WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«disciplinae И.Н.Яблоков РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений Москва ГАРДАРИКИ 2004 ...»

-- [ Страница 2 ] --

3—4. С. 178, 180]. Он пишет: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей» [3—4. С. 224]. Кант характеризует религию и в другом аспекте: «...всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей...» [3—4. С. 173]. Определив существо религии как познание (и исполнение) всех человеческих обязанностей как божественных заповедей, философ дает два существенных разъяснения, которые призваны дистанцироваться от ошибочных истолкований понятия религии вообще. Во-первых, в религии — поскольку дело касается теоретического познания и исповедания — не требуется никакого ассерторического знания (знания, в котором утверждается или отрицается действительное существование чего-либо), даже знания о бытии Божием, 5 - Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ предлагается лишь проблематическое допущение (гипотеза) в соответствии с принципами физикотеологии, с размышлением над высшей причиной вещей. По отношению к предмету нашего действия в соответствии с требованиями морально-повелевающего разума предполагается свободная ассерторическая вера, которая нуждается только в идее Бога. К такой вере неизбежно придет всякое моральное (и потому верующее) стремление к добру, без того чтобы с помощью теоретического познания наделить эту идею объективной реальностью. В о - в т о р ы х, религия не есть совокупность особых, непосредственно к Богу относящихся обязанностей. Во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас принимать не может и мы не можем действовать для него или воздействовать на него. Благоговение — это не какой-нибудь особый религиозный обряд, а религиозный образ жизни при всех наших соответствующих долгу действиях. Кант различает моральную и статутарную религии. Божественно-законодательствующая воля повелевает посредством либо чисто моральных законов, либо самих по себе только статутарных. В отношении моральных законов каждый с помощью собственного разума может познать Божественную волю в самом себе как волю, лежащую в основе его религии, поскольку понятие Божества возникает только из сознания этих законов и потребности разума признавать силу, способную с наибольшей полнотой (насколько это вообще возможно в мире) достичь результата, соответствующего нравственной конечной цели. Такого рода религию, основывающуюся на вере чистого разума, Кант называет «чисто моральной». Если же мы принимаем статутарные законы, то исполнение их будет представлять собой статутарную религию. Познание последней возможно уже не посредством нашего собственного разума, а только через Откровение. Оно может быть дано каждому в отдельности тайно или публично, чтобы его распространяли в традиции или Писании. Такая религия основывается на исторической вере, а не на вере чистого разума. Статутарные божественные законы, как и статутарную религию, можно принять. Но сами по себе они не обязательны и могут быть признаны лишь в качестве Откровения божественной воли. Эти законы могут заключать в себе лишь средство для поощрения и распространения истинной религии. Моральное законодательство, через которое воля Божия первоначально запечатлена в сердце человека, является необходимым условием всякой истинной рели Г л а в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА гии и создает ее. Поэтому «истинное почитание» Бога, имеющее «всеобщее значение дял каждого человека», должно основываться только на моральном законодательстве;

статутарное законодательство, предполагающее Откровение, можно рассматривать лишь как случайное, как таковое оно подходит или может подходить не каждому человеку, и, значит, его нельзя считать обязательным для людей вообще. Понятие о божественной воле, определяемой только по чисто Моральным законам, позволяет мыслить только одного Бога и, следовательно, только одну религию, которая является чисто моральной. Есть только одна истинная религия, но могут быть различные виды веры. Для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия. Поэтому, по мнению Канта, уместнее говорить: этот человек той или иной веры — иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской, нежели утверждать, что он исповедует ту или иную религию [См.: 3—4. С. 173, 177]. От чистой моральной религии Кант также отличает богослужебную религию [3—4. С. 173]. Моральная религия представляет собой постоянное стремление к морально-доброму образу жизни;

исполнение обязанностей по отношению к людям (к самому себе и другим) и есть исполнение божественных заповедей. Поведение, поскольку оно имеет отношение к нравственности, представляет собой постоянное служение Богу;

лучше служить Ему каким-либо другим способом невозможно, поскольку люди могут воздействовать и влиять лишь на другое существо в этом мире, но не на Него. В богослужебной религии люди представляют свои обязанности в форме некоего служения, которое они должны оказывать Богу. А здесь имеет значение не столько внутренняя моральная ценность поступков, сколько внешнее совершение их для Бога и тем самым угождение Ему хотя бы пасривным послушанием даже и при индифферентности их в моральном отношении. Празднества, исповедание веры в богооткровенные законы, соблюдение предписаний, относящихся к формам церкви, являются морально-безразличными действиями. Как бы разумен ни был человек, он всегда находит в выражении почитания непосредственное благорасположение, а стало быть, рассматривает долг, поскольку он есть вместе с тем и божественная заповедь, как исполнение службы Богу, а не человеку. Следовательно, рассуждает Кант, не те, которые прослав Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛХОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ ляют Его (или Его посланника как существо божественного происхождения) по откровенным понятиям, которые не каждый человек может иметь, но те, которые пытаются стать Ему угодными с помощью доброго поведения в жизни, относительно чего всякий знает Его волю, и будут людьми, оказывающими Богу то истинное почитание, которого Он желает [См.: 3—4. С. 174]. Статутарная вера ограничивается одним народом и не может служить основой всеобщей мировой религии, не может считаться истинной религией. Мнение о том, что статутарная вера является существенной для служения Богу и представляет собой высшее условие божественного благоволения к человеку, — это иллюзия религии, заблуждение, отождествляющее представление о вещи с ней самой. Следование такой иллюзии представляет собой лжеслужение, идолопоклонство (суеверное заблуждение) [3 — 3. Т. 5. С. 497], т.е. мнимое богопочитание, противодействующее истинному служению, которого Бог от нас требует. Субъективную основу иллюзии религии составляет антропоморфизм, в силу которого мы сотворяем себе Бога, которого легко можем склонить на свою сторону [3—4. С. 240—241]. Иллюзия религиозного самообольщения, говорит Кант, — это моральная смерть разума^ без которого, разумеется, не может существовать никакая религия как таковая [Там же. С. 248]. Кант принимает разделение религий на откровенную и естественную, но отличает их по-своему [Там же. С. 225—227]. Та религия, в которой я заранее должен знать, что нечто есть божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, есть религия Откровенная. Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, — это естественная религия. На основании первоначального происхождения и внутренней возможности с точки зрения способности к внешнему сообщению философ различает естественную и ученую религии. Естественную религию каждый способен принять с помощью собственного разума, в ученой людей убеждают посредством учености. Всеобщая человеческая религия является всеобщесообщаемой. Естественная религия может быть в то же время и откровенной, если люди посредством применения своего разума сами собой могут и должны прийти к религии, даваемой через Откровение. В этом случае религия объективно бывает естественной, хотя субъективно — откровенной. Постольку, с другой стороны, и откро Г л а в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА венную религию можно рассматривать как естественную. Значит, откровение ее в известное время и в известном месте может быть мудрым и весьма полезным для человеческого рода. Естественная религия есть чисто практическое понятие разума. Она представляет собой мораль (в отношении свободы субъекта), соединенную с понятием о том, что может способствовать достижению ее конечной цели (с понятием о Боге как моральном творце мира) и в ее отношении к человеческому веку, который соразмерен с это целью (к бессмертию) [Там же. С. 228]. Христианство (и прежде всего его протестантская разновидность) — «истинная», «совершенная религия» [Там же. С. 234], оно является естественной, ученой и откровенной религией. Кант рассматривает христианскую веру (признание догматов — fides sacra), с одной стороны, как чистую веру разума, а с другой — как веру Откровения (fides statutaria). Первая принимается каждым свободно (fides elicita), вторая представляет собой заповеданную веру (fides imperata) [Там же. С. 235]. Христианская религия вышла из уст Первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив в теснейшую связь с разумом, и потому она сама по себе без помощи исторической учености могла постоянно распростра.няться на все времена и все народы. Кант ставит вопрос о соотношении теологии и религии. Он подверг критике «рациональную теологию», показал, что онтологический, космологический и физико-теологический аргументы в пользу бытия Бога не обладают доказательной силой. Со своей стороны он разработал моральное доказательство, которое увязывал с телеологическим. По его мнению, моральная телеология имеет преимущества перед физической, поскольку она априорно опирается на принципы, неотделимые от разума, и ведет к понятию высшей причины как причины мира по моральным законам, такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. В этом контексте Всеведение, Всемогущество, Вездесущность и другие атрибуты Бога мыслятся не как природные свойства, а как связанные с моральной конечной целью, как адекватные ей. Только моральная телеология, утверждает Кант, может дать понятие о единственном Творце мира, пригодное для теологии. Убеждение в бытии Бога возникает не на теоретическом, а на практическом пути, вытекает из основных идей нравственности. Нравственный аргумент в достаточной мере доказывает бытие Бога только для нашего морального назначения, т.е. в Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ практическом отношении. Именно таким образом теология ведет непосредственно к 'религии, т.е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей [3 — 3. Т. 5. С. 522]. Теология нужна не для расширения познания природы, а только для религии, т.е. для практического, морального применения разума в субъективном отношении. Когда о конечной цели нашего назначения дает нам представление глубокое уважение к нравственному закону по предписанию нашего собственного разума, тогда мы с искренним благоговением принимаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью причину и добровольно подчиняемся ей. В этом пункте Кант сближает религиозное чувство с эстетическим: и восхищение красотой, и умиление перед многообразными целями природы, которые в состоянии чувствовать размышляющая душа еще до ясного представления о разумном Творце мира, имеют в себе нечто сходное с религиозным чувством. Поэтому они воздействуют на моральное чувство благодарности и уважения к неизвестной нам причине, возбуждая в нас моральные идеи [Там же. С. 523]. Заслуживает внимания мысль Канта о наличии объектов религиозных идей, но об отсутствии знания этих объектов: имеющиеся в разуме понятия суть иллюзии, заблуждения. Объекты чистого теоретического разума — свобода, бессмертие души, Бог — суть предметы веры. Для теоретического разума эти идеи трансцендентны, запредельны и не имеют объекта. Но практический разум неизбежно нуждается в существовании объектов этих идей для возможности практически безусловно необходимого своего объекта — высшего блага. Практический закон показывает, что указанные идеи имеют объекты;

и это дает теоретическому разуму возможность предполагать их, допустить, что данные сверхчувственные предметы имеются. Благодаря практической способности разума идеи становятся имманентными и конститутивными. Но это еще не есть познание сверхчувственных предметов. Дело идет не о теоретическом познании объектов идей, а только о том, что они имеют объекты. Эту реальность дает чистый практический разум, а теоретический разум мыслит эти объекты с помощью категорий чистого рассудка, которые суть способности мыслить независимо и до ВСЯКОГО созерцания и всегда обозначают лишь объект вообще. Категориям, если их применить к указанным идеям, нельзя дать какой-либо объект в созерцании, но такой Г л а в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА объект действительно существует, а потому категория в данном отношении не пуста, а имеет значение. Это подтверждается объектом, который практический разум дает в понятии высшего блага. Но признание существования объектов отнюдь не расширяет теоретического познания их [ — 3. С. 508—512 3 — 3. С. 508—512]. Кант «отнимает» у теоретического разума притязания на трансцендентные знания указанных объектов: последние не могут быть предметом возможного опыта и постольку знание их ему в принципе недоступно. Философу, по его словам, «пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» [ 3 - 1. Т. 3. С. 95].

Этическая общность и истинная церковь Религия предполагает объединение людей. И. Кант различает этическую общность (этически-гражданское общество) — объединение людей под водительством законов добродетели (принцип объединения — добродетель) и политическую общность (юридически-гражданское общество) — объединение и отношения людей, поскольку они в общественном порядке подчиняются публичным правовым законам. Последние принудительны, в то время как в этически-гражданском состоянии люди объединены под началом свободных от принуждения законов, т.е. только законов добродетели [3—2. С. 163]. Этическая общность представляет собой народ, руководствующийся божественными заповедями, т.е. народ Божий. Такая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее идеалу. Чтобы распространять и сохранять естественную религию как мировую кроме служения невидимой церкви требуется всеобщее объединение, коллективная всеобщность, единение верующих в одной видимой церкви по принципам чистой религии разума. Признаками истинной церкви являются всеобщность и необходимость. Всеобщую церковь может обосновать только чистая религиозная вера, но в силу слабости человеческой природы такая вера трудно достижима. Поэтому на чистую религиозную веру никогда нельзя рассчитывать настолько, чтобы лишь на ней основывать церковь [3—4. С. 172]. Последняя как объединение мно Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ гих людей в одну моральную общность на основе веры чистого разума нуждается и в публичных обязательствах, в известной церковной форме, что требует статутарного, данного в Откровении законодательства, следовательно, исторической или церковной веры. Форма сама по себе случайна, многообразна и без божественных статутарных законов не может быть признана как долг. Определение этой формы нельзя прямо считать делом божественного законодателя, мы сами осуществляем идею разума сообразно с божественной волей. Способ организации церкви является божественным установлением, если оно находится в полном соответствии с моральной религией. Церковь, основывающаяся на вере Откровения, т.е. исторической вере, лишена самого важного признака своей истинности — она не может притязать на всеобщность. Кант рекомендует: из-за естественной потребности людей всегда искать даже для высших понятий и основ разума чего-нибудь осязаемо-устойчивого, какого-нибудь подтверждения из опыта необходимо использовать любую историческую церковную веру [Там же. С. 179]. Но к такой эмпирической вере следует присоединить основы моральной веры, а для этого требуется истолкование Откровения, объяснение его в том смысле, который совпадает со всеобщими практическими правилами религии чистого разума [Там же. С. 180]. Если истинной церкви присущи всеобщность и необходимость, то историческая вера, которая основана на Откровении, обладает только частной значимостью, содержит сознание своей случайности. Хотя она достаточна для церковных верований, которых может быть много, однако лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана необходимым и единственным признаком, который отличает истинную церковь. Но поскольку историческая вера действует по отношению к чистой религии как вспомогательное средство и, оставаясь церковной верой, приближается к чистой религиозной вере, постольку эту церковь можно назвать истинной [Там же. С. 185 —186]. В организационном плане церковное устройство (иерархия) может быть монархическим, аристократическим или демократическим. Но ее основообразующий принцип при всех этих формах есть и всегда остается деспотическим [Там же. С. 254]. В заключение приведем рассуждение Канта, выявляющее внутренние интенции его философии, в том числе философии религии, Г л а в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА а также его личностное мироощущение и мироотношение. Вот эти строки: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора;

я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня" в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни» [3—2. Т. 4, ч. 1. С. 499—500].

ГЛАВА 4 Философия религии Г.В.Ф. Гегеля Г.В.Ф. Гегель (1770—1831) — создатель одной из самых грандиозных философских систем — обратился к религии как к предмету рассмотрения и, по его словам, счел необходимым «присовокупить это рассмотрение в качестве отдельной части к философии в целом» [4—1. Т. 1. С. 205]. Чтобы понять гегелевскую трактовку религии, необходимо ознакомиться с главными принципами его «философии в целом».

Ниже представлены следующие произведения : 1. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1975, 1977;

2. Гегель Г.Е.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1974—1977;

3. Гегель. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа // Сочинения. М., 1959. Т. IV.

Система философии Субстанцию всего сущего, по Гегелю, составляет мышление, преодолевшее односторонность субъективного и объективного. Оно есть субстанция не только внешних вещей, но и всего духовного, составляет всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях, в хотении, желании, чувствовании и т.д. — все они представляют собой «спецификации мышления». Гегель пишет: «Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего» [4—2. Т. 1. С. 122]. От этого понимания мышления в его «объективном значении» Гегель отличает мышление «в субъективном смысле» — мышление человека, поскольку для него существует всеобщее. Мышление в «объективном значении», «объективная мысль» представляют собой «разум» в 1 Указания по тексту на перечисленные произведения даются так: [4—1. Т. 1. С. 205] Глава 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ мире, который «пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее» [Там же. С. 121]. В стихии чистого мышления мысль в своей завершенной всеобщности предстает как абсолютное, или абсолютная идея. Такое воззрение Гегель именует «абсолютным идеализмом» [Там же. С. 163]. В гносеологическом аспекте абсолютная идея истолковывается как абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, а истина понимается в качестве диалектического процесса развития знаний. Со стороны формы абсолютная истина выступает в виде метода, причем метод считается внутренне присущим содержанию. Этот метод Гегель называет диалектикой. Гегелевский диалектический метод включает ряд моментов: начало, поступательное движение, становление, снятие, разделение идеи, единство противоположностей, единство аналитического и синтетического, восхождение от абстрактного к конкретному и т.д. Обратим, например, внимание на трактовку Гегелем категории «снятие». Это понятие имеет двойной смысл: означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено. Если что-то отрицается другим и в то же время сохраняется, то возникающее новое предстает на более высоком уровне. Снятию подлежит каждая ступень движения и каждый момент разделенности, благодаря снятию возможно поступательное движение. Существенную роль в философии Гегеля играет категория отчуждения. С его точки зрения, отчуждение — это прежде всего овнешнение, переход самосознания в инобытие, в предметность, в вещность. Дух в процессе своей деятельности отчуждает себя от самого себя в инобытие, он отпускает себя в чуждую ему среду — в природу и историю. Но затем дух познает себя в своем другом: познание того, что овнешнение и предметность положены самосознанием, трактуется как их возвращение в него, в ходе чего самосознание постигает, что в своем инобытии оно находится «при себе». Этот процесс самопознания представляет собой снятие отчуждения. Пройдя ряд ступеней, дух в форме абсолютного знания получает соответствующее себе бытие. Характерно, что Гегель включает в число овнешненных форм самосознания продукты человеческого труда и социально-политические институты, прежде всего государство и богатство (собственность). Важным Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ аспектом понимания отчуждения является полагание чего-то в качестве предмета. Субъект познает объект как свое другое, тем самым объект возвращается в субъект. Осуществляется опредмечивание и распредмечивание духа, отчуждение и снятие этого отчркдения. Гегель разделяет философскую науку на три части [4—2. Т. 1. С. 1 0 3 - 1 0 4 ] : I. Логика — Наука об идее в себе и для себя. П. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия. Подчеркивается, что различия между отдельными философскими науками суть лишь определения самой идеи. Логика представляет собой царство чистой мысли, идея здесь движется в абстрактной стихии мышления. В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения, внешнего обнаружения. В духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Идея текуча, поэтому отдельная наука есть одновременно и познание своего предмета, и познание в собственном содержании перехода в свой более высокий круг. Абсолютная идея раскрывается в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных и кончая конкретными. Логика содержит учение о бытии (качество, количество, мера), о сущности (сущности как основании существования, явлении, действительности), о понятии (субъективном понятии, объекте, идее). Философия природы включает механику (где идет речь о пространстве, времени, материи, движении и т.д.), физику (о свете, стихиях, звуке, теплоте, электричестве, химических процессах), органическую физику (о геологической и растительной природе, о животном организме). Философия духа исследует субъективный, объективный и абсолютный дух. Ее первый отдел — учение о субъективном духе — рассматривает индивидуальные духовные образования и включает антропологию (концепцию души), феноменологию (истолкование сознания — чувственного сознания, восприятия, рассудка;

самосознания;

разума), психологию — осмысление личности (теоретический дух или интеллект — созерцание, представление, воспоминание, воображение, память, мышление;

практический дух Гл а в а 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ или воля — практическое чувство, влечение, счастье;

свободный дух, в котором воля достигает свободы). Второй отдел философии духа посвящен рассмотрению объективного духа общественной жизни и человеческой истории. Объективный дух — это нечто, стоящее над жизнью отдельных людей и проявляющееся через их различные связи и отношения. Он проходит в своем развитии три ступени: абстрактное право (собственность, договор, неправо), моральность (умысел и вина, намерение и благо, добро и зло), нравственность (семья, гражданское общество, государство). Через ступени внутреннего и внешнего государственного права объективный дух достигает стадии всемирной истории. Абстрактное право, моральность и нравственность входят в предмет «Философии права», всемирная история анализируется в «Философии истории».1" Третий отдел философии духа имеет предметом абсолютный дух и является завершением гегелевской системы в целом. Субъективный и объективный дух обнаруживаются в человеческих индивидах, в обществах, народах, поэтому конечны и ограничены. Абсолютный дух делает себя своим предметом и выражает для себя свою сущность, он свободен и истинно бесконечный. Формами абсолютного духа являются искусство, религия, философия. Искусство — это «конкретное созерг^ание и представление в себе абсолютного духа как идеала», «форма красотьр>, порожденная «субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи» [4—2. Т. 3. С. 383]. Данная форма абсолютного духа является предметом философии искусства (эстетики). Религия — это та форма абсолютного духа, в которой он выступает как представляющий себя;

она осмысливается в философии религии. Наконец, философия представляет собой дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, она есть синтез и раскрытие истин, содержащихся в искусстве и религии. Философия определяется Гегелем как познание содержания и необходимости обеих форм — искусства и религии и в то же время как познание необходимости вхождения в себя, затем субъективного движения вовне. Философское познавание является «признанием, этого содержания и его форм и освобождением» от односторонности этих форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной» [Там же. С. 393 — 394]. Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Фундаментальной, основополагающей философской дисциплиной, по Гегелю, является логика как наука о чистой идее, т.е. об идее в абстрактной стихии мышления, как система чистых определений мышления. Он онтологизирует логику и поэтому считает другие философские науки — философию природы и философию духа — «как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах природы и духа — в образах, которые есть только особенный способ выражения форм чистого мышления» [4—2. Т. 1. С. 124]. Предмет философии религии Философия, делая предметом рассмотрения религию, не находится в раздвоении с последней, подобно тому, как различны, например, геометрические фигуры и исследующий их дух. У философии и религии общее содержание, общие потребности и интересы. Предмет религии, как и философии, есть вечная истина в объективности, Бог и объяснение Бога. В качестве занятия вечной истиной философия есть та же деятельность, что и религия;

философствуя, дух с той же жизненностью погружается в этот предмет, проникает в свой объект и столь же решительно отрекается от своих особенностей, как и религиозное сознание, которое так же стремится отказаться от всего особенного и полностью погрузиться в это содержание. «Здесь, — пишет Гегель, — религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть служение Богу, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом. Следовательно, философия тождественна с религией;

различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они — религии, различие заключается в характере и методе этой религии. Они отличаются друг от друга методами своего постяжения Бога» [4—1. Т. 1.С. 220]. Поясняя религию, философия поясняет самое себя, а поясняя себя, поясняет религию. • Философия должна рассмотреть значение представления о Боге, согласно которому Бог есть идея, абсолютное, сущность, достигнутая в мысли и понятии. Это роднит философию религии с философской логикой. Но Бог не только замкнутая в мысли Глава 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ сущность, но и сущность являющаяся. Поэтому предмет философии религии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме его манифестации. Всеобщая идея должна быть постигнута как в конкретном значении существенности, так и в значении ее деятельности, направленной на то, чтобы выйти вовне, явить и открыть себя. Значит, философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, как она есть в мысли, а во-вторых, показывает абсолютное в его деятельности, в его воплощениях [Там же. С. 224—225]. В соответствии с таким пониманием Гегель формулирует задачи философии религии: 1) познание логической необходимости в процессе развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное;

2) познание мирского самосознания, раскрытие того, что является в человеке его высшим назначением, иначе говоря, познание того, что природа нравственности народа, принципы его права, его действительной свободы и государственного устройства, его искусства и науки соответствуют принципу, который составляет субстанцию религии [4—2. Т. 3. С. 387]. Гегель ставит вопрос о начале в философии религии и подчеркивает, что в данном исследовании мы находимся не на начальной стадии философии;

философия религии — одна из философских наук и предполагает существование других философских дисциплин, является, следовательно, уже некоторым результатом. Здесь мы находимся на такой стадии, когда уже можно использовать результат ранее установленных положений. К тому же в поисках дополнительной опоры можно обратиться к обыденному сознанию, взять нечто признанное, субъективно предпосланное и отправляться от него. По мнению Гегеля, Бог есть содержание начала в философии религии. Это начало в научном отношении еще абстрактно: как ни преисполнено сердце данным представлением, в науке принимается во внимание не то, чем полно человеческое сердце, а то, что является предметом мыслящего сознания, обрело форму мысли. Придать содержанию форму мысли, понятия и есть задача науки. Философия религии представляет собой развитие, познание того, что есть Бог, и только с ее помощью можно познать, что есть Бог. Начало как абстрактное, как всеобщность в дальнейшем не остается в этой всеобщности, обретает определенность, и в то же время в ходе всего дальнейшего развития, когда всеобщее явит себя конкретным, полным содержания, богатым, всеобщность все-таки со Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ храняет себя в качестве абсолютной, постоянной основы. Это всеобщее есть начало и отправной пункт;

вместе с тем оно почва, абсолютное лоно, «бесконечный импульс и источник, из которого все выходит, куда все возвращается и где оно вечно сохраняется» [4—1. Т. 1. С. 277]. Принцип определения религии Выяснив место философии религии в своей системе, сформулировав предмет, задачи и принцип развертывания знания в данном разделе науки, Гегель затем раскрывает понятие религии. По его мнению, это понятие заложено в духе, здесь всеобщее обособляется, понятие разделяется, оно производит из себя изначальное определение. Первая форма религии есть форма непосредственности, где религия в самой себе еще не достигла мысли, однако эта непосредственность «сама себя гонит» к опосредованию. Лишь в истинной религии (христианстве) познается, что она есть в себе и для себя, что есть ее понятие. Гегель конструирует и развивает понятие религии по модели христианства. «В понятии истинной религии, — пишет он, — т.е. религии, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является Бог... Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа;

и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя» [4—2. Т. 3. С. 388]. По мнению философа, постижение религии включает познание Бога, анализ религиозного отношения (обоснование необходимости религиозной точки зрения, выявление форм религиозного сознания и т.д.), исследование культа. Определение религии Гегель начинает с Бога как ее содержания и принципа. Понятие религии заключается в том, что Бог есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно истинное знание.

О Боге Для нас, имеющих религию, рассуждает философ, Бог — нечто знакомое, хорошо известное, есть содержание, которое наличествует в нашем сознании, но научно оно не раскрыто. Чтобы Г л а в а 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ правильно постигнуть в мысли, что представляет собой Бог как дух, для этого требуется основательная спекуляция (лат. speculatio — выслеживание, рассматривание издалека, созерцание) — теоретическое умозрение истины [4—2. Т. 3. С. 389]. К такой спекуляции Гегель относит прежде всего следующие положения: Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя;

его знание самого себя есть самосознание в человеке;

знание человека о Боге развивается до знания себя человеком в Боге. Гегель дает свою интерпретацию христианской идеи Бога: Бог — это абсолютная идея, дух, рассматриваемые как единство понятия и реальности, поскольку само понятие есть тотальность, а значит, и реальность. Абсолютный дух по содержанию представляет собой в-себе-и-для-себя сущий дух природы и духа. Бог представляет собой абсолютно истинное, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет подлинной самостоятельности. Он есть в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Бог как всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам;

он есть единое и единственное, Бог. Единое и единственное предстает далее как триединое: Бог делает себя предметом для себя, но в этом саморазличении он остается тождественным самому себе. Гегель подчеркивает, что без триединства «Бог не был бы духом» [4—1. Т. 1. С. 228]. Философ следующим образом раскрывает триединство [4—1. Т. 2. С. 229—230]. Бог есть дух;

в абстрактном определении он предстает как всеобщий дух, который обособляет себя. Дух — это процесс движения, жизнь;

он различает, определяет себя, и первое различие состоит в том, что он выступает как дама эта всеобщая идея. Это всеобщее содержит всю идею, но является лишь идеей в себе. В перводелении проявляется другое — особенное, противостоящее всеобщему. Бог предстает как отличное от него, но эти определения выступают друг для друга как одно и то же, как тождество, как Одно, и это различие состоит в том, что не полагается никакого различия, различия снимаются, одно в другом находится у самого себя. Бог есть любовь, т.е. различие и уничтожение различия — вечная идея. Такая идея высказана в христианстве и носит название священного триединства — это и есть сам Бог, вечно триединый. 6 - Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛХОФСКИЕПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Религиозное отношение Раскрыв понятие Бога и тем самым сделав первый шаг в определении религии, Гегель совершает переход ко второму моменту этого определения — анализу религиозного отношения. Религия как таковая начинается с появлением конечного духа, субъективного человеческого сознания. Тогда уже Бог как дух существует для духа, Бог становится предметом сознания, и вначале всеобщее, а теперь различенное мышление вступает в отношение к Богу: «это отношение духа к духу лежит в основе религии» [4 — 1. Т. 1. С. 282]. Религия представляет собой «отношение духа к духу, знание духа о духе в его истине» [Там же. С. 411—412]. Гегель обрисовывает процесс появления такого отношения [4—1. Т. 2. С. 223—227]. Абсолютная идея, абсолютный дух, предстает, во-первых, как в себе и для себя сущий Бог в его вечности, до сотворения, вне мира. Во-вторых, происходит сотворение мира, а это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом себе на две стороны: физическую природу и конечный дух. Это сотворенное — нечто другое, сначала положенное вне Бога. В-третьих, совершается примирение, благодаря которому дух объединяет с собой то, что отличил, отделил, обособил от себя: и здесь он выступает как Святой Дух, дух в своей общине. Это не различия внешнего рода, а деятельность самого абсолютного духа, следовательно, дух надо рассматривать в трех формах, трех элементах, в которые он себя полагает. Эти три формы следующие: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности;

форма явления, партикуляризагщи, бытие для другого;

форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичностъ. Отмеченные три формы: 1) всеобщности, 2) явления, т.е. бытия для другого, и 3) возвращения из явления в самого себя, т.е. абсолютной единичности, Гегель определяет и с точки зрения субъективного сознания. Первая форма есть элемент мысли;

в чистой мысли Бог выступает так, как Он есть в себе и для себя. Здесь конечный дух выступает в качестве мышления, теоретического сознания, мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно и Бог предстает в виде чистой идеальности, не обнаруживается вовне. Это первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, царство Отца. Вторая форма дает Бога в представлении, в партикуляризации;

сознание выражается в отношении к другому;

это проявление, Глава 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ царство Сына, Сын получает определение другого, и таким образом совершается переход от чистой идеальности мышления к представлению. Если, согласно первой форме, Бог порождает только Сына, то здесь Он создает природу, человек относится к природе и сам природен. Когда мы говорим, что Сын вступает в мир — это уже начало веры. Таким образом, в рамках второй формы дух выступает в эмпирическом конечном образе, Бог тоже является ему в эмпирическом образе. В качестве конечного духа он предстает как отпадение от Бога, тем самым находится в противоречии с этим объектом, и это противоречие вызывает потребность в снятии этого отпадения. В третьей форме человек примиряется с Богом;

это царство J\yxa. В ней обнаруживается субъективность как таковая. Последняя отчасти непосредственна, выступает как чувство, представление, ощущение, отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление. Процесс примирения составляет содержание культа. Божественный дух оказывается не самим по себе существующим, а сущим в Откровении, для другого, для своего другого, т.е. для стороны, которая есть конечный дух, и культ есть отношение конечного духа к абсолютному. Гегель объясняет названные три формы и по отношению к месту, пространству, поскольку они в развитии, в истории проходят как бы в разных местах. Первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства — здесь Бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма — это божественная история, совершающаяся в мире, Бог здесь предстает в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место — общину, которая находится прежде всего в мире, но в то же время поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости, присутствует и деятельна в мире. В основе религии лежит существенное отношение конечного и бесконечного. Религия есть последняя и наивысшая сфера человеческая сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание;

она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает как в область абсолютной истины. Но необходимо, чтобы сознание, вступая в эту сферу, предварительно уже возвысилось над конечным как таковым, над конечным существованием, условиями, целями, интересами, а также над конечными мыслями, конечными отношениями всех видов;

преж Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ де чем вступить в сферу религии, нужно покончить со всем этим [4—1. Т. 1. С. 247]. Б религии дух существует для духа, вместе с абсолютным присутствует и субъективный дух, сознание;

в ней конечный дух относится к божественному. Религиозное сознание представляет собой уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере, поглощение преходящего абсолютной, субстанциальной сущностью. Гегель пишет: «Религия есть сознание в себе и для себя истинного в противополжнос??1ъ чувственной, конечной истине и конечному восприятию. Тем самым она есть возвышение, рефлексия, переход от непосредственного, чувственного, единичного... следовательно, выход и уход к другому (но не к некоему третьему и т.д., ибо в этом случае другое тоже было бы конечным, а не другим);

тем самым это — переход ко второму, но такой, что этот уход и создание второго сами себя снимают, и это второе есть первое истинно непосредственное и неположенное. В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира природы и духа» [4—1. Т. 1. С. 285— 286]. Религиозная точка зрения является развитием универсума природы и духа, выражает себя в этом процессе в качестве абсолютно истинного и первого [Там же. С. 291]. Универсум божествен, а божественная идея есть абсолютный субъект — истина универсума природы и духа. Развиваются божественный мир, божественная жизнь в самой себе, но сферы божественной жизни те же, что и в жизни мира. В мире явлений мы имеем конечное сознание и конечную природу — это составляет противоположность другой идее. В Боге тоже обнарркивается другое по отношению к идее, однако здесь оно сохраняет определение своей вечности и остается в сфере любви и божественности. Это пребывающее в состоянии в-себе-и~для-себя бытия другое есть истина другого, которое являет себя в качестве конечного мира и конечного сознания [Там же. С. 292].

Необходимость религии Существенный момент понимания религии Гегелем составляет обоснование ее необходимости. Он не принимает доказательство, которое устанавливает лишь внешнюю, обусловленную необходимость, которая превращает религию в средство, нечто преднаме Г л а в а 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ репное и тем самым принижает ее до уровня чего-то случайного, само по себе не имеющего значения, того, что в зависимости от желания можно либо отвергнуть, либо использовать с определенной целью. В данном случае необходимость рассматривается как простая полезность. Гегель обосновывает внутреннюю необходимость религии. Для доказательства необходимости чего-либо следует отправляться от другого. Это другое для ИСТИННОГО божественного бытия есть небожественное бытие, конечный мир, конечное сознание. Если мы отправляемся от этого конечного сознания, от непосредственного, конечного, неистинного как от предмета нашего знания, то мы вскоре обнаружим, что оно не есть то, за что оно себя непосредственно выдает, но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся, отсылающее себя к другому. Таким образом, не наша рефлексия, не наше рассмотрение и суждение свидетельствуют о том, что конечное, служившее нам отправным пунктом, обладает основой в чем-то истинном;

не мы привносим существование этой основы, но конечное показывает в себе самом, что оно растворяется в другом, более высоком, чем оно. Мы лишь следуем за предметом в его возвращении к истокам его истины для себя самого [4—1. Т. 1. С. 286]. Снятие конечного и полагание абсолютного объективны по своей природе. Естественный и духовный универсум возвращается к своей истине, к религиозной точке зрения. Природа и дух как конечные сами снимают себя в соответствии со своим понятием. Сами по себе они тождественны в идее единого и оба служат лишь отражением одного и того же, единый корень обоих находится в идее. Эта абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих — природы и духа, — где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что они в своей разделенности и в своем качестве. Природа рассматривается такой, какова она есть в себе самой, как процесс, чья последняя истина есть переход к духу, и дух тем самым утверждает себя как истина природы. Это собственное определение природы;

оно заключается в том, что природа приносит себя в жертву, сжигает себя, для ТОГО чтобы из этого жертвенного пламени возникла Психея и идея поднялась бы в свою собственную стихию, в свой собственный эфир. В движении природы внешнее раскрывается, и это раскрытие есть истина Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ природы — сознание. Гегель говорит, что все порывы природы и вся жизнь природы стремятся к духу. В ходе этого процесса дух являет себя необходимым через природу, через ее посредство, это опосредование таково, что одновременно снимает самое себя. То, что произошло из этого опосредования, обнаруживает себя в качестве основы и истины того, из чего оно вышло. Гегель уподобляет этот процесс потоку, который, приводя к другому, имеет и противоположное направление, в результате чего он оказывает одновременно и обратное воздействие, причем так, что последнее, которое было обосновано предшествующим, теперь обнаруживает себя как первое, как основа. Таким образом, если выводить религиозную точку зрения из предшествующих ступеней мира природы и духа, то тогда необходимость религии предстает как находящаяся в ней самой и полагается как ее внутренняя форма и развитие. Все это — объективный процесс, но тот же процесс выражается в нашей познающей деятельности, которая носит субъективный характер. По Гегелю, религия начинается только с появлением конечного духа, субъективного сознания. Но философ подчеркивает, что она не является продуктом последнего. Она есть порождение Божественного духа, а не человеческое открытие — результат Божественного воздействия на человека и деятельность Бога в человеке. Высказывание, что Бог правит миром в качестве разума, лишено разумности, если оно не распространяется и на религию и если отрицается воздействие Божественного духа.на ее определение и формирование [4—1. Т. 1. С. 230]. Позитивная религия дана в Откровении внешним для индивида образом, и религиозная вера опосредована Откровением. Но вера и убеждения в то же время внутренни: знание о Боге непосредственно, хотя оно дано в Откровении. Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная внутренняя природа духа. Поэтому религия не является механическим привнесением, воздействием извне, в этом смысле она не привнесена в человека извне, а находится в нем самом, в его разуме, в его свободе [Там же. С. 333].

Формы религиозного сознания Далее Гегель анализирует формы религиозного сознания, которые истолковывает как формы религиозного отношения, являющиеся в области конечного духа. Философ выделяет субъективную и Глава 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ объективную стороны этих форм. Субъективную сторону образует сознание Бога и уверенность в его бытии: сознание свидетельствует, что Бог есть для нас предмет, что у нас есть представление о нем, что оно во мне, что оно мое;

уверенность непосредственно выражается в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. Объективную сторону составляет содержание, которое предстает в формах созерцания, представления, мышления. Таким образом, в нашем сознании Бога содержание есть наше представление, т.е. не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем представлении и знании, но оно есть в себе и для себя. Бог есть в себе и для себя сущая всеобщность, а не только сущая для меня;

она — вне меня, независима от меня. Это содержание самостоятельно, но неотделимо от меня, т.е. одновременно мое и не мое. Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием и мной [См.: 4 — 1. Т. 1. С. 2 9 3 - 2 9 4 ]. Вера как форма уверенности есть нечто субъективное, поскольку у нас нет уверенности в необходимости содержания: мы верим в Бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть. Необходимость же содержания означает его доказательство, в этом случае говорят об объективном знании, познании. Первой и наиболее простой формой субъективного обоснования веры Гегель считает чувство: в нем непосредственно дан' предмет, и, значит, оно свидетельствует, что в бытии моего Я содержится и бытие предмета, «чувство чувствует». Религиозное чувство считают основой веры и знания Бога, и тем самым чувство обретает значение основания. Поскольку религиозное чувство не только субъективно, ему свойствен переход к рефлексии. Гегель интеллектуализирует религиозное чувство (как и иные формы сознания): хотя в нем не содержится различие между субъективностью и объективностью, но субъект в нем овнешнен по отношению к самому себе. Бог существенно являет себя в мышлении, но всему тому, что есть в человеческой мысли, может быть придана форма чувства. Созерцание — другая форма религиозного отношения (сознания) — отлично от чувства тем, что в нем истина выступает в своей объективности. Однако она остается здесь в чувственной непосредственной самостоятельности. В созерцании предмет и самосознание распались, но субъект нуждается в чувственно созерцаемом предмете. Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Представление — более «высокая» ступень религиозного отношения (сознания). Гегель различает образ и представление. Образ берет свое содержание в чувственной сфере и передает это содержание в единичности и произвольности его чувственного явления. В религиозном созерцании, способном передать свое содержание лишь в виде образа, идея неминуемо распадается на множество таких образов, принимает ограниченную и конечную форму. В представлении образ поднят до уровня мысли, получил форму всеобщности. В религии, возведенной в форму представления, содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании в форме образов, а опосредованно, путем абстракции;

чувственное, образное возводится до всеобщего. Религиозное представление имеет значение истины, объективного содержания;

последнее значимо в себе и для себя, не зависит от моих мнений и взглядов, не подвержено воздействию моих меняющихся желаний и прихотей. Однако представление находится в постоянном колебании между непосредственным чувственным созерцанием и мыслью, в нем чувственное и всеобщее не проникают полностью друг в друга, мышление еще не вполне преодолело чувственную определенность. Неудовлетворенный такой особенностью представления, Гегель обосновывает необходимость религиозного отношения (сознания) в форме мышления, постижения в понятиях;

мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы, устанавливает соразмерность содержания и формы. В мышлении осознается противоречие определений, которые вместе с тем должны составлять некое единство. Мышление обеспечивает опосредование религиозного сознания в нем самом. Мы говорим, что непосредственно знаем о Боге, между тем знание есть чистая деятельность, оно есть там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о Боге, без каких-либо доказательств этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной. Но подобная непосредственность эмпирического субъекта сама — результат многих опосредовании [4—1. Т. 1. С. 359]. Философ различает рассудок и разум [4—2. Т. 1. С. 201 — 213]. Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей. Деятельность рассудка необходима, однако рассудочные определения не являются последним результатом, они конечны и, доведенные до крайностей, превращаются в свою противоположность.

Гл а в а 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ Рассудок мыслит по принципу абстрактного «или — или», исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость и полагает, что противоречивые определения не могут принадлежать единому. Например, он полагает, что всеблагость Бога противоречит Его справедливости, что представление о триединстве содержит внутреннее противоречие. Разум в отличие от рассудка имеет две стороны: диалектическую, или отрицательноразумную, и спекулятивную, или положительно-разумную. В диалектике конечные определения снимаются и переходят в свою противоположность, спекуляция постигает единство определений в их противоположности, в их разрешении и переходе. В спекулятивном разуме Гегель усматривает единственную почву, где религия может быть у себя [4—1. Т. 1. С. 366]. Философ подчеркивает, что все предыдущее движение представляло собой «конкретное наполнение понятия религии», «создание понятия посредством самого себя». Это понятие есть самосознание абсолютного духа. И он следующим образом формулирует спекулятивное понятие религии: «...религия есть соотношение духа с абсолютным духом... Это — не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую сторону в качестве различенного;

поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа. Сюда относится и его сознание, которое раньше было определено как отношение. Сознание как таковое есть конечное сознание, знание о другом, чем то, что есть Я. Религия также есть сознание и тем самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в качестве конечного, ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и, лишь зная себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает тогда, когда дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть момент самого духа, он сам есть различение себя, определения себя, т.е. полагание себя как конечного сознания. Однако тем самым он есть только как опосредованный сознанием или конечным духом;

следовательно, он должен положить себя как конечное для того, чтобы, будучи положенным в качестве конечного, стать знанием о самом себе. Итак, религия есть знание божественного духа о себе через опосредствование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи» [4—1. Т. 1. С. 367]. Раздел!!.

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Гегель реабилитирует рациональные «метафизические» доказательства бытия Бога, в свое время подвергнутые критике И. Кантом, — онтологическое, космологическое, телеологическое. Гегелю особенно импонирует онтологический аргумент, в котором из понятия Бога следует его бытие. При иных доказательствах исходят из конечного бытия и от него заключают к бесконечному, истинному бытию, выступающему в форме необходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в себе самой цели. В онтологическом аргументе, напротив, исходят из понятия и переходят к бытию. Как понятие, так и бытие, мир, конечное являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент и как производящее другое определение, которое оно несет в себе. Ни один из этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое. Их истина — только в идее, оба они существуют в качестве положенных. Формулированием спекулятивного понятия религии Гегель завершает рассмотрение религиозного отношения в его теоретическом аспекте. Но в сознании являет себя и деятельность — деятельность снятия раздвоенности, эта практическая сторона представляет собой культ. «...Культ, — пишет Гегель, — составляет практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположноспгъ субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта...» [Там же. С. 371]. В культе, рассуждает философ, я стою по одну сторону, Бог — по другую, и главное состоит в том, чтобы я был в Боге, а Бог во мне и чтобы было создано конкретное единство. И поскольку Бог здесь, т.е. соотносится с сознанием, культ как практическая деятельность в то же время и теоретичен;

знание принадлежит культу, а всеобщей формой этого знания является вера — «внутренняя глубина» культа. В свою очередь внутреннее определение веры есть свобода. В культе через веру реализуется абсолютная божественная связь. Анализом культа Гегель завершает развертывание понятия религии.

Осмысление истории религии Гегель высказал ряд глубоких мыслей о содержании тех подходов к религии, которые в XX в. стали реализовываться в феноменологии Г л а в а 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ и герменевтике религии. В «Феноменологии духа», как и в последующих произведениях, философ прослеживает движение от непосредственной чувственной достоверности к абсолютному знанию. Анализу подвергаются сознание, самосознание, восприятие, рассудок, разум, субъект, объект, дух, нравственность, моральность, религия и проч. Гегель стремится понять и выразить абсолютное не только как субстанцию, но и как субъект. Феноменология предстает как история являющегося знания на пути к абсолютному знанию, а религия образует ту стадию движения, которая непосредственно предшествует философии. Религия предполагает полное прохождение моментов целого — сознания, самосознания, разума и духа. Она является частью наличного бытия и действий, другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Но дух в своем мире и дух в религии — одно и то же. Становление религии вообще содержится в движении всеобщих моментов, но в этом становлении сам дух существует в определенных формообразованиях, которые составляют различия этого движения;

определенная религия имеет определенный дух. Одна определенность религии проникает все стороны ее наличного бытия и накладывает на них общую печать. Гегель выделяет естественную или непосредственную религию: в ней дух знает себя в естественном и непосредственном виде. Искусственная религия предстает как результат снятой естественности, наконец, религия Откровения устраняет односторонности обеих первых. В первом случае дух существует в форме сознания, во втором —: в форме самосознания, в третьем — в форме их единства [3—4. С. 362—367]. Гегель осмысливает историю религии как единый процесс. Естественная религия представляет собой единство духовного и природного. Человек в своей непосредственности есть чувственное, природное знание и природное воление. «Момент религии и момент возвышения» здесь связаны с естественностью, выступают в виде колдовства. «Первое колдовство» имеет дело с предметами природы, над которыми человек может осуществлять непосредственную власть. «Второе колдовство» — это отношение к «самостоятельным» предметам, т.е. силам — Солнцу, Луне, небу, морю. Дальнейшее развитие колдовства ведет к появлению культа животных и фетишизма. В дальнейшем происходит раздвоение сознания: появляется сознание субстанциальной мощи и бессилия непосредственной воли. Бог определен как абсолютная мощь и субстанция, в которой Раздел!!.

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ природная воля, субъект лишь преходящее, акциденция, нечто, не имеющее самости и свободы. Здесь наивысшее достоинство человека состоит в том, чтобы сознавать себя как ничтожное. Возвышение духа над природным на этой стадии непоследовательно, исторически оно существует в трех восточных религиях субстанции, которым присущ пантеизм — в китайской — религии меры, индуистской — религии фантазии, а также в ламаизме, или буддизме — религии в-самом-себе-бытия. Смешение природного и духовного заставляет субъективность стремиться к осуществлению своего единства и всеобщности;

эта борьба осуществляется также в трех религиях, которые Гегель называет религиями перехода к ступени свободной субъективности. К их числу он относит персидскую — религию добра, или света, сирийскую — религию страдания, египетскую — религию загадки. Поскольку и в этих трех религиях дух еще не подчинил себе природное полностью, они вместе с предшествующими составляют в целом сферу естественной религии. На второй ступени определенной религии последовательно проводится возвышение духа над природным, здесь начинается духовное для-себя-бытие субъекта и представлена религия духовной индивидуальности или свободной субъективности. В ней мысль — это нечто господствующее, а природность детерминирована субъектом. К религии духовной индивидуальности Гегель относит иудейскую — религию возвышенного, греческую — религию красоты и римскую — религию целесообразности, или рассудка. В иудейской религии возвышенного есть один только Бог, который дан в мысли, а природная жизнь — нечто положенное, противостоящее Богу, не субстанциальное по отношению к нему. Это духовно единый, вечно в себе равный Бог, по отношению к которому природное, мирское, конечное положено как несущественное, лишенное субстанциальности. Единый Бог есть господин, а отдельные индивидуумы относятся к Нему как Его слуги. В греческой религии красоты природность и духовность соединены в таком единстве, в котором духовное есть определяющее по отношению к телесному: телесное ему не противостоит, а есть лишь орган, его выражение, в котором оно изображает себя. Это — религия божественного явления, божественной телесности, материальности, естественности. Природное представлено в духовном в качестве тела, и постольку субъект оказывается конечным. Субъект совершил отрицание своей естественной воли и вступил Гава а 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ в качестве нравственного в аффирмативное отношение к Богу, Однако он еще не прошел через сознание добра и зла и их противоположность и, следовательно, еще наделен чертами природности. Римская религия целесообразности подчиняет единичные силы одной цели. Единичный субъект все еще есть нечто иное, чем божественное, есть человеческое сознание, конечная цель. Божественное созерцание служит этому субъекту средством. Способ, которым здесь проявляется религия, есть внешняя конечная цель, целесообразность. Единичный дух ищет в богах лишь свою собственную субъективную цель: он хочет себя, а не абсолютное содержание. Религия целесообразности, где в Боге положена одна цель, но не абсолютная, а особенная, может быть названа и религией рока. От религии целесообразности Гегель совершает переход к совершенной религии, в которой понятие само является для себя предметом. Таковой является христианство — «абсолютная религия», «открывшая себя религия», «религия духа», «позитивная религия Откровения» [4—1. Т. 2. С. 200—215]. Понятие Бога составляет содержание этой религии. Данное понятие есть понятие идеи, абсолютной идеи. Быть Богом — это значит отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но в этом отличении быть идентичным с самим собой, т.е. быть духом. В этой религии открылось, что такое Бог, он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. По словам Гегеля, «здесь мы имеем религию явления Бога, поскольку Бог знает себя в конечном духе. Бог совершенно открыт... Несчастье, страдание мира было условием, подготовкой субъективной стороны к сознанию свободного духа как абсолютно свободного и тем самым бесконечного духа» [Там же. С. 200—201]. Теперь религия постигает самое, себя, содержанием и предметом религии становится сознание, относящееся к своей сущности, знание себя как сущности и сущности как самого себя. В религии, которая исполнена самой собой, которая открыта, постигла себя, предметом является религия, и этот предмет, знающая себя сущность, есть дух. Впервые дух как таковой становится предметом, содержанием религии. Абсолютная религия — это открывшая себя, завершенная религия, имеющая себя самое своим содержанием и исполнением, есть бытие духа для самого себя, сама для себя ставшая объектив Р а з д е л ! !. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВВДЕНИЯ ной. Откровение означает суждение в бесконечной форме, самоопределение, бытие для другого, и это обнаружение себя принадлежит к сущности самого духа. В христианстве неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и конечный. Христианство есть Откровение Божие. Бог сам дал себя познать людям, а с другой стороны, эта религия является результатом Откровения, она позитивна в том смысле, что дана человеку извне, пришла к нему извне.

Проблема истолкования На основании рассмотрения принципов христианской теологии, и в особенности экзегетики (греч. E^riyrjCJls — разъяснение, истолкование), Гегель формулирует положения, которые впоследствии послужат предпосылками формирования герменевтики религии [4—1. Т. 1. С. 225—233]. Он учитывает, что религиозная вера осмысливается в виде учения, выраженного в понятиях, а основой этого учения считается Библия. Христианское кредо в субъективном смысле представляет собой то, во что веруют, а в объективном — то, что следует знать членам общины и как дано людям Откровение Божие. Рационалистическая традиция всегда признавала роль разума, рассуждения в познании учения церкви и определении его содержания. Вначале содержание учения и Библия сохраняли свое прежнее значение, и мышление допускалось лишь в качестве экзегезы, должно было ограничиваться пояснением содержания Библии. Экзегеза отправляется от текста Священного Писания и толкует его, утверждая, что в ее намерение входит лишь выявление рационального значения текста и следование ему. Однако, подчеркивает Гегель, в действительности рассудок привносил в это пояснение свои заранее разработанные воззрения, мысли и в соответствии с ними пояснял содержание Священного Писания. Постепенно роль рассуждения возрастала. Призвав на помощь мышление, экзегеза способствовала возникновению в эпоху Просвещения протестантской рациональной теологии, занимавшейся интерпретацией библейских текстов;

эту теологию стали противопоставлять учению церкви. Библия не содержит систематического изложения, она отражает христианское учение о том виде, каким оно являлось в период Г л а в а 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ его возникновения. И Гегель полагает, что лишь дух может постигнуть ее содержание. Независимо от того, рассуждает философ, принималась ли Библия за основу на словах или совершенно серьезно, интерпретация по самой своей природе означает, что в толкование текста вводится мысль, которая содержит в себе определения, принципы, предпосылки, влияющие на интерпретацию. Если интерпретация не сводится к простому объяснению слов, а стремится объяснить их смысл, она неизбежно вносит свои мысли в изучаемый ею текст. Замена одного слова другим, равным ему по значению, обычно связана с процедурой пояснения, а это значит, что происходит переход от одних мыслей к другим. Интерпретатор как будто сохраняет смысл слова, но в действительности он уже развивает другие мысли. Комментарии к Библии не столько знакомят нас содержанием Священного Писания, сколько отражают представления своей эпохи. Задача комментатора заключается в том, чтобы указать смысл данного слова, но комментатор имеет определенное сознание, представление, и это представление отражается в понимании смысла. Даже изложения философских систем, например, Платона и Аристотеля, нередко отличаются друг от друга в зависимости от представлений интерпретаторов. Тем более это заметно в экзегезе. Основываясь на Библии, экзегеты доказывали правильность совершенно противоположных мнений;

это называемое Священным Писание стало чем-то вроде воскового носа, который можно приклеить к любому лицу. На Священное Писание ссылались и церковь, и все ереси. Позднее, как считает Гегель, рациональная теология не остановилась на стадии, когда она в качестве экзегезы целиком исходила из Библии: в качестве свободного познания она сделала предметом своего исследования религию и ее содержание как таковое. Став в такое более общее отношение к религии, свободное познание в соответствии со своими методами пришло к подчинению себе содержания религии. Гегель отнесся отрицательно к рационализму Просвещения, который занялся определениями, свойствами, деяниями Бога: близость этого рационализма к философии религии не более;

чем видимость. Такое познание постигает бесконечное свойственным ему конечным образом как абстрактно-бесконечное и утверждает, что все особенные свойства не соответствуют природе бесконечного. Тем самым это познание уничтожает религиозное содержа Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ ние и совершенно обедняет абсолютный предмет. Абстрактная, рассудочная метафизика постигает Бога как абстракцию, пустую идеальность, которой противостоит конечное, находящееся вне его. Напротив, мыслящий разум, не прибегающий к абстракции, а отправляющийся от веры человека в достоинство своего духа и направляемый мужеством истины и свободы, постигает истину как конкретность, в которой определенность, конечность содержатся в качестве момента. Для подобного разума Бог — не пустота, а дух. Гегель стремится убедить тех, к кому он обращается, в том, что и близость рационального истолкования Священного Писания к философии религии — тоже видимость. Такое истолкование кладет в основу христианского учения свои соображения и, сохраняя в своем толковании букву библейских текстов, по существу подчиняет предполагаемую библейскую истину своему мнению;

эти рассуждения движутся в сфере рассудочной сферы мышления. Философия же религии является разумным познанием, противостоящим односторонним построениям, направленным на достижение единства. Поэтому философия религии по отношению к учению церкви не может занять такую же позицию, которая свойственна рассудочной метафизике и экзегезе. Гегель настаивает на том, что противоречие между философией религии и религией мнимое, поскольку «нет двоякого разума и двоякого духа, божественного разума и человеческого разума, божественного духа и человеческого духа, совершенно различных по своей природе. Человеческий разум, осознание человеком своей сущности, есть разум как таковой, божественное начало в человеке....Бог присутствует во всем, он вездесущ, и будучи духом, он есть в любом духовном. Бог есть живой Бог, деятельный и действующий» [4—1. Т. 1. С. 230]. Философия, поскольку она желает обнаружить заключенную в религии истину, может достигать плодотворных результатов. Чем больше человек в своем разумном мышлении проникается существом дела, тем больших познавательных успехов он может достичь. Гегель отклоняет мнение, согласно которому позитивная религия (христианство), ее учение находятся по одну сторону, а разум и мышление в понятиях — по другую, что позитивная религия и ее учение, с одной стороны, и разум — с другой, не должны вступать в отношения друг с другом. Философ утверждает право разума делать предметом своих занятий религию и возмож96 < Глава 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ ность философии религии. «В философии религии, — пишет Гегель, — Бог, разум и есть... предмет познания, ибо Бог разумен по своей сущности... Занимаясь философским исследованием разума, мы исследуем "познание;

однако мы не пытаемся сделать это предварительно, вне нашего предмета, но познание разума и есть тот предмет, которым мы занимаемся... и отношение конечного духа, конечного разума к божественному создает себя внутри самой философии религии и должно быть рассмотрено в ней...» [4—1. Т. 1. С. 246—247].

ГЛАВА 5 Л. Фейербах о сущности религии Л. Фейербах (1804—1872),.обозревая путь своего духовного развития, писал, что его «первой мыслью был Бог», второй — «разум», третьей и последней — «человек». Он считал Гегеля своим учителем, называл его «вторым отцом», именно благодаря Гегелю Фейербах обрел «вторую мысль». Однако Фейербах затем подверг философскую систему своего учителя принципиальному переосмыслению. Он пришел к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован, поскольку абсолютная идея, изначально находясь в стихии чистого мышления, может знать только о нем и ни о чем другом. Переход этой идеи к инобытию логически не дедуцирован, выведен не из логики, не логическим, а алогическим путем. Логика только потому переходит в природу, что мыслящий субъект вне логики наталкивается на непосредственное бытие, на природу, и вынуждается к признанию ее благодаря непосредственной, т.е. естественной, точке зрения. Не было бы природы, никогда логика не произвела бы ее из себя. По мнению Фейербаха, Гегелю не удалось доказать тождество мышления и бытия. Абсолютное мышление не может отмежеваться от самого себя, оно из себя не может проникнуть к бытию, последнее остается чем-то потусторонним. Мышление противопоставляет себе бытие, но в пределах самого себя и тем самым непосредственно устраняет противоположность бытия самому себе, ибо бытие, будучи дано в мышлении, есть не что иное, как мысль. Таким образом, тождество мышления и бытия выражает только тождество мышления с самим собой. В связи с критикой гегелевской идеи тождества мышления и бытия Л. Фейербах поддерживает выявленную Кантом неубедительность онтологического доказательства бытия Бога. Доказательство, что нечто существует, говорит Фейербах, значит лишь то, что нечто не есть только 1 См.: Фейербах А. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Фейербах Л. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 243. 2 См.: Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Там же. С. 170.

Г л а в а 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ мыслимое. Однако соответствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должно присоединиться бытие, это значит, что к мышлению должно присоединиться нечто, отличное от мышления..

. Ниже рассматриваются следующие произведения : 1. Фейербах А. Предварительные тезисы к реформе философии // Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. 2. Фейербах А. К критике философии Гегеля // Там же. 3. Фейербах А. Основные положения философии будущего // Там же. 4. Фейербах А. Сущность христианства // Там же. Т. II. 5. Фейербах А. Лекции о сущности религии // Там же. Т. II. 6. Фейербах А. Сущность религии // Там же. Т. II. 7. Фейербах А. Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии» // Там же. Т. II. 8. Фейербах А. О «сущности христианства» в связи с «Единственным и его достоянием» // Там же. Т. II. 9. Фейербах А. Необходимость реформы философии // Там же. Т. I.

Натурализм в единстве с антропологизмом Л. Фейербах проводит «реформу» и формулирует основные положения «новой философии», «философии будущего». Вместо абсолютного идеализма он предлагает в качестве подлинной философии натурализм в единстве с антропологизмом. Реформа осуществляется с помощью метода «преобразующей критики спекулятивной философии»: «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, т.е. перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» [5—1. С. 115]'. Имеется в виду структура суждения, в котором на первом месте стоит логический субъект, а на втором — логический предикат. Новая философия есть наука действительности в ее подлинности и полноте, а совокупность действительности составляет природа в самом универсальном смысле слова, включая и человека [5—2. С. 96]. Это «откровенно чувственная философия», ее объективно обоснованным началом и одновременно «каноном» является природа. Поскольку человек — часть последней, Фейербах превращает его в «единственный, универсальный и высший пред Указания но тексту даны в виде: [5 — 1. С. 115].

Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ мет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» [5—3. С. 202]. Новая философия опирается на разум, но на разум, сущность которого сводится к человеческой сущности: человек есть мера разума. Поэтому познавательным прищипом, субъектом новой философии является не Я, не абсолютный, т.е. абстрактный, дух, не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо. Реальностью, субъектом разума является только человек. Мыслит человек, а не Я, не разум [Там же. С. 198]. Согласно принципам новой философии, мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления, основа бытия в нем самом, оно дается из себя и через себя [См.: 5—1. С. 128]. Фейербах полагает, что его философия принимает бытие таким, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих;

следовательно, «для нее бытие есть... чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить... бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви» [5—3. С. 184]. Только чувственное существо есть истинное действительное существо, и тело в полноте своего состава входит в сущность этого существа. Предмет дается не посредством мышления, а благодаря чувствам, бессознательно мысль предполагает истинность реальности, чувственности, от мысли независимой. Анализируя бытие в таком ключе, Фейербах предвосхищает ряд идей, впоследствии развитых экзистенциализмом. Объект дается мне лишь там, размышляет философ, где дано существо, на меня воздействующее, где моя самостоятельность наталкивается на сопротивление, поскольку деятельность другого существа является границей моей самодеятельности. Понятие объекта в непосредственном смысле есть понятие чужого Я, следовательно, опосредовано понятием Ты, т.е. опредмеченного Я. Объект, т.е. чужое Я, дан не моему Я, но не-Я, во мне находящемуся. Только там, где я из Я превращаюсь в Ты, где я — нечто страдательное, возникает представление активности, вне меня находящейся, иначе говоря, только там дано нечто объективное;

только благодаря чувству Я есть Не-я. Чувственность разрешает тайну взаимодействия, именно чувственные существа воздействуют друг на друга: Я есть Я — для самого себя, и одновременно я — ты для другого [Там же. С. 183]. Только в ощущении, только в любви это лицо, эта вещь обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное Г л а в а 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ оказывается бесконечным, в любви, а не в абстрактном мышлении заключена тайна бытия. Поэтому ощущения имеют онтологическое, метафизическое значение;

любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы [Там же. С. 185]. Осмыслить бытие, по Фейербаху, можно, лишь исходя из понимания человека. Философ обращает внимание на то, что спекулятивная философия теоретически закрепила обособление существенных человеческих качеств от самого человека, в связи с этим она обожествила ряд таких абстрактных качеств в виде самостоятельных существ. И получилось, что обычно словом «человек» обозначается индивидуум с его потребностями, ощущениями, умонастроениями, человек как личность в отличие от его духа, вообще от его всеобщих общественных качеств, в отличие, например, от художника, мыслителя, писателя, судьи, словно это не характерное, не существенное свойство, что он мыслитель, что он художник, что он судья, словно человек в искусстве, в науке выходит за свои пределы. Мыслящий человек существует и знает себя как природное существо, одаренное самосознанием, как существо историческое, государственное, религиозное. Когда речь идет о гражданине, о субъекте, о члене семьи, о личности, всегда на самом деле речь идет о том же самом существе — о человеке, только в разных смыслах, под разными видами. Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в связи и единстве человека с человеком, опирающемся на различия между Я и ТЫ. Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность [5—3. С. 203]. Отличительными признаками истинно человеческого в человеке Л. Фейербах считает разум, волю и чувства (сердце): в мышлении, воле и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека и цель его существования, он существует, чтобы познавать, хотеть, любить. Разум (воображение, фантазия, представление, мнение), воля и любовь не являются его непосредственным достоянием и продуктом, это оживотворяющие, определяющие, господствующие, абсолютные силы, которым человек не может противостоять, они им владеют и поглощают его. Мысля о бесконечном, он мыслит и утверждает бесконечность мыслительной Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВВДЕНИЯ способности, чувствуя бесконечное, он чувствует и утверждает бесконечность чувства. Важным моментом фейербаховского понимания сознания и самосознания является интерпретация их через объект: тот предмет, с которым субъект связан в силу необходимости, есть собственная, объективная сущность этого субъекта. Общий предмет нескольких одинаковых по роду, но различных по виду индивидов является их собственной объективной сущностью. Человек сам себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека;

сила объекта разума есть сила разума, сила объекта воли — сила воли и сила чувственного объекта — сила чувства. Объектом разума является объективированный разум, объектом чувства — объективированное чувство. Вообще же все, что имеет значение сущности в смысле субъективном, имеет значение сущности и в смысле объективном или предметном.

Объективирование сущности человека В соответствии с принципами антропологической философии Фейербах объясняет различные явления, в том числе и религию. По его мнению, искусство, религия, философия и наука составляют проявление или раскрытие человеческой сущности. Религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Исторический прогресс религии заключается в том, что все, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным;

то, что раньше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим. Всякая предшествующая религия кажется последующей идолопоклонством. Человек себя объективировал, но не усматривал в объекте своей сущности, последующая религия проникается этим сознанием, и поэтому прогресс религии есть проявление более глубокого самопознания. Более поздняя религия имеет другой объект и другое содержание, которое выше содержания предшествующей. Поэтому первая воображает, что ее объект и содержание есть нечто сверхчеловеческое. Мыслитель прозревает сущность религии, от нее самой скрытую, потому что относится к ней объективно, что не может сделать сама религия. Свою задачу в исследовании религии Фейербах видит в том, чтобы провести эмпирико- или историко-философский анализ тайны религии. Новая философия есть полное, абсолютно беспре Глава 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ кословное растворение теологии в антропологии, теология снимается не только в уме, но и в сердце, иначе говоря, растворяется в цельном, действительном человеческом существе. Философия призвана «все сверхъестественное свести к человеку». Предметом и содержанием религии считается человек, антропология, непосредственная сущность человека [5—4. С. 22, 26]. Поэтому работа «Сущность христианства» начинается с анализа «общей сущности человека». Религия, рассуждает Фейербах, выражает существенное отличие человека от животного: у животных нет религии. Это отличие состоит в сознании, а сознание имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Человек живет двойной жизнью — внешней и внутренней;

внутренняя жизнь человека связана с его родом, сущностью. Человек мыслит, т.е. беседует с самим собой, мышление и слово суть функции рода, они могут выполняться и без другого индивида. Человек одновременно и Я и Ты: он может стать на место другого потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род. Религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в которой единство самосознания существует только как завершившееся единство Я и Ты. Сознание по существу бесконечно, оно есть самоосуществление, самоутверждение, любовь к самому себе. Человеческий индивид может осознавать себя ограниченным, конечным, но он может осознавать себя таковым, если его объектом являются совершенство, бесконечность рода. Однако на существо человеческой природы, на сущность рода, т.е. на абсолютную сущность индивида, нельзя смотреть как на нечто конечное, ограниченное. В религии, считает Фейербах, имеется сознание бесконечного, человек осознает свою не конечную, ограниченную, а бесконечную сущность [ 5 - 4. С. 31]. Мысли об отношении человека к объекту вообще Фейербах применяет и при анализе отношения к религиозному объекту [Там же. С. 41—42]. Если по отношению к чувственным объектам, как полагает философ, сознание объекта отличается от самосознания, то по отношению к объекту религиозному сознание и самосознание непосредственно совпадают. Чувственный объект находится вне человека, религиозный — в нем, внутри него, поэтому религиозный объект интимен, близок. Чувственный объект сам по себе безразличен, не зависит от настроения, а религиозный — избранный, есть существо исключительное, пер Р а з д е л П. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ вое, высшее и потому предполагает разграничение между достойным и недостойным поклонения, божественным и небожественным. Здесь объект человека представляет собой его же объективную сущность, а значит, сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога — самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге — по человеку;

они тождественны. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его Я, а религия — торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви. В религии содержится внутреннее противоречие: сокровенно существо Божие и человеческое образуют тождество, но на осознанном уровне Бог предстает как другое, отличное от человека существо. Верующий не осознает, что его сознание Бога представляет сознание его собственной сущности, поэтому, уточняет философ, религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека: прежде чем искать свою сущность в себе, он полагает ее вне себя, свою собственную сущность он объективирует в качестве другой. Божественная сущность — это человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, от действительного телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной. «Сущность и сознание религии, — пишет Фейербах, — исчерпываются тем, что заключаются в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания» [5—4. С. 52]. Человек объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа. Поскольку, с точки зрения Фейербаха, сущность человека образуют разум, воля и чувства, постольку и сущность религии составляют эти свойства, но предстающие в качестве объективированных. Человек не может допустить, представлять, мыслить другую духовную сущность, другой разум, кроме того, который светится и проявляется в нем. Он может только вынести разум за пределы своей индивидуальности. «Бесконечный дух» в отличие от конечного — это разум, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности. Воля абсолютная и неограниченная реализуется в творении, в нем человек утверждает божественность воли. Творение из ничего Г л а в а 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ есть высшее выражение всемогущества, прославляющего свою свободу, проявление силы воли. Если Бог есть любовь, значит, чувство — бог человека. Бог — это объективированная сущность чувства, неограниченное, чистое чувство, он есть вожделение человеческого сердца, себе внимающая молитва, внемлющая себе душа, эхо наших стенаний. Чувство реализуется в вере, которая объективирует всемогущество человеческих чувств и желаний, представляет собой совершенную уверенность в реальности, т.е. в безусловной силе и истинности субъективного в противоположность границам, т.е. законам природы и разума [5—4. С. 66—67, 132—133, 153, 158]. Фейербах отрицает существование специфического религиозного чувства и в этом смысле особого «органа для религии» [5—5. С. 739 — 746]. Религиозные чувства не отличаются от чувств, которые человек испытывает вне и без религии. Настроения и чувства, которые человек питает по отношению к религиозному предмету, он испытывает и по отношению к нерелигиозным предметам. Следовательно, чувства, религии не представляют собой чего-то особенного. Человек падает на колени перед своими богами, но то же самое он делает перед своими властителями, перед теми вообще, в чьих руках его жизнь;

он самым смиренным образом молит их о сострадании, иначе говоря, проявляет к людям то же почтение, что и к богам. Нет особой религиозной способности и особого религиозного чувства, отсутствует и специфический предмет, который один претендовал бы на религиозное почитание. В то же время Фейербах говорит об «органах религии» в условном смысле;

к ним он относит чувства, силу воображения, потребность или стремление к счастью. Но, по его мнению, они не распространяют своей власти над особой группой предметов, называемых религиозными. Чувство, фантазия, потребность и т.д. становятся «органами» при наличии определенной «точки зрения» — религиозной. Фейербах подчеркивает, что формой, в которой выступает содержание религии, является чувственное созерцание, представление, фантазия. Чувственное созерцание — это «орган» божественного существа [5—3. С. 188 —189], сила воображения — «существенный орган религии», а эта сила заключается в том, что она заставляет казаться человеку действительным то, что она ему представляет [5—5. С. 708]. В религии живут существа, созданные воображением, они предстают в виде образов, их изображают. В Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ язычестве изображение осязаемо или внешне зримо, такое изображение может отсутствовать в духовных религиях. Но и христианский Бог тоже продукт силы воображения, есть изображение, хотя и изображение духовное, неосязаемое, осуществляемое с помощью слова, которое, однако, действует согласно чувственным впечатлениям. Всякий бог есть существо, созданное воображением, образ, и притом образ человека, но образ, который человек полагает вне себя и представляет себе в виде самостоятельного существа [Там же. С. 700—701]. Фейербах сравнивает религию с философией и искусством. Он полагает, что философия — дело мышления, разума, тогда как религия живет настроением и фантазией. Но в религии представлены не образы спекулятивных мыслей, как утверждал Гегель;

она заключает в себе начало, отличное от мышления, а именно — чувственность, понимаемую как единство материального и духовного. Сам Бог есть существо чувственное, предмет созерцания, видения, правда, не телесного, но духовного, т.е. созерцания в фантазии. Существенное отличие религии от философии составляет символ, образ. Итак, религия чувственна, эстетична, а философия — нечто нечувственное, абстрактное [Там же. С. 505—506]. Философ проводит сравнение религии и с искусством. Обоим, им обще то, что они создают изображения — поэт создает образы из слов, живописец — из красок, скульптор — из дерева, камня, металла. Но художник, давая видимость действительности, не выдает эту видимость за действительность. Религия же выдает видимость действительности за действительность;

она делает из изображения живое существо, на самом же деле изображение есть только изображение [Там же. С. 696]. Фейербах находит в религии заблуждения, иллюзии, фантазии. Свойства, которые приписываются воде, вину, хлебу и т.д. как нечто отличное от этих естественных веществ, существуют только в представлении, в воображении, но не в действительности. То же можно сказать и о предмете религии вообще — о божественной сущности в отличие от сущности природы и человечества. Определения этой сущности — разум, любовь и т.п., долженствующие иметь иное значение, чем те же определения, относящиеся к сущности человека и природы, даны не в действительности, а только в представлении и воображении [5—4. С. 24]. Но из этого неправомерно делать вывод, будто религия — это бессмыслица, чистая иллюзия. Фейербах полагает, что, поскольку подлинным Г л а в а 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ предметом и содержанием религии является человек, антропология, религиозные определения Бога выражают и объективируют истинную человеческую сущность. Религия принимает мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за их истинную, внутреннюю сущность, а их истинную, эзотерическую сущность представляет себе в качестве другого, особого существа [Там же. С. 22]. Показательны названия первой и второй частей сочинения Фейербаха «Сущность христианства», соответственно: «Истинная, т.е. антропологическая, сущность религии» и «Ложная, т.е. богословская, сущность религии». Обратим внимание на мысль Фейербаха о роли посредника в религии. Анализируя идею Троицы, он показывает, что в последней выражается «общественная жизнь». Только общественная жизнь, рассуждает философ, есть истинная себе довлеющая жизнь. Тайна триединства — в общественной коллективной жизни, но эта истина признается религией лишь косвенным образом. Третье лицо в Троице служит выражением обоюдной любви двух первых лиц Божества, есть единство Отца и Сына, понятие общения. Специфической особенностью христианства является второе лицо. Вообще истинный подлинный Бог религии — это посредник, ибо он и служит непосредственным ее объектом. В качестве посредника выступает образ, ибо только образ может владеть человеком и воодушевляет его. Религия драматична, сам Бог есть существо драматическое, т.е. индивидуальное. Если отнять у религии образ, она лишится предмета. Второе лицо в христианстве в действительности является первым;

определения второго лица по преимуществу — образы, Сын есть удовлетворенная потребность образного созерцания [5—4. С. 99, 9 — 11, 106—107].

Корни религии Важным моментом фейербаховской концепции религии является поиск ее «основы», «корня», «источника», «фона». Исходный принцип объяснения формулируется так: «Основу религии составляет чувство зависимости человека» [5—6. С. 421], а самым ярким выражением чувства зависимости является страх. Вначале предметом этого чувства была природа с ее изменчивостью, непостоянством, драматическими событиями;

она — первый, изначальный объект религии. Религии, в которых поклоняются явлениям природы, Фейербах называет естественными. Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя;

поэтому ощущения, которые в нем возбуждает объект природы, он непосредственно превращает в свойства самого объекта. Человек непроизвольно и бессознательно преобразует природное существо в существо душевное, субъективное, т.е. человеческое. Превращение это происходит необходимо, хотя эта необходимость только относительная, только историческая. Природа находится в постоянном движении и изменении, и эти изменения обрекают на неудачу или благоприятствуют, препятствуют или поощряют человеческие желания и намерения. Изменчивость природы, прежде всего в явлениях, в наибольшей степени заставляющих человека чувствовать зависимость от нее, есть главное основание, почему природа представляется человеку в виде человеческого, наделенного волей существа и составляет для него предмет религиозного почитания. Изменчивость явлений главным образом и возбуждает религиозное чувство и делает природу предметом религии. Фейербах приводит такой пример. Если бы солнце непрерывно стояло на небе, оно никогда бы не зажигало в человеке огня религиозного аффекта. Человек только тогда преклонил свои колени перед ним, охваченный радостью при неожиданном его возвращении, когда оно исчезло из его глаз, обрекло на ночные страхи, а затем вновь появилось на небе. Фейербах, переводя изложенные рассуждения на философский язык, связывает появление религии со случайностью. Непостоянство природы делает человека религиозным;

там, где кончается «математическая достоверность», там начинается теология. Религия есть созерцание необходимого как чего-то произвольного, добровольного, в отдельных случайных явлениях [5—6. С. 446]. Случайность — главный предмет религии, ибо она является чем-то непреднамеренным и непроизвольным, чем-то независимым от человеческого знания и воли, но в то же время таким, от чего зависит судьба человека [5—7. С. 837]. От естественной религии Фейербах отличает религию духовно-человеческую: в ней предметом является дух, духовное существо, иной оказывается и основа [5 — 6. С. 456—463]. По мнению философа, в ходе истории человек возвышается над природой, «становится супранатуралистом», его Бог оказывается «сверхъестественным существом», и тогда объектом чувства зависимости выступают и общественные силы. Из чисто физического существа Гл а в а 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ человек становится существом политическим, чем-то отличным от природы, сосредоточенным на самом себе;

так же точно его Бог из чисто физического существа превращается в существо политическое, отличное от природы. Своим объединением с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, к Богу, отличному от природы. «В этой общине, — пишет Фейербах, — предметом его сознания и чувства зависимости является сила закона, общественного мнения, чести, добродетели, т.е. отличные от естественных сил, данные лишь в мысли и представлении политические, моральные, абстрактные силы;

в общине физическое бытие человека подчинено его человеческому, гражданскому или моральному существованию;

в общине естественная сила, власть над смертью и жизнью низводится до атрибута и орудия политической и моральной власти» [Там же. С. 457]. Власть природы как таковая и чувство зависимости от нее «исчезают» перед лицом власти политической или моральной. Раба природы ослепляет блеск солнца, между тем раб политический ослепляется блеском царского звания до такой степени, что он падает перед ним ниц, как перед божественной силой, от которой зависит жизнь и смерть. Как и в природе, в обществе действует случай. Эту мысль Фейербах иллюстрирует таким, например, рассуждением. Несчастный случай остается тем же, лишил ли меня зрения ласточкин помет или умышленный удар кулаком;

сваливает ли меня с крыши случайное «оно» или же капризный «он», мой всемилостивейший государь, подстреливает меня для собственного удовольствия [5—7. С. 838]. Фейербах находит источник религии в различии и единстве рода и индивида [5—4. С. 185—193]. Определения рода неограниченны как в его сущности, так и в существовании, поскольку это существование проявляется во всех людях, взятых как нечто собирательное. Род неограничен, все божественные определения суть определения рода. Бог у христиан представляет собой созерцание непосредственного единства рода и индивида, всеобщей сущности и отдельного существа;

Он — средоточие всех совершенств, свободных от границ индивида, родовое понятие, родовая сущность, признаваемая в то же время за о?пделъное индивидуальное существо. Понятие Божества совпадает с понятием человечества, но идея человечества бездушна,. поскольку оно рисуется в образе бесчисленного множества ограниченных индивидов. Бог же как единство рода и индивидуальности, как средоточие всех общих Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ свойств в одном личном существе есть нечто глубоко задушевное, восхищающее фантазию. В нем душа успокаивается, потому что здесь все соединено в одном, и род непосредственно предстает как отдельное существо. Индивид, в отличие от рода, ограничен;

сознание ограниченности тягостно, противоречит стремлению личности к неограниченности. Необходимо смягчить, сгладить это противоречие. Я зависит от мира, от другого человека и сознает эту зависимость. Человек уясняет и познает себя только благодаря другому: первый объект человека — человек. Разум возникает тогда, когда человек говорит с человеком, зарождается в общественном акте речи. Сначала мышление обусловливалось двумя лицами, на более высокой ступени культуры человек удваивается, теперь он может играть одновременно роль первого и второго лица. Фейербах полагает, что «двойственность, различие есть источник^ религии — Ты является богом для Я, ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты;

без Ты нет Я» [5 — 8. С. 414]. Человек становится Богом для человека. Основание религии Фейербах связывал с потребностями, желаниями, эгоизмом человека. Где нет эгоизма потребности, нет и чувства зависимости: чем больше индивид нуждается в предмете, тем больше он чувствует себя от него зависимым, а также от того другого, в чьем распоряжении находится предмет;

в этом выражается «власть предмета». Но когда потребность получает предмет и находит в нем удовлетворение, обнаруживается ее «властолюбие или ее эгоизм». Эти противоречивые свойства имеет в себе и чувство зависимости. Потребность, вынуждающая человека съедать какой-нибудь предмет, имеет две стороны: она подчиняет его предмету и предмет ему, и, таким образом, она столь же религиозна, как и нерелигиозна [5—5. С. 578 — 579]. Фейербах замечает, что с потребностями связаны желания. И религия есть не только дело воображения, фантазии, не только дело чувства, но также и дело чжелания, стремления человека устранять неприятные чувства и создавать себе приятные, получить то, чего у него нет, но что ему хотелось бы иметь, а удалять то, что он имеет, но чего иметь он не хотел бы. Иначе говоря, религия есть выражение стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить то добро, которое он желает;

тем самым она — выражение стремления к счастью. Боги — это желания, которые мыслятся как осуществленные в действительности. Бог есть стремление к счастью, нашедшее свое Гл а в а 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ удовлетворение в фантазии. Если бы человек не имел желаний, то он, несмотря на фантазию и чувство, не имел бы ни религии, ни богов. [Там же. С. 712—713]. Стремление к счастью, любовь к себе, т.е. человеческий эгоизм, Фейербах называет «первоосновой», «последним основанием» религии и в то же время ее целью. «Религия, — пишет философ, — имеет по существу одну практическую цель и основание;

стремление, из которого исходит религия, ее последнее основание есть стремление к счастью, и если это стремление представляет собой нечто эгоистическое, то, стало быть, — эгоизм» [Там же. С. 714]. Человек не имеет власти над успехом своего предприятия. Между желанием и его осуществлением, между целью и ее исполнением лежит целая пропасть всяких трудностей и возможностей, способных не дать этой цели осуществиться. Человек поэтому заполняет своей фантазией эту пропасть между целью и ее достижением, между желанием и действительностью, заполняет при посредстве существа, от чьей воли он мыслит зависимыми все эти обстоятельства и чье благорасположение ему стоит лишь вымолить, чтобы уверенно представить себе счастливый исход предприятия, исполнение своих желаний [Там же. С. 716]. «Предпосылка религии, — пишет Фейербах, — заключается в противоположности или противоречии между хог?гением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью, между мышлением и бытием» [5—6. С. 448]. Исконная, коренная предпосылка религии заключается в том, что не зависит от человеческой воли и знаний.

Заменители религии Фейербах в общих чертах описал те процессы, которые ныне получили осмысление в понятиях секуляризации, традиционализма и модернизма, светской религии [5—9. С. 108—113]. Периоды человечества, развивает свою мысль философ, отличаются один от другого лишь переменами в религии;

только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце, а сердце — сущность религии. В нас произошла религиозная революция: у нас больше нет сердца, нет религии. Христианство отвергается даже теми, кто по видимости еще его сохраняет, даже отрицание христианства выдается за христианст Раздел».

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ во. В отрицании христианства заходят так далеко, что отбрасывают всякую положительную руководящую нить. Признаком «внутреннего упадка, заката христианства» Фейербах считает утрату критерия, центра, принципа этой религии: в качестве мерила христианства не признают ни символических книг, ни отцов церкви, ни Библии. Христианство утратило свой первоначальный, коренной смысл. Вначале религия — огонь, энергия, истина;

первоначально всякая религия строга, ригористична, но постепенно она утомляется, ослабевает, глохнет, становится равнодушной, входит в привычку, и это противоречие практики есть отпадение от религии. Чтобы прикрыть его, прибегают к традиции или модифицируют древнюю книгу законов: христиане в свои священные документы вкладывают смысл, находящийся в противоречии с этими документами. Христианство отвергнуто в духе и сердце, в науке и жизни, в искусстве и индустрии. «Место веры, — пишет Фейербах, — теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба — земля, место молитвы — работа, место ада — материальная нужда, место Христа — человек» [Там же. С. Н О ]. Религия исчезла, и на ее место заступила даже у протестантов иллюзия религии — церковь. Вера современного мира является мнимой, не верящей в то, во что она якобы верит, нерешительное, недостаточно сознательное неверие. Религиозность превращается в безбожие [5—4. С. 23—24]. В качестве явлений, заменяющих христианство, Фейербах называет прежде всего философию и политику. Философия, занимающая место религии, — это его «новая философия». Прежняя философия не может заменить религии, своеобразная сущность религии оставалась вне ее, она притязала только на форму мысли. Чтобы заменить религию, философия, оставаясь таковой, должна стать религией, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, включить преимущества последней, а именно: теоретически человеческое существо должно стать на место существа божественного. То, чем мы хотим стать, мы должны сосредоточить в высшем начале, закрепить высшим словом;

этим способом мы освятим свою жизнь. Новая философия извлекает свой принцип из недр религии, но ее согласие с религией не обусловливается согласием с христианской догматикой. Будучи порождена самой сущностью религии, она носит эту истинную сущность в себе и сама по себе, как философия, является религией [5—4. С. 28;

5—9. С. 110]. Г л а в а 5. Л. ФЕЙЕРБАХ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ По мысли Фейербаха, практическую тенденцию его философии составляет любовь к человеку, которая является «высшим и первым законом человека. Человек человеку Бог — таково высшее практическое основоначало...» [5—4. С. 308—309]. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, т.е. моральные отношения, сами по себе суть истинно религиозные отношения. Фейербаховская философия, желающая занять место религии, выступает как «этика любви». По мнению философа, на место любви к Богу необходимо поставить любовь к человеку как единственно истинную религию, на место веры в Бога — веру человека в самого себя, веру в собственную силу [5—5. С. 809—810]. Религией становится и политика [5—9. С. 111 — 113] в случае, если в наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в религию. Практическое стремление человечества есть стремление политическое, стремление к активному участию в государственных делах, к ликвидации политической иерархии, неразумия народа. В государство люди объединяются, практически отрицая свою религиозную веру, субъективное объяснение государства коренится в вере в человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого, оно — неограниченный, бесконечный, абсолютный человек: в нем отдельный человек не одинок, он — член целого. Люди входят в государство потому, что в нем они без Бога, что само государство для них оказывается Богом. Политическая энергия оказывается «религиозным безверием», в ней политика становится религией, а человек, отвергая христианство, — подлинно религиозным. Складывается «политическое идолопоклонство» [5—6. С. 458];

его появление Фейербах объясняет тем, что власть короля — это в высшей степени «ощутительная, непосредственная, чувственная, самодовлеющая», что личность короля до такой степени заполняет, определяет человека и овладевает им, что он ее принимает за «высшее существо».

8 - ГЛАВА 6 Взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на религию К. Маркс (1818—1882) и Ф. Энгельс (1820—1895) не создали специально посвященных исследованию религии монографических трудов, однако разработали свое миропонимание и метод, который применили при рассмотрении природы, общества, человека, различных феноменов культуры, в том числе и религии. Кроме того, во многих их произведениях содержатся характеристики ее различных сторон, представляющие собой выводы из их общего учения.

Ниже рассмотрены : 1. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.З. 2. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Там же. Т. 21. 3. Маркс "К. Капитал // Там же. Т. 23. 4. Маркс К. К критике политической экономии // Там же. Т. 13. 5. Энгельс Ф. — И. Блоху // Там же. Т. 39. 6. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Там же. Т. 3. 7. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Часть третья // Там же. Т. 26. Ч. III. 8. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Там же. Т. 1. 9. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Там же. Т. 20. 10. Энгельс Ф. — Конраду Шмидту // Там же. Т. 37. 11. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Там же. Т. 19. 12. Энгельс Ф. Заметки о Германии // Там же. Т. 18. 13. Энгельс Ф. Диалектика природы // Там же. Т. 20.

1 Указания по тексту нп перечисленные произведения даются следующим образом: [6—1. С. 1 1 - 1 8 ].

Г л а в а 6. ВЗГЛЯДЫ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА НА РЕЛИГИЮ Материалистическая точка зрения и диалектика Маркс и Энгельс исходили из накопленного до них идейного материала, в философской области базировались прежде всего на традициях немецкой классической философии. Особенно большое влияние на формирование их философского сознания оказали Г.В.Ф. Гегель и Л. Фейербах. Однако взгляды предшественников были подвергнуты критике и принципиальному переосмыслению. По мнению Маркса и Энгельса [6—1. С. 11— 18J, немецкая идеология, как и идеология вообще, является иллюзорным, ложным сознанием, она исходит из того, что идеи, представления, понятия господствуют над миром. Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. Согласно своим представлениям о Боге, о том, что является образцом для человека и т.д., они строили свои отношения. Порождения их головы стали господствовать над ними. Маркс и Энгельс отказались от спекулятивных конструкций и обратились к изучению действительной жизни. По их мнению, эмпирическое наблюдение должно на опыте и без всякой мистификации и спекуляции вскрыть действительные связи и отношения. Характеризуя свой и Маркса путь философских исканий, Энгельс замечает [6—2. С. 300—302], что разрыв с философией Гегеля произошел путем возврата к материалистической точке зрения, действительный мир — природа и история — стал пониматься таким, каким он сам дается всякому, кто к нему подходит без «идеалистических выдумок», не соответствующих фактам, взятым в их собственной, а не в какой-то фантастической связи. Гегель не был просто отброшен в сторону, наоборот, за исходную точку был взят его диалектический метод. Но этот метод в его гегелевской форме был непригоден, поскольку в нем абсолютное понятие составляет живую душу всего существующего мира. Вернувшись к материалистической точке зрения, Маркс и Энгельс увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей. Диалектика была понята как наука об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути тождественны, а по выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе — большей частью и в человеческой истории — они прокладывают себе путь Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей. Диалектика понятий стала лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира. «Мой диалектический метод, — писал Маркс в предисловии к «Капиталу», — по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [ 6 - 3. С. 21]. Маркс и Энгельс, исходя из материалистической точки зрения, применили диалектический метод и при анализе общества. Прежде, подобно натурфилософии, философия истории, права, религии и т.д. состояла в том, что место действительной связи занимала связь, измышленная философами, что на историю — и в ее целом, и в отдельных ее частях — смотрели как на постепенное осуществление идей, разумеется, любимых идей каждого данного философа. Выходило, что история бессознательно, но необходимо работала на осуществление известной, заранее поставленной идеальной цели. На место действительной, еще не известной связи ставилось какое-то новое бессознательное или постепенно достигающее сознания провидение. Энгельс подчеркивает [6—2. С. 305—308], что в области истории надо было устранить вымышленные, искусственные связи, открыв связи действительные, т.е. познать законы, действующие в истории человеческого общества. В истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Общий итог этого множества действующих по различным направлениям стремлений и их разнообразных воздействий на внешний мир — это и есть история. Чтобы познать закон истории, необходимо выяснить побудительные силы идеальных побудительных сил. При этом надо иметь в виду не столько побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых выдающихся, сколько те побуждения, которые приводят в движение большие массы людей, целые народы, а в каждом данном народе целые классы. К тому же важны не кратковременные взрывы, не скоро преходящие вспышки, а продолжительные действия, приводящие к великим историческим Г л а в а 6. ВЗГЛЯДЫ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА НА РЕЛИГИЮ переменам. «Исследовать движущие причины, — пишет Энгельс, — которые ясно или неясно, непосредственно или в идеологической, может быть, даже в фантастической форме отражаются в виде сознательных побуждений в головах действующих масс и их вождей... — это единственный путь, ведущий к познанию законов, господствующих в истории вообще и в ее отдельные периоды или в отдельных странах» [6—2. С. 308]. Материалистическое понимание истории исходит из того, что производство, а вслед за ним обмен его продуктов составляет основу всякого общественного строя, следовательно, конечные причины общественных изменений надо искать не в головах людей, а в экономике соответствующей эпохи. Маркс следующим образом сформулировал основные идеи материалистического понимания истории. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные необходимые, от их воли независящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственны Раздел». ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ ми отношениями. В общих чертах азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации [6—4. С. 6—7]. Утверждая, что конечные причины общественных изменений следует искать в экономике, Маркс и Энгельс не принимают концепцию экономического детерминизма. Энгельс полагал, что это «нелепое представление идеологов» основывается на недиалектическом понимании причины и следствия как двух противоположных полюсов, упускает из виду их взаимодействие. В реальной действительности, как только историческое явление вызвано к жизни (в конечном счете экономическими причинами), оно тоже воздействует на окружающую среду. Политическое, правовое, философское, религиозное, художественное и т.д. развитие основано на экономическом, но все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит не так, что только экономика является активной причиной, а все остальное лишь пассивное следствие. Экономическое положение — это базис, но на ход исторических событий оказывают также влияние и во многих случаях определяют преимущественно их форму различные моменты надстройки: политические и правовые факторы (конституции и т.д.) и отражения всех этих действительных битв в мозгу участников — политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм. В действительности имеет место взаимодействие, в котором экономическая необходимость лишь в конечном счете прокладывает себе путь [6 — 5. С. 175].

Выведение религиозных форм из отношений реальной жизни Принципы материалистического понимания истории Маркс и Энгельс применили и к анализу религии. Если Фейербах все сверхъестественное сводил к человеку, то они выдвинули и осуществляли программу выведения религиозных форм из соответствующих отношений реальной жизни. У Фейербаха сведение представляет собой процедуру отыскания таких общественных связей, которые превратно воссоздаются в «религиозном мире». Согласно логике Фейербаха, например, христианская формула «Бог есть любовь» должна быть сведена к любви. Если поменять местами Г л а в а 6. ВЗГЛЯДЫ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА НА РЕЛИГИЮ субъект и предикат, получаем суждение «любовь есть Бог». Такую же операцию можно проделать и с суждением по поводу других качеств Бога. Маркс замечает, что Фейербах, исходя из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир, занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще несделанным. То обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны Святого Семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретическому анализу [6—6. С. 2]. Выведение представляет собой конкретизацию принципов материалистического понимания истории применительно к анализу религии и предполагает раскрытие отношения человека к природе, анализ непосредственного процесса производства его жизни, а вместе с тем общественных условий его жизни и проистекающих из них духовных представлений. Маркс замечает, что всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса, некритична. Много -легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы;

последний метод является научным [6—3. С. 383]. Подчеркивая отличие своего подхода к анализу религии от фейербаховского, Маркс тем не менее не отрицает возможности и необходимости сведения религиозного мира к его земной основе. Речь идет только о том, что подлинное значение этот прием приобретает тогда, когда он базируется на принципах материалистического понимания истории и рассматривается как момент метода выведения. У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство. Она не является причиной самой себя, ее следует объяснить из эмпирических условий, показать, каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо связаны с определенной формой общества, государства, а стало быть, с определенной формой религиозного сознания [6—1. Раздел».

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ С. 140]. Маркс и Энгельс выявляют [См.: 6 — 1. С. 24, 29] эти отношения: иллюзорность сознательного выражения действительных отношений индивидов есть следствие ограниченности способа их материальной деятельности и вытекающих отсюда ограниченных общественных отношений. Например, обожествление природы на ранних стадиях развития общества вызывается «формой общества», коренится в том, что ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченное отношение друг к другу — их ограниченное отношение к природе. С разделением труда, появлением частной собственности, образованием классов и т.д. возникает противоречие классовых интересов, противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом. Этот общий интерес существует не только в представлении, как «всеобщее», но прежде всего в самой действительности в качестве взаимной зависимости индивидов. В стихийно сложившемся обществе существует разрыв между частным и общим интересом, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая / угнетает его. Социальная, собственная объединенная сила индивидов предстает как вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях которой они ничего не знают. Всесторонняя зависимость, стихийно сложившаяся форма всемирно-исторической совместной деятельности индивидов включены в контекст истории. Каждая ее ступень застает определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически сложившееся отношение людей к природе и друг к другу. Каждому последующему поколению предшествующее передает массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя и видоизменяются новым поколением, но предписывают ему его собственные условия жизни и придают определенное развитие. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции», «сущности человека», «высшего существа», «понятия» и т.д. Энгельс усматривает [6—2. С. 305 — 306] основание иллюзорных идеологических форм в самом характере законов движения Г л а в а 6. ВЗГЛЯДЫ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА НА РЕЛИГИЮ общества, которые в качестве господствующих прокладывают себе путь в истории. История развития общества, рассуждает он, в одном пункте существенно отличается от истории развития природы. В природе (поскольку мы оставляем в стороне влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, свидетельствующих о наличии закономерности внутри этих случайностей. В обществе действуют обладающие сознанием люди, имеющие осознанные намерения и желаемые цели. Это, однако, не отменяет того факта, что ход истории подчиняется внутренним общим законам. И в ней на поверхности явлений, несмотря на сознательно желаемые цели каждого отдельного человека, царствует в общем и целом случай. Желаемое совершается лишь в редких случаях, по большей же части цели, поставленные людьми перед собой, приходят во взаимные столкновения, оказываются недостижимыми частью по самому существу, частью по недостатку средств для их осуществления. Столкновения бесчисленных отдельных стремлений и действий приводит в области истории к состоянию, аналогичному тому, которое господствует в лишенной сознания природе. Действия имеют желаемую цель, но в большинстве случаев вытекающие из этих действий результаты, последствия — совсем не те, которые были желательны, а другие, часто противоположные тому, что имелось в виду. Таким образом, в общем и целом случайность господствует также и в области исторических явлений. Но где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам, которые могут представать и предстают в сознании людей в виде «таинственного провидения». Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства, когда он не является продуктом свободного общественного союза людей и не находится под их сознательным планомерным контролем, одет в «мистическое туманное покрывало» [6—3. С. 90].

Превращение формы и фетишизм Существенный момент марксовского объяснения религии — рассмотрение ее под углом зрения концепции идеального, объектив Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ ных мыслительных форм. Идеальное является продуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивидуально-психологическое образование, а имеет общественно-историческое содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же время вплетено Б ткань любой человеческой деятельности и общения. Оно «живет» в исторически сложившихся формах духовной культуры благодаря множеству «чувственно-сверхчувственных» предметов, вещей, в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами. Действительный мир выражен в исторически сложившемся и исторически меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем закреплены «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы», значения, появившиеся в результате общественного развития, символы, в которых «функциональное бытие» вещи (репрезентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее «материальное бытие» [6—3. С. 86, 140;

6—7. С. 307]. Идеальное отлично от осязаемотелесных предметов, в которых оно представлено;

это объективная действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Маркс раскрывает механизм его движения с помощью понятия «превращенная форма». Последняя репрезентирует содержание чего-то другого, отличного от нее самой, представляя собой овнешнение отношений, скрытых от непосредственного наблюдения, замещает некоторую другую форму. Получая «свою собственную объективно общественную значимость», она становится знаком, символом, «маской». В качестве идеального, в качестве объективных мыслительных форм могут выступать и иллюзии;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.