WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«disciplinae И.Н.Яблоков РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений Москва ГАРДАРИКИ 2004 ...»

-- [ Страница 3 ] --

они представляют (репрезентируют) сознанию некоторое содержание, но не раскрывают его. Маркс проводит аналогию между феноменами в «туманной области религиозного мира» и товарно-денежным фетишизмом [6 — 3. С. 80—89]. Товар представляет собой вещь, полную причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений. Товар является продуктом конкретного и абстрактного труда, единством потребительской и меновой стоимости. Предметы потребления становятся товарами лишь потому, что они суть продукты независимых друг от друга частных работ. Комплекс этих частных работ образует совокупный труд общества. Так как производители вступают в общественный контакт между собой лишь путем обмена продуктов своего труда, то общественный характер их частных работ проявляется только в рамках этого Г л а в а 6. ВЗГЛЯДЫ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА НА РЕЛИГИЮ обмена. Частные работы фактически осуществляются как звенья совокупного общественного труда лишь через те отношения, которые обмен устанавливает между продуктами труда, а при их посредстве и между самими производителями. Лишь в рамках обмена продукты труда получают общественно одинаковую стоимостную предметность, обособленную от их чувственно различных потребительных предметностей. Происходит расщепление продукта труда на полезную вещь и стоимостную вещь, а частные работы производителей приобретают двойственный характер — конкретного и абстрактного труда. Равенство видов труда, во всех отношениях отличных друг от друга, устанавливается при отвлечении от их действительного неравенства, в сведении их к тому общему, которым они обладают как затраты человеческой рабочей силы, как абстрактно-человеческий труд. Приравнивая свои различные продукты при обмене один к другому как стоимости (когда обмен уже приобрел распространение и стоимостный характер вещей принимается во внимание уже при самом их производстве), люди приравнивают свои различные виды труда один к другому как человеческий труд. Они не сознают это, но они это делают. Продукты труда, поскольку они суть стоимости, представляют собой лишь вещное выражение человеческого труда, затраченного на их производство. Так предстают товарные отношения в научном осмыслении, но в практическом обиходе товаропроизводители размышляют не научными категориями, а иным способом. Лиц, обменивающихся продуктами, практически интересует прежде всего вопрос: сколько чужих продуктов можно получить за свой, т.е. в каких пропорциях обмениваются между собой продукты. Мозг частных производителей отражает двойственный общественно полезный характер их частных работ так, что продукт труда должен быть полезен, но не для самого производителя, а для других людей. Когда пропорции обмена становятся привычными, приобретают «прочность естественных форм общественной жизни», тогда кажется, что эти пропорции обусловлены самой природой продуктов труда. Производителям собственные отношения их частных работ кажутся тем, что они представляют собой на самом деле, т.е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей. Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Как потребительная стоимость продукт труда не заключает в себе ничего загадочного;

он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности. Человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол, но стол остается деревом — обыденной чувственно воспринимаемой вещью. Но когда он становится товаром, его окутывают привидения. Мистический характер товара порождается не потребительной его стоимостью, а вытекает из самой формы товара. Как только продукт делается товаром, он превращается в «чувственно-сверхчувственную вещь». Мистический характер, таинственность товрной формы, говорит Маркс, состоит в том, что она является зеркалом, которое отражает людям обещственный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы. Поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей, происходит принятие одного за другое, «пресуществление». Между тем товарная форма и то отношение стоимости продуктов труда, в котором она выражается, не имеют ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей. Это определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами. Нечто аналогичное происходит в «религиозном мире»: здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое совершается в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это явление Маркс называет фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который неотделим от товарного производства. Для общества товаропроизводителей, замечает Маркс, в котором производственное отношение состоит в том, что производители относятся к своим продуктам труда как к товарам, т.е. как к стоимостям, выражающим одинаковый человеческий труд, — для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в такой разновидности, как протестантизм. Г л а в а 6. ВЗГЛЯДЫ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА НА РЕЛИГИЮ Характеристика религии Различные характеристики, которые Маркс и Энгельс давали религии, вытекали из их общих воззрений. По мнению Маркса, «религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир» [6—8.С.414]. Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду;

в своей действительности она есть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений [6—6. С. 3]. Человек всегда принадлежит к определенной общественной форме, и потому религиозное чувство есть общественный продукт. Религия претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Выражая превратность мира, религия в то же время своим способом «преодолевает» ее. Она есть общая теория этого мира и одновременно его энтузиазм, духовная услада, моральная санкция, торжественное восполнение, всеобщее основание для утешения и оправдания. Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества;

религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, дух бездушных порядков, опиум народа [6—8. С. 414—415]. Приведенные метафорические выражения, как и всякая метафора, неоднозначны, полисемантичны, содержат широкий спектр мыслей. Энгельс не принимает фейербаховскую концепцию религии любви [6—2. С. 293—295]. Фейербах, замечает Энгельс, всякую связь двух людей считает религией, все основанные на взаимной склонности отношения — половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т.д. — истолковывает как проявления религиозного чувства, как новую, истинную религию. По мнению Энгельса, все эти отношения надо брать в том значении, какое они имеют сами по себе, вне зависимости от воспоминаний о какойнибудь религии. Неверно и утверждение Фейербаха, что периоды человечества отличаются одни от другого лишь переменами в религии. Можно сказать, что великие исторические повороты сопровождались переменами в религии лишь применительно к Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ мировым религиям — буддизму, христианству, исламу. Общие исторические движения принимали религиозную окраску, и это объясняется не свойствами человеческого сердца и не религиозной потребностью человека, но всей предыдущей историей средних веков, знавших только одну форму идеологии — религию и теологию. Энгельс дает следующую характеристику религии: «...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» [6—9. С. 328]. В начале истории это прежде всего силы природы, которые в ходе дальнейшей эволюции у разных народов проходят через самые разнообразные и пестрые олицетворения. По мнению Энгельса, религия имеет «предысторическое содержание», находимое и перенимаемое историческим периодом. Первобытные представления о природе, о существе самого человека, о духах, волшебных силах имеют по большей части экономическую основу лишь в отрицательном смысле. Низкое экономическое развитие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины ложные представления о природе [6—10. С. 419]. Впоследствии, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и первоначально также необъяснимо господствуют над ними с такой же кажущейся естественной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил: образы богов получают двойственный характер. Постепенно вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который является лишь отражением абстрактного человека. Возникает монотеизм — ко всему приспособляющаяся форма религии. Например, христианский Бог является продуктом длительного процесса абстрагирования, концентрированной квинтэссенцией множества прежних племенных и национальных богов, соответственно и человек, отражением которого является этот Бог, представляет собой не отдельного человека: это — абс Г л а в а 6. ВЗГЛЯДЫ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА НА РЕЛИГИЮ трактный человек, некоторый мысленный образ [6—9. С. 328— 329]. Энгельс применил разработанное понимание религии к рассмотрению первоначального христианства. Взгляд на все религии, в том числе и на христианство, как на изобретение обманщиков господствовал со времен средневековья вплоть до просветителей XVIII в. включительно. Но этот взгляд, по мнению Энгельса, оказался неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории. Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в них и понимают религиозные потребности масс. Христианство должно быть объяснено исторически;

реализуя это требование, Энгельс исследует происхождение и развитие христианства, исходя из тех исторических условий, при которых оно возникло и достигло господства, выявляет источники представлений и идей, которые в христианстве сложились в систему [6—11. С. 306—307]. Маркс и Энгельс высказали гипотезу о том, что религиозное отражение действительного мира в будущем может исчезнуть. Это произойдет лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало, лишь тогда, когда станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. «Но для этого, — пишет Маркс, — необходима материальная основа общества или ряд определенных материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития» [6 — 3. С. 90]. Когда общество возьмет во владение всю совокупность средств производства, будет планомерно ими управлять и освободит тем самым своих членов от власти произведенных ими же самими, но противостоящих им чуждых сил, тогда религии уже нечего будет отражать [6—9. С. 330]. Вместе с тем религия должна стать предметом научной критики — исторической, филологической, философской и др., в ходе которой она объясняется научно и осуществляется ее снятие: отрицание при сохранении положительного и ценного [6—12. С. 578]. Между древними греками-материалистами и нами Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ лежит более двух тысячелетий идеалистического по существу мировоззрения. И дело идет отнюдь не о простом отбрасывании всего идейного содержания, созданного им в течение двух тысячелетий, а о критике его, о вышелушивании результатов, добытых в рамках ложной, но для своего времени и для самого хода развития неизбежной идеалистической формы [6—13. С. 513].

РАЗДЕЛ III ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ На рубеже XIX—XX вв. религиоведение вычленяется в относительно самостоятельную науку, складываются его разделы — философия, социология, психология, история религии. В дальнейшем развернулись исследования, приводившие к определению проблемных областей феноменологии и герменевтики, а в последние десятилетия поставлен вопрос о правомерности конституирования географии и экологии религии. В ходе развития религиоведения появилось немало теорий религии, достижения которых создавали, а ныне составляют его научный потенциал. Эти теории отличаются друг от друга, хотя часто оказываются едиными в определении свойств объекта. В целях систематизации целесообразно выделить несколько групп концепций по главному объяснительному принципу: теологические (конфессиональные), философские, социологические, биологические, психологические, этнологические, мифолого-лингвистические и др. Они взаимосвязаны, влияют друг на друга, заимствуют друг у друга определенные идеи, корректируя их в соответствии с собственными исходными посылками.

ГЛАВА 1 Теологические (конфессиональные) объяснения Исходные принципы объяснения Теологические (конфессиональные) интерпретации стремятся понять религию «изнутри», на основе соответствующего религиозного опыта. Рассмотрим, как объясняют религию христианские исследователи. Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии — католицизму, протестантизму, православию, — по ряду вопросов они согласны друг с другом. Г л а в а 1. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ) ОБЪЯСНЕНИЯ Чаще всего объяснения исходят из идеи Бога как «фундаментальной данности», «абсолютного предмета» религии. С этой точки зрения религия представляет собой «невыводимый прафеномен», «измерение sui generis (особого рода)», которое образуется во взаимосвязи Бога и испытывающего Его манифестации человека;

переживая действие Бога, человек отвечает «направленностью на безусловное», реализующейся в почитании, культовом поведении, образовании общины, в этическом образе жизни. В то же время изучение ранних форм религиозных верований — анимизма, веры в мана и др., а также восточных религиозных систем — привело некоторых конфессиональных исследователей к выводу о неуниверсальности христианского представления о религии как связи с Богом, «переживании Бога». Например, шведский лютеранский исследователь Н. Зедерблом (1866—1931) на основании изучения персидской религии сделал заключение: «Святость есть определяющее слово в религии: оно является даже еще более важным, чем понятие Бог. Истинная религия может существовать без определенного понимания Божества, но нет подлинной религии без различения между «священным» и «профанным». «Святость», «связанность» образуют важнейшие признаки истинной религии. В конфессиональном религиоведении имеются и другие версии объяснения религии: с помощью понятий «Абсолют», «сверхъестественное», «нуминозное», «трансценденция» и проч. Различия позиций имеют основание в истории теологического осмысления религии. В период становления религиоведения как отрасли знания обнаружилось два подхода к определению религии: с точки зрения крайнего супранатурализма и с позиции исторической школы в теологии. Под влиянием супранатурализма разрабатывавшееся в христианской теологии понятие «сверхъестественного» было применено к определению религии. По мнению П. Хонигсгейма, термин «религия» целесообразно применять «для обозначения любого воззрения;

основанного на убеждениях (и связанного с этими убеждениями), что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны и важны».

1 Sodcrblom N. Das Werder des Gottesglaube. Berlin, 1926. S. 162. 2 Хоншсгспм //. Социология религии: дополнительный анализ религиозных институтоп // Беккер Г.Б., Боскоп А. Современная социологическая теория. М., 1961. С. 511.

9* Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Супранатурализм исходил из «сверхъестественной откровенности» христианства и возможности его постижения лишь через Откровение. Но сложившееся на этой основе представление о религии как «непроизводимом первичном феномене» приходило в противоречие с фактом зависимости эволюции христианства от развития общества. Связь христианства с различными общественными отношениями была подвергнута обстоятельному анализу представителями исторической школы в теологии. Протестантский теолог, историк и социолог религии Э. Трёлъч (1865— 1923), выступивший как систематизатор идей этой школы, применил к анализу религии (христианства) «исторический способ рассмотрения». Хотя он полагал, что религиозное состояние является априорным переживанием, а религия — самостоятельной областью ценностей, в то же время признавал возможность научного ее постижения на основе многообразного, гипотетически преобразованного переживания, соединял идею «абсолютности» христианства с идеями истории религии. По его мнению, становление направленности человека на абсолютные цели из целей релятивных, порождение норм в свободной борьбе идей друг с другом — это проблемы истории. Трёльч ставит вопрос, как соотносится идея самостоятельности и априорности религиозной веры с фактом ее исторической обусловленности. Он осознает, что духовные силы подвержены влиянию общественных обстоятельств, и стремится выявить воздействие на христианство экономических, институциональных и других отношений. Но в противоположность идее монокаузальной зависимости религии от общества он акцентировал внимание на ее «самостоятельности» и отверг попытки объяснить христианство как «неустойчивый зеркальный образ» экономической и социальной истории. Религия представляет собой одновременно и объективную историческую реальность и субъективное отношение к Богу. Отдельный индивидуум и коллектив партиципируют с универсальным, мировым Божественным Разумом, что и служит основой самостоятельности христианской веры. В дальнейшем в конфессиональном религиоведении развивались две тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом: дихотомическая и трансцендентно-имманентная. Дихотомическая исходит из различения религии и общества как «самостоятельных величин», как качественно отличных друг от друга сфер, признает трансцендентность (лат. transcendens — Г л а в а 1. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ) ОБЪЯСНЕНИЙ переступающий, выходящий за пределы) сущности и содержания религии: сущность религии, выражающаяся в догматическом учении, в богослужении и т.д., несоциальна, «неотмирна» и «надмирна». Это — «вечные истины», «вневременные принципы», «надысторическое зерно», «трансцендентное содержание» и проч. Социальной стороной обладают лишь явления религии, видимые образования — организация, учреждения, поведение и коммуникации верующих и т.д. Трансцендентно-имманентная (имманентный от лат. immanens — пребывающий внутри, свойственный чему-либо) интерпретация стремится соединить религию и общество: религия присуща обществу, существует внутри него и в то же время выходит за его пределы. Понятие «трансцендентное» было разработано в схоластике и имело в виду все то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпирического познания. Имманентные причины и действия считались присущими самим вещам, а трансцендентные мыслились как существующие вне их, за пределами их,бытия. Трансцендентное рассматривалось в качестве предмета религиозного (и метафизического) познания. С этим понятием в схоластике было связано другое понятие — трансцендентальный. Последнее считалось свойством основных определений сущего — трансценденталий, неотделимых от него и вытекающих из его сущности непосредственно и с необходимостью. Трансценденталии мыслились возвышающимися над всеми категориями и родовыми понятиями. К числу трансценденталии относили вещь, сущее, истину, добро, нечто, единое. В современном религиоведении эти понятия интерпретируются по-разному. В широком смысле трансцендентное понимается в качестве потустороннего в отличие от имманентного как посюстороннего: потустороннее — нечто, находящееся по ту сторону, а посюстороннее — нечто, находящееся по сю (эту) сторону чего-то (бытия человека и человечества прежде всего). Разработано и понятие трансцендирования, обозначающее переход границ между двумя областями — от биологического к социальному и духовному, от чувственного к сверхчувственному, от бытия к небытию, от жизни к смерти, от субъективного мира Я к субъективному миру Ты, Другого с помощью вчувствования и т.д. Наконец, говорят о трансценденции, нередко понимаемой в качестве центральной области трансцендентного. Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Дцхотомическое истолкование Приведем примеры дихотомических истолкований. Протестантский теолог и философ Р. Отто (1869—1937) полагал, что религия — это «переживание святого», ее предметом является нуминозное (лат. numen — божественная воля, власть, сила божества) — сила, исходящая от Божества. Религиозный опыт не может быть выражен в ограничивающих понятиях, с помощью обычного языка, он выходит за их пределы. Тем самым дается область опыта, которая превосходит рациональное, но без того, чтобы стать антирациональной. Отто принимает шлейермахеровское представление о чувстве «совершенной зависимости» и описывает его как «чувство твари» («тварное чувство»). Святое, которое вызывает такие реакции человека, характеризуется с помощью следующих признаков. Святое, нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum (лат. — тайное страшащее) — то, что вызывает благочестивый страх и трепет, нечто «совершенно другое» по отношению к человеку. Человек чувствует присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта чркдость возбркдает чувства испуга, боязни, трепета, «совершенной зависимости», «чувство твари» и т.д. С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium fascinans (лат. — тайное рслепляющее, увлекающее, восхищающее), оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его от себя, держит в своем обаянии. Тот, кто сам не испытал святое, не может понять, о чем идет речь. Отто обращается к кантовским идеям. Святое определяется как сложная категория a priori. Как идеи абсолютности, завершенности, необходимости и сущности, а также блага приобретаются не из опыта в его случайном многообразии (Kbntingenz), но заложены изначально в человеческом духе, так и переживание святого, нуминозного положено в человеческом духе a priori. Человек до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы пережить нуминозное, имеет способность развертывания религиозных выражений;

можно говорить о «религиозном порыве» (стремлении), который может пережить каждый человек. Понятие святого слркит для Отто основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия. Православный богослов и философ ПА. Флоренский (1882— 1937) следующим образом характеризует религию: «Религия Г л а в а 1. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ) ОБЪЯСНЕНИЯ есть, — или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее — спасать... Она спасает н а с от н а с, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса». Религия одолевает геенну, которая в нас и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни и ранит гнездящегося там зверя. Она улаживает душу, а водворяя мир в душе, умиротворяет и целое общество, и всю природу. Таково основное ее дело;

хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место — ее душа. «...Если онтологическ и, — пишет П.А. Флоренский, — религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически — религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе с п а с е н и е. Другими словами, спасение, в том наиболее широком, психологическом смысле слова, есть р а в н о в е с и е д у ш е в н о й ж и з н и». Американский религиовед А. Грили одним из видов религиозного опыта считает процесс, происходящий с человеком, когда он ощущает конечность своего существования и задается вопросом о смысле жизни. «Это ощущение границ существования, — пишет он, — может привести к представлению о «горизонте», которое определяет не только то, где мы находимся, но и предполагает существование нечто большего за чертой нашего существования». Ощущение «горизонта» дается откровениями, которые являются сигналом трансцендентного. Сущность религии — в аккумуляции сигналов трансцендентного.

Переживание трансцендентно-имманентного Трансцендентно-имманентная интерпретация развивалась под влиянием модернистских течений в теологии. Согласно последним, ныне христианские принципы реализуются «в мире», происходит «перенесение» верований и символов в мирскую сферу, а потому секулярный мир не является безрелигиозным. Секулярный мир и религия — не исключающие друг друга противоположности.

1 Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине» // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(11). С. 818. 2 Там же. 3 Grcrfcy A. Religion. A Cecular Theory. L, 1982. P. 22.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Представление о религии как о традиционной высокоразвитой и дифференцированной системе, включающей культ, церковь, теологию с ее учением о потустороннем Боге и проч., объявляется «сомнительным в научном отношении». Противоположность религиозное — светское теряет свой смысл, «светское насквозь религиозно». Идея трансцендентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущности и содержанию трансцендентна, но это такая трансцендентность, которая в то же время имманентна миру, обществу, человеку. В русле трансцендентно-имманентной традиции интерпретирует религию православный богослов и философ С.Н. Булгаков (1871 —1944). По его мнению, объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании. Объект религии, Божество, есть нечто по существу своему трансцендентно-имманентное или имманентно-трансцендентное. Бог абсолютно возвышается над человеком, в то же время бесконечно унижается, снисходит к миру, являет Себя миру, вселяется в человека. Премирность, трансцендентность Божества и богоснисхождение, богоочеловечение или же человекообожение, составляют основное условие религии. Абсолют, который был бы только премирен или трансцендентен миру, не был бы Богом для человека, оставаясь для него совершенно нейтральным, равнозначащим чистому ничто. Бог же, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности1. Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой — богообщение, богопереживание, богобытие составляют его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна открывается человеку, и Абсолютное становится для человека Богом.

1 См.: Булгаков СИ. Свет невечерний. М., 1994. С. См.: Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 92.

Глава ^ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ) ОБЪЯСНЕНИЯ Для религии указанная антиномия как раз создает постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и хотя и неразрешима, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества. В религии устанавливается и переживается связь человека с тем, что выше его. В основе религиозного отношения лежит основной и неустранимый дуализм: в религии, какова бы она ни была в своей конкретной форме, есть всегда два начала, два полюса. Религия всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе, как к другому, второму, не одному, не единственному, но связанному, соединенному, соотносящемуся. В религии человек ощущает, что его видят и знают, прежде чем он сам себя узнал, но вместе с тем он сознает себя удаленным, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым стремится восстановить связь, установить религию. Религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. С.Н. Булгаков пишет: «Религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного... В категориях религии транщендентно-имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с Божеством». Основная полярность религиозного сознания — противоположность трансцендентного в пределах данного замкнутого круга сознания;

то, что находится за этим кругом, не существует в его пределах, трансцендентно. Трансцендентное — пограничная область для имманентного, его предел. Религия, разъясняет Булгаков, основывается на поляризации сознания, напряженном чувстве противоположности трансцендентного и имманентного, она знаменует собой не только связь, но и удаленность человека от Бога, в этом смысле сама есть, до известной степени, выражение греховного отпадения мира от Бога, ущербленного богосознания. В основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее 1 2 См.: Там х<е. С. 93. Там же. С. 12. См.: Там. же. С. 30.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВВДЕНИИ.

автономии. В ней происходит касание миру трансцендентному, запредельному, Божественному: в религиозном переживании человек в себе и через себя обретает новый мир, перед которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния. Религия не есть только музыка души, она звучит для меня, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, вернее, субъективно-объективна1. В то же время она, по мнению Булгакова, есть связь не только человека с Божеством, но и человека с человечеством, последнее и предельное его утверждение в своей человечности: связь эта крепче, онтологичнее, нежели всякая иная.

Конструкция священного Космоса П.А. Бергер (р. 1929), американский евангелический теолог и социолог, совместно с немецким исследователем Т. Аукманом (р. 1927) анализируют религию с позиции феноменологической социологии знания. Они проводят различие между научным теоретическим (идеология и проч.) и повседневным знанием (само собой разумеющимися формулами повседневности), которым каждый человек оперирует в обыденной жизни и которое разделяет с теми, с кем находится в постоянном общении. Интерсубъективное сознание в форме «само собой разумеющегося» обыденного знания производит «конструкции действительности», и это знание должно быть реконструировано в социологии знания. Бергер понимает взаимоотношения между персоной и обществом диалектически. По его мнению, общество есть диалектический феномен: хотя оно есть продукт человека, в то же время постоянно оказывает обратное влияние на продуцентов. В качестве существенных аспектов диалектики рассматриваются процессы экстернализации и интернализации. Взаимодействие этих процессов Бергер демонстрирует с помощью гипотетического примера. Люди совершенно различных культур попадают в безвоздушное «культурное» пространство и вынуждены установить друг с другом контакт, который не имеет биологической программы. Персоны должны совершать поведение исходя из самих себя (экстернализация). Этот контакт осуществляется с помощью «искусственных» механизмов — жестов, мимики и проч. Вторичный контакт будет 1 См.: Булгаков СИ. Указ. соч. С. 19. См.: Там же. С. 52.

F л а в а 1. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ) ОБЪЯСНЕНИЯ ориентироваться на первый и так далее. Затем возникает институционализация контакта, который облегчает совместную жизнь. Способы поведения объективируются, отторгаются от ситуации их первоначального производства. В свою очередь отдельный человек вынужден вновь присваивать общественные нормы (интернализация). Культура, или, по Бергеру, Номос (греч. vojxos — обычай, порядок, закон), жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Потребность в смысле коренится в тех областях человеческой экзистенции, где отсутствуют врожденные способы поведения. Особенно остро необходимость в смыслополагании ощущается в проблематических ситуациях, складывающихся на грани культурной защищенности. Наблюдение смерти другого и связанное с этим переживание в воображении собственной смерти, опыт полусознательного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в повседневном восприятии и т.д., вызывают дестабилизацию, ощущение хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса (греч. KOQ|i.Os — Вселенная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на переменчивых случайностях повседневной жизни. Действительную стабильность обеспечивает религия. «Религия, — пишет Бергер, — есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя и все же — как с ним связанную, и верит, что она хозяйничает в определенных объектах опыта». Священное отлично от повседневной жизни. Интерпретируя религию под углом зрения различия «свя1 щенного» и «профанного», Бергер констатирует и другую про тивоположность: священное — хаотичное. Он пишет: «Все номические конструкции предназначены для того, чтобы держать в поле зрения этот страх (перед Хаосом. — И.Я.). Но только священный Космос есть абсолютно высшая точка этой человеческой конструкции. Он в буквальном смысле ее апофеоз». В со1 Bergcr P.L Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt, 1973. S. 26. 2 Berger P.L Op. cit. S. 28.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ здании «жизненного мира человека» религия играет основополагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основополагающим измерением «конструкции действительности», она выполняет легитимирующую (лат. legitimus — законный, узаконенный) функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обосновывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ставят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавливает связь с «нормальной» ситуацией, противостоит Хаосу (греч. %С < — зияющее, про0 О5 пасть, тьма, беспорядочное, бесформенное состояние вещей) и конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непрерывно приближается к повседневному миру, становится силой, фундирующей тот мир и обеспечивающей ему прочность. Религия гарантирует устойчивость Номоса в потоке аномических опытов. В этой связи Бергер дает интерпретацию теодицеи. Теодицея — не просто теория, она не может ограничиться системой мыслей и представлений;

она должна быть пригодной жизненно-практически: индивид должен обратить индивидуальное в типическое, отделить свой исконный опыт от самого себя и включить в опыт общности, делегировать личностную проблематику в общность. Бергер выделяет два типа теодицеи: ориентированный по преимуществу иррационально и по преимуществу рационально. На иррациональном полюсе — это простая идентификация индивидуальной самости с обществом. Например, индивидуальная смерть «компенсируется» уверенностью, что общность как целое все же выживет, личностному ожиданию смерти противопоставляется ожидание жизни общности. Такая идентификация осуществляется не только в примитивных религиях, но и в развитых, а высшей ступени достигает в мистике. Противополюс — рациональный тип — представлен в индуизме с его учением о сансаре, карме, дхарме, о соответствии действия и самочувствия, фиксирующем некоторый порядок, рациональный план круговорота жизни, бесконечного повторения жизни и смерти. Между указанными типами расположен ряд других — промежуточных. Г л а в а 1. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ) ОБЪЯСНЕНИЯ Трансценденция в повседневной жизни Бергер обсуждает проблему секуляризации. Под секуляризацией он понимает процесс, в ходе которого части общества и фрагменты культуры освобождаются от господства религиозных институтов и символов. В результате образуются автономные округа жизни, области с собственной закономерностью, без религиозных содержаний и отношений к религиозному. В персонально-субъективном плане секуляризация выражается в том, что личность может объяснять свой мир и свое наличное бытие, не обращаясь к религии, и для нее религия не имеет никакого жизненного практического значения. Секуляризация создает для религии совершенно новые проблемы в двух аспектах. Общество и общности как целое, пространство хозяйства, политики и т.д. ушли из поля, в котором действенна религия. Последняя индивидуализируется и приватизируется, мир повседневности с его общностями (и прежде всего семья) становится областью, в которой религия сохраняет свою основательность. Одновременно религия оказалась в ситуации конкуренции: отдельные ее направления (христианские и нехристианские), религиозные группы конкурируют на свободном рынке, а индивид может выбирать между различными религиозными возможностями. Все, что находится «между Иерусалимом и Бенаресом», открыто ему. Рынок религий рождает «еретический императив», формирует механизмы «принуждения к ереси». Плюралистическая ситуация, естественно, уменьшает прочность позиции религии, ее плаузибильных структур. Чтобы не утратить конкурентоспособность, необходимо анализировать потребность в религиозности и возможность «сбыта», находить способы самообоснования. Возникает опасность для религии в погоне за успехом «растворить себя саму». Бергер предлагает, как он выражается, классический протестантский путь, на котором религия может выстоять в условиях секуляризации, — «синтез христианства и плюралистической культуры», с помощью которого совершается «выкуп за кризис основательности». Необходимо совершить «повторное открытие трансцендентности», и искать ее надо там, в тех областях человеческой жизни, где регулируется конфронтация с действительностью, где требуется преодолеть случайность, обеспечить порядок и стабильность. Jk/iji иллюстрации возможного открытия трансцен Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ денции Бергер рисует следующую картину. Ребенок просыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать;

приходит мать и успокаивает дитя: «Все в порядке!». Это событие повседневно, обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. «Но как раз то, — пишет Бергер, — что это так обычно, ставит отнюдь не обычный вопрос — вопрос, который непосредственно вводит в религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то чистосердечный ответ может быть «нет». Если, напротив, «естественное» есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда, лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если все же радикально проанализировать ее в любви в момент произнесения слов, выясняется, что то, что она говорит, — это ложь. Почему? Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверждение о действительности как таковой». Родители выступают для своих детей как «строители мира» и как «охранители мира», они должны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное доверие» ребенка, то доверие, без которого он не может развиваться. Бергер говорит, что «священный мир» может обнаружиться в игре, а также и в других сферах человеческой жизнедеятельности. Следовательно, полагает он, имеется религиозность, которая является жизненно необходимой и само собой разумеющейся таюке и для человека в плюралистический век. Эта поселенная в приватном пространстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она образует «индивидуальный религиозный опыт повседневности». В структурах повседневного бытия обнаруживается измерение религиозного, под его влиянием у человека в процессе интернализации формируется «индуктивная вера». Исходя из такого понимания, Бергер применяет историко-фе1 номенологический метод исследования религиозных явлений, индуктивный подход к ним, который позволяет проследить развитие религиозного опыта, начиная от первоначально пережитых его форм, как в истории, так и в индивидуальном развитии. Такое исследование, полагает он, исходит из человеческого опыта, а не из Божественного Откровения.

Bcrgcr P.L Auf den Spuren der Engel. Frankfurt, 1981. S. 66.

Г л а в а 1. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ) ОБЪЯСНЕНИЯ Невидимая религия Соавтор Бергера по ряду произведений Т. Лукман для объяснения религии использует данные социальной антропологии и стремится выяснить социально-антропологическое значение религии. Он исследует структуры «жизненного мира» и социальные реальности как феномены этого мира. Утверждается плюрализм социальных реальностей, главной из которых считается «реальность повседневной жизни». Над этой реальностью надстраиваются системы «символических универсумов» — наука, искусство, философия, религия. Он считает религиозными не только те «конструкты действительности», которые явно относятся к области сверхъестественного: различие Космоса и Номоса, разделение священного и профанного производно от более общего понятия религии. Официальная институциональная социальная модель религии, ее «символы сакрального Космоса» не совпадают с символическим универсумом (идеальным было бы совпадение). В сложных обществах (в отличие от примитивных) не может быть идентичного соответствия указанных систем, институционализация вытесняет из сознания трансцендентный символический универсум. Лукман различает «специфическую» и «неспецифическую» формы религии, «видимую» и «невидимую» религии, к первой относит церковные формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой. Символический универсум как нечто вечное и непоколебимое находит более адекватное выражение в невидимой религии. Лукаман объясняет религию с помощью понятия «трансцендирование» (в широком смысле означает переход границ между двумя областями), которое, по его мнению, представляет собой выход за пределы биологической природы человека, усвоение систем значений, выработанных обществом. Выход на трансиндивидуальные и трансобщественные объекты ведет к преобразованию структуры личности и мира. Религия представляет собой способ, которым «закрепляются вышестоящие и трансцендентные смысловые связи». Социоантропологическое значение религии состоит в придании смысла — всеобщего и индивидуального — объективным образцам, задаваемым обществом. Она превращает объ1 hichnan Tb. Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg, 1963. S. 20.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ективно обязывающую силу общества — культуры, обычаев, традиций — в субъективно-добровольный акт индивида, который приобретает способность трансцендирования себя и своего окружающего мира и в силу этого может выйти за пределы ограниченного пространства и времени, перенести себя в прошлое или будущее, играть роль другого человека и т.д. Религия есть продуктивная сила человеческой способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму наличия бытия. Она является необходимым компонентом становления человека, «символически-трансцендентным приданием смысла и полаганием ценности» его существования. Религиозное придание смысла важно и для общества, для каждой отдельной области общественной жизни. В «примитивных» обществах она непосредственно вплетена в их повседневную жизнь и не имеет специальных институтов. В процессе дифференциации общества религия превращается в особую область, институционализируется, наряду со своей первичной функцией социализации индивида начинает решать задачу легитимации государственного строя, морали и т.д. Но по мере становления индустриального общества происходит «приватизация», «десакрализация», «рационализация» социальных институтов, «разбожествление» природы. Религиозная придача смысла специализировалась в каждой отдельной области общественной жизни. Идеологии мирских институтов, нецерковные или квазицерковные группы вступили в конкуренцию с религией. Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно-ориентированной религии» и утверждает, что в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Религиозность перестала быть свойственной только церкви, «рассыпалась» по всему обществу, а принадлежность к церковной общине стала лишь особым видом религии. Да и в церковных общинах все более четко вырисовываются новые формы религиозности. Вне церквей — в семьях, коммунах, политических группах, группах общения и т.д. — складываются приватизированные механизмы придания смысла. Это и есть невидимая религия. Секуляризация не может рассматриваться как процесс свертывания религии, происходит лишь изменение ее форм. Нет такого общества, в котором не было бы религии. ГЛАВА 2 Философские и социологические концепции Философские и социологические трактовки многообразны, разнятся в зависимости от исходных теоретических принципов и методов.

Религия — способ придания смысла социальному действию Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии религии М. Вебер (1864 —1920) обратил внимание на сложность ответа на вопрос, что такое религия. Он нигде не дал собственного определения ее, но обозначил путь, на котором следует решать эту задачу, и тем самым указал «ключ», с помощью которого можно воссоздать его концепцию: «Дефиниция того, что «есть» религия1, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем случае она может стоять в конце как следующая из него». Вебер принимает разделение наук на науки о природе (естественные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки используют генерализирующий (обобщающий) метод, формулируют общие законы и на их основе каузально объясняют природные явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий метод, поскольку интерес исследователя направлен на индивидуальное в социальной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов. Наука о культуре стремится понять социальные явления в их культурном значении;

это значение не может быть выведено и объяснено с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Познание культурной действительности всегда ведется с особых точек зрения, поскольку исследователь сам является человеком определенной культуры, способным занять позицию к миру и придать ему смысл.

Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1964. 1 Halbband. S. 317.

10- Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Социальные науки стремятся понять действительность не только в ее культурном значении, но и в каузальной связи. Число и характер причин, определивших какое-либо индивидуальное событие, всегда бесконечно, и исчерпывающе каузальное сведение конкретного явления во всей полноте его свойств практически неосуществимо. Поэтому каждый раз необходимо выявлять конкретные причины индивидуальных событий, а знание общих законов их причинной обусловленности является только средством исследования. Степень значимости каких-то факторов зависит от того, к какому типу причин сводятся элементы данного явления, которые в данном отдельном случае считаются важными. Вебер признает право анализа культурной действительности под углом зрения ее экономической обусловленности и даже опасается недооценки научной значимости экономической интерпретации. Но, по его мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпывающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных преобразований религиозного сознания, игравших определенную роль в генезисе капиталистического духа. Инструментом познания социальной действительности являются, по Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе того или иного культурного интереса. Это мысленный образ, не являющийся воспроизведением исторической реальности, и полученный посредством одностороннего «усиления» определенных элементов действительности. В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие явлений культуры. В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается, хотя в нем отражены значимые в своем своеобразии черты культуры, взятые из действительности и объединенные в идеальном синтезе. Можно руководствоваться самыми различными принципами отбора связей, которые используются для создания идеального типа. Идеальный тип предназначен для измерения и систематической характеристики индивидуальных, значимых в своей единичности связей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным типом помогает осознать ее практическое культурное значение. Применение метода конструирования при анализе религиозных 1 См.: Всбср М. Критические исследования в области логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 366, 368.

Г л а в а 2. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ.

явлении позволяет создать соответствующие идеальные типы — «христианская вера», «церковь», «секта», «христианство средних веков», «христианство», «религия». Объектом социологии Вебер считает не любой вид внутреннего состояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие. Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого каузальное объяснение такого действия. Действие индивида становится социальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотносится с действиями других людей, ориентировано на ожидание определенного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех собственных действий. Не все действия — в том числе и внешние — являются социальными. Внешнее действие не может быть названо таковым, если оно ориентировано только на поведение вещных объектов, а внутреннее отношение носит социальный характер лишь в том случае, когда ориентировано на поведение других, так, например, действия религиозного характера несоциальны, если они не выходят за пределы созерцания, прочитанной в одиночестве молитвы и т.д. По мнению Вебера, предпосылку религии образует проблема смысла, которая возникает из переживания «иррациональности мира» и человеческой жизни. В экстремальном виде эта иррациональность появляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности. Вебер характеризует религию как способ придания смысла социальному действию: в качестве явления культуры она задает и поддерживает соответствующие смыслы. Тем самым вносит «рациональность» в объяснение мира и в повседневную этику. Иррациональность соотносится с рациональностью, бессмысленность со смыслом. Религия концентрирует смыслы, на ее основе переживание мира переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенный смысл. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, сверхъестественных сил. Неоднородные элементы действительности сплетаются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта объединяются более или менее рациональным способом в представлении о мире, которое квалифицирует происходящие события как смыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческой жизни 1 См.: Всбср М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. С. 625.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ имеют отдаленные цели и прежде всего цель всех целей, синтезирующая другие более частные цели. Эту цель задает основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни. Религиозная интерпретация мира является средством овладения миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действительности с целью формирования адекватных смыслов действия. В этом случае иррациональность воспринимается в форме переживания многих возможностей поведения, разнообразных альтернатив в способах действия. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повседневной жизни людей. Религия задает иерархически построенную систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены, другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по отношению к миру. Религиозность является побудительной силой, мотивом определенного рода социального действия, направленного на овладение миром. Всякая религия претендует на то, чтобы быть способом практического овладения действительностью, призвана обеспечить господство человека над обстоятельствами повседневной жизни. Религия воспитывает у своих последователей способность рационализации окружающей действительности. В исследовании религии для Вебера главным является «обнаружение тех созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни психологических стимулов, которые указывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем». Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее «рациональным» типом хозяйствования считается капиталистическая система, которой присущ «дух капитализма». «Дух капитализма» понимается как «этически окрашенная жизненная максима», возбуждающая стремление к богатству и обусловливающая «рационализацию» получения дохода. Вебер находит источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом «духа капитализма» явилась идея призвания и что решающую роль в его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской разновидности. Неутомимый «труд по,призванию», «самоотречение во имя труда по призванию» (аскеза), систематический самоконтроль, Wcbcr Л4. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tiibingen, 1920. S.

Г л а в а 2. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям капиталистического хозяйства. Кальвинизм рассматривал «труд по призванию» как средство «религиозной гигиены» и даже «знак милости Божией», и это сделало его носителем «духа капитализма». «Рационализация» в ходе Реформации христианских представлений выступает, таким образом, решающим фактором «рационализации» системы хозяйствования. Капитализм не мог бы получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственной этики» кальвинизма. Вебер стремится также проследить воздействие хозяйственной жизни, развивавшейся под влиянием христианства, на структуру общества, на социальное расслоение и т.д.

Религия — отношение к священным вещам Известный французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 — 1917) стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы использовал данные этнографии. Он руководствовался принципом социологизма, согласно которому общество представляет собой особую реальность, включающую «социальные факты», не сводимые к экономическим, психологическим, физиологическим и другим фактам. «Социальные факты» объективны, существуют независимо от индивида и имеют принудительную силу по отношению к нему. Среди фактов выделяются морфологические, образующие «материальный субстрат» общества — плотность населения (частота контактов и интенсивность общения людей), пути сообщения, поселения и т.д., а также духовные, нематериальные факты — «коллективные представления», которые в совокупности составляют коллективное или общее сознание. Дюркгейм отвергает сведение социального к биологическому и психологическому: необходимо объяснять «социальное социальным», для такого объяснения используется идея общественной солидарности. Последняя истолковывается в двух аспектах: как механическая, которая свойственна архаическим обществам, и как органическая, развивающаяся в современных обществах, в которых осуществляется далеко идущее разделение труда. Религия представляет собой «социальный факт», и нужно выяснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят, какие функции она выполняет. По мнению Дюркгейма, идея сверхъестественного, Бога, присуща лишь некоторым Раздел Ш. ХНОВНЫЕТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ религиям, и уж тем более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего определения религии. Он различал «священную» и «профанную» области: это два разных мира, противостоящие друг другу. Священное производится обществом, наделено особым моральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения;

оно — источник принуждения, запрета и одновременно предмет поклонения. Сферу «профанного» образует повседневная жизнь с частными интересами, обычными занятиями, эгоистическими наклонностями. С помощью разделения «священного» и «профанного» Дюркгеим осмысливал соотношение социального и индивидуального и на этой основе дал следующее определение религии: «Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т.е. вещам отделенным, запретным;

эта система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды». Религия есть особая форма выражения общественных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе, она представляет собой «систему яют сри помощи которой индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и темные, но интимные связи, которые они с ним имеют». Религия дает понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается перевести социальные отношения на понятный язык, который отличается от языка, используемого наукой. Дюркгеим специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и символов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный способ жизнедеятельности, общество составляют ту объективно существующую реальность, которая является причиной, объектом и целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Дюркгеим считает общественно-психологический процесс общения, коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической непроизводственной деятельности. Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главной из которых является создание и укрепление общественной соли1 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religiesuse. Paris, 1912. P. 65. 2 Ibid. P. 323.

Г п а в а 2. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ дарности. Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует послушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальное единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, верования, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), возбуждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм (воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и выполняет также познавательную функцию, хотя эта функция стала присуща по преимуществу науке. Дюркгейм утверждал, что в сущности нет религий, которые были бы ложными;

все они по-своему истинны. «Неверно, — писал он, — что наука, с одной стороны, и мораль и религия — с другой, представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы человеческой активности в действительности происходят из одного и того же источника». Но все же наука, так же как и другие области духовной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии. Научные, экономические, политические функции освобождаются от традиционно религиозных, область традиционной религии все более сокращается по сравнению с областью повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы религиозности. Дюркгейм подверг обстоятельному анализу австралийскую тотемную систему. Тотем символизирует включенность индивидуума в определенную группу, является знаком ее интеграции, репрезентирует надындивидуальные силы группы. Он позволяет определить принадлежность индивидуума к данному клану и отличает его от представителей других кланов. С помощью системы тотемизма австралийцы упорядочивают свои знания о природе. Клан устанавливает связь со своим тотемом, но каждый член знает также и тотемы всех чужих кланов. Так как у каждого клана в качестве тотема выступает свой вид животных или растений, совокупность тотемов соответствует совокупности существующих в природе известных людям видов. Этим способом природные явления сортируются по образцу расчленения австралийского общества на кланы. Тотемизм «объясняет» происхождение клана, поскольку считается, что каждый клан произошел от определенного вида животного или растения. Это означает, по Дюркгейму, что тотем функционирует как вспомогательное средство познания.

i Ibid. P. 635.

Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ 6 РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Система тотемизма дает сетку для упорядочивания знаний о природе и образует схему объяснения происхождения клана. Важнейшей функцией тотемов Дюркгейм считает символизацию жестких, стоящих выше каких бы то ни было сомнений, резких запретов, относящихся к области «священного». Тотемы являются шифрами главных религиозных запретов и наказаний. Членам клана запрещается отрицание общих верований, уклонение от ритуальных празднеств. Носителям одинаковых тотемов не разрешается половое общение друг с другом: мужчины должны искать себе женщин в чужих кланах и тем самым вступать в контакт с этими кланами. Посредством женитьбы складываются распространяющиеся по ту сторону границ клана связи, которые конституируют австралийское общество. Хотя членам клана разрешено собирать тотемные растения и охотиться на тотемных животных, им строго запрещено их съедать. Принесенные на совместные празднества тотемные растения и животные клан может обменять на дары природы, которые имеются у других кланов и на которые не распространяются пищевые запреты, действующие в данном клане. В этом случае тотемы становятся средством обмена благами между представителями разных кланов. Они управляют действиями, которые образуют связи, стоящие над отдельным кланом и имеющие конститутивное значение для становления и сохранения общества. Функции, подобные функциям тотемов, выполняют любые религиозные символы. В последних предметно выражаются общественные связи. Бог создается не по образу и подобию индивидуума, а по образу и подобию общества. Оно производит религиозные представления и ритуалы, полагает различие между «священным» и «профанным», само является «священным», делает себя предметом почитания, подчиняет себе индивидуумов. Отношение верующих к Богу правильно отражает те чувства, которые испытывает отдельное лицо к обществу, а именно чувства почтительного подчинения. В этом состоит в конечном счете смысл и значение религиозных запретов и норм. Общество надевает наряд религии, прибегает к ее авторитету, чтобы сделать свои требования значащими для членов. Религия является душой общества, его необходимым структурным элементом, хотя она и может представать в политических, национальных и иных символах. Имеются такие формы религиозного поведения, которые не принадлежат какой-то определенной религии. Религия формирует, интерпретирует и Г л а в а 2. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ передает из поколения в поколение правила и нормы, которые общество предъявляет индивидууму и тем самым делает его общественным, а потому и моральным существом. В силу своей абсолютности религиозные нормы по сравнению с другими имеют наибольшее значение для интеграции общества. На основе анализа тотемизма Дюркгейм сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считает коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения, религиозными представлениями и чувствами. «Священные» вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И современное общество религиозно, даже если интеграция находит выражение в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память какого-нибудь национального события.

Религиозный порыв к восполнению несовершенства жизни Г. Зиммель (1858 —1918), немецкий философ, представитель философии жизни, основоположник «формальной» социологии, стремился найти в многообразных явлениях абстрактную модель религиозной формы, «чистый тип» религии. Он анализирует формальные закономерности, по которым она конституируется, исследует ее в контексте индивидуальной жизни, стремится показать вклад религии в достижение индивидом идентичности в ходе социализации. Исследование религии Зиммель базирует на соответствующих философских предпосылках. Исходной для него является категория индивидуальной жизни. По его мнению, жизни индивидуума внутренне присуща антиномия: жизнь дается лишь однажды, неповторима, недолговечна, но протекает в контексте всеохватывающего процесса функционирования общества, в "потоке непрерывной и универсальной истории человечества. Зиммель ставит вопрос: как личностная жизнь отдельного соединяется с движением общества и истории, с помощью каких механизмов осуществляется процесс социации индивида. Философ отвечает на этот вопрос на основе анализа устойчивых форм жизни. Формы — это константы, правила, способы реали Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ зации содержании, универсальные элементы, проявляющиеся в каждом единичном действии, остающиеся тождественными в потоке многообразных, исторически изменчивых социальных явлений. У человека имеется неупорядоченная масса душевных и материальных потребностей, образующая «вещество жизни». Каждый род потребностей удовлетворяется в своих формах. Например, техника дает форму, в которой осуществляется господство над природой, рынок — форма приобретения и обмена благ, общество в качестве формы обеспечивает межчеловеческие связи. Жизнь насыщает формы веществом, а с помощью различных форм перерабатывается душевное и физическое вещество жизни. Формы, развивает свою мысль Зиммель, репрезентируют индивидууму инварианты связей, повторяющиеся в движении общества и истории;

они задают отдельному социальное игровое поле действия. Следовательно, индивидуальность человека формируется не вдали от социальных условий, но всегда в процессе воздействия на него исторически конкретных форм. Индивидуальность представляет собой не просто развертывание душевных и материальных потребностей, но возникает в процессе воздействия определенных форм, в ходе наполнения форм соответствующим веществом жизни. Социальная идентичность достигается в результате структурирования душевной материи с помощью фиксированного общественного образца действия, т.е. представляет собой активное индивидуально-творческое смешение этой материи с формой. Имеются религиозные потребности, «религиозные порывы», к которым Зиммель относит стремление к восполнению несовершенства жизни, примирению противоречий между людьми, достижению прочности и стабильности, справедливости и единства, счастья и блага. Указанные потребности суть психический материал, душевное вещество, из которого может возникнуть религия, но сами по себе они еще не составляют религию. Например, можно испытывать жажду счастья, но не стать религиозным. Перечисленные побуждения — это необходимое услвоие религии, но сами по себе ее не образуют. Она есть нечто большее, а именно — «душевный способ жить и переживать мир». Религия, полагает Зиммель, — это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единство, смысл и совершенство. Она становится предметной и видимой в качестве Г л а в а 2. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ религии только в том случае, если усваивает определенное вещество жизни. Философ различает две поверхности наличного бытия, как бы два этажа жизни. Нижняя поверхность — это уровень опыта и практики: здесь осуществляется планомерное овладение природой с помощью техники, сознательное управление душевными процессами и межчеловеческими связями посредством общества. Техника и общество обеспечивают удовлетворение потребностей первой степени, которые требуют форм, непосредственно воспроизводящих жизнь. На другом этапе удовлетворяются потребности второй степени, более высокого рода. Этот уровень является сферой искусства, игры, науки и религии. От форм, действующих на первом этаже, религия отличается двумя признаками: во-первых, она стремится защитить действительность как целое, в ее тотальности, в ее единстве;

во-вторых, она имеет дело с уже обработанным веществом. Религиозная жизнь создает мир еще раз, придает всему наличному бытию определенный тон. Из вещества действительности она выбирает то, которое соответствует ее потребностям;

пригодно всякое вещество, в том числе и природное, но для нее предпочтителен преимущественно общественный фактический материал из области межчеловеческих взаимоотношений, из которого строится собственно религиозная действительность. Так как в человеческом наличном бытии нет ни одного пункта, который мог бы объединить многообразные стремящиеся друг от друга силы общества, религия переносит точку единения в потусторонний мир. Бог становится формулой «трансцендентного места сил группы», именем социально интегрированного единства. В Боге, следовательно, в потустороннем мире, достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе всегда остается отрывочным. Зиммель считает, что отношение индивида к Богу сходно с отношением индивида к обществу в целом;

религия повторяет те связи, которые существуют между индивидом и его общественной группой. Группа — это нечто большее, чем просто сумма индивидов, она развивает силы, которыми индивидуумы как таковые не обладают;

из единства индивидуумов вырастает единство более высокого ранга. «Принадлежность Бога к группе, — пишет Зиммель, — отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода Раздел»!. ОСНОВНЫЕТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ прегрешения по отношению к Богу — все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности;

динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой, она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое — относительно, приобретает здесь новый смысл;

между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциальное выражение в представлении о Божественном»1. Зиммель обращает внимание на «парадокс религии»: она развертывается не по ту сторону общественной жизни, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Философ полагает, что религия способствует преодолению противоречий, которые ведут к серьезным общественным конфликтам: в обществе индивид получает блага лишь в соревновании с другими, верующий же может обрести душевное благо без того, чтобы лишать других их душевных благ;

если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности свою свободу, то для верующего в Царстве Божием свобода и связанность совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и посредством этой формы направляется к интегративной «точке схода» — к Богу. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, чтобы выразить свои интегративные стремления. Содержание и явления религии представляют собой соединение вещества жизни и религиозной формы.* Объективные религиозные образования — церковь и догматика, по мнению Зиммеля, суть только слабый отблеск чистой формы религии. Религиозная форма есть функция индивидуальной жизни и, следовательно, должна удовлетворять потребности отдельного человека. Социаль1 Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд // Зиммель Г. Избранное. Т. I. Философия культуры. М,, 1996. С. 601—602.

Г л а в а 2. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ныи институт церкви с течением времени затвердеет, догматика превращается в самоцель. Поэтому индивидуальная религиозность постоянно приходит в противоречие с догматикой, церковью и колеблет их.

Структурно-функциональный подход к религии Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурнофункционального подхода;

идеи этого подхода были развиты известными этнологами и социальными антропологами А. Рад* клифф-Брауном (1881 — 1955), Б. Малиновским (1884—1942) и особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902— 1979) и Р.К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархическая система, состоящая из некоторого множества подсистем (элементов), в центре внимания находится проблема структурирования, дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия, стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т.д. Радклифф-Браун исходил из общества как целого и имел намерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно уделял преимущественное внимание анализу структуры общества, стремился выделить в институтах, разделенных временем и пространством, повторяющиеся образы и связи. Функциональное единство общества понимал как состояние, в котором все части социальной системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в воспроизводство целого и определенной структуры. С этих позиций Радклифф-Браун говорит и о религии: «Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже абсурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны». Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции части (элемента) внутри социального целого и сформулировал постулат универсальной функциональности, согласно которому для каждого действия и института существуют функция или функции и общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал:

Rdddiff-Braun A. Structure and Functions in Primitive Society. London, 1959. P. 154.

Раздел III. ХНОВНЫЕТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ «...в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собою необходимую часть внутри действующего целого». Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами, обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы поддержания социального порядка, институциональный аспект социального действия. Он полагает, что социальная система как целое решает следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения, интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соответствующие подсистемы специализируются на выполнении определенной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика, целедостижения — политика, интеграции — правовые институты и обычаи, воспроизводства структуры — верования, мораль, институты социализации (в том числе семья и учреждения образования). Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем, а каждая подсистема испытывает на себе последствия функционирования всех остальных. В сложных обществах их взаимовлияние опосредовано символическими посредниками. По мнению Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль играет «система поддержания образцов», которая сочленяет нормы и экспектаиии с регулирующими их ценностями. В системе поддержания образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на ценности. «Сочленение норм и экспектаций, — говорит Парсонс, — с регулирующими их ценностями может быть названо легитимизацией нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения социальной системы с системой культурной. В конечном счете легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения». Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной функциональности и предложил «теорему»: «Точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же фунщия может по-разному выполняться 1 Цит. по: Мертон Р. Явные и латентные функции // Американская социологическая мысль / Р. Мертон. Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. М., 1994. С 395. 2 Американская социология. М., 1972. С. 368.

Г л а в а 2. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ различными явлениями». К тому же, по его мнению, определенные явления могут оказаться «функциональными» или «дисфункциональными». В соответствии с таким пониманием Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, альтернатив, заменителей, т.е. таких институтов, которые могут выполнять одну и ту же функцию. Ряд представителей структурного функционализма к числе религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют присущие ей в прошлом функции.

Мер?>юн Р. Указ. соч. С. 396.

ГЛАВА 3 Биологические и психологические интерпретации Биологические концепции ищут основу религии в биологических или биопсихологических процессах человека. С этой точки зрения основу религии составляют: «религиозный инстинкт»;

«религиозное чувство», которое «примыкает к инстинкту сохранения индивидуума или группы» и «выступает как оружие в борьбе за жизнь»;

«ген религиозности». Религия — это «психофизиологическая функция организма», представляет «кульминацию основной тенденции организма реагировать особым образом на те или иные положения, в которые его ставит жизнь»;

«как и сексуальность, часть человеческой природы», пробуждающая «глубокие страстные чувства» и т.д. Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной «клеточки» брались самые разные чувства — зависти и страха, почитания и благоговения, любви, бесконечности, стыда, нравственные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, которые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы. Заметим, что «чисто» биологические объяснения не пользуются в религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение биологическим факторам придается в ходе психологического анализа в соответствии с пониманием природы психики.

Религиозный опыт Один из основателей психологии религии американский философпрагматист у. /Джеймс (1842—1910) развивал идеи функционального направления в психологии на основе историко-биологической 1 В старой транскрипции — В. Джемс.

Гл а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ концепции психики как формы активности организма, средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивидулаьной психики: «...условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, тчо она почитает Божеством». Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида. Джеймс писал: «...чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык». Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах — мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и проч. Исследование религиозного опыта опирается на материалы самонаблюдения — дневники, автобиографические записки верующих, религиозных мистиков, аскетов, отшельников, ясновидящих и т.д.: чтобы понимать какое-нибудь чувство, человек должен быть сам способен ощущать его. Особое внимание он уделял анализу религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу: «Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т.д., — отмечал он. — Но религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье;

только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же образом можно рассмотреть все разнообразные чувствования, какие переживаются религиозными людьми... нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное «религиозное чувство», как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным обра1 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. С. 40. 2 Там же. С. 3 4 2 - 3 4 3.

11- Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ зом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий». Джеймс выдвинул прагматический критерий истинности: истинно то, что отвечает практической успешности действия, т.е. «полезно», «выгодно». Мысль «истинна» постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни. А вера подразумевает «уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед». Истинность религии и веры в Бога проистекает из их важности для жизни человека. «Если окажется, — пишет Джеймс, — что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для этого». Поскольку религиозный опыт, религиозное переживание имеют важное практическое значение для жизни и выступают, особенно в критические моменты, как «спасительный опыт», они несомненно истинны. Ценность религии"определяется психологической функцией;

общей психологической функцией всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному «освобождению от него». Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье. «Религия, — полагает Джеймс, — делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него я в л я е т с я и г о м с у р о в о й н е о б х о д и м о с т и. Если религия — единственная сила, способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления человеческого духа, стоит вне всяких сомнений. Она получает значение такого органа нашей душевной жизни, который выполняет функции, каких никакая другая сторона нашей природы не сможет выполнить с таким же успехом». Изучая процессы религиозных обращений молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ведут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной духовной жизни.

Джсшс В. Указ. соч. С. 38. 2 Джиме В. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 19Q4. С. 103. 3 Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910. С. 50. 4 Джелге В. Многообразие религиозного опыта. С. 55.

Гл а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ В зависимости от психологических особенностей индивидов одним из них полезен опыт научный, другим — религиозный. «Если кто-нибудь, — рассуждал Джеймс, — захочет совершенно отвернуться от Бога и будущей жизни, никто не может помешать ему в этом, никто не может доказать ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно со своим убеждением, мне кажется, и ему никто не может доказать, что он ошибается».

Понимающая психология о способе познания религии Немецкий историк культуры, представитель философии жизни В. Дилътей (1833 —1911) внес вклад в развитие психологических знаний, явился основателем понимающей психологии. В качестве центрального в его философии выступает понятие «жизнь», толкуемое не биологически, а культурно-исторически. По мнению Дильтея, жизни присуща полнота, целостность, многообразие переживаний. Внешний мир представляет собой объективацию жизни и неотделим от нее, действительность предстает как объектсубъект. Я и Другое — это то, что дано, что содержится в опыте жизни. Жизни свойственны временность и историчность., Дильтей принимает разделение и противопоставление наук о природе и о духе. Естествознанию доступен лишь опыт, оно дает лишь бледные тени «скрытой действительности», а науки о духе направлены на внутренний опыт, имеют предметом самосознание. Естественные науки осуществляют познание того, что доступно органам чувств — зрению, слуху, осязанию и проч., наблюдают разрозненные факты и устанавливают их связи, а науки о духе имеют дело со скрытой, недоступной внешним органам чувств реальностью, которая познается с помощью переживию, туитивно схватывают тотальность (целостность) жизни. Дильтей противопоставляет объяснение, осуществляемое с помощью рассудка в науках о природе на основе каузальности, анализа, систематизации, логического выведения и т.д., пониманию, реализуемому в науках о духе, интуитивному проникновению одной жизни в другую. Метод понимания представляет собой непосредственное постижение некоторой духовной целостности. По его мнению, природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем.

В, Зависимость перы от воли. С. 35.

11* Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Дильтей различает естественно-научную и духовно-научную, психологию. Первая выделяет в сознании изолированные, однозначно определенные элементы («атомы»), применяет метод объяснения. Это — объяснительная психология. Дильтей подвергает критике такую психологию за распространение естественно-научных понятий на область духовной жизни, утверждает, что ее гипотезы об «атомах» недоказуемы. Духовно-научная психология является «описательной», мыслит связи душевной жизни телеологически, представляет внутренние переживания психической сферы как связанные целостности, как смысловые образования, включенные в историю культуры. В этой психологии главным является не причинное объяснение душевной жизни, а ее понимание путем соотнесения внутренних смысловых образований (переживаний) с миром культурно-исторических ценностей. На определенном этапе научного творчества Дильтей считал, что понимание собственного внутреннего мира осуществляется посредством интроспекции (самонаблюдения), а духовного мира другого — с помощью «сопереживания», «вживания», «вчувствования». Позднее он пришел к выводу, что внутренний опыт, при котором происходит самоуглубление в собственные состояния, не дает возможность осознать собственную индивидуальность: только в сравнении себя с другими человек осознает свою индивидуальность. Дильтей отказался от интроспекции как универсального способа понимания, утвердился в мнении, что человек познает себя только в истории, а не посредством интроспекции. Понимание, будучи обращенным к культуре прошлого, осуществляет интерпретацию, истолковывает отдельные явления как элементы духовной жизни воссоздаваемой эпохи. Такое понимание — интерпретацию Дильтей назвал герменевтикой (p|JT|VV)Т1КГ| от греч. Eppr\VUCD — разъясняю, толкую). Понимание предполагает проникновение в духовный мир автора текста, включающее реконструкцию культурного контекста, в котором текст создавался. Это понимание вводит субъективные переживания в смысловые связи, которые существуют вне субъекта, в духовной культуре — в искусстве, религии, морали, праве. Дильтей полагает, что все науки о духе, в том числе и о религии, должны базироваться на духовно-научной, «описательной» психологии: «Психология будет основанием наук о духе, подобно тому, Гл а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ как математика — основа естествознания». Все «системы культуры — хозяйство, право, религия, искусство и наука и внешняя организация общества в союзе семьи, общины, церкви, государства возникли из живой связи человеческой души... и не могут в конце концов быть поняты иначе, как из того же источника. Психические факторы образуют их важнейшую составную часть, и потому они не могут быть рассматриваемы без психического анализа». Каждое состояние сознания, в том числе и религиозного, одновременно включает в себя интеллектуальный компонент, образующий его содержание, побуждение и чувство (нравится — не нравится), волевой, представляющий собой намерение, которым направляется всякий мыслительный процесс. Интеллектуальный религиозный компонент задает душевной жизни соответствующий смысл. Религиозные побуждения и чувства объединяют душевную жизнь в единую связь и направляют духовную активность на некоторые предметы. Постижение ценностей и созидание новых, включая и религиозные,# составляют сущность душевной жизни и психического развития. Итак, можно сказать, что, согласно Дильтею, природу мы объясняем через причинные связи, а религию понимаем, выявляя религиозные смыслы в душевной жизни посредством соотнесения переживаний с миром культурно-исторических ценностей. Разведение наук (и методов) о природе и о духе, различение объяснения и понимания являются предметом религиоведческих размышлений и дискуссий вплоть до наших дней.

Мистическое и пралогическое мышление На базе коллективной психологии интерпретировал религию французский философ-позитивист, социолог и психолог А. Леви-Брюль (1857—1939). Он полагал, что различным социально-историческим типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Своеобразие первобытного мышления обусловливает характер соответствующих «коллективных представлений». Первобытное мышление является мистическим. Первобытный человек в каждый данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, 1 Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С. 276. Там же. С. 261.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ поскольку ощущает какие-то действия, исходящие от объекта или воздействующие на него. Эти действия (влияние, сила, таинственная мощь) признаются реальностью и составляют один из элементов предсталения о предмете. Но первобытное мышление являетя не только мистическим, но одновременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и непроницаемым для опыта. Оно вместо установления логических отношений (включений и исключений) подчинено закону партиципации (сопричастия). Оно — не «антилогично» и не «алогично», но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избежать их, «безразлично к логической дисциплине». Партиципация состоит в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние путем заражения, осквернения, овладения. Сопричастность проявляется и в другом аспекте. Знание в логическом мышлении является обладанием объекта. Но по сравнению с сопричастностью, которая реализуется пралогическим мышлением, это обладание несовершенно, как бы внешне. Знать — значит объективировать, т.е. проецировать вне себя как нечто чужое то, что подлежит познанию. Реализуемая пралогическим мышлением интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между существами, сопричастными друг другу. «Сущность сопричастности, — пишет Леви-Брюль, — заключается как раз в том, что всякая двойственность в ней стирается, сглаживается, что вопреки принципу противоречия субъект является одновременно самим собой и существом, которому он сопричастен». Истинное обладание отличается от объективирующего восприятия. В первобытном мышлении эмоциональные и моторные элементы являются составными частями представления, идеи и образы неразрывно связаны с чувствами, эмоциями, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими. Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, закон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в первобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем происходит расширение сектора логического мышления. У нас образ, эмоция и движение отдифференцированы, происходит различение объекта и субъекта, мышление схватывает противоречия. Однако и в наших обществах потребность в сопричаст Асви-Ьрюль А. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 369.

Гл а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ности остается более властной и интенсивной, чем потребность в познании или в сообразовании с требованиями «логической дисциплины»: «...наша умственная деятельность одновременно рациональна и иррациональна: пра-логический и мистический элементы сосуществуют с логическим». Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления служат «основанием» религиозных институтов (и не только их) в силу следующих свойств: они носят императивный повелительный характер, передаются из поколения в поколения, навязываются отдельным личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной личности, они не являются продуктом интеллектуальной обработки, в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-моторыми элементами. В первобытном мышлении объект веры не просто воспринимается сознанием в форме идеи или образа. Сообразно обстоятельствам с ними связываются страх, надежда, радость, желание и потребность слиться с общим началом, призыв к охраняющей силе и т.д. Существуют церемонии, в которых «коллективные представления» периодически драматизируются. Первобытное мышление «владеет» объектом, и оно им «одержимо»: «Оно сопричастно ему не только в репрезентативном, но одновременно в физическом и мистическом смысле слова. Оно не только мыслит его, оно его переживает... в отношении этой стадии следовало бы говорить не столько о коллективных представлениях, сколько о коллективных психических состояниях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивностью, в которых представление еще не дифференцировано от движений и действий, осуществляющих для группы ту сопричастность, к которой она стремится». В цивилизованных обществах мышление способно анализировать объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных представлениях: и в современом молении в состоянии экстаза происходит слияние субъекта и объекта. «Достаточно, — приводит пример Леви-Брюль, — рассмотреть один объект, Бога например, как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан в коллективных представлениях иного строя.

1 Там же. С 371. Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 349.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ Рациональная попытка познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и Богом, не могущим быть представленными без противоречия. Таким образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем, какая нужда в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа божественной сущности не дает ему такой уверенности, по сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то бледным, холодным почти безразличным»1. В нашем обществе, с одной стороны, логическая дисциплина стремится навязать себя всему, что представляется и мыслится. С другой стороны, коллективные представления социальной группы, даже когда они носят чисто пралогический и мистический характер, стремятся сохраняться возможно дольше, подобно религиозным, политическим и т.д. институтам, выражением которых, а в другом смысле и основанием которых они являются. Леви-Брюль делает следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделаться универсальным наследником пралогического мышления;

всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых невозможно будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую невозможность.

Истолкование религии в психоанализе Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856 — 1939) применил принципы основанного им психоанализа и к исследованию религии. По его мнению, основу психики индивида составляет бессознательное — Id (Оно), которое является психическим представителем «первичных влечений» — природного биологического начала. Среди первичных имеются влечения к жизни — сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос). В сфере Оно доминируют сексуальные влечения, которые в отличие от стремления к самосохранению способны к вытеснению и сложной 1 Там же. С. 369-370. 2 См.: Там же. С. 371-372. 3 См.: Там же. С. 369.

Г л а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ трансформации. Под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему* табу, формируется Ego (Я) — поверхностный слой душевного аппарата — сознание, которое соизмеряет деятельность Оно с принципом реальности. В ходе социализации формируется еще одна структура — Super Ego (Сверх-Я), в ней интериоризуются моральные, этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида. Деятельность Сверх-Я в «динамическом» смысле остается бессознательной. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение. Я оказывается под давлением Оно, с одной стороны, и Сверх-Я — с другой. Стремясь примирить эти тенденции, Я постоянно терпит неудачу, а потому оказывается «льстецом, оппортунистом, лжецом». Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато появлением невроза. Фрейд считает, что религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все завоевания культуры, — из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился другой мотив — стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры, компенсировать ее дефекты и наносимый ею вред. «Боги, — пишет Фрейд, — сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ркас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим прежде всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе». Ученый связывает происхождение религии с беспомощностью перед внутренними инстинктивными силами, видит в ней «арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой». Культура «дарит» религиозные представления индивиду как данность, они преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку;

они — наследие многих поколений, в которое он вводится. Объясняя происхождение религии, Фрейд привлекает и рассмотрение детской психики. Сокровищница религиозных пред1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 30. 2 Там же. 3 См.: Там же. С. 35—36, 53.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ ставлении содержит не только исполнение желаний, но и важные исторические реминисценции. Ребенок не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних менее, у других более отчетливую. Это происходит по той причине, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха. Большинство этих детских неврозов спонтанно преодолеваются по мере роста ребенка. Можно предположить, полагает Фрейд, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам, а именно в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечения за счет чисто аффектных усилий. Согласно принципам психоанализа, выбор объекта в душевной жизни маленького ребенка осуществляется в соответствии с типом зависимости. Либидо (лат. libido — влечение, желание, страсть, стремление) идет путями нарциссической потребности и привязывается к объектам, обеспечивающим ее удовлетворение. Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, первым страхоубежищем. В этой функции мать скоро вытесняется более сильным отцом, за которым функция защиты с тех пор закрепляется на весь период детства. Однако отношениям к отцу присуща амбивалентность: отца не в меньшей мере боятся, чем тянутся к нему и восхищаются им. Приметы этой амбивалентности отношения к отцу запечатлены во всех религиях. Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти силы чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым вручает себя как защитникам. Мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой немощи;

способ, каким 1 По имени персонажа греческой мифологии Нарцисса;

Нарцисс — прекрасный юноша, сын речного бога Кефиса, увидев собственное отражение в водах источника, влюбился в свое отражение, не мог от него оторваться и умер от любви к себе. В психоанализе термин «нарциссизм» в широком смысле означает форму себялюбия, производную от фазы развития детской психики, когда либидо направлено на собственное тело, аутоэротизм предшествует сексуальному влечению к другому.

Гл а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ребенок преодолевает свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою поневоле признаваемую им беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии. Фрейд уподоблял индивидуальную религиозность персональному неврозу, а религию — универсальным коллективным неврозам. Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от опасности индивидуального невроза. Фрейд писал: «Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу... благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза»1. Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца (амбиваленция ненависть — любовь), привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью. По мнению Фрейда, религиозные представления, учения — это иллюзии, доказательств им нет, однако иллюзия не то же самое, что заблуждение;

иллюзия не обязательно является ложной, т.е. нереализуемой или противоречащей реальности. «Мы называем веру иллюзией, — пишет 3. Фрейд, — когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения». Своим происхождением из человеческого желания иллюзия близка к бредовым идеям в психиатрии. Будучи иллюзиями, некоторые религиозные учения настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе — с необходимым учетом психологических различий — сравнить их 1 Фрейд 3. Указ. соч. С. 53—54. 2 Фрейд 3. Указ. соч. С. 42.

Раздел 111. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ с бредовыми идеями. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы. Уподобляя религию универсальному неврозу, Фрейд в то же время подчеркивает, что существо религии такой аналогией не исчерпывается;

все это лишь сравнения, с помощью которых мы пытаемся понять социальный феномен;

индивидуальная патология не представляет нам полноценной аналогии. Согласно Фрейду, религия выполняет три функции. Во-первых, она удовлетворяет человеческую любознательность, дает объяснение происхождения и развития мира, т.е. делает то же самое, что пытается делать наука своими средствами, соперничает в этом с ней. Во-вторых, религия умаляет страх людей перед опасностями и превратностями жизни, вселяет уверенность в добром исходе, утешает их в несчастье;

этой функции она обязана большей частью своего влияния, и тут наука не может с ней соперничать. В-третьих, религия дает предписания, провозглашает запреты и ограничения;

в этой функции она в наибольшей степени удаляется от науки, поскольку последняя довольствуется исследованиями и констатациями. Говоря о будущем религии, 3. Фрейд прогнозирует, что отход от нее «неизбежно совершится с фатальной неумолимостью». Под влиянием рационального начала человек расстанется с религией, с религиозными иллюзиями, обретет «чувство реальности». В аналитической психологии К.Г. Юнга (1875 —1961) исходным понятием служит «коллективное бессознательное». У 3. Фрейда, замечает Юнг, бессознательное имеет исключительно личностную природу;

действительно, поверхностный слой бессознательного, образуемый вытесненными содержаниями личного опыта, представляет собой «личностное бессознательное». Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, врожденном, приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным, имеющим не индивидуальную, а всеобщую природу. В противоположность личностной душе оно включает в себя содержания и образы поведения, которые повсюду и у всех индивидов одни и те же. Юнг пишет: «...коллективное бессозна См.: Там же. С. 54. См.: Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 402. 3 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. С. 53.

Г л а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ тельное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»1. Содержание личностного бессознательного составляют по большей части эмоционально окрашенные комплексы, образующие душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются архетипы — первознаки, первоотпечатки, первообразы (греч. ap%STD7rov, от сср%Т] — начало и Timos — знак, отпечаток, образ, первообраз). Необходимо различать «архетип» и «архетипическое представление». Архетип сам по себе является гипотетическим, недоступным созерцанию образом, но его бессознательное содержание изменяется, становится осознанным и воспринятым;

оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает. Говоря об архетипах коллективного бессознательного, подчеркивает Юнг, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами. Они могут открываться сознанию во сне, в медиумическом трансе, в мистическом откровении, в мифе, сказке, в религиозном представлении и т.д.;

в этих случаях сознание имеет дело с более или менее «переработанными» архетипами, предстающими в виде систем символов. Коллективное бессознательное — это «базовый религиозный феномен», оно выполняет религиозную функцию. Юнг поясняет, что он имеет в виду под понятием «религия». Религия есть тщательное наблюдение за тем, что Р. Отто называл нуминозным. «Религия, — пишет Юнг, — является особой установкой человеческого ума... внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как «силы», духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных;

либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться;

либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними. В житейском просторечии мы часто говорим, что человек, с энтузиазмом интересующийся каким-то предметом, «посвятил себя» этому делу... Можно сказать, что 1 Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 98. 2 См.: Указ. соч. С. 99.

Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ «религия» — это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного». Юнг уточняет, что под понятием «религия» он не имеет в виду вероучение. Последнее основывается, с одной стороны, на опыте нуминозного, а с другой — на якттц (греч. вера, доверие) — на вере, преданности, верности, доверии к определенным образам испытанному воздействию нуминозного и к последующим изменениям сознания. Вероучения представляют собой кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта. Содержание опыта освящается в жесткой, часто хорошо разработанной структуре. Практика и воспроизводство первоначального опыта приобрели характер ритуала, стали неизменным институтом, что вовсе не следует расценивать как их безжизненное окаменение. Напротив, они могут на века стать формой религиозного опыта для миллионов людей без малейшей нужды в изменениях. Вечные образы, полученные в результате переработки изначальных архетипов и содержащиеся в символических системах, должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать;

тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. «Они, — считает Юнг, — открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядоченных мыслей. Они предстают в то же время в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь». Религия — это один из самых ранних и наиболее универсальных видов деятельности человеческого ума, она — не только социологический и исторический феномен, но имеет личностную значимость для огромного числа индивидов. Юнг подчеркивает, что, поскольку религия обладает весьма существенным психологическим началом, он подходит к ней с научной, а не с философской точки зрения, хотя рефлексия всегда присутствует, ибо без нее нет и опыта, невозможно понимание происходящего. Истиной для психологии являются факты, а не суждения. Например, говоря о мотиве непорочного зачатия, психология интересуется исключительно фактом наличия такой идеи;

ее не 1 Юнг К.Г. Психология и религия // Там же. С. 133 —134. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Там же. С. 101.

Г л а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ занимает вопрос об истинности или ложности этой идеи в любом ином смысле. С точки зрения психологии, эта идея истинна ровно настолько, насколько она существует. Психологическое же существование субъективно лишь до тех пор, пока та или иная идея овладевает только одним индивидом, эта же идея становится объективной, когда принимается обществом путем consensus gentium (лат. — как «порожденная соглашением»). Юнг видит в религии коллективно выработанную форму защиты от невроза и утверждает психологическую необходимость религии и обращения к ней человека в его стремлении к душевному здоровью. > Немецко-американский философ, социолог, психолог, основоположник неофрейдизма Э. Фромм (1900—1980) разработал идеи «гуманистического психоанализа». По его мнению, человеческая натура — это не сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий;

это продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Человеческая натура является продуктом культуры, по сути дела сам человек — это самое важное достижение тех беспрерывных человеческих усилий, запись которых мы называем человеческой историей. Ключевой проблемой психологии Фромм считает особого рода связанность индивида с внешним миром. Связь между человеком и обществом не является статичной. Нельзя представить дело так, что, с одной стороны, мы имеем индивида с определенным набором естественных потребностей, а с другой — отдельно и независимо от него — общество, которое эти потребности удовлетворяет или подавляет. Разумеется, существуют определенные потребности, общие для всех, обусловленные природой: голод, жажда, секс, но те стремления, которые приводят к различию человеческих характеров, — любовь или ненависть, жажда власти или тяга к подчинению, влечение к чувственному наслаждению или.страх перед ним — все они являются продуктами социального процесса. Человеческая натура складывается во взаимодействии экономических, психологических и идеологических факторов. Фромм утверждает взаимозависимость между структурой характера среднего индивида и социоэкономической структурой общества, в котором существует этот индивид. Взаимосвязь инди 1 См.: Юнг К.Г. Психология и религия. С. 132. См.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 20—29.

Раздел Ш. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ видуальной психической сферы и социоэкономической структуры он называет социальным характером. Ныне человек живет в обществе тотального отчуждения, которое обусловливает противоречивость человеческого существования. Противоречивость находит выражение в оппозициях экзистенциального и исторического существования человека, обладания и бытия как двух основ жизнедеятельности, авторитарного и гуманистического сознания, властолюбивого и послушно-подчиненного типов психологии, негативной «свободы от» и позитивной «свободы для» и др. Под углом зрения изложенных исходных позиций Фромм переосмысливает понятие бессознательного, полагая, что для его понимания главными должны быть принципы социальной психологии. •. ' Социальный характер выполняет некоторые функции, в том числе одну из важных: он призван удовлетворить внутренне присущие человеку религиозные потребности. Религиозная потребность коренится в основных условиях существования человеческого вида. Фромм поясняет, что слово «религия» употребляется им «не для обозначения системы, обязательно связанной с понятием Бога или идолов, или даже какой-либо системы, воспринимаемой как религия, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. В таком широком смысле ни одна культура прошлого или настоящего, да, по-видимому, и будущего, не может рассматриваться 1 как культура без религии». Как подчеркивает Фромм, такое определение «религии» ничего не говорит о ее специфическом содержании2. Он дает широкое толкование понятию «религия». Люди могут поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому Богу, святому или злобному вождю;

они могут поклоняться своим предкам, своему народу, классу или партии, деньгам или успеху. Их религия может способствовать развитию разрушительных сил или любви, господства или солидарности;

она может благоприятствовать развитию разума или парализовать его. Люди могут относиться к такой системе, как к религии, и отличать ее от всего светского либо они могут считать, что у них вообще нет 1 Фромлг Э. Иметь или быта? М., 1990. С. 140. См.: Там же.

Г л а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ никакой религии и рассматривать свою приверженность таким якобы вполне светским целям, как власть, деньги или успех, исключительно как стремление ко всему практическому и выгодному. И вопрос вовсе не в том, религия это или нет, а в том, какова эта религия: способствует ли она дальнейшему развитию человека, реализации свойственных сугубо ему человеческих способностей или же препятствует его развитию. Всякая конкретная религия, если только она действительно мотивирует поведение, — это не просто сумма доктрин и верований;

она коренится в специфической структуре характера индивида и — поскольку она является религией группы — в социальном характере. Таким образом, религиозные установки можно рассматривать как один из аспектов структуры нашего характера, ибо мы — это то, чему мы преданы, а то, чему мы преданы, — это то, что мотивирует наше поведение1. Социоэкономическая структура, структура характера и религиозная структура неотделимы друг от друга. Если религиозная система не соответствует преобладающему социальному характеру, то она является лишь идеологией;

в таком случае следует искать скрывающуюся за ней истинную религиозную структуру. «Религиозная» ориентация как эмпирический стержень всех «высших» религий часто искажался в процессе их развития. И не столь уж важно, полагает Фромм, как именно индивиды осознают и представляют себе свою собственную-ориентацию: они могут быть «религиозны» и при этом не считать себя таковыми или, напротив, могут быть «нерелигиозны», хотя и считают себя христианами. Фромм обращает внимание на то, что он пользуется кавычками для обозначения «религиозного» как эмпирической, субъективной ориентации, поскольку он не нашел слова для именования эмпирического содержания религии в отрыве от ее концептуального и институционального аспектов, для называния субъективной ориентации, независимо от той концептуальной структуры, в которой выражается «религиозность» индивида. По мнению Фромма, 3. Фрейд установил связь между неврозом и религией, считая религию коллективным детским неврозом человечества, но его положение можно перевернуть. Э. Фромм 1 См.: Фромм Э. Иметь или быть? С. 140—141. 2 См.: Там же. С. 143—144.

12 - Р а з д е л III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ пишет: «Можно трактовать невроз как личную форму религии или, точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся в конфликте с официально признанными формами религиозной мысли». Фромм различает авторитарные и гуманистические религии, и это различие касается как теистичеких, так и нетеистических религий. Авторитарной религию делает идея, согласно которой высшая сила, существующая вне человека, помимо контроля и власти над ним, имеет право требовать от него подчинения, почтения и поклонения. Причина этих видов поведения коренится не в нравственных качествах божества, не в любви или справедливости, а в том факте, что высшая сила осуществляет контроль, имеет власть над человеком. Важным элементом авторитарной религии и авторитарного типа религиозных переживаний является подчинение силе, стоящей над человеком. Главная добродетель такой религии — послушание, а самый страшный грех — неповиновение. «Повиновение могущественной власти, — пишет Фромм, — представляет собой один из способов, при помощи которого человек избавляется от чувства одиночества и собственной ограниченности. Этим актом подчинения он утрачивает свою независимость и цельность как индивид, но обретает.чувство безопасности и защищенность благодаря внун утрачивает свою независимость и цельность как индивид, но обретает.чувство безопасности и защищенность благодаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он как бы станоринципу. В одном случае фюрер, в другом — любимый «Отец своего народа», или Государство, или Раса, или Социалистическая Родина становится объектом поклонения. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях. Человек должен развивать способности разума, любви к ближнему и к самому себе, чувство солидарности со всеми живыми существами. Религиозное переживание в такого рода религии есть переживание единства со Всем сущим, основанное на родственном отношении к миру. Целью человека в гуманистической религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия, добродетелью — самореализация, а не покорность. Вера представляет собой твердое убеждение, основанное на собственном опыте размышлений и 1 Фромм Э. Психоанализ и религия. // Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 241. 2 Там же. С. 246.

Г л а в а 3. БИОЛОГИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ чувств, а не на принятии суждений какого-то авторитета. Преобладающим чувством здесь является радость, тогда как основным настроением атворитарнои религии обычно бывает печаль и чувство вины. Если гуманистические религии являются теистическими, Бог в них — символ собственных сил человека, которые он стремится реализовать в своей жизни, а не символ насилия и господства, власти над человеком. Примерами гуманистических религий являются ранний буддизм, даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, некоторые направления иудаизма и христианства (особенно мистицизм), религия Разума времен Французской революции. Таким образом, по Фромму, религиозный опыт не обязательно связан с теизмом или другими формами религиозного сознания, и безбожие не означает безрелигиозности. Одной из задач исследований он считает рассмотрение «атеистического религиозного опыта».

1 См.: Там же. С. 247-248. 2 Там же. С. 144.

12* ГЛАВА 4 Этнологические теории Этнологические теории строятся на основе этнографического материала и для объяснения религии чаще всего используют идеи культурной (социальной) антропологии. Источник религии усматривается в некоей «человеческой природе», присущей индивиду и образуемой комбинацией материальных и духовных потребностей, или же в определенном культурно-антропологическом комплексе. Проводившиеся в течение XIX—XX вв. исследования социальных и культурных институтов народов, стоявших на низкой ступени развития, раскрыли большое своеобразие их религиозных верований и обычаев. Многие исследователи стали искать элементарную «клеточку» религии в религиозных системах «примитивных» и экстраполировать данную модель применительно к изучению развитых религий.

Анимизм — определение «минимума религии» Особенно большую роль в утверждении энтологической традиции сыграл Э. Тайлор (1832—1917), английский этнограф, представитель эволюционистской (антропологической) школы, исследователь первобытного общества, истории культуры и религии. Ему принадлежит приоритет в создании анимистической теории. Анимизм, «дикарская религия» анализируются в контексте исследования первобытной культуры, главным образом духовной. По мнению Тайлора, «культура... в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»1. Исследование явлений культуры в различных человеческих обществах позволяет выявить зако Таилор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.

Г л а в а 4. ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ны человеческой мысли и деятельности. Тайлоровский эволюционизм в науке о культуре исходит из того, что история человечества есть часть или даже частичка истории природы. По его мнению, человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных. К числу важнейших законов он относит «общее сходство природы чел®века» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Эти законы обусловливают единство человечества и единообразие его культуры, в том числе и верований, на сходных ступенях развития. Этнограф принимал и отстаивал идею прогресса в культурной истории человечества. С одной стороны, однообразие, широко проявляющееся в культуре, в значительной мере результат однообразного действия однообразных причин, с другой — различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего. Все явления культуры — материальные объекты, обычаи, верования и т.п. — развиваются одни из других, поэтому историк культуры должен применять ту же методику, что и естествоиспытатель: систематизировать культурные явления по их видам, располагать в эволюционные ряды от более простых к более сложным, прослеживать их прогресс. Реализуя эту установку, Тайлор формулирует ряд приемов сравнительно-исторического метода. В частности, он формулирует понятие «пережитки», определяя их как явления, которые были свойственны более ранней стадии культуры ив силу обычая перенесены в другую, более позднюю стадию. Тайлор сравнивает пережиток с рудиментом в живом организме. Этим термином обозначается исторический факт сохранения многих элементов старого обычая, хотя сам обычай, приняв новую форму, настолько применился к новым обстоятельствам, что продолжает занимать свое место в силу своего собственного значения. Выделяются три вида пережитков: 1) неизменившиеся остатки;

2) взгляды и обычаи, изменившиеся приспособления к новым условиям;

3) возрожденные обычаи и представления. При изучении религии примитивных обществ определение ее через верования в верховное божество, в суд после смерти и т.д. неправомерно: тогда пришлось бы исключить многие племена из категории религиозных, поскольку у них отсутствуют эти верования. Для определения религии, которое было бы применимо в изу Раздел III. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ чении верований в примитивных обществах, Тайлор вводит понятие «первобытный анимизм» (лат. anima — душа, animus — дух), под которым понимает веру в духовные существа, и называет его «минимум религии». «Целесообразнее всего, — пишет он, — будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ»1. Верования в духовных существ обнаруживаются у всех примитивных обществ. Тайлор отстаивает идею «естественного и постепенного развития религиозных идей в человеческом роде», подчеркивает «объяснительное значение низших фаз религии для высших», для «развитых религий». Анимизм составляет основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов. Теория анимизма распадается на два главных «догмата». Первый говорит о душе отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела, другой — об остальных духах, в том числе и о могущественных богах. Анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека и влияют на них здесь и за гробом, что духи сообщаются с людьми и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие. Вера в их существование приводит естественно и неизбежно к почитанию их или желанию их умилостивить. В своем полном развитии анимизм включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и будущую жизнь, верования, которые обусловливают практическое поклонение. Анимизм «составляет древнюю и новую философию, которая в теории выражается в форме веры, на практике — в форме почитания». Религиозные учения и обряды представляют собой части религиозных систем, созданных человеческим умом независимо от сверхъестественной помощи, или Откровения, как дальнейшие ступени развития.естественной религии. Анимистические представления возникали в ходе рациональной мыслительной деятельности творцов мифов как результаты размышления дикарей-философов над двумя группами биологических вопросов: 1) что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти;

Тайлор Э. Указ. соч. С. 210. Там же. С. 211. 3 Там же. С. 459. 4 Там же. С. 212.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.