WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
-- [ Страница 1 ] --

disciplinae И.Н.Яблоков РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений Москва ГАРДАРИКИ 2004

УДК 21(075.8) ББК 86.2 Я14 Яблоков И.Н. Я14 Религиоведение: Учебное пособие. — М.: Гярдарики, 2004. — 317 с. ISBN 5-8297-0190-1 (в пер.) Рассматриваются поиросы метатеории религиопедения — о его предмете, основных разделах, методах. Выявляются историко-философские предпосылки его становления. Раскрывается содержание важнейших концепций в религиоведении — теологических, философских, социологических, психологических, этнологических, мифолого-лингвистических. Систематически излагаются основные разделы учения о религии: о ее сущностных характеристиках, основах и предпосылках, элементах и структуре, функциях и роли. Определяется место религии в универсуме культуры. УДК 21(075.8) ББК 86.2 В оформлении переплета использован фрагмент картины К. Редько «Полуночное солнце (Северное сияние)» (1925) ISBN 5-8297-0190- О «Гардарики», 2004 ©Яблоков И.Н., ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА Во многих учебных заведениях России — высших, средних специальных, общеобразовательных — ведется преподавание религиоведения. Преподавание и освоение этой научной дисциплины вносит свой вклад в овладение достижениями мировой и отечественной культуры, свободное самоопределение молодежи в мировоззренческих позициях, формирование духовности личности. Курс религиоведения принимает непосредственное участие в профессиональной подготовке специалистов в педагогической, правовой областях, в сфере здравоохранения, культуры, искусства, журналистики, управления, социальной работы, в военной области: экономистов, философов, историков, юристов, политологов, социологов, психологов, врачей, искусствоведов, библиотекарей, работников правоохранительных органов и др. Опосредованно курс религиоведения оказывает помощь в профессиональной подготовке студентов других специальностей. Предлагаемое вниманию читателей учебное пособие имеет целью научно-методическое обеспечение преподавания религиоведения на разных уровнях. Им могут воспользоваться студенты гуманитарных, а также и других факультетов университетов, академий и иных вузов. Оно окажет помощь в приобретении и углублении религиоведческих знаний учащимся средних специальных учебных заведений, школ, лицеев, колледжей, преподавателям и учителям, ведущим соответствующие курсы, а также всем интересующимся вопросами религии.

ПРЕДИСЛОВИЕ Стремление человека к познанию Вселенной, общества, самого себя, отдельных явлений и процессов в окружающем мире неиссякаемо и вечно. Огромен массив накопленной научной информации, велико число отраслей естественных и гуманитарных наук, а процесс познания продолжается. Невозможно охватить весь объем накопленных человечеством знаний. Но, осваивая основные принципы, положения, понятия и факты соответствующей науки, человек входит в ее мир, находит для себя ориентиры в этом мире, чтобы затем воспользоваться приобретенным в своей практической жизни, в собственных духовных исканиях. Есть знания, которые необходимы, специалисту для успешной деятельности в своей области. Но есть и такие понятия, идеи, теории, факты, освоение которых важно для становления каждого человека как личности, для формирования его духовной культуры. К отраслям, содержащим такого рода знания, относится и религиоведение. В системе высшего образования РФ введена подготовка бакалавров, специалистов, магистров по направлению «Религиоведение». Определены стандарты базового образования по этому направлению, выделены дидактические единицы, разработаны программы учебных курсов. Центральное место в стандарте и, соответственно, в учебном плане занимает теоретическое религиоведение. В настоящее время подготовка религиоведов осуществляется на ряде философских факультетов университетов, создаются отделения религиоведения и в других вузах и подразделениях. Существенно важную роль играет курс религиоведения в философском образовании в целом, в профессиональной подготовке в области онтологии, теории познания, социальной философии, этики, эстетики, логики, истории философии, культурологии. Религиоведческие проблемы образуют значимую составляющую и в других областях гуманитарного образования. Эти проблемы возникают также в ходе преподавания естественно-научных дисциплин.

ПРЕДИСЛОВИЕ Учебное пособие подготовлено в соответствии с принципиально новыми концепцией и программами образования по данному направлению, разработанными на основе проведенных в последние годы научных исследований, с учетом мирового и отечественного опыта. Строение пособия, привлекаемые источники, характер и последовательность изложения призваны способствовать наиболее адекватному освоению основ науки. Логическую цепь образуют следующие звенья: раскрытие предмета и строения науки и учебного курса;

изложение воззрений философских предшественников религиоведения, оказавших особенно существенное влияние на становление и развитие последнего;

выявление содержания основных теорий в религиоведении, уже сложившемся в качестве относительно самостоятельной отрасли знания;

теоретический анализ религии с учетом достижений в мировом религиоведении. Изложение взглядов философов, исследователей дается без оценочных примесей с намерением дать читателям как можно более точное представление о самих этих взглядах. Теория религии предстает как синтез философского, социологического, феноменологического, герменевтического и иного рассмотрения объекта. Учебное пособие предназначено для студентов, магистрантов и аспирантов философских факультетов и отделений, прежде всего для тех, кто получает образование по направлению «Религиоведение». Им могут воспользоваться также студенты других факультетов и отделений университетов, академий, учащиеся иных учебных заведений.

РАЗДЕЛ I ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Приступая к изучению религиоведения, мы задаем себе по крайней мере следующие вопросы: что оно изучает, с каких позиций подходит к изучаемому предмету, каково его строение, какое значение имеет для подготовки специалиста, его культурно-духовного роста.

Определение предмета Религиоведение как относительно самостоятельная отрасль знания складывалось начиная с XIX в., хотя религиоведческие знания — философские, теологические, исторические, психологические и другие — накапливались в течение веков. Оно вычленялось на стыке онтологии и теории познания, социальной философии и философии истории, культурологии, истории философии, этики, эстетики, социологии, психологии, лингвистики, политологии, всеобщей истории, этнологии, археологии и других наук. С этим связано содержание, строение и структура религиоведческого знания. Ныне предметом религиоведения являются закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее многообразные феномены, как они представали в истории общества, взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры. Оно изучает религию на уровне общества, групп и личности. Главное в религиоведении — философское содержание, что обусловлено по крайней мере двумя обстоятельствами. Во-первых, центральным в нем является разработка наиболее универсальных понятий и теорий объекта. Эти понятия и теории оказывают помощь конкретным наукам — литературоведению, фольклористике, языкознанию, правоведению, этнографии, искусствоведению и другим, когда они обращаются к анализу религии со своей частной точки зрения. Во-вторых, исследование религии неизбежно обращается к философско-мировоззренческим вопросам о человеке, мире, обществе. При рассмотрении этих вопросов религиоведение опирается на наследие философской мысли, на историю естественных и общественных наук, особенно на достижения современной научно-технической революции, на научное объяснение религии. Успехи человековедения, медицины, психологии, педагогики, физики, химии, кибернетики, биологии, космологии, ОСНОВНЫЕ РАЗДЕЛЫ экологии и других наук служат основой решения соответствующих мировоззренческих проблем.

Основные разделы Ныне религиоведение содержит ряд разделов, основными из которых являются: философия, социология, психология, феноменология, история религии. Философия религии является базовым разделом религиоведения. Философия в ходе своего развития всегда делала предметом рассмотрения религию (хотя, конечно, у разных мыслителей, в разных философских направлениях степень разработки указанной проблемы неодинакова);

осмысление религии было составной частью историко-философского процесса. Экспликация философии религии как специальной предметной области философствования происходит в XVIII—XIX вв. благодаря трудам голландского философа Б. Спинозы (1632 —1677), английского философа Д. Юма (1711 —1776), французского философа П.А. Гольбаха (1723— 1789), немецкого философа И. Канта (1724—1804), немецкого протестантского теолога и философа Ф. Шлейермахера (1768 — 1834), немецких философов И. Г. Фихте (1762—1814), Ф.В.Й. Шеллинга (1775—1854), Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831), Л.А. Фейербаха (1804—1872), К. Маркса (1818 — 1883), Ф. Энгельса (1820—1895), Э. Гартмана (1842—1906), голландского теолога и историка религии К.П. Тиле (1830—1902), датского теолога и философа С. Кьеркегора (1813 —1855), русского философа B.C. Соловьева (1853 —1900) и др. В XX в. проблемы религии получают разработку в сочинениях ряда выдающихся представителей различных направлений философии. Содержание философии религии образуют философские понятия и концепции данного объекта. Эти концепции многообразны, интерпретация религии в них осуществляется под углом зрения какого-то субординирующего принципа — натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, аналитической философии, философской антропологии, персонализма, неотомизма и т.д. От философии религии необходимо отличать религиозную философию. Последнюю образует совокупность исходящих из принципов религиозного мировоззрения представлений, понятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и метафизика), о Раздел!. ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ человеке (антропология), об обществе (социология, историософия), о познании (гносеология и эпистемология), о ценностях (аксиология). Религиозная философия делает объектом рассмотрения и религию, разумеется, на базе своего решения онтологических, антропологических, гносеологических и других проблем. Среди проблемных областей философии религии наиболее важными являются: 1) выявление статуса философии религии в общей системе религиоведческих знаний, специфики философского осмысления религии, решение вопроса о методах постижения объекта (метапроблемы);

2) изучение сущности, разработка философского понятия религии, раскрытие возможных принципов подхода к ее определению;

3) исследование онтологических и гносеологических основ и предпосылок религии;

4) анализ особенностей религиозных мировоззрения, онтологии, гносеологии, мышления и языка;

5) раскрытие содержания теистических учений о Боге, обоснований его бытия, соотнесения этих учений с иными субстанциальными парадигмами;

6) выявление специфики и содержания религиозной философии. Социология религии как научная дисциплина начинает формироваться с середины XIX в. В качестве близких источников социологии религии послужили идеи английских философов XVII — XVIII вв. Т. Гоббса (1588 — 1679), V. Болинброка (1678 — 1751), французских философов и представителей общественно-политической мысли XVIII в. Ш.Л. Монтескье (1689—1755), Ж.Ж. Руссо (1712—1778), К.А. Гельвеция (1715—1771), в особенности философов, историков и первых социологов XIX в. — американского историка и этнографа Л.Г. Мограна (1818 —1881), французского философа и социолога О. Конта (1798 —1857), английского философа и социолога Г. Спенсера (1820—1903), а также ряда уже упоминавшихся немецких философов. Основателями социологии религии являются немецкий социолог, историк, философ М. Вебер (1864— 1920), французский социолог, философ Э. Дюркгейм (1858 — 1917), немецкий философ, социолог Г. Зиммель (1858—1918), немецкий теолог и философ Э. Трёльч (1865 —1923). В социологии религии выделяют ряд направлений: «понимающая социология» социального действия, компаративно-типологическое, структурно-функциональное, феноменологическое, «формальная социология», «интегральная социология», социология религии, базирующаяся на материалистическом понимании истории, эмпирически-дескрептивное направление. ОСНОВНЫЕ РАЗДЕЛЫ Одним из определений предмета социологии религии может быть следующее: она исследует религию как общественную подсистему, изучает общественные основы религии, общественные закономерности ее возникновения, развития, функционирования, ее элементы и структуру, место, функции и роль в общественной системе, влияние на другие элементы этой системы, специфику обратного влияния последних на религию. Социология религии рассматривает религию как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях, анализирует религиозное поведение людей в единстве с их сознанием. В состав социологической теории религии входят: 1) фундаментальные положения, раскрывающие общественно-сущностные характеристики религии, ее основы в истории и жизнедеятельности общества, групп и индивидов;

2) знания о различных феноменах религии — о религиозном сознании, культе, отношениях, объединениях, организациях и т.д.;

3) совокупность операционально интерпретированных понятий и эмпирических обобщений — «религиозность», «религиозное поведение», «типы религиозности» и проч.;

4) методика конкретно-социологических исследований в области религии. В социологии религии используются теоретические и эмпирические методы: абстрагирование, обобщение, моделирование, экстраполяция, сравнительно-исторический анализ, анализ архивных материалов, различных документов, опросы (интервью, анкетирование и т.д.), наблюдение, группировка, ранжирование, типологизация, контент-анализ и проч. Психология религии в качестве научной дисциплины формируется в конце XIX — начале XX в. Существенный вклад в ее становление и развитие внесли немецкий психолог, физиолог, философ В. Вундт (1832—1920), американский психолог С.Холл (1844—1924), американский психолог и философ у. Джеймс. (1842—1910), немецкий философ В. Дильтей (1833 —1911), американский психолог Дж. Леуба (1868 —1946), французский философ, социолог, психолог и этнограф Л. Леви-Брюль (1857— 1939), французский психолог Т. Рибо (1839 —1916), американский психолог Э. Старбек {1866 —1947), французский психолог Т. Флурнуа (1854—1920) и др. В психологии религии реализуются как общепсихологический, так и социально-психологический подходы к изучению религии. Может быть дано следующее определение предмета данной дисциплины: она исследует психологические закономерности возникновения, развития и функционирования религиозных явлений Р а з д е л I. ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ индивидуальной, групповой и общественной психологии (потребностей, чувств, настроений, традиций и т.п.), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные сферы жизнедеятельности индивида, групп, общества. Психологическую теорию религии образуют: 1) учение о психологических основах религии;

2) совокупность положений, выявляющих специфику религиозно-психологических явлений (свойств, процессов, состояний), присущих личности и группе;

3) раскрытие многообразия религиозно-психологического опыта;

4) анализ психологических аспектов религиозной деятельности и отношений — культа, религиозной проповеди, обучения, воспитания, общения верующих и т.д.;

5) методика психологических исследований религиозности. Процессы, состояния, личностные свойства анализируются в связи с принадлежностью индивидов к определенным общественным системам, классам, слоям, этносам, демографическим и профессиональным группам, религиозным общностям и общинам. В психологии религии используются такие методы исследования, как метод объективного наблюдения, анализ биографий, проективные тесты, личностные опросники, метод семантического дифференциала, методы исследования установок и диспозиций личности, социометрия, интроспекция и др. Для понимания и объяснения религиозных явлений привлекаются различные психологические теории — бихевиоризм, гештальтпсихология, интеракционизм, теория поля, психоанализ (фрейдизм и неофрейдизм), когнитивизм, «гуманистическая психология», психология «самости», трансперсонализм, культурно-историческая теория и теория деятельности. В рамках конфессиональной психологии религии выделены психологическая экзегетика, пастырская психология, пастырская психотерапия и др. феноменология религии складывается в XX в. Значительный вклад в разработку проблем феноменологии религии внесли голландский теолог и историк религии П.Д. Шантепи де ла Соссе (1848—1920), немецкий философ и теолог Р. Отто (1869—1937), голландский теолог и религиовед Г. ван дар Леув (1890—1950), немецкий философ и социолог М. Шелер (1874—1928), немецкий философ и теолог Ф. Хайлер (1892—1967), голландский историк религии К.Ю. Блеекер (1898 —1983), англо- и франкоязычный философ и историк М. Элиаде (1907—1986) и др. Большое влияние на развитие феноменологии религии оказали феноменологическая ХНОВНЫЕ РАЗДЕЛЫ философия немецкого философа Э. Гуссерля (1859 —1938) и экзистенциализм немецкого философа М. Хайдеггера (1889—1976). В отличие от других разделов религиоведения феноменология религии пока еще в меньшей мере конституировала себя в качестве относительно самостоятельной дисциплины;

шли и идут дискуссии о ее предмете, о взаимоотношениях феноменологии с теологией, с историей и философией религии. И все же центральные узлы предметного поля постепенно высвечивались. Ныне считается, что главными понятиями феноменологии религии являются такие, как «священное» в отличие от «профанного» («священный предмет», «священное число», «священное пространство и время»), «нуминозное» и др. Можно высказать следующую гипотезу о предметном поле феноменологии религии: она соотносит представления, идеи, цели, мотивы практически взаимодействующих, находящихся в коммуникации индивидов с точки зрения реализующихся религиозных значений и смыслов, на этой основе достигает понимания явлений религии, дает их систематическое описание, разрабатывает их классификации с помощью сопоставления и сравнения. В феноменологии религии сложились две традиции — дескриптивная и интерпретативная. История религии как раздел религиоведения, подобно философии религии, начала формироваться раньше, чем три других названных его раздела. В XVIII в. ряд проблем истории религии освещался в сочинениях французского просветителя, энциклопедиста Ш. де Бросса (1709—1777), французского ученого и философа Ш.Ф. Дюпюи (1742—1809). В XIX в. в развитие истории религии немалый вклад внесли немецкие теологии и историки, представители так называемой тюбингенской школы в богословии Ф.К. Баур (1792—1860) и Д.Ф. Штраус (1808-1874). Начиная с XIX в. история религии становится областью деятельности многих исследователей, это швейцарский историк и правовед И. Бахофен (1815—1887), французский историк Ф. де Куланж (1830— 1892), французский писатель, историк и филолог-востоковед Ж.Э. Ренан (1823 —1892), английский историк, востоковед у. Робертсон Смит (1846—1894), английские историки и этнологи Э.Б. Тайлор (1832—1917), Дж. Фрэзер (1854—1941), немецкий историк Ю. Вельгаузен (1844—1918), немецкий историк и философ А. Древе (1865—1935), австрийский теолог, этнограф и лингвист В. Шмидт (1868 —1954), российские историки Ф.И. Щербатской (1866—1942), В.В. Бартольд (1869 — 1930), Раздел!.

ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ А.Б. Ранович (1885 — 1948), Р.Ю. Випнер (1859 — 1954), богослов и историк А.В. Карташов (1875 —1960) и многие другие. История религии обрисовывает движущийся во времени мир явлений религии во всем его многообразии, воспроизводит прошлое различных религий в конкретности их форм, накапливает и сохраняет информацию о многочисленных существовавших и существующих религиях. Изучаются происхождение религии, ранние формы верований (на основе данных археологии, этнографии, сравнительного языкознания и др.). Исследования ведутся в русле всеобщей истории религии, истории данной религии или конфессии, страноведческой истории религий и конфессий. Как явствует из сказанного, содержание религиоведческого знания не сводится только к философскому, в системе этого знания имеются социологические, психологические, семиотические, исторические и другие компоненты, дающие понимание и описание определенных сторон объекта с помощью соответствующих теорий и методов. Иногда высказывается мнение, что религиоведение как относительно самостоятельная, комплексная отрасль знания «не существует»;

развиваются лишь отдельные дисциплины — философия, социология, психология, история религии, которые представлены в соответствующих отраслях знания. Данное мнение, подобно тому, которое высказывал бы тот, кто, игнорируя процесс дифференциации наук и знания внутри наук, стал бы говорить: нет физики, а есть классическая механика, электродинамика, термодинамика, теория относительности, квантовая механика, физика элементарных частиц, твердого тела;

или — нет психологии, а есть общая психология, социальная психология, этнопсихология, детская и педагогическая психология, патопсихология, психолингвистика, психология труда, инженерная психология и т.д. Особенно подчеркнем, что разделы внутри религиоведения находятся, так сказать, «у себя», имеют один объект, и знания разных разделов интегрируются в систему знаний о данном объекте;

это повышает эффективность и научных исследований в области религии, и религиоведческого образования. Конечно, изучение религии может осуществляться и осуществляется в рамках социологии, психологии, филологии, истории, правоведения и других наук, но в них это изучение имеет статус прикладных областей знания, по необходимости оторванных друг от друга. ОСНОВНЫЕ РАЗДЕЛЫ Существует точка зрения, согласно которой религиоведение — это эмпирическая наука. С этим связаны попытки, с одной стороны, оторвать религиоведение от философии, а с другой — проигнорировать тот факт, что в рамках философии всегда было представлено философское размышление о религии. В учебниках по философии, издаваемых в последние годы, онтология, гносеология, социальная философия, философия и методология науки, этика и эстетика называются, а философия религии, как правило, нет. Философия религии является вполне релевантным разделом философии и подготовки специалистов-философов. В то же время она — базовая составная часть религиоведения как комплексной дисциплины и подготовки специалистов-религиоведов. Конечно, статус и связи философии религии в философии и в религиоведении неодинаковы: в философии интеграторами выступают онтология и гносеология, философия религии находится в связи с ними, а также с социальной философией, логикой, этикой, эстетикой и другими философскими дисциплинами;

в религиоведении философия религии, как уже было сказано, является базовым разделом, интегратором, связана с социологией, психологией, феноменологией, историей религии, воссоединяя -разноуровневые и разноаспектные знания о религии в систему. Философия раскрывает глубинные, сущностные свойства объекта, в свою очередь социология, психология, история и другие разделы позволяют увидеть, как объект предстает в разных ипостасях и на разных уровнях, как он обнаруживается в различных феноменах. Различают теоретическое и историческое религиоведение;

первое разрабатывает понятийный аппарат, предлагает концепции объекта и т.д., второе создает его диахронное и синхронное изображение. Теоретическое соотносят также и с эмпирическим: в этом случае подчеркивается, что теоретическое раскрывает сущность, глубинные закономерности, а эмпирическое имеет дело с явлениями религии. Среди учений о религии есть религиозные (конфессиональные) и нерелигиозные (неконфессиональные). К религиозным относятся направления, представленные теологами, а также другими исследователями, которые хотя и не являются 1 Исключение составляет учебник «Философия» (М., 2004) под редакцией В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. В этом учебнике есть специальная глава «Философия религии» (гл. 23).

2- Раздел!. ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ богословами, но стоят на позициях религиозного мировоззрения. В этом случае религия рассматривается «изнутри», ее изучение непосредственно связано с религиозными интересами. Нерелигиозные течения базируются на иных исходных мировоззренческих принципах, подходят к религии «извне», стремятся дистанцировать себя от какой бы то ни было конфессии1.

Классы понятий и терминов В религиоведении выделяется ряд групп понятий и терминов: 1) общефилософские и социально-философские категории — «бытие», «сознание», «познание», «отражение», «символ», «истина», «заблуждение», «фантазия», «иллюзия», «общество», «материальное и духовное производство», «культура», «отчуждение» и проч.;

2) понятия и термины, пришедшие из логики, этики, эстетики: «знак», «значение», «смысл», «совесть», «ответственность», «милосердие», «сострадание», «красота» и т.д.;

3) общенаучные понятия, такие, как «система», «структура», «функция», «роль», «закон» и др.;

они применяются в области различных наук и требуют выявления соответствующих типов связей при анализе любого объекта;

4) частнонаучные понятия — «эпоха», «право», «иллюзия», «вера», «чувство», «настроение», «страдание», «общение», «язык», «жизнь», «смерть» и т.д., заимствованные из конкретных наук, с которыми взаимодействует религиоведение. Как общенаучные, так и частнонаучные категории наполняются соответствующим конкретным содержанием;

5) специальные религиоведческие понятия и термины — «религия», «теология», «религиозный культ», «церковь», «конфессия», «храм», «молитва» и др., особое место занимают понятия и термины «Бог», «ангел», «Ад», «Рай», «бодхисаттва», «провидение», «карма» и т.п., которые в науке имеют иное значение, чем в религии, хотя необходимо постоянно помнить об их религиозных значениях;

6) класс понятий, отражающих процессы изменения религии: «развитие» и «эволюция», «сакрализация», «секуляризация», «церI Об историко-философских предпосылках религиоведения см. раздел II. О концепциях ряда исследователей в областях философии, социологии, психологии, феноменологии, истории религии см. раздел.III.

МЕТОДЫ ИССЩОВАНИЯ квообразование», «расцерковывание», «сектообразование», «детеологизация», «демифологизация», «модернизация» и др.

Методы исследования Являясь комплексной дисциплиной, религиоведение использует большое число разнообразных методов познания. Как и в любой науке, здесь применяются философский, специальные общенаучные и частнонаучные, теоретические и эмпирические методы: системный метод, диалектика, анализ, синтез, абстрагирование, обобщение, экстраполяция, моделирование, аналогия, гипотеза, индукция, дедукция, наблюдение, эксперимент и др. В соответствующих разделах кроме названных используются свои методы. Так, в социологии религии плодотворно используются методы установления социальных фактов — изучение документов, опросы разного рода — интервью, анкетирование и проч, методы первичной обработки полученных данных — группировка, ранжирование, составление статистических таблиц и др. Психология религии использует анализ биографий, проективные тесты, личностные опросники, шкалирование межличностного восприятия, методы исследования установок и диспозиций личности, социометрию, метод отраженной субъектности и т.д. В исследованиях религии разработаны такие подходы, которые интегрируют многие частные приемы. Они с успехом применяются в течение многих десятилетий, дают хорошие результаты и теперь. Каузальный анализ имеет в виду изучение причинно-следственных отношений, выявление причин возникновения и эволюции различных явлений религии. Согласно принципам этого анализа, главным вопросом которого является «почему?», религия не может быть постигнута лишь из самой себя. Именно причинное рассмотрение прежде всего помогает объяснить различные религиозные и нерелигиозные формы из каких-то действительных отношений в жизнедеятельности людей. Историзм исходя из единства исторического и логического в качестве инструмента познания использует логику истории, которая позволяет понять современное состояние объекта как нечто ставшее и вместе с тем дает руководство к правильному осмыслению событий и фактов прошлого. Историзм может выступать в нескольких разновидностях. Генетический подход имеет в виду 19.

Раздел!. ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ выведение последующих этапов развития из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное значение имеет отыскание промежуточных звеньев в цепи эволюции. С другой стороны, чем дальше в глубь веков направляет свой поиск исследователь, тем меньше в его распоряжении фактического материала. В этом случае историзм предстает в форме актуализма: поскольку современное состояние всякого явления есть итог развития, изучение этого состояния позволяет создать теоретическую модель, которая может охарактеризовать явление в его предшествующих фазах, в том числе и начальных. Сравнительно-историческое исследование сопоставляет разные этапы развития одной и той же религии в различные моменты времени, разные религии, существующие одновременно, но находящиеся на разных этапах развития. Большое значение имеет сравнение сопоставимых образов разных религий, в западных и восточных культурах и т.д. На базе сравнительного анализа сформировалась специальная область исследования — сравнительное религиоведение. Типологический метод представляет собой совокупность процедур расчленения и группировки изучаемых объектов по какимлибо признакам. В результате типологизации получаются статистически устойчивые группы признаков — типы, которые задают модель типологической общности для определенных объектов, явлений. Инвариантность признаков какого-то объекта позволяет относить его к соответствующему типу. Различия признаков объектов внутри типа носят случайный характер, эти различия незначительны по сравнению с различиями свойств объектов разных, типов. С помощью типологизации выделены, например, исторические типы религий. Феноменологический метод включает совокупность приемов выяснения смыслов и значений в духовном взаимодействии людей. Он соотносит мотивы, представления, идеи, цели практически действующих индивидов и тем самым достигает понимания смысловой связи их поведения, помогает обнаружить формальные структуры общения, субъективные факторы общественных отношений. Использование приемов феноменологического анализа способствовало выделению одного из разделов религиоведения — феноменологии религии, которая наряду с субъективными религиозными переживаниями рассматривает и религиозные институты, общности и проч. МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ Герменевтический метод тесно связан с феноменологическим, исторически наследовал традиции экзегетики (раздел теологии, в котором дается толкование Священного Писания). Данный метод применяется в целях достижения понимания религиозных явлений и тем отличается от каузального метода, историзма, структурного, функционального и других, которые обеспечивают объяснение этих явлений.. Герменевтический метод предполагает использование приемов истолкования сакральных текстов, сочинений религиозных авторитетов прошлого и вообще объективных феноменов религиозной культуры, соотнесения понимания первоисточников, первотворений каждым новым поколением с авторским пониманием, выявления связи текста с социокультурным контекстом и т.д. Различение объяснения и понимания и, соответственно, методов того и другого относительно;

они взаимосвязаны: объяснение способствует пониманию, а понимание является одной из предпосылок объяснения. Структурно-функциональный анализ имеет дело с объектами, представляющими собой системы, и направлен на раскрытие их строения и функционирования. Результатом является выделение элементов, которые соотносятся с другими элементами и с системой в целом, выяснение воздейственности этих элементов. Такая же операция может быть выполнена и над каждым выделенным элементом, который в свою очередь представляет собой систему ( « подсистему» ). По мнению конфессиональных исследователей, в основе понимания религии должна лежать религиозная вера, познание сущности религии доступно лишь для верующей души. Чтобы познание было успешным, необходимы «орган религии», «способность вчувствования». Несомненно, личный религиозный опыт исследователя в процессе самонаблюдения становится объектом внутреннего созерцания, в результате которого может быть получен уникальный материал, имеющий большое значение для развития религиоведческого познания. Но результаты самонаблюдения требуют теоретической интерпретации, а на этом пути конфессионального исследователя подстерегают опасности — не суметь дистанцировать себя от собственного религиозного опыта, ограничиться лишь его констатацией, необоснованно экстраполировать «самообраз» на религиозный опыт всех единоверцев, представителей других конфессий и религий, а также на внутренний мир нерелигиозных людей. Нерелигиозный исследователь, используя Раздел I. ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ методы современной науки, имеет возможность успешно познавать и различные феномены религии, и ее сущность. Отсутствие религиозной веры восполняется фундаментальной и ответственной религиоведческой образованностью, компетентностью знаний. Верно, что при познании субъективного религиозного опыта верующих может оказаться недейственной «сухая» формально-логическая рациональность. Но есть и иные виды рациональности, познавательное значение имеют и чувства («вчувствование»). Высокопрофессиональный нерелигиозный религиовед обладает такими приемами постижения объекта. Принципы изложения При раскрытии содержания, в расположении теоретического материала и фактов, в дидактике и методике реализуются некоторые принципы. Исходный принцип — строгая объективность, конкретно-историческое рассмотрение предмета. Не приняты абстрактные стереотипы, согласно которым «темная» или «светлая» краска заранее предназначается для живописания явлений религии, а «истина» считается достоянием какой-то одной концепции. Излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные факты;

используются результаты, полученные в мировом религиоведении, философии. Подбор и расстановка материала осуществляются с намерением как можно более точно воспроизвести историю без того, чтобы в ней искусственно образовывались пустоты и «белые» пятна. Другой принцип — рассмотрение религии в контексте развития духовной культуры. Религиоведение занимается исследованием своеобразных ее областей в их истории и современности, а значит, в своем аспекте решает ряд культурологических проблем: выявляются особенности религии как феномена культуры, свойства религиозно-культурных образований, специфика религиозной философии, морали, искусства. Еще один принцип — анализ мировоззренческих вопросов под углом зрения проблем бытия человека, его сущности и существования, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия, иначе говоря, в плане рассмотрения ряда вопросов философской антропологии. Принято понимание мировоззрения в широком смысле слова: мировоззрение образуют наиболее обобщенные ПРИНЦИПЫ ИЗЛОЖЕНИЯ взгляды на мир в целом и, отдельные явления в нем, на человека и человечество, их место в мире, на общество и его отдельные сферы, на процесс познания;

оно синтезирует экономические, социально-политические, правовые, нравственные, художественные, религиозные, философские и друние взгляды. Мировоззрение включает картину природы, систематизирующую данные естествознания, картину общества, результирующую данные обществознания, картину человека, обобщающую содержание человековедения. В различных типах мировоззрений мифологические, религиозные, философские взгляды образуют основу всей совокупности идей. Главное измерение решения проблем проходит по линии «человек — природа», «человек — общество и история», «человек — человек». Следующий принцип — изложение вопросов на языке толерантности. Осмысливается диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений о человеке, обществе, мире. Мировоззрения — религиозные и нерелигиозные — имеют ряд слоев: 1) совокупность исходных интегрирующих представлений, понятий, идей, образующих «фундамент» и «каркао мироосознания, мирообъяснения, отношения к миру;

2) объяснение основ бытия отдельных областей природы, общества, человека — космоса, боисферы, экосистемы, экономики, политики, права, морали, искусства, психики, сознания и проч.;

3) представления и идеи, описывающие те или иные явления в природе, обществе, человеке. В мировоззрениях есть компоненты, которые фиксируют отношения, свойственные лишь данному типу общества или этапу исторического развития, отражают бытие этносов, сословий, классов, профессиональных и иных групп, а также те составляющие, которые возникают частно-локально. Мировоззрения содержат и общечеловеческие элементы (объективно-истинные знания, нравственные представления, выражающие необходимые условия всякого человеческого совместного существования, общезначимые художественные ценности и проч.). Исходные базисы различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений не совпадают, по-иному в них объясняются события, происходящие в тех или иных областях действительности, разнятся частно-локальные компоненты. Но экономические, социально-политические, экологические, нравственные, эстетические и другие идеи, ценности могут быть одинаковыми, а общечеловеческие — совпадают.

Раздел I. ПРЕДМЕТ И СТРУКТУРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Наконец, обозначим такую принципиальную позицию: содержание, дидактика и методика сообразованы с требованиями международных и внутригосударственных правовых документов о свободе мысли, совести, религии и убеждений, таких, как Всеобщая декларация прав человека, принятая ООН 10 декабря 1948 г., Международный пакт о гражданских и политических правах от 16 декабря 1966 г., Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе от 1 августа 1975 г., Парижская хартия для новой Европы от 21 ноября 1990 г., Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 19 сентября 1997 г.

РАЗДЕЛ II ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ ГЛАВА 1 Накопление теоретических знаний о религии в европейской мысли до XIX в.

Религия была объектом рассмотрения философии на всем протяжении ее развития, и пополнение философских знаний о религии выступало как компонент историко-философского процесса. Степень разработки этих проблем в ту или иную эпоху в различных регионах, у разных философов не была одинаковой. Но философские размышления о религии велись на Древнем Востоке и в античном мире, в средние века и в Новое время, не прекращаются они и ныне. В европейской мысли объяснение религии имело в виду выработку какого-то представления об этом явлении, поиск причин его возникновения, характеристику его роли в обществе и в жизни человека. При ответе на вопрос, что представляет собой религия, обычно указывали на колдовство, магию, волшебство, на идею богов или Бога, на поклонение им, на связь между Богом и человеком и т.д. По мере развития христианской теологии религию стали характеризовать и как веру в сверхъестественное. Наиболее радикальные свободомыслящие называли ее «бессмыслицей», «суеверием», «предрассудком», доказывали «ложность» всех религий. Был сформулирован ряд идей, с помощью которых объясняли источники и происхождение религии;

источники находили в разрушительных силах природы, невежестве, страхе, обмане, соглашении и др. Эти идеи в «чистом» виде выступали редко, как правило, они представали в связи друг с другом. Натуралистическая идея при всем разнообразии взглядов ее сторонников может быть кратко охарактеризована следующим образом. Религия порождена грозными силами природы, сначала она выступала в виде обоготворения грозных и разрушительных явлений природы. Затем совершился переход к почитанию сил Г л а в а 1. НАКОПЛЕНИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ О РЕЛИГИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ ДО XIX в.

природы, производящих эти разрушительные природные явления. По аналогии с самим собой первобытный человек постепенно пришел к олицетворению как отдельных явлений (демонизм), так и сил, их производящих (политеизм). Постепенно осуществлялся и переход от фетишизма к антропоморфизму и от политеизма к монотеизму. Элементы натуралистической идеи мы встречаем еще в античности — у Демокрита (ок. 460 до н.э. — ?), Эпикура (341—270 до н.э.), Лукреция (ок. 99—55 до н.э.). По мнению, например, Демокрита, древние, наблюдая небесные явления, как-то: гром, молнии, перуны, сближение звезд, затмение Солнца и Луны, приходили в ужас и полагали, что виновники этого — боги. Натуралистическая идея была популярна и в эпоху Возрождения. Дж. Боккаччо (1—137) в своем трактате «Генеалогия языческих богов» истолковывает мифические образы как аллегории звездного неба. Идею натуралистического типа высказал в XVIII в. немецкий филолог Хр.Г. Гейне, который полагал, что мифы — это «философемы космоса», выступающие не в форме абстрактных понятий, а в виде образов фантазии. Центральным принципом концепции Ш.Ф. Дюпюи (1742—1809) была астральная идея, согласно которой мифы представляют собой образы божественной эманации в космосе и отражают движение небесных тел. Люди, думая, что движение созвездий на небе необходимо ведет к изменениям в жизни природы на земле, приходили к выводу о прямом'влиянии созвездий на земные процессы и потому стали представлять себе созвездия в качестве богов. Исходя из своих посылок, Дюпюи доказывал, что под именем Христа люди обожествили Солнце. Христиане, по его мнению, — это почитатели Солнца. Натуралистическая идея подметила природоморфность религиозно-мифологических образов. Культы различных явлений природы — животных, растений, Солнца, гор, рек и т.д. — были широко распространены на ранних этапах человеческой истории, а в качестве элементов, включенных в более сложную систему верований, сохраняются у многих народов и в наши дни. Однако исключительный акцент на грозных и разрушительных силах природы при объяснении причин появления религии ограничивал эвристическое значение идеи.

1 См.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 143.

- Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Популярной у философов была и идея невежества как причины появления и существования религии. Например, П. Гольбах полагал, что суеверным человека делает невежество. В отдаленные времена находившаяся в детстве человеческая мысль не достигла благодаря опыту того прогресса, который мы наблюдаем в ней теперь. Дикари вовсе не знали законов природы или знали их крайне несовершенным образом;

для наших предков все явления были чем-то таинственным, вся природа была для них загадкой. И ныне простой народ, как и его невежественные предки, считает чудесными неизвестные предметы и явления. «Толпа, — писал П. Гольбах, — видит чудеса и знамения во всех поражающих ее явлениях, понять которых она не может;

она называет сверхъестественными производящие их причины». Психологическая идея страха у одних мыслителей развертывалась в систему взглядов, другие включали ее в качестве элемента более общей концепции. Но так или иначе эта идея жила со времен античности. Характерную, обобщающую поиски античных мыслителей формулу нашел Г. Петроний (? — 66 н.э.): «Первых богов на земле создал страх». В эпоху Возрождения эту мысль античных философов воскресил Л. Ванини (1584 —1619). Позднее тезис о страхе как источнике религии был развит и обоснован Т. Гоббсом (1588-1679), Б. Спинозой (1632—1677), П.А. Гольбахом (1723 —1789) и др. «Страх есть причина, — писал Б. Спиноза, — благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается». Предпринимались попытки найти и источники страха, который является основой религии. Абсолютное большинство указывало на наиболее очевидную связь: страх и трепет в человеческой душе порождаются грозными и разрушительными силами природы. Люди с древнейших времен испытывали бедствия общего и частного характера, которые повергали их в ужас и смятение. «Разъяренные стихии» — наводнения, землетрясения, затмения, пожары и проч. — возбуждали в душах людей трепет и заставляли обратить тревожные взоры к небу, где, по-видимому, должны были находиться враждебные силы, губившие здесь, на земле, их счастье. Но наряду с объяснением источника страха действием природных сил складывалась точка зрения, согласно которой страх и 1 Гольбах П. Система природы. М., 1940. С. 218. Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. II. С. 8.

Г л а в а 1. НАКОПЛЕНИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ О РЕЛИГИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ ДО XIX в.

неуверенность порождаются определенными общественными явлениями. Важный вклад в развитие этой точки зрения внес Б. Спиноза. «Если бы все люди, — писал он, — во всех своих делах могли поступать по определенному плану... или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не Могло бы овладеть ими. Но так как люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и так как из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно»1. Отсутствие возможности «поступать по определенному плану», игра фортуны служат источником страха и надежды. Страх за свою судьбу, боязнь неблагоприятных событий заставляют человека обращаться за помощью к каким-то силам. Попытку объяснения источников религии предпринял французский просветитель К.Ф. Волъней (1757—1820). Разделяя идею большинства французских просветителей о том, что на возникновение религии оказал влияние страх перед разрушительными явлениями природы, он вместе с тем ссылался и на некоторые общественные события. По его мнению, с появлением угнетателей основой религии стал служить и страх перед общественными бедствиями. Когда появились угнетатели и угнетенные, рассуждал Вольней, распались все основы общества, у него не было больше ни общих интересов, ни общественного сознания. Установились различия по кастам и расам, что превратило беспорядок в постоянную систему. Согласно этой системе, каждый человек, рождавшийся в определенной семье, был рожден рабом или тираном, вещью или собственником. «При таком режиме, — писал К. Вольней, — безнадежное отчаяние охватило народы. К случайным несчастьям, приносимым людям грозными явлениями природы, присоединились страшные общественные бедствия, а обезумевшие, потерявшие голову люди приписали их высшим скрытым силам»". Идея обмана — одна из самых ранних по времени появления;

согласно ей, религия появляется не из внутренней потребности духовной природы человека, а навязана людям с помощью обмана.

1 Спиноза Б. указ. соч. С. 7. Вольней К. Избранные атеистические произведения. М., 1962. С. 66.

Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Известны три ее разновидности: в соответствии с первой религия введена царями и законодателями, согласно второй — жрецами, согласно третьей — философами и мудрецами. Авторство приписывается афинскому тирану Крытию (ок. 460—403 г. до н.э.), который доказывал, что древние законодатели выдумали божественного надзирателя над всеми человеческими добродетелями и пороками, дабы из страха перед этим надзирателем никто и тайно не совершал несправедливостей. В средние века мысль о том, что религия навязана людям извне, сохранялась в виде идеи «о трех обманщиках» — Моисее, Христе, Мухаммеде, которые создали соответствующие религии — иудаизм, христианство и ислам. В Новое время идея обмана энергично поддерживалась английскими деистами XVIII в., особенно Г. Болинброком (1678—1751), министром иностранных дел, а затем и премьером Англии. Вольтер (1694—1778) и Д. Аидро (1713 — 1784) считали религиозные мифы и чудеса выдумками жрецов, сознательно обманывавших народ в целях укрепления своего авторитета. Идея обмана не могла убедительно объяснить причины возникновения религии;

она вызвала ряд теоретических возражений и противоречила фактам. Откуда взялись представления о божестве у правителей и законодателей, почему народы поверили обману — эти вопросы не могли быть решены в рамках данной идеи. На ранней стадии развития человеческого общества сознательный обман не 'мог иметь места. Больше рационального смысла в подчеркивании связи религии и политики. Конвенциональная идея (договора или соглашения) пыталась ответить на вопрос, каким образом вымысел законодателей, жрецов и философов мог стать общим достоянием всех народов, всего человеческого рода. Ее сторонники полагали, что возникновение и существование религии являются продуктом договора или соглашения законодателей и жрецов с их народами или целых народов друг с другом. Родоначальником этой идеи считается Секст Эмпирик (вторая половина II в. — начало III в.). В Новое время ее энергично пропагандировал известный французский просветитель Ж.Ж. Руссо ( 1 7 1 2 - 1 7 7 8 ). Конвенциональная идея также не смогла обоснованно ответить на вопрос, почему появилась религия. Прежде чем заключать договор о следовании каким-то религиозным идеям, должны возникнуть сами эти идеи. А при объяснении возникновения религиозных представлений сторонники договорной идеи вынуж Глава 1. НАКОПЛЕНИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ О РЕЛИГИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ ДО XIX в.

дены были делать бессодержательные ссылки на «обман правителей». Открытым оставался и вопрос о том, почему народ принимает соглашение о поклонении таким-то божествам. Хотя последователи конвенциональной идеи и подметили отдельные стороны механизма становления некоторых конкретных культов (обычно они ссылались на практику римского сената, решения которого торжественно причисляли к богам римских императоров), возникновение и сущность религии они объяснить не могли. Известны различные варианты решения вопроса о содержании религиозных образов, о «морфологии» религиозных представлений. Натуралистическая идея искала прообраз религиозных персонажей в природных явлениях и процессах и развила идеи природоморфизма;

в ряде других концепций наметилась тенденция свести религиозные образы к человеку и к определенным общественным явлениям. ' Идея антропоморфизма стремилась свести религию к человеку и представить религиозные образы как отражение его сил и способностей. Согласно этой идее, человек создает богов по своему образу и подобию. Зачатки идей антропоморфизма можно найти в сочинениях древнегреческого философа Ксенофана из Колофона (ок. 570—ок. 480 г. до н.э.). Он подметил, что различные народы создают богов но своему образу и подобию: «...эфиопы пишут своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми, мидяне и персы — также подобными себе, египтяне также изображают их по собственному образу». Ксенофан иронизирует: но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждый по-своему). Позднее многие мыслители становились сторонниками идеи антропоморфизма. Была высказана и развивалась мысль о социоморфном характере персонажей античной мифологии, Библии, Корана и т.д. Уже в период античности Эбгемер (конец IV — начало III в. до н.э.) утверждал, что греческие боги суть не что иное, как знаменитые и заслуженные мужи отдаленного прошлого — цари, военачальники, которым сограждане после их смерти стали воздавать Фрагменты ранних греческих филосо4юв.

М., 1989. Ч. 1. С. 152.

Р а з д е лI I.И С Т О Р И К О - Ф И Л О С О Ф С К И Е П Р В Д П О С Ы Л К ИР Е Л И Г И О В В Д Е Н И Я божеские почести: художники, скульпторы и ваятели делали их статуи для поклонения народа, поэты воспевали их в своих гимнах, как богов. Античные мыслители заметили, что между греческими богами существуют отношения по типу политических, семейных и моральных отношений людей. Принцип аналогии был применен рядом мыслителей Нового времени при анализе прообразов христианских представлений. Обосновывая идею о том, что в христианских образах отражаются явления общественной жизни, К.А. Телъвеций (1715—1771) писал: «Монахи создали представление о небесном дворе по образцу восточных дворов. Восточный государь, невидимый для большинства его подданных, доступен только для своих царедворцев. Жалобы народа доходят до него лишь через посредство его фаворитов. Аналогичным образом монахи окружили трон царя Вселенной фаворитами под названием святых и изобразили дело так, что милость неба получается лишь благодаря вмешательству этих святых». В Новое время интенсивное выражение находит критическая установка по отношению к религии, что обнаруживается в соответствующих оценках и выводах. Влияние религии уподоблялось действию «опия» (Вольтер), сильнодействующего наркотика (П.С. Марешаль, 1750—1803). Применительно к области политико-государственной подчеркивалась роль религии в сохранении и укреплении власти монархов, царей, королей. Б. Спиноза писал, что «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие»4. Ж. Мелье (1664—1729) утверждал, что предписания, издаваемые именем и властью Бога, празднества и жертвоприношения и прочие действия религиозного и культового характера поддержаны и закреплены «законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю».

' Французские проспетители XVIII в. о религии. М., I960. С. 461—462. См.: Вольтер. Избранные произведения. М., 1938. Т. 2. С. 438. 3 См.: Марешаль П.С. Избранные атеистические произведения. М., 1958. С. 209. 4 Спиноза Б. Указ. соч. С. 10. 5 Мелье Ж. Завещание. М., 1954. Т. I. С. 82.

Г л а в а 1. НАКОПЛЕНИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ О РЕЛИГИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ ДО XIX в.

Критически оценивалась значимость религии для области морали. М. Шнтень (1533 —1592) говорил, что религия «создана для искоренения пороков, а на деле она их покрывает, питает и возбуждает»1. Подобным образом высказывался П. Гольбах (как и многие другие деятели Просвещения). Он писал: «...во всех странах религия не только не благоприятствует нравственности, но, наоборот, колеблет и разрушает ее». Оценочный подход, включенный в содержание концепций религии, обуславливал вывод о том, что для просвещенных кругов религия должна быть заменена научной, рациональной картиной мира. Мыслители эпохи Возрождения предлагали заменить традиционную религию естественной религией разума. Эта традиция была позднее развита английскими философами XVI—XVII вв., деистами и материалистами XVII—XVIII столетий. Но Т. Гоббс, Б. Спиноза, Вольтер, Ж.Ж. Руссо, французские материалисты считали, что если просвещенным кругам религия не нужна, то она должна быть сохранена для народа, для толпы. Т. Гоббс говорил о необходимости религии, утвержденной законами государства, которая должна помогать управлению народом. Б. Спиноза считал суеверия хотя и ложными, но все-таки естественными для народных масс. Он полагал, что избавить толпу от суеверий невозможно, да и не нужно. Вольтер провозгласил известный тезис: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». А П. Гольбах на последних страницах своего произведения «Система природы» писал: «...атеизм, подобно философии и всем серьезным абстрактным наукам, не по плечу толпе и даже большинству людей». И все же гипотеза о возможности существования, как бы мы сказали теперь, секулярного общества была высказана;

ее сформулировал П. Бейлъ (1647 —1706). Он поставил вопрос: абсолютно ли необходима для сохранения общества религия? Отвечая на этот вопрос, П. Бейль писал: «Религия не была ни мотивом, побуждавшим их (людей. — И.Я.) к объединению в общество, ни основой этого объединения... Следовательно, для сохранения политического тела не абсолютно необходимо, чтобы в нем имелась религия»4. П. Бейль обосновывает независимость морали от религии, подчеркивает, что религиозный фанатизм служит причиной политических 1 Шнтень М. Опыты. М,—Л., 1960. Кн. 2. С. 134. Гольбах П. Указ. соч. С. 346. 3 Гольбах П. Указ. соч. С. 427. 4 Ьейхъ П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 2. С. 434.

3 - Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИКИЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ преследований. Из атеистических семейств, полагает он, могло бы образоваться многочисленное общество, которое имело бы принципы, достаточные для сохранения устойчивости и мира. В обществе атеистов может реализовываться высокая мораль, если оно осуществляет «обуздание возмутителей общественного спокойствия», если в нем будут строго наказываться преступления и внушаться отвращение к безнравственным поступкам.

ГЛАВА 2 Д. Юм о естественной истории религии Существенную роль в подготовке идейных предпосылок становления религиоведения сыграл английский (шотландский) философ Л- Юм (1711-1776).

Ниже анализируются произведения : 1. Юм А- Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» // Юм Д. Сочинения. В 2 т. М., 1965. Т. 1;

2. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2;

3. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Там же. Т. 1;

4. Юм Д. О бессмертии души // Там же. Т. 2;

5. Юм А- Естественная история религии // Там же. Т. 2;

6. Юм Д. О суеверии и исступлении // Там же. Т. 2.

Учение о познании Исходным для него явилось понятие «опыт». По его мнению, в качестве элементов человеческого опыта выступают перцепции — восприятия. Восприятия — это все то, что сознается, что может быть представлено умом, пользуемся ли мы органами чувств, воодушевляемся страстью или проявляем мысль и рефлексию. Восприятия Д. Юм разделяет на два рода: впечатления и идеи (мысли). Впечатления — это те восприятия, которые возникают, когда мы испытываем аффект или эмоцию либо обладаем образами внешних объектов, сообщаемыми нашими чувствами (органами чувств). Впечатления представляют собой живые и сильные восприятия, они появляются, когда мы слышим, видим, осязаем, 1 Указания по тексту на перечисленные произведения сформулированы следующим образом: [2 — 1. С. 427)."

3* Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ любим, ненавидим, желаем, хотим. Идеи же суть восприятия, появляющиеся, когда мы раздумываем, мыслим о каком-нибудь аффекте или объекте, которого нет и в наличии;

они менее живые по сравнению с впечатлениями, более тусклые и слабые [2 — 1. С. 795;

2—2. С. 20]. Впечатления, или сильные восприятия, философ подразделяет на две группы: впечатления ощущения — первичные, внешние и впечатления рефлексии — вторичные, внутренние. Источником первого рода впечатлений являются чувства (органы чувств);

внутренние впечатления — это эмоции, желания, акты воли. Причина впечатлений ощущения совершенно необъяснима для человеческого разума: никогда не удастся решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли творческой силой ума или же обязаны своим происхождением творцу нашего бытия. Д. Юм замечает, что этот вопрос и не важен для достижения поставленных им целей исследования [2—3. С. 181]. Впечатления рефлексии извлекаются по большей части из наших идей, и происходит это в следующем порядке. Сперва какое-либо впечатление заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание. С этого впечатления ум снимает копию — идею, которая остается и по прекращении впечатлений. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления — желание и отвращение, надежду и страх — впечатления рефлексии. Эти впечатления снова копируются памятью и воображением и становятся идеями, которые в свою очередь могут дать начало другим впечатлениям и идеям. Впечатления рефлексии предшествуют только соответствующим им идеям, но следуют за идеями ощущения и извлекаются из последних. Д. Юма интересуют прежде всего такие впечатления рефлексии, как аффекты, желания, эмоции, возникающие по большей части из идей. Среди рефлективных впечатлений философ специально выделяет спокойные и бурные. К,первому виду он относит чувства прекрасного и отвратительного, испытываемые по поводу какогонибудь поступка, произведения искусства или внешних объектов, ко второму — аффекты. Последние в свою очередь делятся на прямые и косвенные. Прямые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием — желание, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ уверенность. Косвенные порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств — гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и производные от них аффекты [2—3. С. 4 0 3 - 4 0 5 ]. Идеи суть «копии» впечатлений, все их содержание выводится из предшествующих им впечатлений. Спрашивать об истинности или ложности впечатлений неправомерно, истинность или ложность присуща идеям;

последние истинны, если вполне соответствуют впечатлениям. Кроме того, Юм различает простые и сложные идеи, последние являются результатом комбинирования первых путем психологических ассоциаций между впечатлениями и идеями. Сложным идеям нет необходимости иметь сходство с впечатлениями. Идеи (т.е. фактически представления) становятся обобщениями тогда, когда приобретают репрезентативные функции: индивидуальный чувственный образ (представление) становится представителем всего класса данных явлений в связи с обозначающим его словом. Слово пробуждает" единичную идею наряду с определенной привычкой, а эта привычка возбуждает другую единичную идею. Природа абстрактных идей и общих имен объясняет, по Юму, «парадокс, гласящий, что некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представительствуя (in their representation), они общи. Особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени, т.е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении» [2—3. С. 112]. Юм обращает внимание на две способности ума — память и воображение [2—3. С. 97—98]. Из опыта мы узнаем, что всякое впечатление, воспринятое сознанием, снова появляется в нем в качестве идеи, и это достигается памятью и воображением. Память обеспечивает впечатлению при его новом появлении в сознании значительную степень его первоначальной живости и делает его чем-то средним между впечатлением и идеей. В воображении же впечатление вполне теряет эту живость и становится совершенной идеей. Идеи памяти гораздо живее и сильнее идей воображения, и краски, которыми первая способность рисует свои объекты, более отчетливы, нежели те, которыми пользуется вторая. Когда мы воспринимаем какое-нибудь прошедшее событие, его идея Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВВДЕНИЯ насильственно вторгается в сознание, тогда как при воображении чего-нибудь всякое восприятие бледно, слабо, и сознание не может сохранить его неизменным и однообразным сколько-нибудь продолжительное время. Память до некоторой степени связана порядком и формой первичных впечатлений, воображение не имеет этой связанности, имеет свободу перемещать и изменять свои идеи. Эта свобода рождает вымыслы, которые мы находим в поэмах и сказках: природа совершенно извращается в этих произведениях, трактующих о крылатых лошадях, изрыгающих пламя драконах и чудовищных великанах. Но Юм подчеркивает, что ни живые идеи памяти, ни слабые идеи воображения не могут появиться в сознании, если им не предшествовали соответствующие впечатления, подготовившие им путь [2—3. С. 97]. Например, мы можем с помощью воображения произвести крылатую лошадь, никогда не видев ее, но составные части этой сложной идеи происходят из впечатлений. К тому же способностью воображения руководят некоторые общие принципы, заставляющие ее всегда и везде до некоторой степени согласовываться с самой собой. Простые идеи соединяются в общие в силу некоего связующего начала, некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея, естественно, вызывает другую. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь;

таковой для воображения не существует. Указанный принцип следует рассматривать только как мягко действующую силу, которая обычно преобладает и, между прочим, является причиной того, что различные языки так сильно соответствуют друг другу. Юм называет три способности ума, осуществляющие связь или ассоциацию идей: сходство, смежность во времени или пространстве, причина и действие [2—3. С. 99]. Эти принципы соединения и сцепления простых идей позволяют воображению легко переходить от одной идеи к другой. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого всегда явны, что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы. Юм обращает внимание на то, что в процессе ассоциации идей включаются и посредники. Два объекта, указывает он, связываются в воображении не только в том случае, когда один из них непосредственно сходен с другим, смежен ему или является его непосредственной причиной, но Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ также и тогда, когда между ними расположен третий объект, находящийся в одном из этих отношений к обоим. Идеи скопированы с какого-нибудь предыдущего ощущения или чувствования. Даже те, которые кажутся нам на первый взгляд наиболее далекими от такого источника, при ближайшем рассмотрении оказываются проистекающими из него. Если все наши идеи, или слабые восприятия, выводятся из наших впечатлений, или сильных восприятий, то это означает, что мы не можем помыслить о какой-либо вещи, которую никогда ранее не видели и не чувствовали в нашем собственном уме, а следовательно, нет врожденных идей [2—3. С. 95]. Юм анализирует идеи существования и внешнего существования [2—3. С. 161 —163]. Всякое впечатление и идея осознаются как существующие, а из такого сознания проистекают идея бытия и уверенность в нем. Идея существования не происходит из какого-то отдельного впечатления, она тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Что бы мы ни представляли, мы представляем как существующее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея бытия. Идея внешнего существования вытекает из того факта, что уму никогда не дано ничего, кроме его восприятий (впечатлений и идей), и что внешние объекты становятся известны нам только с помощью вызываемых ими восприятий. Мы не можем себе представить что-то или образовать идею чего-то, отличного от впечатлений и идей. Когда мы сосредоточиваем свое внимание на чем-то вне нас, когда уносимся воображением к небесам или к крайним пределам Вселенной, мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках нашего узкого кругозора. Кругозор же этот — вселенная, создаваемая воображением. В соответствии с учением об идеях Юм истолковывает и идею «субстанции». Ни впечатления ощущения, ни впечатления рефлексии не производят этой идеи. У нас нет другой идеи субстанции, кроме совокупности отдельных качеств. Идея субстанции есть совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ эту совокупность в собственной памяти и в памяти других людей [2—3. С. 104—105]. По мнению Юма, представление о субстанции смутно и несовершенно, и мы не имеем иной идеи о субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Субстанция — это связка, или пучок, различных восприятий. Материя и дух (материальная и духовная субстанции) равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому [2—4. С. 798 — 799]. В вопросе о познании и знании Юм занимал позиции агностицизма и скептицизма. Например, он не утверждал и не отрицал объективного существования причинной связи, но полагал, что существование таковой недоказуемо: то, что считают следствием, не содержится в том, что считается причиной, логическое выведение второго из первого неосуществимо. По мнению Юма, психологической основой убеждения в наличии объективной причинности является ассоциация восприятия событий в последовательности, появление образов памяти, привычка, ожидание, воображение и, наконец, вера.

Вера нерелигиозная и религиозная Исходя из общефилософских позиций, Юм анализирует и религию. Его главные труды в этой области — «Диалоги о естественной религии» и «Естественная история религии» —. названы так не случайно: естественное он понимает в смысле противоположности необычайному, искусственному, чудесному [2—2. С. 24]. Философ, принимая во внимание семантику английского языка, различал веру как акт человеческой природы вообще (англ. belief — вера, убеждение, уверенность, мнение) и религиозную веру (англ. faith — вера, религия, обещание, верность, доверие). Юм рассматривает веру в соотношении со способностями памяти и воображения. Может случиться, что идея памяти, потеряв свою силу и живость, ослабляется до такой степени, что будет принята за идею воображения. С другой стороны, идея воображения может достигнуть такой силы и живости, что сойдет за идею памяти и окажет одинаковое с последней воздействие на веру и суждение. Например, лжецы, часто повторяя свои вымыслы, наконец начинают верить в них и вспоминают их как реальные факты. В данном случае привычка оказывает на ум такое же влияние, как и природа, запечатлевая в нем идею Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ с такой же силой и энергией. «Вера, или согласие, — пишет Юм, — всегда сопровождающая память и чувства, есть не что иное, как живость (vivacity) доставляемых ими восприятий и что только эта живость и отличает их от воображения. В таком случае верить — значить переживать (to feel) непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Только в силе и живости восприятия и состоит первый акт суждения, кладущий начало тому заключению, которое мы строим, исходя из него, когда устанавливаем отношение причины и действия» [2—3. С. 184]. Мы можем заключить от какого-нибудь объекта к существованию другого объекта лишь на основании опыта. Мы помним, что один из видов объектов всегда сопровождали единичные объекты другого вида и находились с ним в постоянном и правильном отношении смежности и последовательности: например, при виде объекта, называемого нами огнем, мы чувствовали ощущения, называемые нами теплом;

мы припоминаем также их постоянное соединение во всех предыдущих случаях. Без дальнейших колебаний мы называем один объект причиной, другой — действием и заключаем от существования одного к существованию другого. Вера состоит не в природе и не в порядке наших идей, но в способе, которым мы их представляем, и в том, как они воспринимаются умом. Истинной и реальной причиной идеи и сопровождающей ее веры нужно считать наличное впечатление. Вера, сопровождающая любое наличное впечатление, возникает по привычке. Рассуждая о причинах веры, Юм устанавливает в качестве общего правила о человеческой природе следующее: когда любое впечатление воспринимается нами, то оно не только переносит ум к связанным с этим впечатлением идеям, но и сообщает им часть своей силы и живости [2—3. С. 198]. Вера в какой-нибудь факт на основании свидетельств людей происходит из того же источника, что и наши заключения от причин к действиям или от действий к причинам. На веру оказывают сильное влияние чувства. Подобно тому, как вера необходима, чтобы возбуждать наши аффекты, так и аффекты в свою очередь благоприятствуют вере. Как только мы воспринимаем объект, способный затронуть наше чувство, он тотчас же начинает тревожить нас и возбуждать в нас некоторую степень соответствующего ему аффекта. Эта эмоция легко переходит на воображение, распространяется на идею затронувшего нас Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ объекта и заставляет нас образовывать эту идею с большой живостью и соглашаться с ней. Вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей, части нашей природы [2—3. С. 293]. Религиозная вера бывает различной. Просвещенная вера — это вера в существование чего-то стоящего над природой и выше ее;

она не тождественна разуму, но отдаленно напоминает его. Вера может быть основана на разуме. Весь строй природы свидетельствует о существовании разумного Творца,, и ни один рассудительный исследователь при серьезном размышлении не может хотя бы на минуту отойти от веры в изначальные принципы истинного теизма и религии [2—5. С. 371]. Это идея «причины вообще», в которую можно лишь верить, как и в объективную причинность, но которую бесполезно пытаться доказывать. Иного рода вера присуща «народным» религиям. Существует противоречие между началами человеческой природы, входящими в состав религии. «Свойственный нам страх, — пишет Юм, — подсказывает нам представление о сатанинском, злобном божестве;

наша склонность к лести ведет нас к признанию совершенного и благого божества. Влияние этих противоположных начал на людей различно в зависимости от разного уровня развития их ума» [ 2 - 6. С. 430.]. «Непросвещенная» религиозная вера связана с сомнением, она не может сравниться с яркими впечатлениями, доставляемыми здравым смыслом и опытом. Вера сторонников «народной» религии является каким-то неизъяснимым душевным актом, средним между неверием и убеждением, но гораздо более близким к первому, чем ко второму. Человеческий дух является до такой степени шатким и неустойчивым, что даже теперь не удается выгравировать на нем богословские принципы на сколько-нибудь продолжительное время. Власть всякой религиозной веры над умом человека неустойчива и непостоянна, подчинена колебанию настроения и зависит от разных событий, поражающих воображение. Идея объекта является существенной частью веры в него. Идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта, и, представляя объект, а затем представляя его существующим, мы в действительности ничего не прибавляем и не изменяем в нашей первоначальной идее. Так, утверждая, что Бог существует, мы просто образуем идею божества соответственно Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ своему представлению о нем и не представляем существование, приписываемое ему, в виде отдельной идеи, которую мы прибавили бы к идее его других качеств, Вера в это существование не прибавляет новых идей к тем, из которых состоит идея объекта. Когда я думаю о Боге, думаю о нем как о существующем и верю в его существование, моя идея о нем не увеличивается и не уменьшается. Когда к представлению присоединяется вера, мы бываем убеждены в истине того, что представляем. Этот акт нашего духа есть сильное и устойчивое представление какойнибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредственному впечатлению. Любая идея оживляется благодаря сходству, и каждый аффект, возбуждаемый этой идеей, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. Так действует на нас портрет друга. Церемониалы Римской католической церкви можно считать такого же рода опытами. Приверженцы католичества чувствуют благодетельное влияние внешних движений, поз и действий, проявляющееся в оживлении их благочестия и усилении их рвения, которые бы иначе исчезли, будучи направлены исключительно на удаленные и нематериальные объекты. Предметы веры воплощаются < в чувственных символах и образах, и тем самым этим предметам, благодаря непосредственному присутствию символов, придается большая наглядность, чем та, которой мы могли бы достигнуть чисто интеллектуальным рассмотрением и созерцанием. Чувственные объекты всегда оказывают на воображение большее влияние, чем всякие другие. Вера — это живая идея, связанная с наличным впечатлением. Как среди магометан, так и среди христиан было замечено, что паломники, видевшие Мекку и Святую землю, всегда оказывались впоследствии более стойкими верующими, чем те, кто не пользовался этими преимуществами. Человек, в памяти которого воскресает живой образ Чермного моря, пустыни, Иерусалима или Галилеи, не может сомневаться в чудесных событиях, о которых повествуют Моисей и евангелисты. Живая идея этих мест способствует легкому переходу к фактам, которые предполагаются связанными с данными местами отношением смежности, и укрепляет веру, усиливая живость представления. Воспоминание об этих полях и реках оказывает на простого человека такое же влияние, как новый аргумент [2—3. С. 211].

Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Происхождение и основание религии По мнению Юма, в исследовании религии преимущественно привлекают внимание два вопроса: об основании религии в разуме и о ее происхождении из природы человека [2—5. С. 371]. На первый вопрос может быть дан самый очевидный и ясный ответ: весь строй природы свидетельствует о существовании разумного Творца, и ни одни рассудительный исследователь не может отойти от веры в изначальные принципы «истинного теизма и религии». Второй вопрос — о происхождении религии из природы человека — «представляет несколько больше трудностей». По мнению философа, хотя вера в невидимую разумную силу была весьма широко распространена среди человеческого рода всюду и во все времена, однако она, быть может, не была настолько всеобщей, чтобы не допускать исключений, и вызванные ею идеи не отличались единообразием. С одной стороны, были открыты некоторые народы, не обладающие никакими религиозными чувствами, с другой — нет таких двух народов и вряд ли найдутся два таких человека, которые в точности сходились бы в этих своих чувствах. Начальные религиозные принципы не первичны, а вторичны, производны. «Предвзятая идея» невидимой разумной силы не порождается каким-либо особым инстинктом или же первичными естественными впечатлениями вроде тех, которые дают начало себялюбию, половой любви, любви к потомству, благодарности, мстительности. Каждый из этих инстинктов всеобщ у всех народов и во все времена, каждому из них всегда соответствует точно определенный объект, к достижению которого он неуклонно стремится. Но хотя склонность верить в невидимую разумную силу и не есть изначальный инстинкт, она все же является «общим свойством человеческой природы», есть «род метки или печати», «образ или оттиск» Творца Вселенной [2—5. С. 441, 442]. Юм стремится найти те принципы, которые порождают первоначальную веру, и раскрыть случайности и причины, которые направляют ее действия. Монотеизм не был древнейшей формой религии;

люди в доисторические первобытные времена не могли иметь представления о едином Боге. Обоснованный при помощи рассуждений теизм не мог быть первоначальной религией человечества. «...Если мы рассмотрим, — рассуждает Юм, — развитие человеческого общества от грубых (его) начал до более совершенного состояния, то окажется, что политеизм, или идолопоклонство, был и необхо Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ димо должен был бъпъ первоначальной и наиболее древней религией человечества» [2—6. С. 372]. Чем дальше мы углубляемся в древность, тем больше находим человечество погруженным в политеизм;

самые древние предания показывают нам политеизм в роли общенародного и господствующего исповедания. Для обоснования своей точки зрения Юм указывает на данные, этнографии, которые, как он полагает, свидетельствуют о том, что все дикие племена Америки, Африки и Азии придерживаются идолопоклонства и нет ни одного исключения из этого правила. С другой стороны, философ ссылается на ХОА «естественного развития человеческой мысли». Невежественная масса должна была обладать каким-нибудь примитивным и обыденным представлением о высших силах, прежде чем она оказалась в состоянии достигнуть понятия о том совершенном существе, которое внесло порядок во все мироздание. Мы имеем столько же оснований воображать, что люди жили во дворцах раньше, чем в хижинах и хибарах, или же изучали геометрию раньше земледелия, как и утверждать, будто они представляли себе, что божество есть чистый, всеведущий, всемогущий и вездесущий дух, до того, как рисовали его в образе хотя и могущественного, но ограниченного существа, обладающего человеческими страстями и стремлениями, человеческим телом и органами. Наш ум постепенно восходит от низшего к высшему: отвлекаясь от того, что несовершенно, он образует идею совершенства;

начиная различать более благородные стороны своей собственной организации от более грубых, он научается переносить на божество только первые, к тому же придавая им большую возвышенность и утонченность. И хотя Юм допускает, что тщательное исследование порядка и организации Вселенной доставляет аргумент в пользу теизма, но не считает, что это соображение могло оказать влияние на человечество, когда последнее создавало свои первые грубые представления о религии. У дикого, во всем нуждающегося животного (каким был человек при первоначальном зарождении общества), обуреваемого многочисленными потребностями и страстями, не было времени восхищаться видимой правильностью природы. Незнакомые с астрономией, со строением растений и животных, слишком мало любознательные, чтобы заметить замечательную приспособленность целевых причин, люди пребывают еще в неведении относительно изначального верховного Творца и бесконечно совершенного духа, который своей всемогущей волей внес Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛХОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ порядок в устройство природы. Столь величественная идея слишком превышает их ограниченные представления, которым недоступны ни наблюдения над великолепием природы, ни понимание величия Творца. Боги политеистов нисколько не лучше эльфов или фей наших предков и так же мало заслуживают благочестивого поклонения или почитания. «Мнимая религиозность политеистов» представляет собой род суеверного атеизма, поскольку они не признают никакой сущности, которая соответствовала бы нашей идее божества: ни духа или мысли в качестве первоначала, ни высшей власти и управления, ни божественных предначертаний или божественной целесообразности во Вселенной. В политеизме каждая стихия подчинена отдельной невидимой силе, сфера деятельности каждого бога отделена от сферы деятельности других. Идолопоклонники (политеисты), разделив сферы деятельности своих божеств, обращаются к тому невидимому агенту, который ведает данной сферой. Эту мысль Юм иллюстрирует примерами из древнеримской религии: Юнону призывают во время бракосочетания, Люцину — при рождении, Нептун выслушивает молитвы моряков, а Марс — моления воинов, земледелец обрабатывает свое поле под покровительством Цереры, а купец признает над собой власть Меркурия. Юм формулирует общие принципы политеизма, имеющие свое основание в человеческой природе и совпадающие у народов разных эпох и стран [2—5. С. 195—196]. Причины, вызывающие счастье и несчастье, очень мало известны и весьма неустойчивы;

это вызывает у людей тревожную заботу о собственной судьбе и стремление составить какую-нибудь идею об этих причинах. Антроиоморфизирующая способность обусловливает появление представлений о разумных, обладающих волей агентах, подобных человеку и лишь несколько превосходящих его по силе и мудрости. Происходит разнообразное распределение и разделение их власти, в силу чего возникает аллегория. Обожествляются смертные люди, выдающиеся по силе, храбрости или уму, возникает культ героев, а вместе с тем смешанные с легендахчи истории о них — мифологическая традиция во всех ее произвольных и необъяснимых формах. А так как невидимый духовный разум — слишком утонченный объект для обыденного понимания, то люди соединяют его с какими-нибудь чувственными.представлениями, например, с наиболее бросающимися в глаза явлениями природы или Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ же со статуями, изображениями и картинами, при помощи которых более утонченный век олицетворяет своих богов. Юм ставит вопрос о происхождении религии в форме политеизма — «этой первобытной религии невежественного человечества» и дает ответ на этот вопрос. Разнообразие и противоречивость событий человеческой жизни неизбежно приводили к политеизму. Бури и грозы разрушают то, что произрастает благодаря солнцу;

солнце уничтожает то, что питается влагой рос и дождей. Война может сложиться благоприятно для народа, страдающего от голода вследствие неблагоприятной погоды. Болезни и мор могут опустошить целое царство, утопавшее в изобилии. Одному и тому же народу в одно и то же время может сопутствовать успех на море и неуспех на суше, а народ, одержавший верх над своими врагами, вскоре может оказаться вынужденным сложить перед ними оружие. Повсюду переплетены и смешаны добро и зло, счастье и несчастье, мудрость и глупость, добродетель и порок;

нет ничего чистого и безусловно ценного. Все преимущества сопровождаются недостатками, всеобщее возмездие господствует при всех условиях жизни и существования. Самый блестящий ум граничит с помешательством;

высшие проявления радости порождают глубочайшую меланхолию;

наиболее упоительные наслаждения сопровождаются крайней усталостью и отвращением;

наиболее обольстительные надежды уступают место серьезнейшим разочарованиям [2—5. С. 440—441]. Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр;

подлинные причины приосходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни достаточного знания, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно нам угрожают, ни достаточной силы, чтобы предупредить их. «Мы непрестанно балансируем, — замечает Юм, — между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждою — все это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действие которых часто бывает неожиданным и всегда — необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины становятся постоянным предметом наших надежд и страхов;

и если наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благодаря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представления об указанных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости» [2—5. С. 380]. Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию. Поскольку вся человечес Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛХОФСКИЕПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ кая жизнь находится во власти неожиданных случайностей, в эпоху варварства повсюду господствует суеверие, заставляющее людей выяснять те невидимые силы, которые якобы распоряжаются их счастьем или невзгодами. Юм обращает внимание на роль эмоций и аффектов в возникновении политеистических верований. Деятельность представления и мысли в ходе создания образов богов происходила под влиянием аффекта, а таким аффектом не могла быть отвлеченная любознательность или чистая любовь к истине: этот мотив слишком утонченный для грубых умов;

он привел бы людей к вопросам о миропорядке, т.е. к предмету, недоступному для их узкого кругозора. Первоначальные религиозные представления у всех народов, исповедовавших политеизм, были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человка. «Следует предположить, — пишет Юм, — что на варваров могли повлиять лишь повседневные человеческие аффекты: тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлетворить голод и другие жизненные потребности. Обуреваемые подобного рода надеждами и страхами, в особенности же последними, люди с трепетным любопытством исследуют направление будущих причин и рассматривают разнообразные противоречивые происшествия человеческой жизни. И в этом беспорядочном зрелище их смущенный и изумленучайностей, в э. Философ полагает, что любой из человеческих аффектов может привести к идее невидимой разумной силы: надежда и страх, благодарность и состояние уязвленности. Однако люди гораздо чаще оказываются повергнуты на колени под воздействием мрачных, а не радостных аффектов. Благополучие человек принимает как нечто должное и не особенно задается вопросом о его причине. Оно вызывает веселое настроение, прилив энергии и активности, и при таком настроении у людей нет времени и желания думать о таинственных и невидимых сферах. С другой стороны, каждый несчастный случай тревожит и наводит на размышления о вызвавших его причинах. В человеке просыпается страх за будущее, появляются недоверчивость, ужас и меланхолия. Одной из предпосылок религии Юм считает существующую в воображении склонность к антропоморфизму, одушевлению и Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ персонификации природных явлений. Люди обладают общей склонностью представлять все существующее подобным себе и приписывать каждому объекту качества, с которыми они близко знакомы. Они усматривают на Луне человеческие лица, в облаках — армии, в вещах, которые причиняют страдание или доставляют удовольствие, — соответственно добрую или злую волю. Мышление, разум, аффекты, чувства переносятся на богов. Люди признают свои божества особым видом человеческих существ, вышедших из их среды и сохранивших все человеческие аффекты и стремления, равно как и органы человеческого тела. Юм подметил, что в системах политеизма большую роль играет аллегория — как физическая, так и моральная [2—5. С. 392— 393]. Присутствие аллегорий обусловлено стремлением примирить противоположные склонности: с одной стороны, верить в существование невидимой разумной силы в природе, а с другой — задерживать свое внимание на чувственных, видимых объектах;

эти склонности заставляют людей соединять невидимую силу с каким-нибудь видимым объектом. В невежественные и варварские времена люди обожествляли растения, животных и даже грубую неорганизованную материю, чтобы не остаться без чувственного объекта поклонения. Согласно политеизму, Солнце, Луна и звезды — боги;

в источниках обитают нимфы, а на деревьях — дриады. Даже обезьяны, собаки, кошки и другие животные часто становятся в глазах политеистов священными и пробуждают в них религиозное благоговение. Бог войны представляется гневным, жестоким и необузданным;

бог поэзии — изящным, галантным и любезным;

бог тревоги — вороватым и плутоватым. Купидон — это сын Венеры, музы — дочери Памяти (Мнемозины);

Прометей — мудрый, а Эпиметей — неразумный брат, а Гигея, богиня здоровья, происходит от Эскулапа, бога медицины, и т.д. Боги политеистов весьма мало превосходят людей, и потому сильное чувство почитания или благодарности к какому-нибудь герою или благодетелю народа легко побуждает к превращению его в бога, к пополнению небес «рекрутами, набираемыми среди человечества» [2—5. С. 394]. Юм упоминает предположение, что большинство богов Древнего мира некогда были людьми и что они обязаны своим апофеозом восхищению и любви к ним народа. Действительная история их жизни искажалась преданием, а в творениях поэтов, мастеров аллегорий и жрецов сделалась богатым источником вымысла. 4 - Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ Политеизм и теизм (монотеизм) Юм выдвигает и обосновывает мысль о том, что теизм (монотеизм) происходит из политеизма [2—5. С. 398, 400]. У какого-то народа на определенном этапе истории, при признании существования нескольких ограниченных богов, выделялось одно божество, которое становилось объектом особого почитания и поклонения. Люди могли предположить, что при распределении власти и территории между божествами их народ был подчинен юрисдикции именно данного частного божества. А рассуждения о небесных объектах по образцу земных вещей могли привести к представлению о владыке и верховном судье над остальными богами одного Бога, который, обладая одинаковой природой с остальными, тем не менее имеет над ними власть, подобную той власти, которой пользуется земной владыка над своими подданными вассалами. Постепенно ограниченное божество, считавшееся творцом лишь отделенных благ и зол в жизни, признается верховным творцом и преобразователем Вселенной. Но, достигнув представления о верховном божестве, народ не может остаться на уровне этого представления. Принципы религии, утверждает Юм, испытывают в человеческом духе приливы и отливы;

«у людей наблюдается природная склонность подниматься от идолопоклонства к теизму и от теизма снова опускаться до идолопоклонства» [2—5. С. 404]. Простой народ считает, что его счастье и несчастье зависят от каких-то неизвестных причин, которые действуют властно, но безмолвно, управляют всеми естественными событиями и распределяют наслаждения и страдания, благо и зло. Эта «всеобщая видимость» (англ. appearance — кажимость, видимость, появление, внешний вид, наружность), этот смутный образ являются постоянными объектами человеческих надежд и страхов, желаний и опасений. Постепенно деятельное воображение, не довольствуясь таким отвлеченным представлением объектов, начинает придавать последним большую определенность и воплощать их в образы, более соответствующие свойственному людям способу мышления. Оно изображает их чувствующими и разумными существами, подобными людям. Но та же забота о счастье не позволяет людям останавливаться на представлении о них как о могущественных, но ограниченных существах, властелинах судьбы людей, но рабов рока и течения природы, Преувеличенные восхваления и лесть, воздаваемые людь Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ.РЕЛИГИИ ми божествам, заставляют их вкладывать все более возвышенный смысл в идею последних. Возвысив божества до крайних пределов совершенства, люди наконец создают атрибуты единства и бесконечности, простоты и духовности. Но утонченные идеи в силу несоответствия «обычному пониманию» недолго сохраняют свою первоначальную чистоту. Народный ум нуждается в представлениях о посредниках. Начинается отлив от теизма (монотеизма), создаются представления о промежуточных существах, занимающих более низкое положение, чем единый и бесконечный Бог, или о подчиненных агентах, которые становятся между человечеством и его высшим божеством. Эти «полубоги», или промежуточные существа, более близки человеческой природе и потому становятся главными объектами поклонения. Тем самым происходит возврат к политеизму. Среди примеров Юм приводит и такие: Дева Мария, будучи сперва только добропорядочной женщиной, в католицизме мало-помалу узурпировала многие атрибуты Всемогущего;

Бог и святой Николай играют одинаковую роль в молитвах «московитов». Однако идолопоклоннические религии, впадая во все более грубые и вульгарные представления, в конце концов сами себя разрушают и заставляют снова повернуть в сторону тезима. Люди колеблются между двумя противоположными мнениями: их слабый ум не может удовлетвориться представлением о божестве как чистом и совершенном разуме, а с другой стороны, естественно присущие людям страхи не позволяют им приписывать божеству малейший оттенок ограниченности и несовершенства. «Все та же слабость, — пишет Юм, — влечет их вниз: от всемогущего и духовного божества к ограниченному и телесному, а от ограниченного и телесного божества к статуе или видимому изображению последнего. Все то же стремление возвыситься влечет их вверх: от статуи или материального образа к невидимой силе, а от невидимой силы к бесконечно совершенному божеству, творцу и владыке Вселенной» [2—5. С. 406]. История религии постоянно движется между политеизмом и монотеизмом. Юм сравнивает политеизм и теизм (монотеизм) по ряду оснований и выявляет их достоинства и недостатки. Политеизм страдает тем недостатком, что узаконивает любой обычай, любое мнение, какими бы варварскими или извращенными они ни были. Тем самым он предоставляет простор для использования мошенниками легковерия. Но идолопоклонство имеет и преимущество: Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ ограничивая силы и функции своих божеств, оно отдает должную дань богам других сект, других народов, а также признает совместное существование различных божеств, обрядов, обычаев и преданий. Идолопоклонникам присущ дух терпимости. Теизм же противоположен политеизму как по достоинствам, так и по недостаткам. Поскольку он предполагает существование одного-единственного Бога, то он должен был бы изгнать из религиозного культа все легкомысленное, неразумное и бесчеловечное и показать пример справедливости и благожелательности. Но это преимущество ослабляется неудобствами, проистекающими из пороков и предубеждений человечества. Поскольку признается один-единственный объект поклонения, почитание других божеств считается нелепым и нечестивым. Более того, это единство объекта требует единства веры и религиозных обрядов и дает ловким людям предлог изображать своих противников нечестивыми, заслуживающими как божеского, так и человеческого наказания. Коль скоро всякая секта уверена, что только ее вера и культ угодны Божеству, секты начинают враждовать друг с другом. Нетерпимость почти всех религий, признававших единого Бога, столь же примечательна, как и противоположный принцип, свойственный политеистам. Теизм изображает Божество бесконечно превосходящим людей, такое Божество в связи с суеверными страхами способно повергнуть дух человека в состояние самой крайней угнетенности и приниженности. Монашеские добродетели — умерщвление плоти, покаяние, смирение, пассивное страдание — представляются единственными подобающими человеку качествами. Когда же богов признают лишь в незначительной мере превосходящими людей, что имеет место в политеизме, то люди бывают свободнее в своих обращениях к ним. Отсюда возникают активность, подъем духа, храбрость, великодушие, любовь к свободе, которые ведут к возвышению любого народа.

Соотношение философии и религии Для понимания позиции Юма по этому вопросу обратим внимание на различение им «утонченных» религиозных идей и вульгарных идолопоклоннических представлений, истинной и ложной религий. Истинная религия, согласно мнению философа, связана с верой, основанной на разуме: весь строй природы свидетельствует о существовании разумного Творца. В качестве «продуктов извра Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ щения истинной религии» появляются два вида ложной — суеверия и исступления [2—6. С. 605—610]. Источниками суеверий являются слабость, страх и меланхолия в сочетании с невежеством. При таком состоянии духа человек склонен приписывать свои бесконечные несчастья неизвестным агентам, и там, где реальные объекты, вызывающие страх, отсутствуют, душа отыскивает объекты воображаемые, приписывая им беспредельную мощь и злобность. Способы их умиротворения представляют собой рекомендуемые «глупостью и мошенничеством» необъяснимые, абсурдные церемонии, обряды, ритуалы, умерщвления плоти, жертвоприношения. Источниками исступлений философ считает надежду, гордость и богатое воображение в сочетании с невежеством, самонадеянность, связанную с превосходным здоровьем и жизненной энергией. При таком состоянии духа воображение переполняется величественными, но путаными представлениями. Все смертное и тленное исчезает как недостойное внимания. Воображению предоставляется полный простор в невидимых областях или мире духов. Это порождает восторженность, увлеченность и удивительные полеты фантазии. Восторги приписываются непосредственному вдохновению, даруемому тем божественным существом, которое является объектом поклонения. И вскоре такая вдохновенная личность начинает видеть в себе возлюбленную избранницу божества. В высшем проявлении исступления любая причуда приобретает священный характер, человеческий разум и даже нравственность отвергаются как лживые советники, и безумный фанатик слепо и безоговорочно предает себя мнимо безошибочному духу и вдохновению свыше. Эти два вида ложной религии оказывают негативное влияние на общество и правительство. Во-первых, суеверие выгодно для власти духовенства, а исступление не менее или даже более ей враждебно, чем здравый рассудок и философия. Суеверие, опираясь на страх, печаль и подавленность духа, заставляет человека искать помощи у другой личности и вверять ей свои упования: этому обязаны своим изобретением жрецы, духовенство. Люди же, охваченные исступлением, освободились от гнета духовных лиц (квакеры, индепенденты, пресвитериане), но считают себя достаточно достойными, чтобы приблизиться к Богу без всякого человеческого посредничества, и даже действительно приближенными к нему посредством созерцания и внутренней беседы. Фанатик сам Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ себя освящает и придает своей особе священный характер без внешних церемоний и обрядов. В о - в т о р ы х, религии, связанные с исступлением, сперва более жестоки и насильственны, чем те, которые связаны с суеверием, но быстро становятся более мягкими и умеренными (в качестве примеров приводятся сектанты — анабаптисты, левеллеры, квакеры). Исступлению сначала свойственно неистовство, под влиянием фанатизма попираются общепризнанные правила разума, морали и благочестия. И тогда исступление вызывает наиболее жестокие беспорядки в человеческом обществе. Однако неистовство, подобно неистовству грозы и бури, быстро истощается. Когда первый пароксизм исступления минует, люди во всех фанатических сектах, естественно, впадают в своих священнодействиях в апатию и безразличие. Суеверие, напротив, вкрадывается постепенно и незаметно и делает людей смиренными и покорными, оно не враждебно гражданским властям, кажется безобидным народу, пока жрец, твердо установив свою власть, не станет тираном и источником беспорядка в человеческом обществе в силу вызываемых им бесконечных раздоров, преследований и религиозных войн. В-третьих, суеверие враждебно гражданской свободе, а исступление ей способствует. Исступление связано с духом свободы, тогда как суеверие делает людей безвольными и жалкими. Люди, находящиеся во власти суеверия, стонут под игом жрецов, а охваченные исступлением — разрушают всякую церковную власть. Народную религию грубых и невежественных людей, ложные религии философия не принимает. Но когда основными принципами какой-нибудь народной религии становятся истинные принципы теизма, то это до такой степени соответствует здравому смыслу, что философия бывает в состоянии слиться с подобной богословской системой [2 — 5. С. 413]. Намерение, цель, план очевидны во всех воспринимаемых явлениях природы, и, как только наше понимание расширяется до рассмотрения первоначального происхождения видимой системы мира, мы вынуждены принять с самым глубоким убеждением идею о некоторой разумной причине или о разумном Творце. Такое же значение имеют единообразные законы, управляющие всей организаций Вселенной;

они неизбежно внушают нам представление о единстве и неделимости высшего разума. Даже противоречия в природе, обнаруживаясь всюду, становятся доказательствами некоторого Глава 2. Д. ЮМ О ЕСТЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ связного плана и свидетельствуют о едином намерении, о единой, хотя и необъяснимой и непостижимой, цели. Но если бросить взгляд на большинство народов и эпох и исследовать те религиозные принципы, которые фактически господствовали в мире, то обнаружится, что их «игривые фантазии» далеки от серьезного положительного догматического утверждения существа, которое величается разумным. Словесные уверения людей говорят как будто о достоверности их религиозных принципов, но жизнь их свидетельствует о том, что они мало полагаются на эти принципы. В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение, недостоверность, отказ от всякого суждения — вот принципы юмовского скептицизма. По мнению Юма, следует противопоставлять один вид суеверия другому, вовлекать их во взаимную борьбу и, пользуясь их распрями и гневом, удаляться «в спокойную, хотя и туманную, область философии» [2—5. С. 443]. Своеобразным выводом из религиоведческих поисков Юма могло бы, по-видимому, служить следующее его рассуждение: «Лишь в одном случае философия всегда сочтет для себя оправдание необходимым и даже почетным, а именно когда хоть сколько-нибудь будет затронута религия, права которой так же.дороги для философии, как ее собственные, и в сущности равнозначны последним.... все, что мы можем представить себе, возможно — это вполне очевидный принцип. Он столь же верен в приложении к душе, как и в приложении к материи, в применении к простой и непротяженной субстанции, как и в применении к субстанции протяженной и сложной. В обоих случаях метафизические аргументы, доказывающие бессмертие души, одинаково недоказуемы, а аргументы моральные и те, которые основаны на аналогии с природой, одинаково сильны и убедительны. Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я по крайней мере могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше» [2—3. С. 364—365].

ГЛАВА 3 Философия религии И. Канта И. Кант (1724—1804) новаторски подошел к постановке и решению многих философских проблем, в том числе и в области исследования религии. Он одним из первых в рамках философии выделил специальный раздел, посвященный рассмотрению религии, и тем самым дал импульс становлению, формированию и развитию философии религии как части религиоведения. Кант истолковывает религию в контексте своей философской системы, в соответствии с ее основными принципами. Он обращается к анализу религии в учениях о познании (в работе «Критика чистого разума» и др.), о морали (в произведении «Критика практического разума» и др.), о суждении (в сочинении «Критика способности суждения» и др.). Рассмотрению религии Кант посвящает ряд специальных работ, прежде всего это «Религия в пределах только разума».

Ниже анализ проведен по : 1. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в шести томах. М., 1996 — 1966. Т. 3. 2. Кант И. Критика практического разума // Там же. Т. 4, ч. 1. 3. Кант И. Критика способности суждения // Там же. Т. 5 4. Кант' И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Проблемы религии в учении о познании Согласно Канту, существуют априорные (лат. a priori — до опыта) способности человеческого познания и соответственно априорные знания. Априорные основания имеются и в интеллекте, и в чувственности, и в связанном с ней опыте. Признаками априорного знания являются необходимость и всеобщность, безусловная 1 Указания по тексту сформулированы следующим образом: [3 — 1. Т. 3. С. 363].

Гл^ва 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА независимость от всякого опыта, а чистым априорным знанием считается то, к которому не примешивается ничто эмпирическое. Априорные знания отличны от апостериорных — эмпирических. Кант заимствовал из схоластики термины «трансцендентальное» и «трансцендентное», но переосмыслил их. «Трансцендентальное» обозначает некоторые априорные способности познания и сам процесс познания этих способностей;

оно имманентно сознанию, может быть познано и действительно познается. «Трансцендентное» — это то, что существует вне сознания и непознаваемо, «выходит за пределы всякого опыта», чему «в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (последние характеристики сближают «трансцендентное» с «трансцендентальным»). Кант разделяет объективно существующие, но непознаваемые науками «вещи-в-себе» и находящиеся в сознании познаваемые «явления». С этим связано резкое разведение чувственности и интеллекта как двух «стволов» человеческого познания, которые, может быть, вырастают из одного общего, но неизвестного нам корня [3 — 1. Т. 3. С. 123 —124]. Чувственные представления («созерцания») возникают в результате «аффицирования» (воздействия) предметов и вещей извне, существующих независимо от чувственности, но подвергаются обработке с помощью априорных форм чувственности — пространства и времени. Посредством чувственности предметы нам даются, мыслятся же они рассудком;

последний структурирует чувственность с помощью бессознательно («слепо») действующего продуктивного воображения. В итоге формируются чувственные образы внешних объектов — «явления», которые и выступают предметом научного познания. Что же касается «аффицирующих» объективных внешних предметов, то они суть «вещи-в-себе», остаются непознанными и непознаваемыми. С разделением явлений и «вещей-в-себе» сопряжено различение феноменов и ноуменов. Феномен есть чувственный предмет, мыслимый рассудком: данное понятие аналогично понятию «явление». Ноумен же Кант отличает от «вещи-в-себе»: это умопостигаемый предмет, в отличие от «вещи-в-себе», имеющей «положительный смысл», связанный с ее - отношением к некоторой объективной реальности, ноумен понимается лишь в «негативном смысле», как нечто не имеющее объективного существования, относящееся только к сфере мысли (понятие без предмета, то, что Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ П Р е д П О С Ы Л К И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ не есть объект чувственного созерцания). Понятие.ноумена является ограничительным, «демаркационным», указывает на невозможность для рассудка познавать «вещи-в-себе». Оно к тому же и «проблематично», поскольку обозначает вещь, о которой нельзя сказать «ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна». Среди познавательных способностей Кант рассматривает чувственность с ее явлениями, создающий единство явлений рассудок с его Категориями, и разум как высшую способность с его трансцендентальными идеями, образующий единство правил рассудка. Трансцендентальные идеи выходят за пределы всякого опыта, для них в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Особое внимание Кант уделяет трем идеям разума — души, мира, Бога, которые считаются предметами исследования в метафизике, включающей соответственно три раздела — психологию, космологию, теологию. Критикуя «рациональную психологию», Кант показывает, что обоснование учения о душе как нематериальной, духовной, бессмертной субстанции содержит логическую ошибку — «трансцендентальный паралогизм», что это учение теоретически не доказано. В «рациональной космологии» философ обнаруживает антиномии (греч. avTivo^iia;

от a v n — против и vo^icx;

— закон: противоречие в законе) — тезисы и антитезисы, видимостные суждения, иллюзорные утверждения, которые, однако, выглядят одинаково аргументированными. Кант рассматривает четыре антиномии. Приедем лишь три: первую, третью, четвертую. П е р в а я антиномия [3—1. Т. 3. С. 404—405]. Тезис: Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве;

он бесконечен и во времени, и в пространстве. ) Т р е т ь я антиномия [3 — 1. Т..3. С. 418—419]. Тезис: Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (причинность через свободу). Антитезис: нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы. Ч етвертая антиномия [3 — 1. Т. 3. С. 424—425]. Тезис: К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность. Антитезис: Нигде нет Г л а в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины. Кант утверждает ложность тезиса и антитезиса первой, а также второй антиномий и в то же время полагает, что тезисы и антитезисы третьей и четвертой антиномий могут быть истинными, хотя и в разных областях: свободная причинность и безусловно необходимая сущность могут существовать в мире ноуменов, в мире же феноменов их может и не быть. Если же эти тезисы и антитезисы относить к одному и тому же миру, то они оказываются заблуждениями. По мнению Канта, разум, стремясь достигнуть научного содержательного знания о мире, неизбежно впадает в заблуждения. Антиномии носят иллюзорный (по терминологии Канта, «диалектический») характер, и необходимо освободить метафизику от «космологической диалектики» (т.е. от видимостей, иллюзий). При рассмотрении содержания «рациональной теологии» Кант сосредоточивает внимание на анализе идеи Бога и прежде всего стремится выявить генезис этой идеи. «Под влиянием естественной иллюзии» разум принимает эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще и приходит к рассмотрению всякой возможности вещей как производной от одной единственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, первоосновы, первосущности. По словам Канта, выдвинутая таким образом идея Бога — «этот идеал всереальнейшей сущности» — хотя он есть только представление, сначала реализуется, т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, даже персонифицируется [3 — 1. Т. 3. С. 511]. Так складывается понимание Бога, которое Кант называет «идеалом» чистого разума. По мнению Канта, «идеал», наряду с «паралогизмом» и «антиномией», является заблуждением, видимостью, иллюзией разума. Для обоснования этой мысли философ подвергает критике доказательства бытия Бога. — онтологическое, космологическое и физикотеологическое [3 — 1. Т. 3. С. 517—545]. Как результат выдвигается следующее положение: все попытки чисто спекулятивного, т.е. теоретического, применения разума в теологии совершенно бесплодны [3 — 1. Т. 3. С. 547]. Рассмотрев содержание существовавшей до него метафизики, Кант пришел к выводу, что она не имеет статуса науки, что Раздел II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ трансцендентальные идеи разума суть заблуждения, иллюзии, что научное теоретическое знание о предметах этих идей — о душе, мире, Боге — невозможно. Эти идеи никогда не имеют конститутивного применения, но имеют необходимое регулятивное применение: стимулируют рассудок к постоянному расширению знаний, к их теоретическому объединению и тем самым способствуют развитию наук.

Практическое применение трансцендентальных идей Отвергая возможность теоретического познавательного применения трансцендентальных идей, Кант в этической концепции обосновывал необходимость их практического применения. Моральный закон, по словам Канта, закон причинности через свободу рассматривается как еще одна априорная форма сознания. Чистый разум, обращенный к воле, определюящий волю, делает ее свободной и становится «практическим разумом». Основной закон чистого практического разума (категорический императив) формулируется так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [3—2. Т. 4, ч.1. С. 347]. Моральный закон дает нам факт, необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения теоретического разума. Этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир и, более того, положительно определяет этот мир, и позволяет нечто познать о нем [3—2. Т. 4, ч. 1. С. 362—363]. Моральный закон должен дать чувственно воспринимаемому миру, чувственной природе, как она выступает у разумных существ, форму умопостигаемого мира, т.е. сверхчувственной природы. Чувственная природа разумных существ, их существование подчинены эмпирически обусловленным законам и постольку представляют собой гетерономию. Сверхчувственная же природа этих существ есть существование по законам, которые не зависят ни от какого эмпирического условия и относятся к автономии чистого разума. А закон этой автономии есть моральный закон, основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы не наносить ущерба законам этого мира. Сверхчувственную природу Кант называет прообразной (natura archetypa — архетипическая природа), познаваемой только в Г л а в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА разуме. Чувственная природа получает у него название отраженной (natura ectypa — эктипическая природа), так как она содержит в себе возможное воздействие идеи сверхчувственной природы как определяющего основания воли [Там же]. Главным в нравственности является побуждающая к выполнению долга добрая воля, которая считается автономной, независимой от внешнего обусловливания, в том числе от веры в Бога, от страха перед карами высшей силы-, от надежды на награды с ее стороны. Причинность по законам природы и причинность через свободу действуют, согласно Канту, в разных мирах — в феноменальном и ноуменальном. Моральный закон причинности через свободу указывает на существование сверхчувственного, умопостигаемого (интеллигибельного) духовного мира. Человек — существо двойственное;

он,принадлежит обоим мирам: к чувственно воспринимаемому миру и подчинен законам природы, в то же время он как существо разумное принадлежит к умопостигаемому миру и подчинен законам, которые независимы от природы и основаны только в разуме. Моральный закон свят (ненарушим), а человек — субъект морального закона. В сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство, только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. В этом соединении добродетель — основание, а соразмерное с нравственностью (достоинством личности и ее достойностью быть счастливой) счастье — следствие. Но в земном существовании необходимо возникает антиномия практического разума: невозможно, чтобы желание счастья было побудительной причиной максимы добродетели или чтобы максима добродетели была причиной счастья. Поэтому высшее благо достижимо в умопостигаемом мире при допущении бессмертия души и бытия Бога. Кант формулирует моральное доказательство бессмертия души и бытия Бога. По его мнению, иметь потребность в счастье, быть достойным его и тем не менее не быть ему причастным — это не совместимо с волением разумного существа. Доказательство бессмертия души Кант развертывает следующим образом. Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. Этот закон требует прежде всего полноты первой и самой главной части высшего блага — нравственности, добродетели. Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному. существу в чувственно Раздел!!. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. Оно может иметь место только в бесконечном прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личности разумного существа. Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души. Это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом Кант называет постулатом чистого практического разума. Исходя из морального закона, Кант строит и доказательство бытия Бога [3—2. Т. 4, ч. 1. С. 457—459]. Этот закон предполагает возможность второго элемента высшего блага — соразмерного с нравственностью счастья. Человек как физическое существо включен в необходимость природы, подчинен физической каузальности. Но тот же самый человек имеет и свободную волю, которая не подчинена физической необходимости, а обусловлена необходимостью моральной — причинностью через свободу, моральной каузальностью. Счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании согласно его воле и желанию, следовательно, оно основывается на соответствии природы с его целью и главным определяющим, независимым от природы основанием его воли. Но в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него. Это существо не может быть причиной мира и природы, не может своими силами привести природу в полное согласие с потребностью счастья. Обман, насилие, зависть существуют и всегда будут существовать вокруг тех людей, которые честны, миролюбивы и доброжелательны. И честные люди, несмотря на то что они достойны счастья, всегда будут подвержены по вине природы всем бедствиям — лишениям, болезням и преждевременной смерти. Всех — и честных, и нечестных —• поглотит широкая могила и бросит в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. Значит, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, а высшая причина природы есть Бог. Чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (Творца мира), т.е. предположить, что Бог есть. Однако, замечает Кант, этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое Глава 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА доказательство бытия Бога;

это аргумент субъективно достаточный для моральных существ [3 — 3. Т. 5. С, 486]. Философ стремится найти связь между физической теологией — физикотеологией (физикотелеологией) и моральной теологией — этикотеологией (этикотелеологией). По его мнению, моральная телеология восполняет недостатки физической и только она основывает телеологию. Моральный закон через понятие высшего блага ведет к религии [3—2. Т. 4, ч. 1. С. 463]. Постулаты практического разума — бессмертие, свобода, бытие Божие — суть предметы веры, основанной на чистом разуме, моральной веры, а эта вера есть «моральный образ мышления» разума при его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию [Там же. С. 466—469]. Три названные идеи сами по себе еще не знания, но все же они трансцендентные мысли, в которых нет ничего невозможного. Мы не познаем природу души, умопостигаемый мир, высшую сущность, что они есть само по себе, мы имеем лишь понятия о них, объединенные в практическом понятии высшего блага как объекта нашей воли и совершенно априорно через чистый разум. Постулат бессмертия вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона. Постулат свободы — из необходимого допущения независимости от чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по закону некоего умопостигаемого мира. Наконец, постулат бытия Божьего — из необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага. Субъективный эффект морального закона, а именно соответствующее ему. и необходимое благодаря ему стремление содействовать практически возможному высшему благу, предполагает, что последнее возможно. Иначе было бы невозможно стремиться к объекту понятия, которое пусто и фактически лишено объекта. Указанные выше постулаты касаются физических и метафизических, содержащихся в природе вещей, условий возможности высшего блага — хотя и не ради спекулятивной, а ради практически необходимой цели. Воля здесь повинуется неукоснительному велению разума, веление же это объективно имеет свое основание в характере вещей. В практическом отношении постулаты — это безусловно необходимая потребность, «признание истинности» их вытекает из потребности чистого разума. Если признать, что Р а з д е л II. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРВДПОСЫЛКИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ моральный закон как веление безусловно обязателен для каждого, то честный человек может сказать: я хочу, чтобы Бог был, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение и вне природной связи в мире чистого рассудка, чтобы, наконец, мое существование было бесконечным;

я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой,веры, поскольку мой интерес неизбежно определяет мое суждение [3—2. Т. 4, ч. 1. С. 477—479]. Заповедь — содействовать высшему благу — имеет объективное основание в практическом разуме;

возможность этого блага также имеет объективное основание, но в теоретическом разуме, который ничего против этого не имеет. Но каким образом мы должны представлять себе эту возможность: по всеобщим ли законам природы, без властвующего над природой мудрого Творца или только при допущении Его — этого разум объективно решить не может. Но здесь появляется субъективное условие. разума — единственный теоретически для него возможный и вместе с тем единственный подходящий дЛЯ моральности (которая подчинена объективным законам разума) способ мыслить себе соответствие между царством природы и царством нравственности как условие возможности высшего блага. Содействие этому благу и допущение его возможности объективны (как следствие практического разума). Способ же, каким мы хотим мыслить себе это высшее благо, зависит от нашего выбора, при котором под влиянием интереса чистого практического разума допускается мудрый Творец мира. Поэтому в данном случае принцип, определяющий наше суждение, хотя и субъективен как потребность, но вместе с тем как средство содействия тому, что необходимо объективно (практически), есть основание максимы признания истинности в моральном отношении, т.е.- вера, основанная на чистом практическом разуме [Там же. С. 477—482].

Существо религии и ее виды Сочинение Канта «Религия в пределах только разума» специально «посвящено определенному понятию религии» [3—4. С. 83], ее философскому исследованию [Там же. С. 87]. В этом труде получают обобщение и развитие философские идеи о религии. Философ исходит из того, что мораль не нуждается в религии, благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе. Но из морали возникает представление о конечной цели всех Гла в а 3. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА вещей, и этим создается объективная практическая реальность для сочетания целесообразности свободы с целесообразностью природы. Мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека, в воле которого конечной целью мироздания служит то, что может и должно быть также конечной целью человека. Если мораль признает в святости своего закона предмет глубочайшего уважения, то на ступени религии она в высшей, исполняющей эти законы причине представляет предмет поклонения. Кант проводит различие между исторической верой, которую называет также «верой Откровения», «статутарной», «церковной верой», и чистой религиозной верой, верой чистого разума, моральной верой. Историческая вера основана на фактах и оказывает влияние в соответствии с условиями времени и места ее возвещения, чистую же веру разума можно убедительно сообщить всем и каждому в любом месте и времени. Статутарная церковная вера принудительна, моральная же свободна. Историческая вера «мертва сама по себе», т.е. сама по себе, рассматриваемая как исповедание, не содержит моральной ценности, а моральная вера — это «живая вера». По мнению философа, в истории постоянно шла борьба между этими верами. В соответствии с различными видами веры, в зависимости от образа мыслей, способов почитания и форм поведения религия принимает разный вид. Кант прежде всего выявляет сущность религии и находит ее в моральном образе мыслей, скрытом внутри, но выражающемся в соответствующем образе жизни [3 — 3. Т. 5. С. 522;

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.