WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||

«УДК 1/14 ББК 87 Э 15 ISBN 5 93615 040 3 ISBN 88 272 1376 7 (итал.) © Copyright 1961–2000 by Edizioni Mediterranee © Издательство «Влади мир Даль», 2005 © В. Ю. Быстров, статья, 2005 © В. В. Ванюшкина, ...»

-- [ Страница 5 ] --

его можно сравнить с идеей «избранни чества» в религиозной области. По своему внутреннему складу рассматриваемый нами человек особого типа близок тому типу, к кото рому применима эта первая возможность. Но в нашем мире провести техническую проверку на наличие этого «врождённого достоинства» довольно затруднительно, поскольку для этого необходимо, чтобы то испытание себя, о кото ром мы говорили в первом разделе, было вовре мя сориентировано в этом направлении. Два других случая относятся к «приобретен ному достоинству». В первую очередь можно рассмотреть возможность проявления указан ной силы в ситуациях глубокого кризиса, ду ховного потрясения или отчаянных поступков, которые потенциально способны привести к резкому экзистенциальному и онтологическо му разрыву уровня. Если индивиду удастся вы стоять и не сломаться, он может причаститься этой силы, даже если это не было для него соз нательно поставленной целью. Однако следует уточнить, что в подобных случаях должен иметься некий запас ранее накопленной энер гии с последующим изменением состояния, толчком для внезапного выброса которой мо гут стать вышеописанные обстоятельства;

по этому эти обстоятельства являются не основ ной, но второстепенной причиной, необходи мым, но недостаточным условием. Точно так же последняя капля переполняет наполненный до краёв сосуд, а плотина рушится под напором скопившийся ранее воды. В последнем, третьем случае указанная сила может передаться индивиду благодаря воздей ствию представителя существующей инициа тической организации, должным образом под готовленного для этого. В религиозной облас ти это равноценно рукоположению в сан, кото рое теоретически придает индивиду character indelebilis, обеспечивающий ему необходимую квалификацию для действенного исполнения обрядов. Уже упомянутый нами ранее Рене Ге нон, можно сказать, единственнный из совре менных авторов, кто серьёзно и авторитетно занимался этой тематикой, а также неустанно разоблачал отклонения, ошибки и мистифика ции неоспиритуализма, почти всегда рассмат ривает именно этот третий случай. Мы же, со своей стороны, напротив, полагаем, что в наше время на самом деле его можно почти не при нимать во внимание, так как организации по добного рода практически отсутствуют. Если на Западе благодаря природе, свойственной победившей там религии, и соответствующим репрессиям и преследованиям, подобные орга низации и раньше имели до той или иной степе ни подпольный характер, то в современную эпоху они исчезли почти окончательно. В дру гих регионах и, прежде всего на Востоке, в про цессе общей дегенерации и модернизации, до шедших сегодня и до них, эти организации так же становятся все более редкими и малодос тупными, даже если в них ещё сохраняются те силы, носителями которых они являются. Дос таточно бросить взгляд на духовный уровень азиатов, занявшихся экспортом и пропагандой «восточной мудрости» среди европейцев, что бы убедиться в том, что тот же Восток, где так же возобладал «режим остатков», способен се годня в лучшем случае накормить человека лишь объедками «духовной пищи». Генон смотрел на эту ситуацию не столь пес симистично, поскольку он не учитывал двух мо ментов. Во первых, он, в отличие от указанного нами высшего и интегрального понимания ини циации, рассматривал её более широко и даже ввёл понятие «виртуальной инициации», то есть инициации, которая может происходить безо всякого ощутимого для сознания эффекта и оставаться почти столь же бездейственной, каким почти в большинстве случаев — приве дём здесь еще одну параллель с католическим миром — остается то сверхъестественное каче ство «Божьего Сына», которое в результате крещения, по идее, должен обретать даже сла боумный новорожденный. Вторая ошибка Ге нона заключается в том, что, по его мнению, указанная сила сохраняет свою действенность даже в тех организациях, которые некогда об ладали подлинным инициатическим характе ром, но так давно вступили в фазу крайнего вы рождения, что есть все основания предпола гать, что духовная сила, изначально бывшая их центром, отныне покинула их, не оставив за фа садом ничего кроме психического трупа. В этих двух вопросах мы расходимся с Геноном и по этому считаем, что третий из перечисленных случаев еще менее вероятен, чем два первых. Возвращаясь к интересующему нас челове ку, следует сказать, что даже если идея «ини циации» входит в круг его размышлений, то, реально оценив дистанцию, которая отделяет её от атмосферы, царящей в неоспиритуали стической среде, он должен решительно отка заться от любых иллюзий по этому поводу. В лучшем случае он может рассчитывать на возможность, реализуемую в случае благопри ятного стечения обстоятельств, внутренне подготавливая себя к потенциальному пробуж дению врождённой предрасположенности. Но он никогда не должен забывать о том, что эта возможность остаётся чисто потенциальной, а значит, не стоит забывать о постнигилистиче ском мировоззрении, о котором говорилось ра нее, требующем отказа от любых подпорок, от всех ориентиров, которые способны сбить с пути, заставить отклониться от центра. В рас сматриваемом случае таким ложным ориенти ром может стать нетерпеливое ожидание мо мента, когда наконец произойдет долгождан ное пробуждение. Именно в этом смысле сле дует понимать ранее упомянутое дзэнское из речение: «Кто ищет Путь, сбивается с Пути». Таким образом, реалистическое видение си туации и правильная самооценка позволяют понять, что основная задача состоит в том, чтобы приложить все усилия к выявлению в себе трансцендентного измерения, носящего до той или иной степени скрытый характер. Знакомство с традиционными знаниями и уче ниями может служить вспомогательным сред ством, но пользу они принесут только тогда, когда приведут к прогрессивному изменению, затрагивающему экзистенциальный план и связанному с той силой, которая лежит в осно ве самой жизни человека как личности, силы, которая у большинства связана с миром и вы ражена как простая воля к жизни. Можно сравнить этот эффект с индукцией, которая придает куску железа свойства магнита и од новременно является силой, которая задает его направление. Этот намагниченный кусок можно сколь угодно долго вращать в любом направлении, но после колебаний и любых из менений его положения он, в конце концов, всегда будет указывать на полюс. Если направ ленность на трансцендентность имеет не про сто умственный или эмоциональный характер, но пронизывает всё личное бытие, можно счи тать, что основная задача выполнена, семя проникло в почву, а значить всё прочее в неко тором смысле относится к второстепенным следствиям. В этом случае все переживания и действия, совершаемые человеком, пока он живет в мире, тем более в эпоху, подобную на шей, которые также могут показаться откло нениями, обусловленными так или иначе сло жившимися обстоятельствами, окажутся то гда лишь столь же незначительными колеба ниями, после которых намагниченная игла принимает прежнюю направленность. Как уже говорилось, всё, что потенциально может с ним случиться, зависит от обстоятельств и не зримой мудрости. Впрочем открывающиеся в этом плане горизонты значительно шире тех, которыми ограничена конечная индивидуаль ная жизнь, в которой человек особого типа пребывает здесь и сейчас. Поэтому, оставляя в стороне далекую и из лишне претенциозную цель достижения абсо лютной инициации, понимаемой в метафизиче ском смысле, человек особого типа должен быть доволен уже тем, что ему удастся реально до биться того экзистенциально онтологического изменения статуса, которое является общим ре зультатом, естественным образом складываю щимся из частных поведенческих моделей, спо соб применения которых в самых различных об ластях был описан в ходе нашего исследования.

30. Смерть. Право на жизнь В нашем исследовании экзистенциализма мы уже указывали на хайдеггеровское понима ние существования как «жизни к смерти». Смерть становится здесь своего рода центром тяжести, поскольку именно на неё переносит ся возможность достижения абсолютного смысла существования, «здесь бытия»;

отчас ти это напоминает религиозную концепцию жизни как приготовления к смерти. Но мы ви дели, что все предпосылки, на которых строит ся философия Хайдеггера, придают этому за вершению конечного существования в смерти безусловно негативный — экстатически нега тивный — оттенок. Однако это не отменяет того особого значе ния, которым обладает идея смерти для инте ресующего нас здесь типа человека. Напротив, в некотором смысле она является для него пробным камнем. В этом отношении речь так же идёт о том, насколько им овладел — воз можно даже за порогом его обычного повсе дневного сознания — тот образ восприятия, который экзистенциально сложился у совре менного человека в целом благодаря как ком плексным инволюционным процессами, так и концепциям, свойственным господствующей теистической религии. Первое испытание, которое необходимо пройти перед лицом смерти, концом «лично сти», естественно состоит в том, чтобы дока зать свою неподверженность тому экзистенци альному страху, чтобы испытать который, по мнению Хайдеггера, напротив, следует «обла дать мужеством», и устраниться от любого рода потусторонних перспектив и оценок, ко торые в популярных формах религий использу ются для управления индивидом, воздействуя на подсознательную часть его души. В этой области в современном мире также можно обнаружить отдельные процессы распа да, потенциально обладающие двояким значе нием. Свой вклад в избавление души от ужаса перед смертью внесли не только атеизм и мате риализм, но целая серия коллективных катаст роф последнего времени, которые также значи тельно ослабили трагическое отношение к смерти. Сегодня умирают более легко и про сто, нежели вчера, и по мере обесценивания прежней значимости и важности индивида в современном механизированном мире масс, человеческой жизни также стали придавать всё меньшее значение. Вдобавок к этому, ков ровые бомбардировки, применявшиеся в по следней войне, от которых без различия стра дали как военные, так и мирное население, за ставили многих относиться к смерти даже близких людей как к чему то, что составляет неотъемлемую часть естественного и привыч ного порядка вещей, почти с тем же чувством, с которым некогда воспринимали потерю каких либо внешних, материальных благ, и ощуще ние бренности жизни, неуверенности в зав трашнем дне также стали частью привычного порядка вещей. В большинстве случаев это приводит к неко му отупению, которым, вероятно, только и можно объяснить странную переоценку страха перед смертью, свойственную Хайдеггеру. Од нако здесь не стоит исключать возможность противоположного положительного выхода из этой ситуации, которая открывается в том слу чае, если испытания подобного рода способст вуют обретению внутреннего покоя, который обретает человек, преодолевший индивидуаль ный уровень и свободный от привязанностей физического «Я». В античности Лукреций функционально и прагматично использовал то, к чему отчасти пришло современное естество знание в мире, лишенном Бога, чтобы изгнать страх перед потусторонним миром;

хотя олим пийская идея божественного сохранялась, он рассматривал богов как отрешенные сущно сти, которые не вмешиваются в мирские дела и для мудреца являются лишь идеалами онтоло гического совершенства. Таким образом, в этом отношении современ ный мир открывает перспективу, имеющую по ложительную ценность для человека особого типа, поскольку в современной атмосфере раз ложение также затронуло преимущественно близоруко антропоцентричное, гуманистиче ское мировоззрение. Следовательно, для него «созерцание смерти» может стать положитель ным фактором, позволяющим ему измерить и оценить собственную внутреннюю стойкость. Здесь можно вспомнить хорошо известное древнее правило, советующее воспринимать каждый день как последний день в своей жиз ни. Причём эта перспектива близкой смерти не должна поколебать его спокойствия, изменить ход его мыслей и действий. Примером подобно го отношения к смерти могут служить лётчики смертники, камикадзе, которые иной раз на протяжении долгого времени, зная, что в лю бой момент могут быть призваны для выполне ния полета без возврата, продолжали зани маться обычными делами, тренировками, раз влечениями, не видя в этом ни малейшей траге дии, не испытывая гнетущего чувства безыс ходности. В более широком смысле, в том, что касается смерти, речь идет о преодолении внутренней границы, об освобождении от уз. В некоторой степени это возвращает нас к тому, о чем говорилось в первой главе. Рас сматриваемое нами позитивное contemplatio mortis1 заставляет человека отрешенно отно сится к перспективам собственного выжива ния или смерти, в некотором смысле, позволя ет ему оставить смерть позади себя. Но это ощущение близости смерти никоим образом не парализует его, напротив, оно открывает ему высший, возвышенный и свободный образ жиз ни, пронизанный своего рода магическим, светлым опьянением. Другой фактор, который позволяет положи тельным образом освободить идею смерти от её трагического характера, связан с ранее уже упомянутой нами традиционной доктриной предсуществования. Интересующий нас чело век не должен считать, что его бытие начинает ся с физического телесного рождения и конча ется смертью. Но он также не может ставить в центр своей земной жизни потусторонний мир, как того требует религиозная теория спасения, рассматривающая земное существование как Созерцание смерти (лат.).— Прим. ред.

простую аскетическую подготовку к смерти. Как мы видели, проблема смысла жизни в эпо ху нигилизма разрешается человеком особого типа посредством продвижения «Я» к измере нию «бытия». Непосредственно в предыдущем параграфе мы говорили о соответствующей этому ориентации, которая должна экзистен циально пропитать личность, подобно тому как индуцированное магнитное свойство пропиты вает железо. И если даже эта сила, порождае мая подобной ориентацией, в большинстве случаев сможет ощутимо проявиться только по ту сторону земного существования, в этой жиз ни она вполне способна обеспечить спокойст вие и уверенность. Согласно одному восточно му изречению, «земная жизнь подобна путеше ствию в ночи». Положительный смысл этого изречения становится понятен, если мы обра тимся непосредственно к переживанию «до» (по отношению к человеческому существова нию) и «после» (по отношению к нему же). С метафизической точки зрения рождение — это одно изменение состояния, а смерть — дру гое;

существование в человеческом состоянии, на земле представляет собой лишь узкий отре зок в континууме, в потоке, пересекающем множественные состояния. Как вообще, так и особенно в хаотическую эпоху распада, подобную нашей, некой лично сти, детерминированной тем или иным обра зом, живущей в данном времени и указанном месте, проходящей через определенные иска ния, довольно сложно постичь смысл этого про явления бытия как оно есть, концом которого будет сама эта личность;

это подобно тому смутному впечатлению, которое оставляет в нас местность, пересекаемая во время ночного путешествия, когда, только внезапные корот кие проблески света позволяют разглядеть от дельные черты ландшафта. Однако должно со храняться чувство или предчувствие того, кто, садясь в поезд, знает, что он сойдет с него, и то гда увидит весь путь, оставшийся позади, и про должит его дальше. Это чувство способствует сохранению постоянной твердости и уверенно сти, кардинально отличающихся от того душев ного состояния, которое вызывает идея смерти у человека, исповедующего теистическую и креационистскую религию, в рамках которой то, что в бытие превосходит и предшествует жизни и (в том числе с метафизической точки зрения) стоит выше конца этой жизни, то есть смерти, оказывается совершенно скрытым. Однако всякое изменение состояния сопро вождается определенным кризисом и именно поэтому нельзя считать, что только что рас смотренная нами традиционная концепция пол ностью снимает проблематичный характер по тустороннего мира и самой смерти как события. Чтобы полностью разобраться в этом вопросе, нам пришлось бы выйти за рамки настоящего исследования, поэтому ограничимся здесь ука занием на то, что описанная нами поведенче ская установка для жизни в целом вполне при годна и для потустороннего мира. Она состоит в своего рода трансцендентальной уверенности, дополненной, с одной стороны, той предраспо ложенностью, которую мы по аналогии назвали «героической» или «жертвенной» (то есть го товностью к активному самопреодолению), и, с другой стороны, способностью властвовать над своей душой, своими влечениями, своим вооб ражением;

так поступает тот, кто в трудной и опасной ситуации не теряет самоконтроля и трезво, без колебаний делает всё, что можно сделать. Для этого необходимо, чтобы надлежа щим образом раскрылись предрасположенно сти, описанные нами на протяжении всех пред шествующих страниц, поскольку они сохраня ют ценность не только для здешней жизни в наше время, но и по ту сторону жизни. Не по следнее место среди них занимает готовность «принимать смертельные удары, наносимые собственным бытием, не сгибаясь под ними». Наконец, нам хотелось бы вкратце привлечь внимание к частной проблеме, связанной с правом на собственную жизнь, понимаемом в данном случае как свобода принять эту жизнь или положить ей конец по собственной воле. Эта тема позволит нам также внести послед ние уточнения в некоторые из рассмотренных ранее моментов. Самоубийство, осуждаемое большинством моралей, на социальной или религиозной осно ве, в отличие от них признается допустимым двумя учениям, жизненные нормы которых в отдельных аспектах близки тем, которые мы считаем приемлемыми для человека особого типа в современную эпоху: речь идёт о стоициз ме и буддизме. Чтобы разобраться со стоициз мом, можно обратиться к идеям Сенеки. Преж де всего, напомним общую подоплёку его миро воззрения. Как уже упоминалось, для Сенеки истинный человек может стоять даже выше бо гов, поскольку те, по самой своей природе, не ведают бед и несчастий, тогда как открытый им человек находит силу их победить. Поэтому Се нека считал самыми достойнейшими тех, кто подвергается наиболее суровым испытаниям. Для объяснения он использовал следующую аналогию: на войне вождь поручает самые опас ные задания и посылает на самые опасные пози ции наиболее достойных, надежных и прове ренных воинов. Однако именно эту концепцию, рожденную боевым, мужественным духом, час то используют для осуждения самоубийства, клеймя самоубийцу как труса и дезертира (из вестно изречение, приписываемое Цицероном пифагорейцам: «Незаконно покидать свой пост в жизни без приказа вождя, то есть Бога»). Тем не менее Сенека приходит к противоположному выводу и вкладывает слова, оправдывающие са моубийство, в уста самого божества (De Providentia, VI, 7–9). Он говорит, что высшему человеку, мудрецу, им была дана не только сила, пересиливающая все обстоятельства, но вдобавок сила, большая, чем у тех существ, ко торые свободны от бед, то есть сила, позволяю щая ему одержать над ними внутреннюю побе ду, но также и возможность сделать так, чтобы ничто не могло его удержать от задуманного, если он того не желает: ему открыта дверь для «выхода» — patet exitus. «Если вы не желаете сражаться, вы всегда вольны выйти из сраже ния. Нет ничего проще, чем умереть». Учитывая сказанное выше о его мировоззре нии, нет сомнения в том, что для Сенеки этот выход никоим образом не применим к тем слу чаям, когда человек сам ищет смерти, оказав шись в непереносимой ситуации;

как раз в этом случае самоубийство является незаконным ак том. Само собой разумеется, что это в равной степени относится и к тем, кто желает покон чить с жизнью под влиянием страсти или аф фекта, поскольку это равнозначно признанию своей пассивности и слабости перед иррацио нальной частью собственной души. Наконец, то же самое относится к тем случаям, когда по буждающим мотивом к самоубийству стано вятся социальные причины. Ни для идеального стоического типа, ни для человека особого типа подобного рода мотивы не могут повлиять на их душевное состояние, никакие причины, свя занные с общественным сосуществованием, не могут нанести ни малейшего вреда их достоин ству. Следовательно, они никогда не пойдут на самоубийство под влиянием чисто социальных причин, которые стоики включают в категорию «того, что от меня не зависит». Единственным допустимым исключением является тот слу чай, когда затронута честь, но даже тогда речь идёт не о тех, кто не в силах вынести осуждения и презрения со стороны общества, но только о тех, кто чувствует себя обесчещенным в своих собственных глазах, вследствие того или иного поступка. С учётом всего сказанного, слова Се неки следует трактовать исключительно как желание подчеркнуть внутреннюю свободу, ко торой обладает высшее существо. Он «уходит» не потому, что не находит в себе сил, чтобы сов ладать с какими то испытаниями или обстоя тельствами;

скорее, речь идет о высшем праве (которое нам следовало бы отстоять за собой) принять или не принять эти испытания, о праве положить им конец, когда, предварительно до казав самому себе, что он способен их выдер жать, человек более не находит в них смысла. Таким образом, предпосылкой подобной пози ции является бесстрастность, и право «на уход» оправдано как одна из возможностей, которую стоит принимать в рассмотрение исключитель но как подтверждение добровольности нашего участия в происходящем, как свидетельство на шей активной позиции, как доказательство того, что наши добродетели не являются только плодом необходимости. Эта стоическая точка зрения вполне понятна и в принципе не должна вызвать возражений. Перейдем теперь к буддизму. Эта религия придерживается приблизительно той же ори ентации. Здесь также обычное самоубийство считается незаконным. Самоубийство осужда ется, если человек пытается покончить с жиз нью во имя самой жизни, то есть когда он со вершает его в результате того, что его воля к жизни, выражающаяся в той или иной форме, например в жажде удовольствий или славы, наталкивается на препятствия и оказывается неудовлетворенной. Действительно, в подоб ных случаях самоубийство оценивается не как самоосвобождение, но, напротив, как крайне негативная форма привязанности к жизни, за висимости от жизни. Человек, совершающий такое насилие по отношению к самому себе, не может рассчитывать на преображение ни в од ном из посмертных мире;

в других состояниях бытия ему вновь придется испытать на себе за кон существования, лишенного покоя, устой чивости и света. В буддизме иногда осуждает ся как отклонение даже само стремление к нирване, если оно связано с каким либо жела нием, с некой «жаждой». В то же время, как и в стоицизме, в буддизме допускается самоубий ство, но с аналогичными оговорками: если оно совершается не обычным человеком, но суще ством высшего аскетического типа, в котором легко заметить много черт, присущих стоиче скому мудрецу. Подобный человек достигает в некотором смысле такой степени самоотре шенности, что виртуально оказывается за пре делами как жизни, так и не жизни. Хотя подобная перспектива в принципе так же может учитываться рассматриваемым нами человеком особого типа, здесь имеются некото рые трудности. Прежде всего, возникает во прос, что для существа, достигшего только что нами описанного духовного уровня, может стать стимулом для добровольной смерти? Судя по отдельным конкретным случаям, описывае мым в буддистских текстах, похоже, в них рас сматриваются те же ситуации, о которых мы го ворили выше: бывают обстоятельства, при ко торых нет смысла затягивать некую ситуацию дольше определенного предела. Из неё можно «выйти», так же как выходят из надоевшей игры, либо, устав терпеть, смахивают с лица на зойливую муху. Однако остается разобраться, насколько в подобной ситуации можно быть уверенным в себе и искренним с самим собой. Вплоть до этого момента мы говорили глав ным образом о «личности». Но проблема ус ложняется, когда мы переходим от личностно го уровня к традиционному учению, согласно которому бытие начинается не с земного суще ствования. В этом случае мы сталкиваемся с высшим понятием ответственности, а также риска. Это не та ответственность, о которой го ворит теистическая креационистская религия, осуждающая самоубийство, взывая — подобно Цицерону — к воинскому долгу: нельзя поки дать доверенный тебе пост. На самом деле эта идея представляется абсурдной, если отрица ют (как делает эта религия), что душа обладает самостоятельным существованием, предшест вующим её слиянию с телом в человеческом со стоянии. В этой «креационистской» гипотезе невозможно осмысленно говорить об ответст венности, поскольку до того как человек зани мает доверенный ему «пост», он вообще не су ществует, и на этом посту человек оказывается совершенно внезапно, помимо своей воли. Столь же бессмысленно говорить о каком бы то ни было «воинском долге», если жизнь просто даётся вам, хотя вы вовсе этого не просили. Мы уже рассматривали тупик, в который заво дит подобная концепция, связанная с теисти ческой креационистской точкой зрения, при столкновении с нигилизмом. Вершиной стано вится экзистенциальный бунт и «метафизиче ское самоубийство» Кириллова у Достоевско го, который кончает с собой только для того, чтобы доказать самому себе, что он сильнее страха, утвердить своё высшее право и абсо лютную свободу перед лицом Бога. Это совер шенно нелепая позиция, поскольку для неё, как и для теизма, единственным ориентиром всегда остаётся именно личность, которая бе рёт на себя инициативу, стремясь абсолютизи ровать себя. Здесь уместно вспомнить слова Блаженного Августина: «Раб желает искажен ной свободы, безнаказанно совершая запрет ные поступки, в слепом подражании всемогу ществу». Как мы видели в своё время, та же причина привела к краху Раскольникова и Ставрогина;

самоубийство последнего также сопоставимо с тем типом самоубийства, кото рое совершается в результате личного пораже ния и как таковое, как мы заметили мимохо дом, могло бы быть оправданным по иным мо тивам, соверши его определённый человече ский тип, оказавшийся в определенных обстоя тельствах. Но проблема ответственности предстает в совершенно ином свете, если мы обратимся к традиционной доктрине, смутные отголоски которой, как мы видели, слышаться в том же экзистенциализме, согласно которой наша земная человеческая личность представляет собой результат выбора, совершаемого ещё до рождения во вневременном состоянии, кото рый, как «изначальный проект» (Сартр), предо пределяет содержание конкретного существо вания. В этом случае бесполезно говорить о ка кой либо ответственности перед Создателем, так как ответ приходится держать не перед Ним, но перед тем, что относится к самому из мерению бытия или трансцендентности, что скрыто в нас самих. Хотя нельзя сказать, что течение нашей жизни зависит от чисто внеш ней, человеческой воли индивида (личности), но в принципе она протекает в соответствии с неким замыслом, который, даже оставаясь скрытым для сознания, сохраняет смысл для «Я» как совокупность переживаний или испы таний, которые важны не сами по себе, но с точки зрения того, как мы реагируем на них. Именно от правильности или ошибочности этих реакций зависит то, сумеет ли «Я» реали зовать себя так, как оно того желало. С этой точки зрения земную жизнь нельзя рассматри вать ни как то, что можно пустить на самотёк, ни, тем более, как злосчастье, перед которым можно только отступить в безропотном смире нии с верой или фатализмом (как мы видели, именно к этому склоняется большинство со временных экзистенциалистов), либо продол жать бесплодное сопротивление, в сущности, изначально обреченное на провал (к этому приходят отдельные стоики в случае отказа от идеи трансцендентности). Подобно тому как мы решаем отправиться в некое путешествие, берем на себя некую задачу или делаем выбор, идем на какое то испытание или эксперимент, мы точно так же, до того как оказаться в чело веческом состоянии, выбираем эту земную жизнь, заранее принимая и все её проблема тичные, мрачные или трагические аспекты, ко торые становятся особенно заметными в эпо ху, подобную нашей. Только при таком понима нии можно говорить о соблюдении принципа ответственности и «верности», свободных от всяких внешних, «гетерономных» ориентиров. Мы уже говорили о том, что в стоицизме и буддизме акт самоубийства может быть оправ дан лишь при соблюдении необходимых пред посылок, а именно — при достижении абсо лютного господства над всеми жизненными ин стинктами и привязанностями. Однако хотя бы частично выполнить эти условия можно толь ко при одновременном постижении сверхлич ного смысла земного существования, о кото ром мы только что говорили. К сказанному до бавим необходимость восприятия нашего су ществования в целом исключительно как неко го эпизода, транзита, наподобие уже упомяну того ночного путешествия. Тогда не покажется ли нам всякое беспокойство, нетерпение или скука знаком того, что в нас ещё сохраняется сильный осадок «слишком человеческого», ещё не растворённый чувством вечности или, хотя бы, ощущением больших неземных и не временных расстояний? И если это так, не сле дует ли тогда воздержаться от всяких действий по отношению к самим себе? Действительно, если строго следовать док трине предопределения, необходимо согласить ся и со следующей мусульманской максимой: «Никто не может умереть иначе, кроме как по воле Аллаха и в угодное ему время». Точно так же, если мы допускаем существование замыс ла, предопределяющего основной ход индиви дуального существования, то даже самоубийст во можно рассматривать как один из частных моментов, заранее включенных в этот замысел, который имеет лишь видимость свободной ини циативы со стороны личности. Впрочем, это крайнее допущение, а к окончательному реше нию можно прийти лишь при условии обрете ния собственной цельности, о которой мы гово рили выше и каковая состоит в слиянии лично сти с бытием. Естественно, в случае достиже ния этого единства, пусть даже не абсолютного, самоубийство может сохранять значение выс шей инстанции, подтверждающей нашу власть над собой, но власть совершенно иного рода, не жели та, к которой стремился Кириллов, то есть не власть личности, но власть над личностью. В этом случае останется лишь ответственность, связанная с пониманием того, что действую щий принцип не является личностью, но обла дает личностью. Однако для интересующего нас человека обращение к этой инстанции мо жет иметь положительный и интеллигибель ный характер только в редчайших случаях. Ка ждый знает, что рано или поздно он умрёт, по этому лучше попытаться расшифровать скры тый смысл во всем происходящем, попытаться понять ту роль, которую то или иное событие имеет в общем контексте, каковой, согласно ра нее изложенной концепции, не является чем то нам чуждым, но до некоторой степени обуслов лен нашей трансцендентальной волей. Однако дело обстоит совершенно иначе, ко гда смерти не ищут намеренно, но, так сказать, делают её частью собственной жизни, включая те ситуации, в которых постижение последне го смысла человеческой земной жизни совпа дает со смертью. Здесь, в противоположность взглядам Хайдеггера, речь идет не о том, что для всякого здесь бытия, всякого конечного су ществования, имеющего свой центр вне себя, центром тяжести является почти обусловли вающая его смерть. Напротив, здесь имеется в виду возможность придания собственной жиз ни особой, необычной направленности. Напри мер, прямому и насильственному воздействию на собственную жизнь при помощи различных форм напряженного и рискованного существо вания можно противопоставить «вопроша ние». Существует множество способов поста вить перед «судьбой» (под этим словом мы по нимаем то, на что уже указывали, говоря о amor fati и той особой уверенности в том, что ты всегда и во всем следуешь исключительно собственным путем) вопрос, с каждым разом все более настойчиво и решительно, дабы по лучить от тех же вещей ответа о глубинной, безличной причине необходимости продол жать существование в человеческом состоя нии. Если это вопрошание приводит к ситуаци ям, в которых граница между жизнью и смер тью оказывается также последним пределом, где исчерпывается смысл и полнота жизни,— следовательно, путем, отличным от экзальта ции, простого опьянения или смутного экста тического усилия,— это является несомнен ным свидетельством достижения состояния, наиболее благоприятного для экзистенциаль ного решения поставленной нами проблемы. Прямое отношение к этому случаю имеет ра нее упомянутая нами формула изменения по лярности жизни, особых сил жизни, являю щееся средством для подготовки к большему, чем жизнь. В частности, здесь можно увидеть связь с установками, рассмотренными в этой главе: особым «созерцанием смерти» для само оценки, стремлением жить каждый день в на стоящем, как если бы этот день был послед ним, необходимостью придать своему бытию ориентацию, действующую подобно силе маг нита, которая может даже не проявить себя в земном существовании, как в случае разрыва онтологического уровня, происходящего при «инициации», но обязательно сработает в нуж ный момент, открыв путь в запредельное. Теперь понятно, почему мы сочли необходи мым под конец остановиться на проблеме смер ти и права на жизнь после предварительного рассмотрения целого ряда проблем, связанных с поведенческими установками, необходимы ми человеку особого типа, живущего в нашу эпоху распада и не желающего ей уступать. Похоже, именно в атмосфере, лишающей даже физическое существование последних ос татков уверенности, где всё заставляет пове рить в истинность теории Geworfenheit, аб сурдной «заброшенности» в мир и время, в пу тешествии в ночи, не позволяющей разглядеть почти ни одной детали ландшафта, открывают ся эти возможности подняться выше того, что можно увидеть в свете обычного чисто челове ческого рацио, и посредством адекватных реак ций достичь высокого внутреннего уровня и не уязвимости, труднодостижимых в других об стоятельствах. Если при желании позволить уму остановиться на смелой гипотезе,— что также может быть актом веры в высшем смысле этого понятия,— отвергнув идею Geworfenheit, поняв, что жизнь здесь и теперь, в этом мире полна смысла, поскольку является результа том выбора и воли, можно даже предположить, что именно реализация указанных выше воз можностей, в большинстве случаев скрытых и недоступных сознанию в иных обстоятельст вах, более благоприятных с чисто человече ской точки зрения, с точки зрения «личности», как раз является последней причиной и послед ним смыслом этого выбора со стороны «бытия», тем самым возжелавшего подвергнуться тяже лейшему испытанию — существованию в мире, который представляет собой противополож ность тому миру, который соответствует его природе, то есть миру Традиции.

ЮЛИУС ЭВОЛА. ТОПОГРАФ ТЕМНОГО ВЕКА Юлиус Эвола — одно из самых ярких светил в плеяде мыслителей, в глазах нашего совре менника олицетворяющих «правую идею». Жо зеф де Мэстр, Доносо Кортес, Рене Генон, Вер нер Зомбарт, Артур Мюллер ван дер Брук, Эрнст Юнгер, Карл Шмитт,— трудно пове рить, но эти имена еще недавно были совсем неизвестны отечественному читателю. Охра нительная идеология правящей партии забот ливо предотвращала любое, даже самое по верхностное знакомство с «правой идеей». Только последствиями этой заботы можно объ яснить, например, недавнее появление полити ческой «чебурашки» вроде «Союза правых сил», лидеры которого, воспитанные на кухон ном антисоветизме, не имели даже отдаленно го представления о том, какие силы и какие идеи на самом деле являются правыми. Людей, чьи имена были выше перечислены, иногда справедливо, но не без иронии называ ют «пламенными реакционерами». Определе ние точное, но когда оно падает в почву наше го коллективного бессознательного, то зако номерно обрастает скептическими коннота циями. У нас эпитет «пламенный» (неизбежно ассоциирующийся с угрюмым чадом паровоз ной топки) сам собой прилипает к слову «ре волюционер». С другой стороны, и «реакцио нер» остается для нас все еще отрицательным персонажем. В таком случае, представляя в России наших дней очередную книгу Эволы, было бы, возможно, выгоднее связывать его имя не с «правой идеей» (такой же подозри тельной, как и «левая») и не с «реакцией» (та кой же опасной, как и всякая «революция» или «реформа»), а с гипотетически возможной Третьей позицией, с так называемым Третьим путем. Лучше всего идею Третьей (не «правой» и не «левой») позиции передает, на наш взгляд, вы ражение «Консервативная революция». Дейст вительно, подлинность революционного пафо са многих книг Эволы, в том числе и «Оседлать тигра», кажется, нельзя поставить под сомне ние. Но несомненно также и то, что эта рево люционность имеет совершенно непривычный нам вектор. Просто сказать, что она направле на не на разрушение старого и не на созидание нового, а наоборот, на разрушение нового и со хранение старого, было бы недостаточно. Сам Эвола свою позицию определяет следующим образом: «…следует решительно отвергнуть решение, предлагаемое теми, кто готов встать на защиту буржуазного мира и использовать его как базу для сопротивления против новей ших подрывных и разрушительных движе ний… подобное решение представляется чис тейшим самообманом. Произошедшие измене ния слишком глубоки, чтобы быть обратимы ми… это решение поставило бы нас в крайне двусмысленное положение, равным образом неприемлемое с идейной точки зрения и опас ное в тактическом плане. Как уже говорилось, традиционные ценности — те ценности, кото рые мы называем традиционными,— не явля ются ценностями буржуазными, но представ ляют собой их полную противоположность»1. Из двух сторон противоречия, определяющего содержание эпохи,— противоречия между ста рым буржуазным порядком и подрывающими его новыми революционными движениями,— Эвола выбирает «революцию». Но выбирает с тем расчетом, что обе стороны противоречия рано или поздно уничтожат друг друга в смер тельной схватке, и тогда возникнет «…новое свободное пространство, которое при опреде Эвола Ю. Оседлать тигра. Наст. изд. С.12–13.

ленных условиях сможет стать предпосылкой для грядущего…».1 Собственно говоря, выражение «оседлать ти гра» никакого иного значения и не имеет. Эвола предполагает, что человек, ориентирующийся на Традицию, используя эту хитроумную такти ку, сможет, по меньшей мере, сохранить свою «обособленность», а в лучшем случае даже «под чинить себе тигра». Но если читатель увидел в этой книге лишь обоснование такого рода такти ки (скорее всего, безнадежно неэффективной), то он понял немногое. Действительно, внешний негативизм («отрицание отрицания»), исклю чающий какое либо положительное утвержде ние, способен привести лишь к отрицательному результату. И если автор фактически советует читателю заняться кропотливой и опасной рабо той, цель которой — взаимное уничтожение всех хоть в какой то мере влиятельных в совре менном мире идей и соответствующих им поли тических и культурных движений,— то чита тель вправе попытаться понять, ради чего такая тотальная аннигиляция затевается. Что пред ставляют собой «традиционные ценности»? Что такое Традиция? Прямого ответа на этот вопрос в книге Эволы нет. Разумеется, автор рассчиты вает на осведомленного читателя, знакомого с Там же. С. 17.

другими его книгами и хотя бы приблизительно ориентирующегося в мире Традиции. Иными словами, для путешествий в этот мир необходи мо иметь определенное снаряжение, и читателя, заинтригованного вопросами, оставшимися в этой книге без ответов, можно попробовать снабдить чем то вроде компаса и карты. * * * Барон Джулио Чезаре Андреа Эвола родился в Риме 19 мая 1898 года. Некоторые биографы обнаруживают в его генеалогическом древе ис панские корни, другие возводят его род к гер манской средневековой аристократии. О его детстве и юности известно немногое, можно с уверенностью говорить лишь о рано пробудив шихся наклонностях к поэзии и живописи. Во время Первой мировой войны и в первые годы после нее он примыкает к некоторым группам художников авангардистов Италии, к футури стам и дадаистам, устраивает персональные выставки, занимается журналистикой. Известно, что начало его увлечения герме тизмом приходится на 1921 год, когда он входит в круг эзотерического общества «Цепь Мири ам», возглавляемого Джулиано Креммерцем. Хотя само общество было создано с целью изу чения тантризма и его сходства с различными аспектами кабалы и западноевропейского гер метизма, это изучение было не столько теоре тическим, сколько практическим. Инициатиче ские ритуалы Востока и Запада интересовали членов общества не своей символикой, а с точ ки зрения возможности психофизической трансформации человека. Работы главы обще ства, а также его учеников были опубликованы, и по ним можно составить представление о док трине и практике общества. Члены общества «Цепь Мириам» предполагали, что особая тех ника, основанная на тантрических ритуалах, ведет к пробуждению у адепта мистического огня, именуемого «Руг». Этот огонь активизи руется последовательной трансформацией сек суальной энергии, достигаемой упражнениями дыхания и визуальной концентрацией. Мириам рассматривалась как манифестация Шакти. Теоретически цель посвящения определялась как мистическое бракосочетание с этой жен ской ипостасью божества и рождение андроги на, получавшего в свое распоряжение неогра ниченную власть «пиромагии». Поэтому Мири ам олицетворяла собой в то же время и мисти ческую силу самого общества, превосходив шую возможности каждого из его членов в от дельности. Понятие магии интерпретирова лось внутри этого общества в терминах мисти ческого эротизма. Целью магии считалось за воевание своего сознания путем подчинения женского начала мужскому. Женщина рас сматривается в «пиромагии» как подчиненный мужчине медиум, реципиент энергий, возбуж даемых волей мужчины. Физическое влечение ценилось только своей способностью генериро вать эротический магнетизм на тонком плане существования. Если этот магнетизм был про бужден, то человек становился гиперфизиче ским, гиперчувственным существом, перед ко торым открывались совершенно новые возмож ности. Таким образом, через «двери любви» че ловек входил в мир магии, в котором властвова ла стихия Руг, стихия «магического огня». Суб стратом этой стихии являлся эрос, выражен ный не в форме полового влечения, а в форме любви, предполагающей духовное единение без физического соития. Соединиться должны не физические тела любящих, а тела тонкие, что приводило к нескончаемому экстазу. Одна ко это состояние духа рассматривалось как окончательное только для женщины, мужчина же, согласно доктрине «Цепи Мириам», был способен подняться еще выше и овладеть «си лой Огня», очищающей материю от ее влажно сти. Тем самым достигалось сверх экстатиче ское состояние, известное в практиках даосиз ма как результат выделения и усиления, кри сталлизации «чистого Ян». Почерпнутый в обществе Креммерца инте рес к инициатическим сексуальным практикам Эвола сохранил на всю жизнь, и самые знаме нитые его книги — «Йога могущества», «Мета физика пола» и др.— посвящены темам, близ ким теории и практики «Цепи Мириам». Кроме того, известно, что некоторое время к этому же обществу принадлежал и Г. Майринк. Поэтому в его романах также можно обнаружить отра жение доктрин общества Креммерца. Так, на пример, главная героиня его знаменитого ро мана «Голем» носит имя Мириам, а в «Белом доминиканце» читатель найдет описания фраг ментов упражнений, предлагавшихся членам «Цепи Мириам» на начальных стадиях овладе ния «пиромагией». В это же время Эвола начинает активно пе чататься в теософских и антропософских изда ниях, а к концу 1926 года создает свою собст венную «Группу Ур», общество, занимающееся изучением эзотеризма и герметизма. Под его руководством в рамках деятельности группы выходит серия ежемесячных изданий, позже включенных им в трехтомное «Введение в ма гию как науку о Я». С 1928 года начинается его активное со трудничество с рядом итальянских фашист ских периодических изданий. Эвола активно переписывается с Б. Кроче и Дж.Джентиле, и на протяжении десяти лет ведет рубрику «Фи лософская диорама» в официальном журнале «Фашистский строй». В 30 е годы его книги начинают переводить на иностранные языки, и он получает приглашение выступить с лекция ми в Берлине и других городах Германии. За тем, уже по приглашению Гиммлера, он читает лекции для СС. Его известность в Германии ширится, он становится частым автором мно гих немецких журналов и газет. Вероятно, лишь после этого имя Эволы становится из вестно и Муссолини. Тот знакомится с книгой «Синтез расовой доктрины» и удостаивает Эволу аудиенции. Это была не единственная встреча с дуче. В 1943 году, после освобожде ния Муссолини группой Отто Скорцени, Эво ла присутствует на встрече с дуче в штаб квар тире Гитлера. В последние годы войны Эвола по поручению СС работает в Вене над изуче нием реквизированных архивов масонерии. Здесь же в апреле 1945 года он попадает под бомбежку, и в результате полученных ране ний оказывается до конца жизни парализован ным. Тем не менее в 1951 году в Италии он как «активный пропагандист и апологет фашизма» предстает перед судом и около месяца прово дит в тюрьме. Как мыслитель Эвола находился под запре том до 1968 года, когда новая волна революци онных настроений, принимавших иногда са мые причудливые формы, вынесла на поверх ность общественного мнения его имя. Однако к этому времени Эвола был уже тяжело болен, а последние четыре года, с 1970 по 1974 год, даже находился в коме. Он умер 11 июня 1974 года в своей римской квартире. В своем заве щании, датированном 1970 годом, Эвола поже лал, чтобы его тело было кремировано, а прах частично захоронен в леднике на вершине Монте Роза, а частично развеян по ветру. Вот перечень его важнейших книг: «Очерки о магическом реализме» (1925);

«Человек как воля» (1926), позже переизданная под назва нием «Йога могущества»;

«Языческий импе риализм» (1928);

«Герметическая традиция» (1931);

«Личина и лик современного спири туализма» (1932);

«Восстание против совре менного мира»(1934);

«Мистерия Грааля» (1937);

«Миф крови» (1937);

«Указания по ра совому воспитанию» (1941);

«Синтез расовой доктрины» (1941);

«Доктрина Пробуждения» (1943);

«Йога могущества» (1949);

«Люди и руины» (1953);

«Метафизика пола» (1958);

«Оседлать тигра» (1961);

автобиография «Путь киновари» (1963);

«Фашизм с точки зре ния правых» (1964). Легко можно заметить, что книга «Оседлать тигра» является во мно гих отношениях итоговой. * * * Не будет сильным преувеличением и утвер ждение, что эта книга является совершенно уникальной для научной, религиозной и фило софской европейской литературы XX столе тия. Дело не только в том, что ее основная идея, ее пафос заключается в стремлении со действовать самоуничтожению всей цивилиза ции Запада, и даже спровоцировать это само уничтожение. Дело, разумеется, и не в уни кальности ее содержания, так как чаще всего Эвола в своих доводах опирается на хорошо из вестные эрудированному читателю работы фи лософов, социологов, экономистов, искусство ведов и т. д. Дело в позиции самого автора, ко торую сам он определяет как позицию «челове ка Традиции», а также в том специфически со временном контексте, внутри которого эта по зиция утверждается. Точнее сказать, даже сама позиция «челове ка Традиции» в масштабах человеческой исто рии не представляет собой ничего нового и уникального. Скорее, наоборот, именно эта по зиция является в известном отношении «есте ственной» для человека, или, по меньшей мере, чаще всего встречающейся. Однако если речь идет о современном мире, то в нем «человек Традиции» уже не находит никакой внешней опоры;

все традиционные институты разруше ны, все традиционные формы исторически из жили себя. Только в этом смысле задача, сто явшая перед автором книги «Оседлать тигра», может быть названа действительно уникаль ной: защитить и утвердить «традиционные цен ности» в мире, потерявшем самое отдаленное представление о самой Традиции. Традициона лизм — а Эвола, наряду с Р. Геноном был од ним из самых ярких его представителей — воз никает как движение, ставящее перед собой цель реставрации священных ценностей тради ционной цивилизации. Но исходной точкой этого движения становится горькое призна ние, что современный мир оторван от этих цен ностей раз и навсегда. Возникает парадоксальная ситуация. Все, что касается обоснования традиционных ценно стей, традиционных институтов, было создано тогда, когда сакральная основа бытия никем не ставилась под сомнение. В конечном счете лю бая традиционная доктрина опиралась на само очевидные для всех принципы, которые не было необходимости подчеркивать и разъяснять. Бо лее того, самоочевидность священного сообща ет любому дискурсу о священном особую, фак тически неартикулируемую семантику. Дейст вительно, такое заманчиво крамольное выска зывание, как «Бог существует», в традиционной цивилизации неизбежно будет вызывать подоз рительные ассоциации, как если бы сейчас кто то вполне серьезным тоном начал бы доказы вать существование денег или нефти. Сам Эвола неоднократно подчеркивает, что употребляет понятие Традиции в соответствии с определениями, используемыми Р. Геноном. «В этом особом значении культура или общест во является „традиционным“, если оно руково дствуется принципами, превосходящими про сто человеческий и индивидуальный уровень;

если все его сферы образованы влиянием свы ше, подчинены этому влиянию и ориентирова ны на высший мир. Следует отметить, что мир Традиции, несмотря на всё разнообразие своих исторических форм, отличается сущностным тождеством или неизменностью… и его… мож но определить как нормальный, то есть верти кально ориентированный и напрямую связан ный с истинным смыслом»1. Следует заметить, что интерпретация Генона принципиально отличается от принятого в со временной социологии обычая рассматривать традицию как коммуникативный механизм. Со циологи, начиная с М. Вебера, противопостав ляют традицию рациональным формам комму никации. «Традиция …термин нейтральный, Там же. С. 6–7.

употребляемый для обозначения трансляции, передачи, как правило, устной, благодаря чему оказываются возможными разные способы имитации оценки и понимания того, что переда ется из поколения в поколение и что тем самым эти способы сохраняют»1. Для социологов это механизм воспроизводства социальных инсти тутов и норм, при котором содержание послед них обосновывается, узаконивается самим фак том их существования в прошлом. Действия и отношения внутри традиции ориентированы не на достижение определенной цели (что харак терно для рационального действия) и не на реа лизацию специально зафиксированной нормы, но на повторение прошлого образца. В конеч ном счете традиция имеет чисто формальное значение, так как ей безразлично, что переда вать и воспроизводить. Несомненно, традиции социологов не исчезли и в современном мире, и, строго говоря, обращение Р. Генона, а вслед за ним и Эволы к термину «традиция» является в определенной мере случайным. Действительно, когда речь идет о «традици онном обществе», то за этим термином скрыва ется содержание, которое его этимология, в 1 Gold J. Colb D. The Conseguences of Literacy // Comparative Studies in Sociology and History. Vol. 5. № 3. P. 334.

сущности, не позволяет передать. Для самого «традиционного общества» термин «тради ция», если можно так выразиться, феномено логически недостоверен. В том смысле, что то или иное общество «традиционного типа» на зывает соответствующую реальность как то иначе. Например, слово «кабала» в рамках иу даизма, или выражение «Священное Преда ние» христиан, или буддийское «кагью», или «тарикат» суфиев, или «смрити» индусов — все это служит для обозначения собственной традиции и соответствующего ей содержания. И когда в книге Эволы встречается слово «тра диция», то читатель вправе отбросить все пред ставления социологов и заменить его одним из вышеуказанных понятий. Для Р. Генона в традиции важна не форма, а содержание. Традиция «…в самом общем значе нии этого слова, может быть как письменной, так и устной, хотя изначально она почти всегда является устной. Как бы то ни было, но в наши дни традиция, будучи религиозной по своей форме, или какой либо иной, всегда включает в себя две дополняющие друг друга ветви, пись менную и устную, и мы без всякого колебания говорим о „традиционной письменности“, что показалось бы очевидным противоречием тому, кто слово „традиция“ использует только в его более узком и специальном смысле;

кроме того, этимологически слово «традиция» обозначает просто какую то вещь, которая «передается» тем или иным способом. Вдобавок ко всему, в содержание понятия «традиции» необходимо включать, хотя и в качестве вторичных и произ водных элементов, но тем не менее очень важ ных для того, чтобы составить об этом понятии окончательное представление, и целый ряд раз ного рода институтов и организаций, принцип существования которых находится в том или ином традиционном учении»1. Такое широкое значение понятия «традиция» фактически сов падает со значением понятия «цивилизация» при одном важнейшем условии, что речь идет именно о традиционных обществах, а не о со временных, которые имеют совершенно иную природу. Содержание же традиции представля ет собой сумму знаний сверхчеловеческого уровня, которые становятся доступными чело веку в порядке инициации. Важно заметить, что традиция Р. Генона является сугубо интеллек туальной конституцией, и ее инициатическая инъекция не подразумевает никакого иррацио нализма. Напротив, эзотерический характер инициации связан, прежде всего, с деградацией интеллекта в современных обществах.

1 Guenon R. Introduction generale a l`etude des doctrines Hindoues. Paris, 1921. P. 87.

В традиционном обществе все производно от традиции и является приложением суммы этих сверхчеловеческих знаний к какой либо част ной области общественной или индивидуаль ной жизни. Сама же традиция имеет непростую внутреннюю структуру, и при самом первом приближении ее можно разделить на традицию эзотерическую и экзотерическую. Последняя появляется в истории человечества всегда как попытка сохранить неизменной хотя бы форму традиции, когда уже невозможно сохранить со держание. Одним из способов такого «внешне го», «формального» сохранения и является ре лигия, оказывающаяся, таким образом, в луч шем случае оболочкой традиции. Эзотериче ская же составляющая традиции также, в свою очередь, может иметь свою собственную струк туру, ядром которой является метафизика, а пе риферией — совокупность так называемых тра диционных наук, к которым относятся не толь ко астрология, алхимия и магия, но и традици онная математика, традиционная география, традиционная лингвистика и многие другие. * * * Инволюционное развитие человеческой исто рии, закономерно ведущее к упадку и разложе нию современной западной цивилизации, в це лом органично вписывается в архитектуру тра диционных учений. Действительно, если точкой отсчета существования традиции и традицион ной культуры является сверхчеловеческое от кровение, то все дальнейшее может быть описа но только как постепенное удаление от этой точ ки. Этот закон в человеческом обществе являет ся только отражением некоего универсального закона, охватывающего своим действием всю область проявленных состояний и вещей. Про явление принципа дает начало процессу, содер жанием и формой которого может быть только постепенное отделение и удаление от принципа. Таким образом, как человеческая история, так и вообще все, что существует, движется в рамках инволюции, и каждый момент этого движения представляет собой ту или иную стадию дегра дации изначального состояния. Это движение разворачивается между двумя полюсами, кото рые, как бы они не назывались в различных ре лигиозно философских доктринах, должны не избежно характеризоваться в категориях едино го и многого. Изначальный принцип проявления един и неделим, а тогда, когда происходит удале ние от него и, следовательно, отделение, то эти вторичные состояния должны быть отнесены к категории множественности. В философской традиции неоплатонизма, метафизика которого оказала неоспоримое влияние на догматику и экзегетику христиан ства, эти два полюса обозначаются как Единое и Материя. Следует еще раз напомнить, что под материей в данном случае понимают нечто весьма непохожее на материю современной физики и философии. Для того чтобы это раз личие лучше и яснее обозначить, целесообраз но вспомнить учение схоластов о materia prima и materia secunda, где первое понятие исполь зуется для обозначения материи как принципа проявления, который, соединяясь, согласно Аристотелю, с принципом формы, порождает любую действительно существующую вещь. Как принцип materia prima должна быть взята «до» какого либо соединения с формой, то есть как неоформленная универсальная субстан ция. Любая форма, соединяясь с materia prima, тем самым превращает ее в materia secunda. Это же различие, взятое несколько в ином ас пекте, позволяет говорить о materia prima как об универсальной субстанции, то есть как о по рождающей основе всего проявленного мира, тогда как materia secunda в таком случае ока жется субстанцией каких либо более конкрет ных вещей и состояний, включая и природный мир в целом. Теперь должно быть уже понятно, что материя современной науки может быть только materia secunda, поскольку, например в физике, заранее предполагается, что материя обладает некоторыми свойствами, то есть уже оказывается каким то образом оформленной. Материя, лишенная свойств или качеств, оказывается, по выражению Фомы Аквинского, materia signata quantitate, что можно с некото рой неточностью перевести как «материя, обла дающая значением количества». В таком слу чае то, что присуще материи, и то, что делает ее тем, чем она является, оказывается не качест вом, а «чистым количеством». Это количество, представляющее собой одно из самых фунда ментальных условий существования проявлен ного мира, не следует рассматривать как опре деленное количество, то есть как множество ка ких либо предметов, или как числовой ряд. Здесь можно напомнить, что «…платоновские идеи суть, под другим названием и при прямой преемственности, то же самое, что пифагорей ские числа;

и это хорошо показывает, что те же самые пифагорейские числа… хотя и называют ся также числами, вовсе не являются числами в количественном и обычном смысле этого слова, но что они, напротив, чисто качественны и соот ветствуют обратным образом, со стороны сущ ности, тому, что представляют собою количест венные числа со стороны субстанции. Можно отметить также, что имя определенного суще ства как выражение его сущности и есть, собст венно говоря, число, понятое в том же самом ка чественном смысле;

это устанавливает тесную связь между концепцией пифагорейских чисел, а значит и концепцией платоновских идей, и ис пользованием санскритского термина „нама“ (форма, имя) для обозначения сущностной сто роны бытия»1. Материя оказывается множест венностью как таковой, и эту множественность следует отличать от любого множества, то есть от любой более менее определенной, или оформленной, множественности. Между Единым и Материей, понятой как множественность, разворачивается у неопла тоников весь драматизм существования ве щей. Согласно Плотину, «всякое явление ста новится множественным, когда, бессильное оставаться в себе, разливается и растягивает ся в своем рассеянии;

совершенно лишаясь при этом в своем растекании единого, единст ва, оно становится таким множеством, в то вре мя как одна часть уже не единится с другой ча стью»2. Существование любой вещи, таким об разом, протекает на некотором отрезке траек тории, каждая более удаленная точка которой символизирует собой состояние еще большей 1 Генон Р. Царство количества и знамения вре мени. М., 1994. С. 15–16. 2 Плотин. О числах. Энеады VI 6 // А. Ф. Ло сев. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 842.

раздробленности и «атомизации», чем любая предыдущая. Все это в полной мере справедли во и для человеческого существования, и чело век, рождаясь, застает готовыми не только сумму производительных сил, накопленных обществом за все предшествующие историче ские времена, но и определенные естественно природные условия его бытия, которые, следо вательно, ранее были совсем иными. Речь здесь идет не только о хорошо известных из марксистского дискурса представлениях о «второй природе», которая всегда оказывается уже вовлеченной в процесс общественного производства и потому уже преобразованной, в силу чего человек, в конце концов, вообще ут рачивает как свое собственное человеческое естество, так и естественный окружающий мир, обнаруживая вместо него мир в опреде ленной степени «искусственный», мир, являю щийся при ближайшем рассмотрении скопле нием протезов человеческих органов. Для че ловека традиционной культуры такого рода представления были бы в значительной мере ограниченными, и он, исходя из представления о мире природы как о том, «что не есть, а толь ко становится», скорее всего отказал бы совре менному естествознанию в праве притязать на знание, адекватно соответствующее самой ре альности. В традиционных науках нельзя пре тендовать на создание некой раз и навсегда данной картины мира, поскольку и ранее мир был иным, и в будущем он наверняка принци пиально измениться. С этой точки зрения все современные науки, открывающие некоторые новые области реальности, например «микро мир», имеют дело не с вещами, которые суще ствовали всегда, а с такими предметами и явле ниями, которые появились незадолго до воз никновения соответствующих теорий. По этой же причине традиционные науки утрачивают эффективность в современном мире, так как средневековая алхимия, например, еще не ма нипулировала элементами, которые сейчас разлагаются на атомное ядро и облако электро нов, и потому трансмутация металлов была вполне возможным и вероятным процессом. Астрология имела дело с реально существовав шей связью «микрокосма» и «макрокосма», ко торая позднее исчезает в соответствии с общей логикой процесса деградации и диссолюции всех вещей. Этот процесс также может быть охарактеризован как процесс «материализа ции», «оплотнения» (в значении диссолюции всех «тонких» форм и состояний и выдвижении на первый план телесной модальности сущест вования), превращения «качества в количест во». В царстве природы этот процесс оказыва ется медленной и незаметной для глаз транс формацией изначального «райского состоя ния» в «каменный мир», который затем, в свою очередь, превращается в «металлический ад» современного мира. Находящийся в рамках та ким образом охарактеризованной последней стадии трансформации царства природы совре менный человек уже едва ли может предста вить себе качественное своеобразие всех пред шествующих состояний. И человеческое вос приятие, и объекты этого восприятия измени лись уже настолько, что не только невозможно восстановить мир прошлого таким, каким его видел человек традиционного общества, но не возможно даже просто адекватно оценить до шедшие до наших дней свидетельства и описа ния этого мира. «Не следует понимать исклю чительно в символическом смысле легенды о том, что некогда драгоценные камни были столь же обычны, как теперь простой булыж ник: весь мир как космическое целое был каче ственно отличен от теперешнего, ибо возмож ности иного порядка отражались тогда в сфере природы, определенным образом преображая ее…В связи с этим добавим еще одно замеча ние, касающееся некоторых описаний стран ных существ, встречающихся в этих расска зах: …так, часть из этих описаний на самом деле представляла собой реальное описание существ, имевших телесное существование в более или менее удаленные времена, но при надлежавшим к уже давно исчезнувшим видам и продолжавшим существовать лишь в исклю чительных условиях…»1. Многие из подобного рода предположений могут показаться в наши дни более чем стран ными. Тем не менее можно легко доказать, что эти, по меньшей мере, фантастические пред ставления могут быть дедуцированы из тео рий, обычно воспринимаемых общественным мнением в качестве реалистических и даже материалистических. Любопытно провести не которые параллели между, с одной стороны, историософией традиционализма, основанной на определенном понимании связей между со временным и традиционным обществом и оли цетворяемой, прежде всего, Р. Геноном, а с другой стороны, философией истории так на зываемого «неомарксизма», апеллирующей в первую очередь к работам Г. Лукача. Мы обра тимся к книге Г. Лукача «История и классовое сознание»2, которая хотя и была позже нега тивно оценена самим автором, но, по словам М. Мерло Понти, «…долгое время была библи 1 Генон Р. Царство количества и знамения вре мени. С. 139–140. 2 Лукач. Г. История и классовое сознание. М., 2003.

ей того, что можно назвать „западным“ мар ксизмом»1. Первые положения анализа Г. Лукачем эко номики капитализма фактически не отличают ся от тех первых шагов, которые делает К. Маркс в «Капитале». Как и Маркс, Лукач ви дит главную задачу исследователя в том, чтобы обнаружить исходную клеточку современного общества, из которой потом можно было бы де дуцировать не только его экономический и по литический строй, но и специфику обществен ной жизни в целом, включая такие удаленные от экономического базиса области надстройки, как, например, философия или искусство. Как и Маркс, Лукач видит эту «клеточку» в онтоло гической специфике товара. Это объясняется тем, что в современном обществе речь должна идти не просто о господствующей форме това рообмена, в отличие от традиционных обществ, где доминировали внерыночные способы обще ния. Речь должна идти о такой стадии развития современного общества, при которой товарная форма становится универсальной и превраща ется в господствующую форму всех обществен Цит. по: Поцелуев С. П. «История и классовое сознание» Д. Лукача: теория «овеществления» и ро мантический антикапитализм // Вопросы филосо фии. 1993. № 4. С. 54.

ных отношений. Иными словами, главный спе цифический признак современного общества и Маркс и Лукач видят в том, что все обществен ные формы неизбежно приобретают форму то варообмена, и любое общественное отношение в той или иной степени строится «по образу и подобию» товарного отношения. Сущность товарной формы Лукач видит в том, что все отношения между людьми приоб ретают овеществленный характер, в силу чего эти отношения становятся призрачными и ис каженными. Несмотря на то что эта призрач ная форма чаще всего демонстрирует свой ра циональный и закономерный характер, истин ная сущность отношений между людьми оста ется скрытой, и скрывать ее удается тем луч ше, чем более прозрачной и разумной оказыва ется видимость общественной связи. Овещест вление (другой возможный перевод — «мате риализация») отношений между людьми осно вывается на товарной форме, а эта последняя, в свою очередь, оказывается следствием ове ществления. Здесь нет замены причины след ствием, поскольку и в реальном развитии со временного общества товарная форма, как это было достаточно убедительно показано Мар ксом, является одновременно и предпосылкой, и результатом этого развития. И товарообмен, и овеществление характеризуются у Лукача качеством «призрачности», которое интерпре тируется в контексте теории товарного фети шизма Маркса. Товар в современном обществе оказывается специфической формой предмет ности, то есть тем способом, которым вообще предметность оказывается предоставленной человеку. Вместе с тем товар представляет со бой призрачную предметность, он по своей природе репрезентирует предмет не таким, ка ким тот существует в реальности, превращая «предмет в себе» в «предмет для нас» таким образом, что между первым и вторым посте пенно исчезает любая реальная связь. Можно заметить, что Маркс не связывает так прочно, как это делает Лукач, понятия «товар ной формы» и «овеществления». Для Маркса овеществление оказывается лишь проявлением сущности товара, но не самой его сущностью, которая усматривается им в двойственном ха рактере труда1. Овеществление сводится Мар ксом к тому, что вещь заменяет и подменяет со бой общественное отношение, скрывая тем са мым его сущность. Однако эта подмена не рас сматривается Марксом как неизбежная, скорее, для него это лишь момент, опосредующий товар ное отношение, товарообмен в целом.

1 Маркс К. Экономическо философские рукопи си // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С. 120–122.

Что же касается двойственного характера труда, его раздвоения на абстрактный и кон кретный труд, то Лукач также, в сравнении с Марксом, понимает его иначе. Абстрактный труд, так же как и овеществление, оказывается одновременно и результатом и предпосылкой капитализма. Абстрактный труд не является простым знаменателем, к которому можно све сти различные предметы, сравнимые между со бой как товары. Абстрактный труд оказывает ся у Лукача основанием для принципа равенст ва товарного производства, его унификации и стандартизации. Труд в современном обществе превращается в частичный, специализирован ный труд, который все в большей и большей степени лишается индивидуальных качествен ных различий. С другой стороны, этот же са мый процесс унификации связан с рационали зацией труда в современном обществе. «Рацио нализация в смысле все более точного предва рительного вычисления тех результатов, кото рые нужно получить, достижима лишь при са мом точном разложении всякого комплекса на его элементы, при изучении специфических ча стных законов его создания… Единый продукт исчезает как предмет трудового процесса. Этот процесс превращается в объективную взаимо связь рационализированных частных систем, чье единство определяется чистой калькуляци ей, при которой они должны выступать по от ношению к друг другу как случайные»1. Таким образом, понятое единство трудового процесса должно напомнить о том нисходящем движении от Единого к Материи, о котором упоминалось выше. Единство, которое стано вится множеством таким образом, что ни одна его часть «уже не единится с другой его ча стью». В той степени, в какой эта общая тен денция проецируется и на человеческое суще ствование, можно говорить и об определенном противопоставлении современного промыш ленного труда и ремесел традиционного обще ства. Заметим, что у Лукача это противопос тавление отчетливо подразумевается, хотя и не артикулируется специально, поскольку предметом его исследования остается совре менное, а не традиционное общество. Разли чие между современным промышленным про изводством и традиционными ремеслами мо жет быть понято как различие между количе ством и качеством как принципами, на кото рых, соответственно, основаны эти виды чело веческой деятельности. Если ремесленник ориентируется на качество продукта труда, то современная промышленность — прежде всего на количество. Ремесла в традиционном обще Лукач Г. История и классовое сознание. С. 184.

стве понимались как искусства, о чем свиде тельствует даже близкое сходство слов, обо значающих художника (artist) и ремесленника (artisan). Более того, благодаря своей связи с принципами традиционной доктрины, с тради ционными науками, ремесла представляли со бой сакральную деятельность, чему доказа тельством может служить известный истори ческой науке инициатический характер посвя щения в цеховые организации ремесленников. В современном обществе «…ремесло являет ся чем то отжившим… В индустриальном труде рабочий не должен ничего привносить от самого себя… это даже и невозможно, потому что вся его деятельность состоит в том, чтобы приво дить в движение машину, к тому же он стал со вершенно неспособен к инициативе из за своего образования, или, скорее, полученной им про фессиональной деформации его способностей, которая является как бы антитезой древнему ученичеству, так как цель ее состоит в том, что бы обучить его выполнять некоторые механиче ские движения всегда одним и тем же способом, не понимая их причин и не думая о результате, потому что не он сам, а машина на самом деле изготовляет предмет. Раб машины, человек сам становится машиной, и в его труде больше нет ничего подлинно человеческого, так как он не включает больше использования ни одного из качеств, составляющих именно человеческую природу»1. Последняя фраза является по своему характеру почти марксистской, и вполне могла бы принадлежать Лукачу или самому Марксу. Можно добавить, что инструмент ремеслен ника вовсе не является прообразом машины, поскольку инструмент всегда представляет со бой не более чем продолжение органов челове ческого тела, тогда как машина чаще всего «имплантирует» человека в свое собственное тело, превращая его уже в органический про тез своих механических органов. Машина и ре месло оказываются практически несовмести мыми, хотя теоретические объяснения приро ды машины чаще всего проходят мимо этого ис торического факта. Машина открывает дорогу серийному производству, цель которого заклю чается в том, чтобы производить как можно большее количество одинаковых предметов, предназначенных для использования людьми, которые также при этом представляются оди наковыми. В этом однообразии не следует ви деть какого либо стремления к единству, по скольку одинаковость предметов и людей осно вана в этом обществе исключительно на коли честве, в горизонте которого только и стано 1 Генон Р. Царство количества и знамения вре мени. С. 63–64.

вятся возможными такие часто употребляемые выражения, как, например, «валовой продукт» или «людские массы». В оценке данных количественных тенденций в жизни современного общества Лукач полно стью согласился бы с Геноном, если бы ему были известны работы последнего. Самой важ ной чертой тотальной рационализации труда Лукач считает его нацеленность на калькуля цию и измерение всех органических характе ристик предметов производства. Эта редукция качества к количеству, превращающая про дукт труда в товар, неслучайно связывается с овеществлением. Когда все без исключения по требительские стоимости становятся товара ми, то это свидетельствует о приобретении ими новой вещественности, которой не суще ствовало в традиционном обществе. В конеч ном счете эта вещественность, подобно тому как машина уничтожает ремесло, уничтожает потребительскую стоимость как таковую. Про исходит алхимическая трансмутация вещей, в результате которой они теряют свои природ ные качества, в какой то степени иррациональ ные и не доступные для измерения, и превра щаются в товары, легко поддающиеся унифи кации и калькуляции. Все эти преобразования Лукач связывает с нивелирующим воздействием абстрактного тру да, который у него понят не столько как скрытый момент трудового процесса, сколько как его оп ределенная историческая форма, со свойствен ными ей уже упомянутыми тенденциями унифи кации и рационализации. Такой труд совпадает с гносеологической операцией абстрагирова ния, отвлечения от чувственной конкретики предмета и создания искусственного конструк та, позволяющего в познании идентифициро вать и классифицировать предмет, а в стихии экономических отношений определять его стои мость. В результате этих операций экономика современного общества становится «второй природой», которая отличается от «первой» но вым характером вещественности, «овеществ ленными вещами», но которая тождественна ей в том, что ее законы так же бессознательны и стихийны в своем воздействии на людей. В этом смысле «вторая природа» оказывается для чело века местом встречи со «слепой» необходимо стью, хотя если законы «первой природы» явля ются естественными, то экономические законы представляют собой опредмеченные законы деятельности самого человека. Интересно, что концепция абстрактного труда Лукача строится на неортодоксальной интерпретации принципа рефлексии в «Науке логики» Гегеля. Для Гегеля «…рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и при водящее ее в отношение и связь с другими оп ределенностями так, что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость»1. Этот принцип применяется Гегелем, как из вестно, для обоснования учения о сущности, где рефлексия интерпретируется как обращен ная внутрь вещи, как ее тождество с самой со бой. Не вдаваясь в детали, можно заметить, что для Гегеля в понятии рефлексии важен момент единства, а не различия. Тот же самый момент важен и для Маркса, который использует геге левское учение о рефлексии для обоснования понятия о двойственном характере труда. Сущ ность товарной формы заключается не в абст рактном труде, а в рефлексивном единстве во площенного в товаре абстрактного и конкрет ного труда. Такое представление предполага ет, что товар остается товаром только тогда, когда сохраняет это рефлексивное единство. Однако Лукач определяет как товарную фор му, так и овеществление не на основе единст ва, а на основе неизбежного раздвоения стои мости и потребительской стоимости. Более 1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Гегель. Эн циклопедия философских наук. Том I. М., 1975. С. 206.

того, овеществление предполагает агрессию абстрактного труда и дегрессию потребитель ской стоимости. В условиях тотального овеще ствления потребительская стоимость замеща ется стоимостью таким образом, что они пре вращаются в противоположности. Сам Лукач осознавал несоответствие своей теории овеществления логическому принципу рефлексии и объяснял его тем, что в современ ном ему капитализме прежняя логика уже не действует. Диалектический метод Гегеля и Маркса учитывал в первую очередь органиче ские взаимосвязи вещей внутри некой целост ности, будь это Абсолютная Идея Гегеля или общественное целое Маркса. Однако с тех пор современное общество вступило на качествен но новую ступень своего развития, на которой всякий разговор об органических целостно стях становится бессмысленным. Теперь речь может идти только о «количественных» мно жествах, которые описываются и идентифици руются при помощи логики квантификации. Здесь Лукач почти открыто переходит на язык Плотина и других неоплатоников, с их множе ствами, в которых одна часть «не единится» с другой. Интересно также и то, что социальные теории, стремящиеся найти объяснение фак там социальной реальности, по мнению Лука ча, очень часто компенсируют своей рацио нальностью и систематичностью полное отсут ствие этих характеристик в действительности. Чем иррациональнее действительность, тем более рациональными являются ее объясне ния, на самом деле искусно скрывающие под линную природу окружающих человека вещей. Разумеется, овеществление распространя ется не только на объективно существующий мир товаров, но и на самого человека. Товар, являясь результатом деятельности самого че ловека, оказывается чуждым его природе, и в силу этого мир товаров раскрывается как мир угрожающе агрессивный в отношении челове ка, мир, в котором жизнь последнего подверга ется угнетению и порабощению. С другой сто роны, рационализация и механизация труда в современном обществе распространяется и на внутренний мир человека. Собственные каче ства человека, даже самые интимные, отрыва ются от его личности и противопоставляются ей как существующие объективно и независи мо. Более того, эти же самые качества учиты ваются в калькуляции и включаются в общий процесс рационализации труда ради его эффек тивности. Таким образом, человек оказывает ся полностью поглощенным трудовым процес сом, и эта ситуация характеризуется помимо всего прочего и тем, что человек постепенно перестает быть субъектом труда, а сам труд уже не осуществляется в соответствии с его целями. Человек, встраиваясь в некий аноним ный механизм в качестве его функционально полезной части, уже не является активным участником трудового процесса, и на его долю падает лишь участь безвольного созерцателя. Существование человека приобретает призна ки «театра теней», в котором он является безу частным зрителем, отстраненно наблюдающим то, что происходит с ним самим. Это созерцательное поведение современно го человека Лукач объясняет ссылкой на сло ва Маркса о том, что в капиталистическом производстве «время становится всем, а чело век больше ничем»1. Время превращается в пространство, теряет свой качественный, из менчивый характер и оборачивается однооб разным рядом строго определенных моментов, расположенных друг за другом в порядке, ко торый требуется для эффективной организа ции трудовой деятельности. Здесь опять сле дует обратиться к книге Генона «Царство ко личества и знамения времени», одна глава ко торой названа совершенно в унисон основным темам и мотивам «Истории и классовой борь бы» Лукача — «Время, превращающееся в 1 Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Эн гельс Ф. Соч. Т. 4. С. 218.

пространство»1. В этой главе речь идет о том, что «…время…истощает пространство через воздействие силы сжатия, которая…стремит ся все больше и больше сократить пространст венное расширение, которому эта сила проти востоит;

но в этом действии… само время раз ворачивается со все возрастающей скоро стью… Это ускорение стало явным в нашу эпоху, как никогда раньше, потому что оно осуществляется в последние периоды цик ла…можно было бы сказать, что время сжима ет не только пространство, но оно прогрессив но сжимает самого себя;

это сжатие выража ется в убывающей пропорции четырех Юг…в том числе и в уменьшении длительности чело веческой жизни. Иногда говорят, несомненно не понимая истинной причины, что современ ные люди живут с большей скоростью, чем раньше, и это буквально верно…»2. Различие в описании процесса «деградации времени» ме жду Лукачем и Геноном состоит в том, что первый видит основание этого процесса в со циально экономической онтологии современ ного общества, тогда как для последнего его видимые формы являются лишь ускорением и 1 Генон Р. Царство количества и знамения вре мени. С. 164–169. 2 Там же. С. 164.

драматизацией общего закона циклической инволюции. Сопоставление Лукача и Генона неизбежно сталкивается с необходимостью прояснить точку отсчета, которая могла бы послужить чем то вроде окончательного ориентира в срав нении данных историософских концепций. Действительно, для Лукача эсхатология «Цар ства количества и знамений времени» (кото рой, если исключить некоторые детали, при держивается и Эвола) оказалось бы, скорее всего, лишь мистификацией реально происхо дящих в современном обществе процессов ове ществления. Однако любое описание какого либо процесса как аномалии предполагает представление о норме, которая таким образом нарушается и исчезает. Теория овеществления Лукача возникает в горизонте неясно очерчен ного романтически критического отношения к современности. Учитывая это, следует обра тить особое внимание на ноэму коммунизма не только у Лукача, но и у самого Маркса. «Ком мунизм как положительное упразднение част ной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное при своение человеческой сущности человеком и для человека;

а потому как полное, происходя щее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе, как чело веку общественному, т. е. человечному»1. Са мый важный признак этой дефиниции — «воз вращение человека к самому себе» — допуска ет его буквальное прочтение, при котором «развеществление» человека будет понято как его возвращение к некоему не совсем ясно оп ределенному состоянию, находящемуся в про шлом. Идеал будущего общества в таком слу чае переносится, в соответствии с общими ус тановками романтизма, в прошлое, и если при смотреться к самым общим признакам этого идеала, то можно убедиться в его удивитель ном сходстве с традиционным обществом. Впрочем, в книге Эволы прошлое и будущее также не являются однозначными ориентира ми. «Учение о циклах открывает нам следую щую перспективу: конец одного цикла являет ся началом другого, поэтому точка, в которой определенный процесс достигает своего преде ла, одновременно является точкой, с которой начинается его разворот в обратном направле нии. Правда, здесь остается открытой пробле ма непрерывности, преемственности двух циклов. Положительное решение этой пробле мы можно проиллюстрировать образом, заим 1 Маркс К. Экономическо философские рукопи си // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42, С. 116.

ствованным у Гофмансталя, который говорит о встрече между теми, кто научился бодрство вать в течение долгой ночи и теми, кто может появиться на рассвете нового дня. Но подобный исход нельзя считать гарантированным…»1. * * * Можно допустить, что сопоставление мар ксистских и традиционалистских историософ ских концепций имеет более глубокий смысл, чем кажется на первый взгляд. Чтобы пояс нить, что именно мы имеем в виду, обратимся к новелле Х. Л. Борхеса «Сон Колриджа»2. Там рассказывается о странном соответствии между поэмой, приснившейся поэту, и снови дением монгольского императора XIII века Кубла Хана, которому приснился план постро енного им позже дворца. Разобрав несколько рационалистических гипотез этого странного совпадения, Борхес переходит к мистическим предположениям, среди которых версия пере селения души Кубла Хана в душу Колриджа, чтобы последний восстановил разрушенный дворец в словах, более прочных, чем металл и Эвола Ю. Оседлать тигра. Наст. изд. С. 23. Борхес Х. Л. Проза разных лет. М. 1984. С. 202– 205.

2 камень, перед лицом времени, оказывается са мой первой и самой простой из всех. Далее следует предположение, что инспирировал эти два сновидения один и тот же таинствен ный субъект, заинтересованный в реализации некоего собственного плана. К нему следует внимательно присмотреться, так как нельзя исключить, что он же скрывается и за исто риософскими концепциями Лукача и Генона. Можно сделать предположение о его бессмер тии, ибо время над ним, вероятно, не властно, но что касается его всемогущества, то фено менологически оно не дано, поскольку и дво рец оказывается разрушенным, и поэма о дворце доходит до людей только в виде фраг мента. Иными словами, дело вовсе не заклю чается в том, чтобы связать два различных со бытия в рамках некоторой общей им семанти ки, ключ к которой находится в руках хорошо всем известного Провидения. Такой ответ на вопрос о скрывающемся в истории ее субъек те был бы слишком поспешным, а потому по верхностным. Здесь задача исследователя яв ляется более трудной и состоит в отыскании и распознании «следов» таинственно появляю щегося и таинственно исчезающего субъекта истории. К тому же, как следует из новеллы под названием «Другая смерть», даже если эти «следы» и остаются, то чаще всего они старательно маскируются усилиями того же субъекта1. Однако в той же новелле «Сон Колриджа» обозначается и второй план редукции истори ческого времени. «Написав эти строки, я вдруг увидел — или мне кажется, что увидел,— дру гое объяснение. Возможно, что еще неизвест ный людям архетип, некий вечный объект (в терминологии Уайтхеда), постепенно входит в мир;

первым его проявлением был дворец, вто рым — поэма. Если бы кто то попытался их сравнить, он, возможно, увидел бы, что по сути они тождественны»2. Выражение «постепенно входит» способно дезориентировать, посколь ку предполагает некую плохо артикулирован ную мистическую теорию прогресса. Однако можно предположить и то, что этот объект уже находится в мире, оставаясь невидимым нево оруженному взгляду. В таком случае история утрачивает прогрессивное направление, а за дача того, «кто попытается сравнить» различ ные проявления «вечного» объекта, будет за ключаться в реконструкции его утраченного единства. Как бы то ни было, главное все же со стоит в том, что эта реконструкция основана на практике отождествления различного, и по 1 Там же. С. 150–154. Там же. С. 205.

скольку предполагается, что всякий раз тожде ство должно быть строго конкретным, то такие основания практики отождествления, как представления о Боге Творце истории, о всемо гущем Провидении и т. д., должны отвергаться с самого начала в силу своей неподходящей аб страктности и схематичности. Если бы мы попытались воспроизвести ос новные схемы ориентации человека в мире Тра диции, то все сказанное выше оказалось бы как нельзя кстати. Человек европейской культуры, привыкший к многообразию объяснений хода истории и ее смысла (и эта привычка не может не привести его к исторической бесчувственно сти, основанной на относительном и ограни ченном характере всех объяснений и теорий), предполагает, что человек в традиционном об ществе не был столь избалован, как он, и, вме сто обилия интерпретаций, имел перед собой всего одну единственную, в рамках которой все события сводились к воле Божественного Про видения. Человеку наших дней кажется мало вероятным, что топос истории неизбежно оск верняется теоретическими допущениями, и что это было хорошо известно в традиционном об ществе. Оскверняется по той простой причине, что любое объяснение закрывает горизонт не известности, внутри которого только и возмож но действие, точнее сказать, осмысленное дей ствие, возможное парадоксальным образом только в мире, где не найден окончательный «смысл истории». Можно предположить, что на определенном этапе существования тради ционного общества, например тогда, когда уже является очевидным приоритет действия над умозрением, вышеописанная практика отожде ствления была не столько прототипом Высшего Отождествления, сколько практикой оправда ния истории, оправдания человеческих дейст вий. Человек действует в мире, где он повсеме стно обнаруживает «следы» многоликих демо нов и монстров, а иногда и помогающих ему ан гелов. Чтобы обнаружить такой «след», доста точно «элементарного» отождествления, кото рое для человека наших дней было бы в первую очередь деконструкцией обыденности, избав ленной в силу действия ряда причин от всех или почти всех конкретных тождеств. Однако в традиционном обществе, судя по всему, этот деконструктивный аспект не играл особой роли, и человек вырывался из мира обыденно сти гораздо легче, чем это может произойти в наши дни. Впрочем, применимо ли понятие «обыденности» к миру Традиции, к миру, от крытому божественным и демоническим влия ниям? Вопрос чисто риторический… В. Ю. Быстров С ОДЕР ЖАН ИЕ Ориентиры 1. Современный мир и люди Традиции........ 2. Конец цикла. «Оседлать тигра»............ В мире, где умер бог 3. Европейский нигилизм. Распад морали..... 29 4. От предвестников к «потерянному поколе нию» и «поколению протеста».......... 37 5. Личины европейского нигилизма. Общест венно экономический миф и «протестные» настроения.......................... 52 6. Активный нигилизм. Ницше............... 66 7. «Быть самим собой»..................... 80 8. Измерение трансцендентности. «Жизнь» и «больше чем жизнь».................. 92 9. По ту сторону теизма и атеизма............ 105 10. Неуязвимость. Аполлон и Дионис......... 117 11. Действие без желания. Причинный закон.. 134 Тупик экзистенциализма 12. Бытие и неподлинное существование...... 13. Сартр: тюрьма без стен.................. 14. Существование, «проект, заброшенный в мир» 15. Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие для смерти». Коллапс экзистенциализма..... 155 164 171 191 5 Разложение индивида 16. Двойной аспект безымянности............ 17. Процессы разрушения и освобождения в но вом реализме......................... 18. «Животный идеал». Чувство природы...... Разложение знания — релятивизм 19. Методы современной науки.............. 20. Сокрытие природы. «Феноменология»..... Область искусства. От «физической» музыки к системе наркотиков 21. Болезнь европейской культуры........... 22. Разложение современного искусства...... 23. Современная музыка и джаз.............. 24. Отступление на тему наркотиков.......... Процессы распада в общественной области 25. Государства и партии. «Аполитейя»....... 26. Общество. Кризис патриотизма........... 27. Брак и семья........................... 28. Межполовые отношения................. Духовная проблема 29. «Вторая религиозность»................. 30. Смерть. Право на жизнь................. Быстров В. Ю. Юлиус Эвола. Топограф темного века........................ 421 442 464 347 358 375 396 298 305 320 335 257 272 210 222 Юлиус Эвола ОСЕДЛАТЬ ТИГРА Верстка Е. Малышкин Подписано к печати 14.02.2005. Формат 70100 1/32. Бумага офсетная. Гарнитура «Антиква». Печать офсетная. Усл. печ. л. 20.8. Уч. изд. л. 15.2. Тираж 2 100 экз.

Тип. зак. № Издательство «Владимир Даль» 193036, Санкт Петербург, ул. 7 я Советская, д. 19. Санкт Петербургская типорафия «Наука» РАН 199034, Санкт Петербург, 9 лин., 12.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.