синкретического мифологического комплекса появляются религия, искусство, мораль, политика, право, научные знания. Одни мифологические сюжеты дают начало народному эпосу и сказке, другие служат материалом, ассимилируемым религией, искусством и т.д. Однако сам по себе миф не исчезает. Механизмы мифологического сознания воспроизводятся и на последующих этапах истории, особенно на обыденном уровне.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.