WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«УДК 1/14 ББК 87 Э 15 ISBN 5 93615 040 3 ISBN 88 272 1376 7 (итал.) © Copyright 1961–2000 by Edizioni Mediterranee © Издательство «Влади мир Даль», 2005 © В. Ю. Быстров, статья, 2005 © В. В. Ванюшкина, ...»

-- [ Страница 3 ] --

типичной кульминацией другой является суверенное бы тие, абсолютная личность. Вторая возможность лежит в основе концеп ции активной безымянности, практикуемой в традиционных культурах, и указывает направ ление, прямо противоположное любой дея тельности, творчеству или самоутверждению, которые основываются исключительно на «я». Рассмотренное нами обращение личного бы тия в безличное, парадоксальное лишь на пер вый взгляд, проясняется в том факте, что под линное величие личности достигается там, где произведение ценится выше, чем его автор, где объективность торжествует над субъективно стью, где в человеческом пространстве отра жается нечто, обладающее той наготой и чис тотой, которые являются достоянием великих сил природы: в истории, искусстве, политике, аскезе, во всех сферах существования. Кто то говорил о «цивилизации безымянных героев»;

но стиль безымянности приложим также к спе кулятивной сфере, если как само собой разу меющееся считают, что любая мысль, соответ ствующая истине, не может носить в себе имя конкретного индивида. Вспомним, к примеру, обычай менять свое имя на новое — должное обозначать уже не индивидуального человека, но функцию или высшее призвание — при за нятии некой высшей должности (царствова ние, папство, монастырские ордена и т. д.). В традиционном обществе эта концепция от ражалась во всей полноте своего смысла. В со временном же мире, в эпоху распада, в этой сфере, как и во всех прочих, можно сохранить лишь общее направление. Это наиглавнейший аспект ситуации, предполагающей некий вы бор и некое испытание.

17. Процессы разрушения и освобождения в новом реализме Как уже говорилось, в современном мире кризис ценностей индивида и личности, похо же, приобрёл характер общего и необратимого процесса, несмотря на существование остаточ ных «островов» и «резерваций», где эти ценно сти продолжают сохраняют видимость жизни, найдя последнее убежище в области «культу ры» и пустопорожних идеологий. Практически всё связанное с материализмом, миром масс и крупных современных городов, а также глав ным образом, всё то, что относится к царству техники, механизации и элементарных сил, пробуждённых и контролируемых объектив ными процессами, и, наконец, экзистенциаль ные последствия катастрофических коллек тивных опытов, таких как тотальные войны с их хладнокровными разрушениями,— всё это наносит смертельную рану «индивиду», дейст вует «дегуманизирующим» образом, оконча тельно сводя на нет все остатки всякого «лич ного», субъективного, произвольного и душев ного разнообразия, ещё недавно столь цени мые буржуазным миром. Возможно, лучше всех других выявить при роду подобных процессов удалось Эрнсту Юн геру в его книге «Рабочий». Можно практиче ски безоговорочно согласиться с ним в том, что текущие процессы ведут к замене индивида «типом», что сопровождается существенным размыванием индивидуальных черт и оскуде нием индивидуального образа жизни, распа дом гуманистических и личностных «культур ных ценностей». По большей части этот распад просто претерпевают, то есть большинство со временных людей являются всего лишь его объектом. Благодаря стандартизации и плос кому единообразию в результате возникает вы холощенный человеческий тип, соответствую щий «маске», «личине», исключительно в отри цательном смысле, то есть являющийся про дуктом, лишенным собственного значения и поддающимся бесконечному серийному вос производству. Однако те же причины, та же атмосфера и даже сами разрушительные процессы могут придать этой утрате индивидуальности актив ное и положительное направление. Именно эта возможность представляет для нас интерес и именно её должен иметь в виду рассматривае мый нами здесь человеческий тип. Уже Юнгер указывал на тот совершенно особый тип, кото рый иной раз начинает обретать форму среди «предельных температур, угрожающих жиз ни», особенно в ситуации современной войны, где в сражении машин техника практически оборачивается против человека, благодаря применению средств массового уничтожения и пробуждения элементарных сил, противосто ять которым сражающийся индивид, дабы из бегнуть смерти — смерти не просто физиче ской, но, прежде всего, духовной — может лишь при условии перехода к новой форме су ществования. Эта форма характеризуется дву мя основными элементами: во первых, край ней ясностью и объективностью, во вторых, способностью действовать и выстаивать, бла годаря тем сокровенным силам, которые пре одолевают границы «индивидуальных» катего рий, которые связаны с иным уровнем, превос ходящим идеалы, «ценности» и цели, прису щие буржуазному обществу. Здесь важно то, что жизнь заключает естественный союз с рис ком, преодолевая инстинкт самосохранения, включая также те ситуации, когда сама воз можность физической смерти открывает путь к постижению абсолютного смысла существова ния и раскрывает в действии «абсолютную лич ность». В подобных ситуациях можно говорить о пограничном случае «оседлания тигра». Юнгер считал, что он сумел распознать сим вол этого стиля в фигуре «неизвестного солда та» (прибавив к этому, что существуют не только неизвестные солдаты, но и неизвестные командиры). Речь даже не о том, что на преде ле сил может быть достигнуто индивидом в смертельном поединке, весть о котором нико гда не достигнет чьих либо ушей, не только о тех безымянных подвигах, которые остаются без зрителей и совершаются безо всяких при тязаний на признание и славу и никогда не бу дут востребованы любителями романтическо го героизма. По мнению Юнгера, важнее то, что процессы подобного рода в целом ведут к формированию человека нового типа, легко распознаваемого среди других не только по его поведению, но даже по чисто физическим чер там, по его «личине». Этот современный тип носит смерть и разрушения в себе, он уже не поддается пониманию в терминах «индивида», ему чужды ценности «гуманизма». Однако здесь важно признать реальность процессов, которые, проявляясь с особой силой в ситуа ции современной тотальной войны, сталкива ясь с подходящей человеческой субстанцией, происходят также и в мирных условиях, в вы сокомеханизированном современном сущест вовании, пусть даже в других формах и с иной степенью интенсивности. Так же как в экстре мальной военной ситуации, в мирной жизни они направлены на уничтожение индивида и на замену его безличным и заменяемым «типом», характеризуемым определенным однообрази ем — лица мужчин и женщин обретают сходст во с маской, «металлических масок у одних, косметических — у других»;

в жестах, в обли ке сквозит нечто вроде «абстрактной жестоко сти», и наряду с этим техника, число и геомет рия, как и всё относящееся к объективным свя зям, начинает отвоёвывать себе все более об ширное пространство в современном мире. Несомненно, это одни из тех, наиболее зна чимых сторон современного существования, благодаря которым снова заговорили о новом варварстве. Но, спросим себя вновь, какую «культуру» можно противопоставить этому процессу, где сегодня может найти убежище «личность»? Действительно, приходится при знать, что достойные ориентиры отсутствуют. Юнгер, безусловно, заблуждался, полагая, что активный процесс «обезличивания», ведущий к образованию типа, соответствует основному направлению, в котором движется мир, пре одолевший буржуазную эпоху (к тому же позд нее сам он был вынужден перейти к совершен но иному порядку идей). Напротив, сегодня преобладают и господствуют разрушительные процессы чисто пассивного характера (и по добное положение дел будет только ухудшать ся), и результатом этого может быть только тусклое однообразие, «типизация», лишённая измерения глубины и какой бы то ни было «ме тафизики», а следовательно, относящаяся к ещё более низкому экзистенциальному уров ню, чем уже достаточно проблематичный уро вень индивида и личности. Положительные возможности могут приот крыться исключительно незначительному меньшинству, а именно тем существам, кото рые изначально обладают трансцендентным измерением или в которых это измерение мо жет быть активировано. Понятно, что здесь мы вновь возвращаемся к единственно интересую щей нас проблеме. Только эти немногие могут дать совершенно иную оценку этому «бездуш ному миру» машин, техники и крупных совре менных городов, всему тому, что составляет чистую реальность и объективность, которая предстает холодной, нечеловеческой, угро жающей, лишенной интимности, обезличи вающей, «варварской». Только полное приня тие этой реальности и этих процессов позволит человеку иного типа обрести свою сущность и присущий ему облик, соответствующий его ре альным характерным особенностям;

пробуж дая в себе измерение трансцендентности, вы жигая остатки индивидуальности, он сможет прорастить в себе абсолютную личность. Для этого вовсе не обязательно пускаться в поиски экстремальных или пограничных си туаций. Речь идет об общем стиле нового ак тивного реализма, который освобождает и от крывает пути даже посреди хаоса и серых буд ней. Среди прочего, символом здесь может стать та же машина и всё то, что обрело облик в некоторых областях современного мира (в ча стности, в архитектуре) в духе чистой функ циональности. Машина как символ репрезен тирует форму, рожденную благодаря точному, объективному приспособлению средств к не кой цели, исключающую всё излишнее, произ вольное, отвлекающее и субъективное;

это форма, точно воплощающая некую идею (в данном случае идею цели, для которой она предназначена). Таким образом, на своём уров не она отражает некоторым образом ту же цен ность, которой в классическом мире обладала чистая геометрическая форма, число как сущ ность и в целом дорический принцип «ничего лишнего». Некоторые говорили о «метафизи ке» машины и новых «архетипах», которые за являют о себе в совершенных функциональных механических формах нашего времени. Хотя подобные разговоры лишены всякого смысла в прозаическом плане современной материаль ной повседневной действительности, то на символическом уровне они обретают вполне конкретный смысл, естественно при том усло вии, если под символическим мы понимаем та кой уровень, на котором то, о чём мы ведём здесь речь, не имеет ничего общего ни с «меха низацией», ни с «рационализацией» или утили тарностью, но представляет собой как раз цен ность формы и любовь к форме, где стиль объ ективности не следует путать с бездушием, где, напротив, открывается возможность до стижения уже упомянутого стиля безличного совершенства в любом творческом действии. Возможно, не лишено интереса упомянуть, что среди различных течений, появившихся после Первой мировой войны, существовало движение подобной направленности, избрав шее своим лозунгом «новую объективность» (Neue Sachlischkeit). Такие произведения, как, например, книга Ф. Мацке (F. Matzke) «Jugend bekennt: so sind Wir!», показывают, что речь шла не просто о потребностях, готовых доволь ствоваться уровнем искусства и литературы, но, скорее, о внутренней форме, которую, даже не желая того, под воздействием общих объек тивных процессов эпохи обрел определенный тип человека нового поколения. На этом уров не мог сложиться реализм, отождествляемый с такими качествами, как бесстрастие, ясность, серьезность и чистота;

реализм, окончательно порвавший с миром сентиментализма, «про блем Я», мелодраматической трагичности, со всем наследием сумеречной эпохи, романтиз ма, идеализма и «экспрессионизма», то есть включивший в себя чувство тщетности Я и веры в собственную значимость как индивида. Мацке так и писал: «Мы объективны, посколь ку для нас реальность вещей велика, беспре дельна, а всё человеческое слишком мелко и ничтожно, обусловлено и осквернено „ду шой“». Он говорил о языке вещей и действий, который должен прийти на смену языку чувств, о внутренней форме, не имеющей ниче го общего с книгами, культурой или наукой, ко торой может обладать скорее «варвар», неже ли «цивилизованный» представитель буржуаз ного мира. Помимо этого, были те, кто исполь зовал для определения этого направления вы ражение «аскетическая объективность», при помнив вдобавок к этому известную формули ровку Стравинского «заморозить вещи». Здесь стоит подчеркнуть, что подобная по зиция исходит отнюдь не из пессимизма или скрытой «философии отчаяния»;

она не пред лагает следовать тем ценностям и целям, за которыми уже был признан их иллюзорный характер, бессилие в смысле влияния на ре альность или неадекватность по отношению к ней, поскольку в них отсутствует тот самый смысл, который позволяет действовать сво бодно в чистой и холодной атмосфере. Мацке, стараясь подобрать аналогию такому отноше нию в области искусства, приводит в качестве примера те критерии, которыми руководство вался Альбрехт Шеффер при переводе Гоме ра,— показать «высоту далёкого, другого, не привычного», подчеркнуть «не эпизодическое и сентиментальное, но лаконичную монумен тальность, скорее строгую, чем трогательную, в большей степени загадочную, чем знако мую, непонятную и грубую вместо пригла женной и отшлифованной». Действительно, существенными чертами этого нового стиля стали именно чувство дистанции, возвышен ность, монументальность, лаконичность, не приятие всякой тёплой близости, «гуманно сти», пылкости чувств, «экспрессионизма»;

это стиль, требующий объективности в изо бражении фигур, бесстрастия и величия в пе редаче форм. Но за рамками непосредственно сферы ис кусства речь шла об общих элементах поведе ния и мировосприятия, ибо по сути дела утвер ждение, согласно которому искусство являет ся одной из высочайших человеческих способ ностей, позволяющих раскрыть сущность мира, достаточно справедливо было признано более неудовлетворительным и устаревшим. Одной из составляющих стиля объективности стала также любовь к ясности: «Лучше некра сивое, но ясное, нежели красивое и сокрытое». Необходимо, чтобы мир вновь обрел устойчи вость, спокойствие, ясность и обнаженность. «В конечном счёте, даже жизнь души имеет для нас значимость лишь как некая вещь, как некий факт существования, обладающий теми же чертами объективности и фатальности» — писал Мацке. «Вместо того чтобы смотреть на мир, исходя из души, мы, скорее, рассматрива ем душу, исходя из мира. И тогда все предстаёт перед нами в более ясном, естественном, оче видном виде, а всё исключительно субъектив ное выглядит всё более незначительным и сме хотворным». Функциональная архитектура начала после военного периода во многом была вдохновлена течениями того же рода, что и «Neue Sachlischkeit». В целом для всех них характер ной стала тема нового классицизма, понимае мого именно как стремление к форме и упроще нию, к прямоте и существенности «дорическо го стиля», утверждаемого как противополож ность царившему доныне произвольному, фан тастическому и «изящному» индивидуалисти ческому буржуазному искусству. Можно вспомнить здесь также французское движение «Esprit nouveau», имевшее особые связи с теми же представителями функциональной архи тектуры. Нечто похожее возникает и в Италии, где Бонтемпелли провозгласил «новечентизм», хотя там это движение не пошло дальше диле тантизма литераторов и не вышло за рамки простых «намерений». Бонтемпелли противо поставлял «романтической эпохе от Иисуса Христа до русских балетов» (?) новый век, ко торый должен был развиваться под знаком «ма гического реализма» и нового «классицизма», подобно тому как другие говорили о новом до рическом стиле, присущем эпохе небоскребов, алюминия и стекла. Несмотря на то что в целом ценности, пред ложенные новым реализмом, имеют довольно косвенное отношение к интересующему нас вопросу — а именно к возможности трансфор мировать негативный опыт современного мира в позитивный,— тем не менее некоторые из них сопоставимы с высшим, духовным уров нем. Многие современные объективные про цессы, безусловно, ведут к оскудению мира по сравнению с вчерашним миром индивида и «личности» и тем, что ещё от него осталось. Но для того, кто сохраняет внутреннее напряже ние, соответствующее измерению трансцен дентности, это оскудение может обрести поло жительное значение в смысле упрощения и по стижения сущности пребывания в духовном мире, находящемся в стадии разложения. Мы заговорили здесь о ценностях нового реализма, даже несмотря на то, что, будучи полностью «скрытыми», они могут быть приня ты исключительно с существенными оговор кам, лишь постольку, поскольку сочли необхо димым вкратце прочертить разграничитель ную линию, отделяющую реализм, потенциаль но могущий содержать указанный нами смысл, от тех его побочных продуктов, которые при надлежат области чистого нигилизма и извест ны как неореализм и марксистский реализм. Это разграничение тем более необходимо, по скольку некоторые склонны смешивать этот в некотором смысле «положительный» реализм с двумя прочими. В целом можно сказать, что во втором слу чае мы имеем дело исключительно с феномена ми, проявившимися в сфере искусства и лите ратурной критики с политическим уклоном. Нет никакого смысла особо задерживаться здесь на неореализме, проклюнувшемся после Второй мировой войны. Его характерной тен денцией стало неприкрытое желание предста вить в качестве человеческой реальности в об ласти творчества (где, собственно, после не продолжительного взлёта и закончился весь неореализм) только самые избитые и убогие стороны существования, отдавая предпочте ние низшим и наиболее уязвимым слоям обще ства. Этот реализм, лишенный всякой, даже чисто виртуальной, глубины стал излюблен ным и крайне заумным способом выражения для отдельных интеллектуалов, рядящихся под «человека с улицы». Сплошные общие места, пронизанные пафосом отверженных, периоди чески сменяются неприкрытым любованием уродством, неким мазохизмом, сквозящим в удовольствии от выставления напоказ всего неудавшегося, порочного, подлого из того, что есть в человеке. Существует целый жанр рома нов — не имеет смысла перечислять здесь име на,— в которых эта тенденция проявляется со вершенно однозначным образом, иной раз в смеси с наиболее иррациональными и мрачны ми разновидностями экзистенциализма. Вряд ли здесь стоит даже указывать на явное зло употребление со стороны тех, кто стремится приписать характер «реальности» тому, что даже в нынешней жизни является всего лишь частью сложной реальности, настолько оче видна противозаконность этой попытки. Здесь скорее заслуживает упоминания то на правление, которое можно было бы назвать не столько реализмом как таковым, сколько реду цированным «веризмом». Его приверженцами являются «новые реалисты» марксистского толка, которые используют «реалистичность» вышеупомянутых односторонних аспектов су ществования в целях социально политической пропаганды, исходя из известной формулы, со гласно которой «пороки человечества есть след ствие буржуазного и капиталистического об щественно политического устройства». Мы уже говорили, что именно проповедники подоб ных идей имеют в виду под «человеческой цель ностью»;

это цельность, свойственная «послед нему человеку», описанному Ницше, цельность социализированного стадного животного. То же значение имеют и соответствующие этому направлению «реализм» и анти идеализм. Их антибуржуазная и анти индивидуалистическая полемика преследует одну единственную цель — низведение человека до чисто коллек тивного («социального») существования, опре деляемого исключительно материально эконо мическими ценностями;

они любят выдавать это низведение за «интеграцию» и «новый про летарский гуманизм», но у Лукача где то про скальзывает более правильное определение, ко гда он говорит о «плебейском гуманизме». По сути, они приравнивают реализм к вульгарному примитивизму (который, как мы уже говорили, является одним из средств экзистенциальной анестезии в мире, где умер Бог). Но истина, как известно, состоит в том, что подобный реализм черпает свой специфический характер из тео рии исторического материализма и других кон цепций подобного рода, чьё содержание, не смотря на их притязания на объективность и «научность», в действительности имеет столь же «мифологический» и чисто идеологический характер, что и порицаемые им буржуазные «идеалистические» теории с их громкими сло вами с большой буквы. В «новом реализме» мар ксистского толка эти слова отнюдь не исчезают, но просто заменяются другими, ещё более низ менными лозунгами, становящимися сосредо точием некой нигилистической мистики sui generis, претворяющейся в идейные силы, ока зывающие воздействие на подсознание масс. Это целиком лишает «марксистский реализм» всякого «реалистического» характера и доказы вает, сколь далёк он от той нулевой точки цен ностей, лишь по прохождении которой возмож но достижение ясного, непредвзятого и объек тивного видения жизни и положительной экзи стенциальной неуязвимости перед влиянием какого бы то ни было «мифа». Следует отме тить, что эта последняя черта, напротив, соот ветствовала сокровеннейшей потребности того «нового реализма», которым мы занимались чуть выше, говоря о Neue Sachlischkeit и других родственных ему движениях, у которых мы мо жем позаимствовать то, что с нашей точки зре ния имеет положительное содержание: упро щение, которое хотя и включает в себя некое ос кудение и обесцвечивание сравнительно с «цен ностями личности», тем не менее не обязатель но связано с падением уровня и может стать для свободного человека путём к обретению нового стиля, соответствующего объективному уст ройству современного мира.

18. «Животный идеал». Чувство природы Измерение трансцендентности может акти визироваться также в результате экзистенци альной реакции на те процессы, которые приве ли (и продолжают приводить) к поступательно му расторжению различных природных свя зей, и, следовательно, усиливают состояние «потери корней». Например, легко заметить, сколь быстро и необратимо развеивается прежняя уютная ат мосфера буржуазного мирка. В частности, это является следствием стремительного развития средств сообщения, которое открыло доступ даже в самые отдаленные и недоступные преж де уголки мира и позволило преодолевать ог ромные расстояния по суше, морю и воздуху всего за несколько часов, сделав возможным путешествия по всему земному шару. Среда, в которой проистекает современная жизнь, ста новится всё менее защищённой и уютной, ут рачивает свои прежние качественные и орга нические характеристики;

благодаря новым возможностям мы оказались в более широком мире. Это привело к усилению космополитиз ма, свойственного «гражданину мира», но не в идеологическом или тем более гуманитарном смысле этого понятия, а в материальном и объ ективном. По меньшей мере можно утвер ждать, что времена «провинциализма» про шли. Для понимания того, что положительного может извлечь из подобного развития ситуа ции человек иного типа, полностью владеющий собой, имеет смысл обратиться к некоторым идеям, получившим воплощение в определён ных разновидностях традиционной аскезы. В них «переходной» характер, каковой представ ляет собой земное существование с метафизи ческой точки зрения, и отрешенность от мира выражались двумя способами, имевшими од новременно как символическое, так и практи ческое наполнение. Первым был отшельниче ский образ жизни, доходивший вплоть до пол ного уединения в пустынных или диких местах, вторым — путь странника, который, не имея ни дома, ни родины, бродил по всему миру. Этот второй способ был известен некоторым западным религиозным Орденам;

в древнем буддизме с ним было связано особое понятие «ухода», знаменующего начало нового, не про фанического существования, а в традицион ном индуизме он символизировал последний из четырёх жизненных этапов. Отчасти сход ным смыслом обладала и идея «странствующе го рыцаря» времён Средневековья, сюда же можно добавить загадочные и несколько обес кураживающие для людей другого времени фи гуры «знатных путешественников», родины ко торых не знал никто, либо потому что у них не было родины вообще, либо потому, что спра шивать их об этом запрещалось. Поэтому несмотря на то, что, как уже было оговорено, наша позиция не имеет в виду край него аскетизма, предполагающего полный уход от мира, тем не менее ситуация, сложившаяся в современном мире благодаря развитию тех нических средств, в отдельных случаях может послужить стимулом для подобного рода само реализации. Если в большом городе, в этом му равейнике, населённом полупризрачными без ликими существами, человека в самой гуще толпы нередко охватывает глубокое чувство одиночества или отрешенности, возникающее в некотором смысле даже более естественным образом, чем среди безлюдных степей или гор, точно так же всё, сказанное нами выше относи тельно развития новейших средств транспорта и связи, уничтоживших расстояния, и глобаль ного расширения горизонтов, доступных со временному человеку, может послужить для взращивания в себе отрешённости, самообла дания, трансцендентного спокойствия в дейст виях и передвижениях по широкому миру;

для этого необходимо научиться чувствовать себя как дома одновременно везде и нигде. В этом случае отрицательный опыт также может быть преобразован в положительный. Предостав ленная и даже нередко навязываемая нашим современникам — причём во всё более возрас тающей степени — возможность перемещения в другие города, страны и даже на другие кон тиненты, заставляющая иной раз вынужденно покидать тот круг, где прежде в покое можно было провести всю свою жизнь со всеми её осо бенностями, может принести нечто большее, нежели банальный опыт обычного туриста или дельца, почти без исключения отправляющих ся в путь либо в развлекательных, либо в коры стных целях. Между тем для человека иного типа подобный опыт может обогатить его жизнь, влив в неё новое глубокое содержание, выведя его на новый уровень свободы;

но для этого необходимо умение правильно реагиро вать. С учётом того, что победой техники над рас стояниями современный мир во много обязан скоростному фактору, имеет смысл упомянуть также то значение, которым обладает само пе реживание скорости. Известно, что многие — как мужчины, а теперь уже и женщины — ис пользуют её почти как алкоголь, то есть для до стижения, по сути, физического опьянения, ко торое подпитывает и «Я», также имеющее сущ ностно физическую природу и испытывающее потребность в сильных эмоциях, отчасти заме няющих спиртное и наркотики. Но в современном мире как техника в целом, так и отдельные ситуации, связанные со скоро стью, могут иметь виртуальное символическое измерение, открывающее путь к самореализа ции, поскольку движение, связанное с риском, по мере возрастания скорости требует боль шей ясности, внутреннего спокойствия и само обладания. В этом контексте опьянение скоро стью также может изменять природу, способ ствовать переходу с одного уровня на другой и иметь некоторые черты, общие с тем опьянени ем особого рода, о котором мы говорили, опи сывая состояние интегрированного дионисий ства. Эти рассуждения можно было бы продол жить, если бы они не выходили за рамки наше го основного сюжета. Возвращаясь к сказанному чуть ранее, сле дует заметить, что выражение «кочевник ас фальта», несмотря на излишнее злоупотребле ние, прекрасно иллюстрирует то отрицатель ное и обезличивающее воздействие, которое оказывают вышеупомянутые процессы разру шения природных связей на жизнь современ ных больших городов. Но нас, также как и пре жде, интересует здесь не проблема возможно го бунта или протеста против подобного разви тия, которое заставляет защитников «челове ческих ценностей», исходя из противоречия между городом и природой, между «цивилиза цией» и природой, призывать к «возвращению к природе». Эта тема входила уже в репертуар прошлого буржуазного века. Сегодня она за звучала вновь, но уже в рамках того процесса, который можно назвать «физической» прими тивизацией жизни. Речь идёт об одном из следствий той регрес сии, благодаря которой западный человек, пре жде ощущавший себя «венцом творения», по мере своего «освобождения» всё более утрачи вал это чувство своей привилегированности и всё более свыкался с мыслью о том, что он яв ляется всего лишь одним из многочисленных природных или даже животных видов. Очевид ным свидетельством этого процесса стало по явление и распространение таких теорий, как дарвинизм и эволюционизм. Но, помимо науч ных теорий, он проявился также в обыденной современной жизни в поведенческой области, сформировав так называемый «животный иде ал», согласно определению одного из авторов, который описывал нравы жителей североаме риканских штатов, где впервые и возник этот «идеал». Этим понятием означается идеал биологиче ского благосостояния, comfort'а, оптимистиче ской эйфории, где первоочередное значение уделяется всему, связанному со здоровьем, мо лодостью, физической силой, материальным успехом и безопасностью, примитивным удов летворением сексуальных потребностей и по требностей желудка, со спортивной жизнью и т. п. Как мы уже говорили в другом месте, об ратной стороной этого идеала становится атро фия всех высших форм восприимчивости и ин тереса. Вполне понятно, что только человек, развивающий исключительно указанные сто роны собственной природы, практически не от личающие его от животного, мог сделать по добный идеал «стандартом» для «современ ной» цивилизации. Мы не будем повторять и того, что данный идеал соответствует скрыто му нигилизму, который лежит в основе боль шинства господствующих сегодня социально политических движений. Здесь же нам важно рассмотреть исключительно данную ориента цию на возвращение к природе, которая прояв ляется в виде своеобразного культа физиче ской личности. Речь идёт не только о простых, законных, но банальных формах органической компенса ции. В потребности современного человека в физическом оздоровлении, в его стремлении снять нервное напряжение, укрепить свое тело, вырваться на природу из атмосферы со временных крупных городов, ещё нет никакой проблемы. С этой точки зрения жизнь на при роде, физическая культура и отдельные разно видности индивидуального спорта несомненно могут играть полезную роль. Но дело оборачи вается иначе, когда в эту область вторгаются факторы, так сказать «духовного» характера, если здесь, конечно, уместно применение это го слова, когда начинают думать, что человек, достигающий физического здоровья за счёт жизни на природе, в якобы естественных усло виях, становится ближе самому себе, чем тот, кто живёт в атмосфере испытаний и напряже ний «цивилизованной» жизни. Как правило, под этим подразумевается, что эти более ме нее физические ощущения, вызванные хоро шим самочувствием, обычно возникающим по сле отдыха на природе, как то связаны с глуби нами человеческого существа, с тем, что с выс шей точки зрения, имеет отношение к челове ческой целостности. Как только что было сказано, это ведёт к «животному идеалу» и современному натура лизму, но помимо этого здесь проявляется так же более общая двусмысленность, присущая формуле «возвращения к корням», которую смешивают с возвращением к «Матери Земле» или непосредственно к «Природе». Богослов ское учение, согласно которому человека в чисто «природном» состоянии вообще никогда не существовало, можно считать вполне вер ным, несмотря даже на его неудачное в боль шинстве случаев применение;

с самого начала человек был поставлен в «сверхприродное» по ложение, из которого он позднее «пал». Дейст вительно, говоря о человеке как таковом, о «ти пичном» человеке, не может быть и речи о не ких «корнях» или о некой «Матери», благодаря которым он связан непреодолимыми узами кровного родства не только с другими, себе по добными, но и с животными. Всякое «возвра щение к природе» (выражение, которое в более широком плане применимо также ко всякого рода протестам, направленным на отстаивание прав инстинктов, бессознательного, плоти, жизни, «сдерживаемой интеллектом» и т. п.) представляет собой регрессивное явление. Че ловек, становящийся «естественным» в этом смысле, в действительности оказывается «про тивоестественным». Здесь можно вернуться к тому, с чего мы на чали, поскольку одним из частных следствий отказа от этой идеи должно стать преодоление противоречия между цивилизованным «горо дом» и естественной «природой» с точки зре ния того поведения, каковое должно быть «ес тественным» для изучаемого нами типа челове ка. Для такого человека ни «природа», ни «го род» не являются «своим местом», поскольку он здоров и целостен в высшем смысле, ибо способен сохранять присутствие и там, и там, одновременно соблюдая дистанцию по отноше нию как к одному, так и к другому. Для него по требность (и вытекающее отсюда удовольст вие) отвлечься, расслабиться, погрузиться в чисто физические и животные ощущения явля ется всего лишь одной из разновидностей бег ства от действительности, симптомом устало сти и внутренней несостоятельности. Как уже уточнялось, тело является составной частью «личности» как определённый инструмент, ис пользуемый для выражения и действия в кон кретной ситуации человека как живого суще ства;

отсюда со всей очевидностью вытекает, что на тело также должна распространяться дисциплина, что оно также является предме том активного овладения и формирующего влияния, нацеленных на обеспечение целост ности всего человеческого существа. Однако это не имеет ничего общего ни с культом физи ческой личности, ни, тем более, с маниакаль ным увлечением спортом;

особенно это касает ся коллективных видов спорта, которые сегодня стали одними из наиболее вульгарных и попу лярных среди масс наркотическим средством. В общем, говоря о «чувстве природы», инте ресующий нас тип человека должен рассмат ривать природу как часть более широкого и «объективного» целого;

для него природой яв ляются как поля, горы, леса, моря, так и плоти ны, турбины и сталелитейные заводы, взды мающиеся в небо башенные краны, причалы современного крупного порта и комплексы функциональных небоскребов. Это простран ство, открытое для высшей свободы. Необхо димо сохранять свободу, помнить себя перед лицом как одной, так и другой «природы» — по среди пустынной степи, на почти непреступ ных горных вершинах, так же как и в европей ских или американских ночных заведениях. Дополнением к «животному идеалу» стано вится опошление чувства природы и ландшаф та. Это началось ещё со времён идиллического представления о природе, мифологизирован ного в период энциклопедизма и Руссо. Позд нее практически в том же направлении разви вались представления о природе, милой сердцу буржуа: буколическая или лирическая приро да, где всё прекрасно, грациозно и живописно, навевает покой и пробуждает «благородные чувства»;

где в тиши рощ раздается журчание ручьев, где любуются романтическими заката ми и патетическим сиянием луны;

природа, на лоне которой читают стихи поэтов, писавших о «прекрасных душах» и предаются беззаботной любви. Это почти та же атмосфера, которая увековечена «Пасторалью» Бетховена, пусть даже в более утонченном и облагороженном виде. Наконец наступила фаза оплебеивания при роды, ознаменованная вторжением масс и плебса, пешком или на колесах проникающего даже в самые укромные уголки при помощи ту рагенств или профсоюзных путёвок. Пиком можно считать появление натуризма и нудиз ма. Показательным явлением стали пляжи, ки шащие месивом розовой плоти, тысячами муж ских и женских тел, бесстыдно выставляющих напоказ свою почти полную наготу. Столь же показателен и штурм гор, осуществляемый при помощи канатных дорог, фуникулеров, лыж ных курортов и катков. Всё это является столь явными признаками окончательного разложе ния нашей эпохи, что не стоит труда останав ливаться на этом подробнее. Нам же важнее уточнить, какую роль может сыграть подлинное соприкосновение с приро дой с точки зрения достижения той активной деперсонализации, о которой шла речь чуть выше. В этом отношении можно рассмотреть некоторые из установок, намеченные такими движениями, как ранее упомянутое Neue Sach lichkeit, которые, однако, способны обрести всю полноту смысла лишь применительно к ин тересующему нас человеку особого типа. Мацке писал: «Природа это великое царство вещей, которые ничего от нас не хотят, кото рые не докучают нам, не требуют от нас ника кого чувственного отклика, которые безмолв но стоят перед нами как внешне чуждый нам мир в себе. Это, именно это и есть то, что нам нужно… эта величественная и далекая реаль ность, покоящаяся в самой себе, по ту сторону всех мелких радостей и мелких горестей чело века. Мир вещей, замкнутый в себе, в котором и мы сами чувствуем себя вещью. Полная отре шенность от всего только субъективного, от всякого личного тщеславия и ничтожества — именно это мы называем природой». Таким об разом, речь идет о том, чтобы вернуть приро де — пространству, предметам, ландшафту — те черты отдалённости и отчужденности от че ловека, которые были сокрыты в эпоху индиви дуализма, когда человек, чтобы сделать реаль ность ближе себе, проецировал на неё свои чувства, свои страсти, свои лирические поры вы. Речь идёт о повторном открытии языка неодушевленного, которое скрывает себя до тех пор, пока «душа» не перестанет наполнять собой вещи. Тогда природа может говорить о трансцен дентности. Тогда взгляд сам собой сместится с одних очевидных аспектов природы на другие, более пригодные для прорывов в нечеловече ское и неиндивидуальное измерение. Ницше также говорил о «превосходстве» неорганиче ского мира, определяя неорганическое как «духовность без индивидуальности». Чтобы пояснить, что он имеет в виду под «высшим прояснением существования», он обращался по аналогии к «чистой атмосфере Альпийских гор и ледников, где не бывает туманов, ни по кровов, где стихийные качества вещей раскры ваются в обнаженности и прямоте, но в абсо лютной интеллигибельности» и где становится понятным «великий тайный язык существова ния», «учение о становлении, застывшее в камне». Как уже говорилось, одно из требова ний движения «новой объективности» также состояло в том, чтобы вернуть миру прежнее спокойствие, устойчивость, ясность, холод ность;

вернуть ему его стихийность, его замк нутое величие. И как правильно подчеркива лось, в данном случае речь идёт не о бесчувст венности, но об иной чувствительности. Мы также имеем в виду такой человеческий тип, которого не интересует «живописное», редкое или характерное в природе, который не ищет в природе «красоты», пробуждающей смутную ностальгию и воображение. Для него нет ланд шафта более «прекрасного», он оценивает его по таким характеристикам, как максимальная отчужденность, безграничность, спокойствие, холодность, суровость и первозданность;

язы ком вещей, мира овладевают не на идилличе ских лужайках под журчание ручейка или сре ди прекрасных садов, любуясь лубочными за катами или романтическим сиянием луны, но скорее в пустынях, сред скал, степей, льдов, среди чёрных северных фьордов, под безжало стным солнцем тропиков, среди бурных стрем нин — среди всего первозданного и непри ступного. Естественно, что человек, наделен ный таким особым чувством природы, занима ет по отношению к ней скорее активную пози цию — практически благодаря индукции вос принятой чистой силы,— а не предается ее бесплодному, туманному и рассеянному созер цанию. Если буржуазное поколение воспринимало природу как своего рода идиллическую вос кресную передышку от городской жизни, если для пришедшего ему на смену поколения она является местом, куда можно сбросить излиш ки своей скотской, всепроницающей и зараз ной вульгарности, то для нашего особого чело века она является школой объективного и да лекого, чем то фундаментальным в том смыс ле, что его существование в ней начинает обре тать тотальный характер. При таком подходе действительно становится вполне понятным то, о чем мы говорили ранее;

можно рассуж дать о природе, которая в своей стихийности является огромным миром, где панорамы из камня и стали больших городов, прямолиней ные улицы, уходящие в бесконечность, функ циональные комплексы индустриальных квар талов похожи на огромные глухие леса, с при сущей им фундаментальной суровостью, объ ективной и безличной. Как мы уже неоднократно отмечали, в сущ ности, говоря о проблемах внутренней ориен тации человека в современную эпоху, мы все гда по возможности сопоставляем их с теми идеями, которые можно отыскать в традицион ных «внутренних учениях». Это относится так же к тому, что мы намереваемся сказать прямо сейчас. Освобождение природы от человече ского элемента, её открытие благодаря овладе нию языком безмолвия и неодушевленного яв ляется одной из характерных черт человека, который оборачивает к собственной пользе объективные разрушительные процессы совре менного мира. Этот путь во многом схож с тем, который в такой школе традиционный мудро сти как Дзэн, был известен как техника реаль ного промывания, очищения от грязи и мути взгляда или открытия так называемого «третьего глаза», просветляющего раскрытие сознания, преодолевшего узы физического «я» — узы «личности» и ее «ценностей». Результатом подобного просветления явля ется переживание, которое относится уже к другому уровню, нежели уровень обычного сознания, и поэтому в принципе выходит за рамки основного сюжета нашей книги. Тем не менее нам представляется интересным ука зать на определенную связь подобного рода техник с мировоззрением, сосредоточенным на свободной имманентности, о котором мы го ворили в предыдущей главе (где мы также ми моходом упоминали дзэн), мировоззрением, которое теперь в свете сделанных нами допол нений, вновь оказывается границей нового реализма. Древняя традиция говорит: «Беско нечно долог обратный путь». Среди дзэнских максим, соответствующих рассматриваемому нами направлению, вспомним следующие: «ве ликое откровение», достигаемое через преодо ление ряда умственных и духовных кризисов, состоит в признании того, что «не существует никакого потустороннего, ничего „сверхъесте ственного“», существует только реальное. Од нако реальное переживается в состоянии, в котором «нет ни субъекта переживания, ни объекта, который переживается», в состоя нии, характеризуемом своего рода абсолют ным присутствием, где «имманентное стано вится трансцендентным, а трансцендентное имманентным». Согласно этому учению, в тот самый момент, когда находят Путь, тем боль ше удаляются от него;

то же самое относится к достижению совершенства и к «самореализа ции». Кипарис во дворе, облако, отбрасываю щее свою тень на холм, падающий дождь, рас крывающийся цветок, монотонный шум при боя: все эти «естественные» и банальные фак ты могут привести к абсолютному озарению, сатори;

именно благодаря отсутствию в них смысла, цели, намерения они обладают абсо лютным смыслом. Так возникает реальность, в чистом качестве «бытия вещей так как они есть». Моральная сторона этого процесса по нятна из следующих высказываний: «Чистый и непорочный аскет не достигает нирваны, а мо нах, нарушивший обеты, не попадает в ад»;

или: «Не ищи освобождения от уз, поскольку ты никогда не был связан»1. Достижимы ли эти вершины внутренней жизни в описанных выше условиях, остается под вопросом. Нам хотелось просто указать на совпадение отдель ных тем и общего направления.

1 См. по этому поводу уже упомянутую нами ра боту «La Docttrine de L'Eveil», Ed. Adyar, Paris, 1956, chap. XI.

РАЗЛОЖЕНИЕ ЗНАНИЯ — РЕЛЯТИВИЗМ 19. Методы современной науки Одним из важнейших доводов, при помощи которых, начиная с прошлого века западная цивилизация оправдывает свои притязания на звание цивилизации, безусловно, является развитие естествознания. В соответствии с ми фом, лежащим в основании этой науки, преж ние цивилизации принято оценивать как вре мена обскурантизма, когда большинство учён ных были опутаны детскими «суевериями», ос леплены метафизическими и религиозными химерами, вследствие чего сделанные ими от крытия имели чисто случайный характер, так как им был неведом путь истинного познания, достижимого лишь посредством позитивист ских, экспериментально математических ме тодов, выработанных в современную эпоху. Наука и знание стали синонимами исключи тельно экспериментальной «позитивной на уке», а всякий другой метод познания получил эпитет «до научный», равнозначный его пол ной дисквалификации, не подлежащей обжа лованию. Апогей, достигнутый естественнонаучным мифом, совпал с апогеем буржуазной эпохи, когда высшим авторитетом стал пользоваться позитивистский и материалистический сциен тизм. Позднее отдельные учёные заговорили о кризисе науки, приведшем к появлению её кри тики изнутри и продлившийся до начала новой фазы, ознаменованной появлением теории Эйнштейна. В рамках этой теории уже в новей шее время сциентистский миф вновь обрёл, ка залось бы, утраченную силу, так же как и сци ентистский метод познания, развитие которого в отдельных случаях принимало довольно при чудливый оборот;

так, например, утвержда лось, что новейшая наука отныне преодолела стадию материализма и, расчистив простран ство от устаревших, недейственных спекуля ций, в своих заключениях относительно приро ды Вселенной вновь сблизилась с метафизи кой, выдвинув темы и перспективы, сопостави мые с философскими, а по мнению некоторых, даже с религиозными положениями. Не считая популяризаторов из «Reader's Digest», отдель ные ученые, такие как Эддингтон, Планк и тот же Эйнштейн, внезапно сделали несколько за явлений подобного рода. В результате возник ла своеобразная эйфория, усиленная также перспективами атомной эры и «второй индуст риальной революции», отправной точкой кото рым послужила как раз новейшая физика. Однако следует отметить, что мы имеем здесь дело не с чем иным, как с одним из вели чайших заблуждений современного мира, с од ним из миражей той эпохи, когда на самом деле сама область познания оказалась целиком за хваченной процессами разложения. Дабы убе диться в этом, достаточно заглянуть за кулисы. Не говоря уже об упомянутых ранее популяри заторах, даже сами ученые, если только они не действуют подобно тем авгурам мистификато рам, обменивающимся понимающей усмеш кой, о которых говорит Цицерон, порой прояв ляют в этом вопросе столь поразительное про стодушие, что его можно объяснить лишь край ней ограниченностью их интеллектуальных го ризонтов и интересов. Вся современная наука не имеет ничего об щего с познанием;

напротив, она основана на формальном отказе от познания в истинном смысле этого слова. Действительно, движущей и организующей силой современной науки яв ляется не идеал познания, но исключительно практическая потребность, можно даже ска зать, что ею движет воля к власти, направлен ная на вещи, на природу. Здесь следует огово рится: мы имеем в виду не прикладное исполь зование научных открытий в промышленно технических областях, хотя и очевидно, что в первую очередь именно им наука обязана сво им престижем в глазах масс, для которых как раз это и служит решающим доказательством её ценности. Главным образом мы имеем в виду саму природу научных методов, применяемых на стадии, предшествующей прикладному ис пользованию, на стадии так называемого «чис того поиска». Действительно, уже само поня тие «истины» в традиционном понимании чуж до современной науке — она озабочена исклю чительно выдвижением гипотез и выведением формул, позволяющих с максимально возмож ной точностью предсказать ход процессов и найти нечто их объединяющее. Поскольку же вопрос об «истине» не ставится вообще, по скольку стремятся не столько увидеть, сколь ко «пощупать», понятие достоверности в со временной науке сводится к «наибольшей ве роятности»;

тот факт, что все научные досто верности имеют исключительно «статистиче ский» характер, открыто признают сами уче ные, особенно это относится к новейшей суб атомной физике. Научная система представля ет собой не более чем сеть, всё теснее стяги вающуюся вокруг quid1, каковая остается не Что, что как сущность (лат.). — Прим. перев.

познаваемой в себе, так что единственной зада чей становится умение приспособить её для ис пользования в практических целях. Повторимся, что эти практические цели лишь во вторую очередь связаны с прикладной областью;

они образуют критерий в той самой сфере, которая в принципе является как раз сферой чистого знания, в результате чего и здесь основным побуждением становится схе матизация, такое упорядочивание ткани явле ний, которое максимально их упрощает и дела ет всё более управляемыми. Как было верно помечено, в основании этого метода лежит формула simplex sigillum veri1, которая подме няет истину (и познание) тем, что удовлетво ряет лишь некую практическую, чисто челове ческую потребность интеллекта. В конечном счёте это привело к тому, что стремление к по знанию превратилось в стремление к господ ству, и именно одному из учёных, Б. Расселу, принадлежит признание в том, что наука из средства познания мира превратилась в сред ство изменения мира. Мы не будем останавливаться здесь на этих соображениях, поскольку они стали общим ме стом. Даже не упоминая того же Ницше, дав шего точную оценку процесса, происходящего Истина в простоте (лат.).— Прим. перев.

в этой области, эпистемология в лице таких своих представителей как Бергсон, Ле Руа, Пу анкаре, Мейерсон, Брюнсвик и многих других, размышлявших о методах научного познания, также довольно давно честно признала всё вы шесказанное. Эти мыслители со всей очевид ностью выявили чисто практический, прагма тический и, более того, «прагматичный» харак тер научных методов. «Истинными» признают ся те идеи и теории, которые наиболее «удоб ны» с точки зрения систематизации данных чувственного опыта, поэтому — сознательно или инстинктивно — идёт отбор одних данных и систематическое исключение других, тех, ко торые не поддаются контролю;

соответственно исключается также всё, имеющее качествен ный и неповторимый характер, всё, что проти вится «математизации». Научная «объективность» состоит исключи тельно в готовности в любой момент отказать ся от ранее господствующих теорий и гипотез в пользу новых, более пригодных для контроля над действительностью и позволяющих вклю чить в систему, охватывающую явления, кото рые уже удалось сделать предсказуемыми и управляемым, те феномены, которые прежде ею не учитывались или казались несводимыми к ней;

и для этого они совершенно не нуждают ся в каком либо принципе, который бы сам по себе, по самой своей природе, имел бы цен ность сразу для всех. Точно так же тот, у кого в руках оказывается современное дальнобойное ружье, готов отказаться от кремниевого. Опираясь на эти замечания, можно выявить ту предельную форму разложения познания, которой соответствует эйнштейновская тео рия относительности. Только профан, услы шавший разговоры об относительности, мог ре шить, что новая теория разрушила всякую до стоверность и чуть ли не санкционировала сло ва Пиранделли: «Как вам кажется, так оно и есть». На самом деле речь идет о совершенно другой вещи;

в некотором смысле эта теория, напротив, почти приблизила нас к абсолют ным, но имеющим чисто формальный харак тер, достоверностям. Была выстроена связная система физики, позволяющая свести на нет всякую относительность, рассчитать любое из менение и вариацию с максимальной независи мостью от всех точек отсчёта и от всего, связан ного с наблюдениями и фактами, полученными в результате непосредственного опыта, то есть независимо от текущего восприятия простран ства, времени и скорости. Мы имеем дело с сис темой, которая является «абсолютной», благо даря той гибкости, которую придаёт ей её чисто математическая и алгебраическая природа. Та ким образом, установив однажды «универсаль ную константу» (с учётом скорости света), ис пользуя так называемые уравнения преобразо вания, для того чтобы справиться с определён ной «относительностью» и предупредить вся кое возможное расхождение с эксперименталь ными данными, достаточно ввести определён ное число параметров в формулы, предназна ченные для расчёта явлений. Для того чтобы сказанное стало более по нятно обычному читателю, попробуем проил люстрировать это на простеньком примере. С точки зрения эйнштейновской теории, осно ванной на «универсальной константе», нет ни какой разницы — вращается ли земля вокруг солнца или наоборот. Каждое из этих предпо ложений не более «истинно», чем другое, но второе требует введения множества дополни тельных элементов в формулы и, следователь но, является более сложным и менее удобным для расчётов. Однако тому, кого не волнует ус ложнённость и неудобство второй гипотезы, предоставляется свободный выбор;

он может производить вычисления, связанные с различ ными явлениями, как исходя из того, что земля вращается вокруг солнца, так и из противного, то есть из предположения, что солнце вращает ся вокруг земли. Этот простой и банальный пример ясно по казывает к какому типу «достоверности» и по знания ведёт теория Эйнштейна;

однако в свя зи с этим важно подчеркнуть, что здесь нет ни чего нового, так как эта теория является лишь новейшим и наиболее очевидным проявлением общей направленности всей современной нау ки. Рассматриваемая здесь теория, крайне да лекая от вульгарного или философского реля тивизма, готова допустить самые неправдопо добные релятивистские положения, но с само го начала она, так сказать, предохраняет себя от них. Она стремится использовать такие дос товерности, которые исключают или предот вращают подобные релятивистские положе ния, и, таким образом, как мы уже говорили, с формальной точки зрения являются почти аб солютными. Поэтому в случае обнаружения какого либо расхождения с действительно стью, соответствующая переоценка восстанав ливает этот абсолютный характер. Имеет смысл сделать несколько дополни тельных замечаний по поводу этого типа «по знания» и соответствующих ему предпосылок. «Универсальная константа» является чисто ма тематическим понятием, поэтому даже говоря применительно к ней о скорости распростране ния света, не надо представлять себе ни скоро сти, ни света, ни распространения, но следует держать в уме исключительно цифры и знаки. Если бы кто нибудь спросил бы у ученых что такое свет, не удовлетворившись математиче ским символом, они состроили бы удивленную физиономию и даже не поняли бы вопроса. Всё, что в новейшей физике вытекает из этого прин ципа, по необходимости следует из самой её природы: физика оказалась полностью алгеб раизированной. С введением понятия «много мерного континуума» окончательной матема тизации подверглась также та последняя ин туитивно воспринимаемая основа, которая ещё сохранялась в физике вчерашнего дня, состояв шая из чистых, схематических категорий про странственной геометрии. Пространство и вре мя составляют здесь одно, образуют «контину ум», также выражаемый при помощи алгебраи ческих функций. Одновременно с общеприня тым интуитивным понятием времени и про странства исчезают также такие понятия, как «сила», энергия, движение. Например, с точки зрения эйнштейновской физики, движение не кой планеты вокруг солнца означает лишь то, что в соответствующей области пространст венно временного континуума имеется опреде ленное «искривление»;

термин, который — это следует особо подчеркнуть — также не требует никакого мысленного представления, посколь ку речь идёт снова о чисто алгебраических зна чениях. Понятие движения, производимого не кой силой, свелось к понятию абстрактного движения по «геодезической линии», которая в той среде, где мы находимся, приблизительно соответствует эллиптической дуге. В этой ал гебраической схеме не остаётся более ничего от конкретной идеи силы, и точно также ещё меньше места в ней остается для идеи причины. Упомянутый нами «спиритуализм», на который притязают популяризаторы науки под предло гом исчезновения из новой физики понятия ма терии и редукции понятия массы к понятию энергии, этот самый «спиритуализм» является полной нелепостью, поскольку масса и энергия низводятся здесь до обратимых значений абст рактной формулы, так что единственным ре зультатом всех этих нововведений становится чисто практический аспект, выражающийся в прикладном применении этой формулы для контроля над атомными силами. Всё же прочее пожирается огнём алгебраической абстракции, связанной с радикальным экспериментаторст вом, то есть с регистрацией простых явлений. При знакомстве с квантовой теорией созда ётся впечатление, что мы попадаем в царство кабалистики (в популярном значении этого слова). Подобно тому как парадоксальные ре зультаты эксперимента Майкельсона Морли подтолкнули Эйнштейна к созданию его тео рии, точно так же другой парадокс, дискретно сти и неопределённости, констатированных ядерной физикой, после того как процесс излу чений атомов был выражен в числовых величи нах (поясним для профанов, что речь идёт при близительно о констатации того факта, что эти величины не составляют непрерывного ряда, как если бы, например, в числовом ряду за циф рой три шли бы не четыре, пять и т. д., но от трёх мы должны бы были перескочить к друго му числу, причём этот скачок даже не следует закону вероятности), это новый парадокс при вел к еще более изощренной алгебраизации с так называемой матричной механикой, исполь зуемой для того, чтобы справиться с такими фундаментальными законами, как, например, закон сохранения энергии, действия и проти водействия и т. п., дав им новую и на этот раз действительно абстрактную формулировку. Тем самым, не просто отказались от закона причинности, который заменили среднестати стическими значениями, поскольку, казалось, что они имеют нечто общее с чистой случайно стью. Более того, всё дальнейшее развитие этой физики подтвердило парадоксальную не обходимость отказа от экспериментальной проверки. Действительно, стало понятно, что она даёт не однозначные, но переменные ре зультаты. Само проведение эксперимента при водило к тому, что в одном случае он давал один результат, в другом — другой, поскольку оказалось, что сама постановка опыта влияет на его объект, искажает его (речь идет о функ ционально взаимозависимых значениях, о «ме стоположении» и «импульсе») и что одному описанию субатомных явлений можно проти вопоставить другое, столь же «истинное», как и первое. Таким образом, пригодной для полу чения достоверных значений оказалась, ско рее, чистая алгебраическая функция, «волно вая функция», нежели эксперимент, результа ты которого оставались неопределёнными. Следовательно, согласно этой новейшей теории, дополняющей эйнштейновскую тео рию относительности, эти чисто математиче ские сущности, которые, с одной стороны, воз никают совершенно иррационально, чуть ли не магическим образом, а с другой стороны, упо рядочены в полностью формальную систему алгебраического «производства», должны были исчерпать собой всё, имеющее отноше ние к последней основе чувственно восприни маемой реальности и доступное позитивной проверке и контролю при помощи формул. С интеллектуальной точки зрения именно это является изнанкой столь торжественно начав шейся атомной эры, которая, таким обра зом, ведёт к окончательному уничтожению всякого познания в собственном смысле этого слова. Один из видных представителей новейшей физики, Гейзенберг, прямо заявляет об этом в одной из своих книг: речь идёт о фор мальном знании, замкнутом в самом себе, мак симально точном в своих практических выво дах, но не имеющем ни малейшего отношения к познанию «реального». Для современной нау ки, говорит он, «объектом изучения является теперь не сама природа, а человеческое иссле дование природы»1, откуда следует логическое заключение, что в этой науке «человек отныне обнаруживает повсюду лишь самого себя». Одним из наиболее отрицательных аспектов новейшего естествознания можно считать его инверсию или подделку концепции «катарси са» или очищения, которая в традиционном мире охватывала собой всё жизненное про странство, начиная от этической и ритуальной области и заканчивая сферой чистого интел лекта. Речь идёт, прежде всего, о так называе мой интеллектуальной аскезе, которая позво ляла преодолеть уровень чисто животного чув ственного восприятия, до той или иной степе ни смешанного с реакциями «Я», и открывала доступ к высшему, истинному познанию. Дей ствительно, нечто подобное имеется и в новой 1 Werner Heisenberg. The Physicist's Conception of Nature. Harcourt, Brace and Company (New York, 1958). P. 20–21.— Прим. перев.

алгебраизированной физике. По мере своего развития, она постепенно освобождалась ото всех непосредственных данных чувственного опыта и так называемого здравого смысла, но помимо них она отказалась также от всего того, на что опиралось воображение. Как уже говорилось, один за другим пали все принятые понятия пространства, времени, движения и причинности. Любое умозаключение, выте кающее из допущения непосредственных и жи вых отношений между наблюдателем и объек том наблюдения, стало оцениваться как нечто ирреальное, незначительное и не заслуживаю щее внимания. Таким образом, здесь также имеется нечто вроде катарсиса, который окон чательно сводит на нет все остатки чувствен ного восприятия, но при этом ведёт человека не к высшему, «интеллигибельному» миру, или «миру эйдосов», как в античных школах мудро сти, но в царство чисто математической мысли, числа, количества, безразличного к царству оз начающей формы и живых сил;

это призрач ный, кабалистический мир, созданный воспа лённым абстрактным умом, где не остаётся места ни для вещей, ни для явлений;

это серый мир теней, где стирается всякое различие меж ду живыми сущностями. Следовательно, мож но с полным основанием утверждать, что мы имеем здесь дело с фальсификацией процесса восхождения ума за пределы чувственного че ловеческого опыта, то есть того процесса, ре зультатом которого в традиционном мире ста новилось не разрушение, но интеграция дан ных этого опыта и обогащение обыденного, конкретного восприятия природных явлений через постижение их символического и «ин теллигибельного» аспекта.

20. Сокрытие природы. «Феноменология» Таким образом, фактическое положение дел таково, что современная наука, с одной сторо ны, привела к значительному количественно му росту «знаний» относительно явлений, при надлежащих к различным областям, которые ранее оставались неисследованными или не удостаивались внимания, а с другой стороны, она не просто не позволила человеку проник нуть глубже в суть реальности, но, скорее, на против, привела его к ещё большему отдале нию и отчуждению от неё, поскольку то, что с её точки зрения «на самом деле» является при родой, целиком ускользает от конкретной ин туиции. С этой последней точки зрения, совре менная наука не имеет никакого преимущества над «материалистической» наукой вчерашнего дня;

если прежние атомы и механическая кон цепция вселенной ещё позволяли нам предста вить нечто конкретное (пусть даже крайне при митивным образом), то сущности, которыми оперирует новейшая физико математическая наука, делают окончательно невозможным ка кое либо представление. Как мы уже говорили, они подобны ячейкам мастерски сплетённой сети, накидываемой на природу, но не ради её конкретного, интуитивного и живого познания действительности — того единственного по знания, которое представляет интерес для ещё не выродившегося человечества,— а исключи тельно в целях добычи как можно более богато го улова. Но эта сеть скользит лишь по поверх ности, не захватывая того, что таится в глуби не, так что сама природа становится ещё более закрытой и таинственной для человека, чем ко гда бы то ни было прежде. Её тайны остаются «сокрытыми», поскольку взор наш прочно при тягивают зрелищные достижения в индустри ально технической области, где отныне речь идёт не о познании мира, но исключительно о его преобразовании в интересах приземлённо го человечества, согласно той программе, кото рая была четко сформулирована ещё Карлом Марксом. Поэтому повторим ещё раз, что все эти на чавшиеся разговоры о духовной ценности со временной науки, порожденные тем, что она заменила понятие материи — энергией, рас сматривает массу как «сгустки излучений» и чуть ли не «замороженный свет» и допускает существование пространств, обладающих бо лее чем тремя измерениями, являются чистой мистификацией. На самом деле всё это сущест вует лишь в теориях, разработанных специали стами в терминах чисто отвлечённых матема тических понятий, которые сменили понятия предшествующей физики, но не изменили ров ным счётом ничего в реальном мировосприя тии современного человека. Это теоретическое нововведение, никак не связанное с реальным существованием, может представлять интерес лишь для праздного ума. Заявления вроде того, что на самом деле существует не материя, а энергия, что мы живём не в трёхмерном евкли довом пространстве, но в «искривленном» про странстве, имеющем четыре или больше изме рений, и так далее, ничего не изменили в реаль ном опыте человека;

последний смысл того, что его окружает — свет, солнце, огонь, море, небо, цветущие деревья, умирающие сущест ва — последний смысл всех этих процессов и явлений не стал более ясным. Поэтому здесь нет ни малейших оснований говорить о неком преодолении, о более глубинном познании в подлинно духовном или интеллектуальном смысле. Как было сказано, здесь допустимо го ворить лишь о количественном расширении понятий, описывающих отдельные области внешнего мира, что, помимо практической пользы, может вызвать только праздное любо пытство. С любой другой точки зрения, современная наука сделала реальность ещё более чуждой и далекой для современного человека, чем это было во времена господства материализма и так называемой «классической физики»;

то есть, она стала для него бесконечно более чуж дой и далекой по сравнению с тем, чем она была для человека других культур и даже для примитивных народов. Стало общим местом говорить, что современная научная концепция мира «десакрализует» его, и этот десакрализо ванный мир научного познания отныне являет ся экзистенциальным элементом, определяю щим современного человека в тем большей сте пени, чем более он «цивилизован». С момента введения общеобязательного образования, че ловеку настолько забили голову «позитивны ми» научными идеями, что его взгляд на окру жающий мир не может быть никаким иным, кроме как бездушным, а следовательно, воз действует на него исключительно разруши тельным образом. Задумайтесь, например, о чём может говорить такой символический об раз, как «солнечное происхождение» династии типа японской, человеку, «знающему» благо даря науке, что солнце на самом деле является всего лишь одной из звезд, к которой даже можно послать ракеты. Или подумайте, что мо жет значить патетическая фраза Канта о «звёздном небе надо мной» для человека, про свещённого новейшими достижениями астро физики в области строения космоса. В общем, если говорить о том, что с первого момента зарождения современной науки огра ничивало (и продолжает ограничивать) сферу её действия, независимо от любого её дальней шего развития, то имеет смысл указать на то, что её неизменным и непоколебимым основа нием и отправной точкой как было, так и оста ётся дуальное отношение «Я» к не «Я» как к че му то внешнему для «себя», то есть такое отно шение, которое свойственно простому чувст венному восприятию. Подобное отношение не изменно лежит в подоснове всех построений современной физики;

все используемые ею ин струменты исследования представляют собой не что иное, как максимально возможное усо вершенствование и предельное обострение обычных физических чувств, но они не имеют никакого отношения к инструментам иного, то есть истинного познания. Так, например, вве дённое современной наукой понятие «четвер того измерения» неизменно остается для неё измерением физического мира, а не тем изме рением, которое открывается восприятию, пре одолевшему границы физического опыта. Учитывая это изначальное ограничение, возведённое в ранг метода, становится понят ным, что обратной стороной научно техниче ского прогресса является застой или погряза ние в самом себе. Подобного рода прогрессу не сопутствует какой бы то ни было внутренний прогресс, поскольку он проистекает на совер шенно обособленном уровне, не оказывает ни малейшего влияния на конкретную экзистен циальную ситуацию человека и даже не стре мится к этому, предоставляя ей развиваться самой по себе. Поэтому нет особой необходи мости задерживаться здесь на совершенной бессмысленности или обезоруживающем про стодушии тех современных общественных идеологий, которые почти возвели науку в ранг религии, способной указать человеку путь к счастью и прогрессу и наставить его на этот путь. Истина же, напротив, состоит в том, что прогресс науки и техники не дает ему ровным счётом ничего;

не в плане познания (об этом мы только что говорили), не в плане могущест ва, не, тем более, в плане выработки какой ли бо высшей нормы действия. Если, например, говорить о могуществе, то вполне понятно, что никто не будет притязать на то, что человек как таковой, в своей экзистенциальной кон кретности стал более могущественным и выс шим существом только благодаря тому, что он может уничтожить целый город при помощи водородной бомбы, воплотить в жизнь чудеса, обещанные нам «второй индустриальной рево люцией», при помощи атомной энергии, и толь ко недалекий человек может позволить одура чить себя теми играм для взрослых детей, кото рые представляют собой космические исследо вания. Все эти формы внешнего и направлен ного вовне механического могущества ни ма лейшим образом не изменяют реального чело века;

за исключением чисто материальных ре зультатов, человек, использующий космиче ские корабли, ничем не превосходит человека, использующего дубинку;

он остаётся тем, чем он есть, со всеми его страстями, инстинктами и слабостями. Если же говорить о третьем пункте, а имен но о нормах действия, то очевидно, что совре менная наука предоставила человеку широчай ший набор средств, при этом совершенно оста вив в стороне проблему целей. Здесь можно вспомнить уже использованный нами ранее об раз, описывающий состояние современного мира как «каменный лес, в центре которого скрывается хаос». Впрочем, были те, кто пы тался отыскать некое целевое оправдание это му неслыханному накоплению материальных средств, характерному для атомной эры. На пример, Теодор Литт выдвинул идею, согласно которой человек сможет реализовать свою ис тинную природу именно тогда, когда, оказав шись в пограничной ситуации, он рискнёт вос пользоваться своей свободной волей и совер шенно осознанно примет решение в ту или иную сторону. То есть в рассматриваемой здесь ситуации он должен был бы принять ре шение или в пользу военного разрушительного использования подобных средств или в пользу их мирного «созидательного» применения. Однако в эпоху разложения подобная идея представляется совершенно абстрактной и маргинальной, рождённой умом интеллектуа ла, окончательно оторвавшегося от реально сти. Во первых, сама возможность подобного выбора предполагает наличие людей, ещё со храняющих некую внутреннюю норму, то есть чётко осознающих то, что достойно быть це лью, а что — нет, за рамками всех соображе ний, связанных с чисто материальным миром. Во вторых, она предполагает, что именно этим гипотетическим людям будет дано право при нимать решение, как именно использовать эти средства. Оба предположения являются чис той химерой. Особенно это касается второго из них;

на самом деле сегодняшние «правите ли» окончательно запутались в игре действий и противодействий, которая ускользает от вся кого реального контроля, так же как обычный человек полностью починяется иррациональ ным коллективным влияниям и почти без ис ключения стоит на службе материально эко номических интересов, амбиций и антагониз мов, что не оставляет ни малейшего места для выбора, свершаемого исходя из осознанной свободы, то есть такого решения, которое мо жет принять человек как «абсолютная лич ность». Наконец, даже вышеуказанная альтернати ва, которая столь страшит наших современни ков, может предстать перед нами в совершенно ином ракурсе, нежели то предполагается паци фистским, «прогрессистским» и морализатор ским гуманизмом. Действительно, мы совер шенно не уверены в том, что те, кто, несмотря ни на что продолжают верить в человека и счи тают, что нынешние почти апокалиптические разрушительные процессы раскрывают саму суть экзистенциальной проблемы во всей её наготе и открывают возможность испытать себя в крайних обстоятельствах, должны счи тать их большим злом сравнительно с тем безо пасным и довольным шествием человечества по пути к тому счастью, как оно видится «по следнему человеку» Ницше;

человеку, рожден ному процветающим «обществом потребле ния», катастрофически размножающемуся со циализированному животному, обеспеченно му всеми научно индустриальными достиже ниями. Именно в этом свете должен оценивать при роду современной науки со всеми её приклад ными возможностями тот человек иного типа, которого мы имеем в виду. Нам остается доба вить только несколько соображений относи тельно тех выводов, которые он может извлечь для себя из всего вышесказанного. Мы не видим необходимости останавливать ся здесь более подробно на мире техники, по скольку мы уже говорили о том, какого рода взаимоотношения может позволить себе с ней человек иного типа. Так, мы говорили о маши не, как символе;

в число тех вызовов, которые в пограничных ситуациях способны привести к пробуждению измерения трансцендентности, можно включить также всё то, что благодаря «чудесам науки» нам, пережившим опыт то тальных мировых войн, открывает новая атом ная эра. Важно только подчеркнуть, что речь идёт о конкретном и необратимом событии, ко торое требуется принять и обернуть к своей выгоде, относясь к нему так же, как например, к природному катаклизму. Во всех других от ношениях всё вышесказанное о внутренней ценности науки и техники остаётся в силе, дос таточно придерживаться того, что уже было сказано по этому поводу. Тем не менее заслуживает внимания не сколько другой момент, затрагивающий про блему «научного метода» как такового. Совре менная наука никоим образом не раскрывает нам сущности мира и не имеет ничего общего с истинным познанием, но, скорее, напротив, служит наглядным подтверждением разложе ния последнего. Однако идеалом научной дея тельности является ясность, безличность, объ ективность, доказательность, отсутствие сан тиментов, побуждений и личных предпочте ний. Учёный верит в то, что он исключает соб ственную точку зрения, позволяет «вещам» го ворить от своего имени. Его интересуют «объ ективные» законы, никак не связанные с тем, что нравится или не нравится индивиду, и не имеющие ничего общего с моралью. Таким об разом, эти черты роднят его с реалистической позицией, которая является для нас одним из основополагающих составных элементов, из которых складывается поведение целостного человека. В классической античности подобно го рода дисциплина, направленная на культи вацию интеллектуальной ясности, также все гда пользовалась заслуженным признанием. Этому не вредит даже практический характер современной науки, на который мы указывали выше;

он затрагивает общую направленность, или базовую формулу всей науки современно го типа, но не прямое и произвольное вмеша тельство индивида в ход исследовательской деятельности, вытекающей из вышеописанной предпосылки и не допускающей подобного рода вмешательство. Таким образом, научная деятельность является своеобразным отобра жением раннее упомянутого нами аскетиче ского подхода, присущего активной объектив ности и представляющего собой символиче скую ценность, каковой на другом уровне обла дает машина. Однако человек, достигший со стояния реального просветления, не может иг норировать того, сколь значительную роль для учёного, за рамками формального метода ис следования, играют иррациональные факты, особенно в том, что касается подбора гипотез и теоретической интерпретации. В любой науч ной теории, или гипотезе, всегда сохраняется некая подоснова, о которой даже не подозрева ет сам человек науки;

он остаётся пассивным по отношению к ней и поддаётся прямому влия нию, которое отчасти зависит от сил форми рующих некое общество, проходящее ту или иную точку данного цикла. В нашем случае речь идёт о заключительной, сумеречной фазе цикла, которую проходит сегодня Запад. Кри тика науки, предъявившая ей обвинение в «фактическом предрассудке» (Р. Генон), то есть в том, что сам факт как таковой мало что значит и основным фактором скорее является та система, в которой он находит своё место, и на основании коей он интерпретируется, по зволяет нам осознать всё значение этой подос новы. С несколько иной точки зрения здесь обозначены также те пределы, которые обес смысливают претензии современного учёного на достижение идеала ясности и непредвзято сти. Тайная реальная история современной науки ещё ждёт того, кто сумеет её написать. Может показаться несколько противоречи вым тот факт, что, с одной стороны, в предыду щей главе мы признали существенными эле ментами нового стиля, присущего иному типа человека, такие вещи как дистанцированность, отрешенность Я от предметного мира, и в то же время чуть выше высказали своё неприятие той дуальной ситуации, когда Я противопос тавляет себя не Я, внешнему миру, природе, явлениям, каковая является не только базовой предпосылкой всей современной науки, но так же лежит в основании целой системы, где не может быть и речи об истинном познании. Однако это противоречие исчезает, если по ставить вопрос о внутренней форме, поведении и возможностях, присущих тому человеку, ко торый готов лицом к лицу встретить внешний мир, природу, отказавшись от проецирования на неё личных ощущений, субъективных смы слов, эмоций и фантазий. Современный учё ный, с точки зрения его внутреннего мира, представляет собой угасшего человека, кото рому присуще исключительно грубое физиче ское восприятие действительности и интел лект, погружённый в математические абстрак ции;

он является таковым именно потому, что для него отношения между «Я» и не «Я» носят чисто ригидный и бездушный характер, по скольку его «дистанцированность» действует исключительно отрицательным образом, тогда как вся современная наука нацелена, скорее, на то, чтобы «схватить» и урвать что либо от мира, а не на то, чтобы понять его исходя из представления о познании как о качественном, а не количественном понятии. Однако по другому обстоит дело с челове ком иного типа, для которого восприятие чис той реальности в принципе не предполагает ни каких ограничений подобного рода. Дело в том, что подобно тому как это происходит при све дении к абсурду, в новейшей науке стали со вершенно очевидными все те черты, которые на самом деле были присущи науке современ ного типа уже во времена её зарождения, а сле довательно, общий итог оказывается безуслов но отрицательным, что, впрочем, рассматри ваемый нами человек должен оценивать ис ключительно как достойный конец старого за блуждения. Поэтому он отринет как бессмыс ленную, абстрактную, чисто прагматическую и лишенную всякого интереса любую «научную» теорию мира;

поскольку для него она является не чем иным, как «познанием того, что стоит познания» (О. Шпанн). Таким образом, и здесь мы имеем дело с tabula rasa во всём, что касает ся природы, которая вновь открывается нам во всей её первозданной чистоте. А следователь но, это целиком совпадает с тем, что было ска зано в конце предыдущей главы. Только в дан ном контексте, для того чтобы окончательно развеять видимость противоречия, о котором шла речь чуть выше, следует добавить идею многомерности опыта. Естественно мы имеем в виду не чисто вымышленную математическую идею многомерности, выдвинутую новейшими физическими теориями. Чтобы окончательно прояснить этот вопрос, мы не будем как рань ше обращаться здесь непосредственно к тради ционным учениям (хотя мы могли бы восполь зоваться этим методом), но рассмотрим вместо этого одно из современных течений, где можно отчасти уловить отдельные бессознательные отголоски этих учений. В данном случае мы имеем в виду течение «феноменологической онтологии», разработанное Гуссерлем, кото рое нередко смешивают с тем же экзистенциа лизмом. Основным требованием, выдвинутым дан ным направлением, также было стремление ос вободить непосредственный опыт реальности от всех теорий, проблем, внешне достоверных понятий и практических целей, которые затме вают его от нас. То есть освободить его также от всех абстрактных идей относительно того, что может скрываться «за» ней, как в терминах философии (кантовских «сущности» или эс сенции, «вещи в себе»), так и в научных терми нах. В этом отношении, с объективной точки зрения, практически произошло возращение к требованию Ницше отказаться от всякой «по тусторонности», всякого «другого мира» и со ответственно, с субъективной точки зрения, возвращение к древнему принципу ’epoc, то есть воздержания от какого бы то ни было суж дения, какой либо индивидуальной интерпре тации или применения неких концептов и пре дикатов к опыту. Кроме того, требовалось пре одолеть всякое текущее мнение, ложное чувст во близости, ясности и привычки по отноше нию к окружающим нас вещам;

то есть следо вало отказаться от всего того, что помогало со крыть изначальное «изумление», которое ис пытывает человек перед лицом мира. Это должно стало первой стадией. После этого сочли необходимым предоста вить слово самим фактам или «наглядностям» переживания в их непосредственной связи с «Я» (что в этой школе получило не совсем удачное название — «интенциональность», хотя, на самом деле, речь идёт здесь о том, что никак не совместимо с какой либо «интенци ей» в принятом понимании,— см. сказанное в гл. 18, ведь на этом уровне ни в реальности, ни в Я не должно оставаться места для каких бы то ни было «интенций»). Здесь необходимо пояснить, что, собствен но, в данном направлении понимается под «фе номеном» (от которого и возникло само опреде ление «феноменология»). Это слово вернули к его изначальному значению, связанному с гре ческим глаголом, означавшим проявляться, яв ляться, то есть его следует понимать как «то, что являет себя непосредственно», что пред стаёт перед нами как прямое содержание соз нания. Тем самым ушли от того лингвистиче ского применения понятия «феномен», которое возобладало в современной философии, где «феномену» придавалось, молчаливо или от крыто, обесцененное значение как «простому явлению», противоположному тому, что есть на самом деле или скрывающему истинную ре альность;

то есть признавалось наличие, с од ной стороны, бытия, а, с другой — видимого, кажущегося «мира феноменов». Феноменоло гия отказалась от этого деления. Была выска зана мысль, что бытие способно «манифести роваться» так, как оно есть на самом деле в сво ей сущности и в своём значении (именно по этому выражение «онтологическая феномено логия» = учение о бытии, основанное на явле нии, не несёт в себе никакого противоречия) и, следовательно, «за феноменами, как их пони мает феноменология, не может стоять ничего иного». Последний шаг состоял в уточнении того, что, хотя бытие в феномене не скрывает, но яв ляет себя, тем не менее эта манифестация мо жет иметь несколько ступеней. Поначалу оно проявляет себя смутно и неясно на уровне чис то чувственных сущностей. Но возможно так же «раскрытие» (Erschliessung) феномена;

что также некоторым образом ведёт к вышеупомя нутой идее живой многомерной реальности. С точки зрения «феноменологии», познавать — значит мысленно приближаться к этому «рас крытию», однако это приближение не имеет ни чего общего ни с логическим, ни с индуктив ным, ни с научным или философским рассужде нием. Тем не менее стоит особо выделить одну идею Гуссерля, которая почти дословно вос производит традиционную доктрину. «Феноме нологическая деструкция» или «редукция», осуществляемая по отношению к внешнему миру, как уже было сказано, представляет со бой освобождение чистого и прямого пережи вания ото всех его скрывающих концептуаль ных и дискурсивных наслоений. Применение той же «редукции» (каковая является техниче ским термином данной школы), или «деструк ции», к внешнему миру по идее, должно приво дить к восприятию чистого Я, как к изначально му элементу, или как называет это сам Гус серль — к «трансцендентальному Я». Послед нее должно составлять ту единственную на дежную опору или ту изначальную очевид ность, которую искал ещё Декарт и каковая ос таётся нам после последовательного сомнения во всём. Используя нашу терминологию, этот элемент, или «остаток», сохраняющийся после применения «феноменологической редукции» к внешнему миру и раскрывающий себя во всей своей наготе, является «бытиём» в нас, надын дивидуальной «самостью». Это центр, излучаю щий ясный, неподвижный свет, чистый источ ник света. Когда излучаемый им свет падает на «феномены», они раскрываются, то есть он вы свечивает их глубочайшее измерение, «живую сущность», которую в рамках данной школы принято называть «имманентным смысловым содержанием» (immanenter Sinngehalt). Тогда внутреннее и внешнее совпадают. В качестве последнего аспекта феноменоло гии можно указать на ещё одно её требование, также отражающее традиционный взгляд. Речь идёт о необходимости преодоления антитезы, или разрыва, обычно существующего между данными непосредственного опыта и смысла ми. Рассматриваемое течение пытается отде лить себя как от рационально виталистского направления, так и от позитивистско эмпири ческого. В этих направлениях, также на свой лад доводящих ситуацию до состояния tabula rasa, остается лишь чисто чувственная «пози тивная» действительность (являющаяся от правной точкой для одноимённой «позитивист ской» науки), или чистый опыт, переживаемый как нечто инстинктивное, иррациональное и субинтеллектуальное. Между тем, раскрытие или одушевление феномена, происходящее в результате проекции света «Само», «бытия», напротив, выявляет как последнюю сущность самого явления то, что можно было бы опреде лить словом «интеллектуальное» (интеллиги бельное), если только под интеллектуально стью мы подразумеваем нечто иное, нежели свойственное исключительно абстрактному, рационализирующему уму. Чтобы несколько прояснить сказанное, добавим, что за уровнем, пусть и непосредственного, но не освященного светом «души» переживания скрывается «ус мотрение смысла вещей как некой сущности». «Познание совпадает с видением, интуиция (прямое восприятие) со смыслом». Если обыч но мир дан нам в виде чувственных сущностей («явлений») без смыслового содержания или же в виде исключительно субъективных смы слов (мыслимых идей) без чувственного вос приятия (реальной интуитивной основы), то в «феноменологическом углублении» первое и второе должны совпасть на уровне высшей объ ективности. С этой точки зрения, феноменоло гия предстаёт не неким иррационализмом или позитивизмом, но «эйдетикой» (познанием ин теллектуальных сущностей), поскольку стре мится к «интеллектуальной» прозрачности ре ального. Достижение которой естественно предполагает различные стадии. В сущности, почти то же самое подразумева ли под intuitio intellectualis (интеллектуальной интуицией) в Средние Века. Поэтому в целом, казалось бы, если ограничиться основными идеями, выдвинутыми нами ранее, не особо уг лубляясь в их суть, существует определённое сходство между ними и требованиями, выдви нутыми феноменологией. Однако это сходство имеет чисто формальный и иллюзорный харак тер, так же как и сходство между «феноменоло гическими» темами и традиционными учения ми, которое, как уже говорилось, иногда дости гает такой степени, что заставляет заподозрить самый настоящий плагиат. Но, несмотря на это, на самом деле вся школа Гуссерля и его по следователей представляет собой обычную фи лософию;

это своего рода пародирование идей, принадлежащих совершенно другому миру. Вся феноменология, являющаяся творением современных «мыслителей», университетских специалистов, опирается исключительно на эк зистенциальный уровень, свойственный совре менному человеку, для которого любое «рас крытие» феномена, то есть конкретной, живой и многомерной реальности в её обнажённости (Ницше сказал бы в её «невинности»), является и не может бы не чем иным, как простой фанта зией. Действительно, в этой школе всё сводит ся к чтению более менее заумных книг, посвя щенных обычной и бесплодной критике той или иной системы профанической истории, их ло гическому анализу, здесь всё пропитано при вычным идолопоклонст в м перед «философи о ей», не говоря уже о смешении отдельных дей ствительно значимых идей, выделенных нами здесь, со множеством довольно подозритель ных гипотез. Это относится, например, к значе нию, которое придается времени, истории и становлению, к двусмысленному определению Lebenswelt (мир жизни), должному означать мир чистого восприятия, к не менее двусмыс ленному понятию «интенциональности», о чём мы уже говорили, к наивным и расплывчатым перспективам, связанным с миром «гармонии» и «рациональности» и т. п. Но здесь не место для дальнейшей критики этой школы, особенно учитывая то, что мы воспользовались «феноме нологией» — также как ранее и экзистенциа лизмом — исключительно как простой отправ ной точкой для наших рассуждений. Как бы то ни было, мы указали тот единст венно возможный путь, которым может дви гаться «познающий», если он согласен с тем, что в конце цикла всё, относящееся к сфере «познания», имеет отныне характер великой иллюзии и полностью лишено всякого духов ного значения. Повторим, что этот путь был хо рошо известен ещё в традиционном мире, по этому тому, у кого есть такая возможность, лучше обратиться сразу к нему, не нуждаясь ни в Гуссерле, ни в его последователях, что, по мимо прочего, позволит избежать всяких недо разумений, привычных для того, кто — говоря словами одной восточной пословицы — «пута ет палец, показывающий на луну, с самой лу ной». Строго говоря, «феноменологическая де струкция» не оставляет камня на камне и от са мой «феноменологии», поэтому по отношению к этому вошедшему нынче в моду течению, как и к любому другому, следует придерживаться принципа: vu, entendu, interr1. Оно ровным счётом ничего не изменило, не привело ни к ка кому реальному преодолению. В традиционных учениях символика «третье го глаза», взгляд которого сжигает все видимо сти, прямо соответствует идее «феноменологи ческой деструкции». Равным образом традици онная «внутренняя доктрина», касающаяся множественных состояний бытия, всегда ут верждала наличие некой «сущности», или «су щего», каковое является не гипотетически мыс лимой или принятой на веру изнанкой явлений, но объектом непосредственного «интеллекту ального» переживания, то есть обычного, чув ственного опыта. В ней также было принято го ворить не о «другой реальности», но о других, доступных переживанию измерениях единой реальности. Наконец, почти тем же значением обладает и так называемая символическая кон цепция космоса: это многомерность смысловых ступеней, которые может представлять реаль ность для дифференцированного восприятия, очевидным образом обусловленного самим вос принимающим, то есть тем, что он есть (где по 1 Увидел, понял, вернулся назад (фр.).— Прим. ред.

граничным можно считать такое восприятие, которое Гуссерль пытался определить при по мощи «трансцендентального Я»). Если же гово рить о содержании подобного рода пережива ния или восприятия, то пограничное измерение можно описать в упомянутых ранее терминах Дзэна как чистую реальность, которая обрета ет абсолютный смысл так, как она есть, не ве дающую ни целей, ни намерений («интенций»), не нуждающуюся ни в оправданиях, ни в дока зательствах и проявляющую трансцендент ность как имманентность. Как уже говорилось, отголоски подобных представлений можно встретить также в идеях Ницше и Ясперса относительно «языка реаль ности». Здесь вновь необходимо уточнить, что мы сочли возможным заговорить об этих пер спективах только для того, чтобы избежать возможных недоразумений и провести необхо димое разграничение. Однако мы совершенно не склонны утверждать, что всё это уже явля ется открытой возможностью;

это касается не только наших современников в целом, но и того человека особого типа, которого мы посто янно имеем в виду. Нельзя не учитывать того влияния, которое оказали на положение совре менного человека современный «прогресс» и «культура», в значительной степени нейтрали зовавшие способности, необходимые для дей ственного «раскрытия» восприятия вещей и сущностей, того «раскрытия», которое не име ет ничего общего с философическими экзерси сами нынешних «феноменологов». Чувство нынешнего распада познания, за тронувшего саму суть того, что отныне понима ют под «познанием», может стать необходимой предпосылкой для продвижения в этом направ лении;

однако дальнейшие шаги требуют уже не просто ментальной установки, но внутрен него пробуждения. Учитывая, что с самого на чала в этой книге мы решили рассматривать не ту разновидность человека особого типа, кото рый склонен к полной изоляции от современно го мира, но того, кто живёт в самом его сердце, трудно представить, что он сможет продви нуться по этому пути познания через множест венные измерения реальности дальше опреде лённого предела и, не считая форм поведения и раскрытия, на которые мы уже указывали, го воря о новом реализме (сохраняющих свою ценность и действенность), может, только не которые особые травматические ситуации по зволят ему отодвинуть эту границу. Впрочем, об этом мы уже говорили.

ОБЛАСТЬ ИСКУССТВА. ОТ «ФИЗИЧЕСКОЙ» МУЗЫКИ К СИСТЕМЕ НАРКОТИКОВ 21. Болезнь европейской культуры Ранее, в частности, говоря о ценностях лич ности и новом реализме, нам уже доводилось указывать на особый характер, присущий куль туре и искусству в современном мире. Вернём ся к этой теме, но теперь рассмотрим её с не сколько иной точки зрения, главным образом для того, чтобы понять, какое значение может иметь эта частная область для интересующего нас особого типа человека. Чтобы проиллюстрировать связь, сущест вующую между искусством и культурой по следнего времени и процессом распада в це лом, можно обратиться к основному положе нию, выдвинутому Кристофом Штедингом (Christof Steding) в своей работе «Империя и болезнь европейской культуры», в которой до вольно подробно рассмотрены происхождение и характеристики культуры, сформировавшей ся в Европе после заката её традиционного единства. Штединг раскрывает, что отправной точкой для зарождения этой культуры послу жило разъединение, нейтрализация, эманси пация и абсолютизация частных областей, пре жде бывших органичными частями единого це лого. Однако особое внимание он уделяет тому центру, который задавал форму для всего су ществования целиком, придавал смысл жизни и обеспечивал вполне органический характер, в том числе и культурной области. Положи тельное и необходимое проявление этого цен тра на политическом уровне автор соотносит с принципом империи, понимаемом не только в сугубо светском (то есть в узко политическом), но и в духовном смысле, каковой он сохранял ещё во времена средневековой европейской ойкумены и который имел первостепенное зна чение в политической теологии великих гибел линов и того же Данте. В Европе этот процесс распада, бывший, как обычно, следствием утраты всяких высших то чек отсчёта и затронувший в том числе указан ную область, имел две взаимосвязанные при чины. Первая состояла в своеобразном парали че идеи, прежде служившей центром притяже ния для всего, составлявшего европейскую традицию, что сопровождалось помутнением, материализацией и упадком имперского прин ципа и его прежнего влияния. Второй причи ной, столь тесно связанной с первой, что про являются они практически одновременно и вы глядят как некое целое, стало центробежное движение, разъединение и автономизация ча стных областей, что было обусловлено именно ослаблением и исчезновением изначальной силы притяжения. С политической точки зре ния, известным следствием этого процесса, на котором мы не будем здесь останавливаться, стал конец общего единства, которое в общест венно политическом смысле, несмотря на ши рокую систему отдельных автономий и имею щиеся трения, представлял собой прежний ев ропейский мир. В частности, произошло то, что Штединг называет «швейцаризацией» или «голландизацией» территорий, ранее органич но включённых в имперское целое, и произош ло партикуляристское дробление, которым обычно сопровождается зарождение нацио нальных государств. В интеллектуальном пла не это со всей неизбежностью должно было привести к возникновению расколотой, «ней тральной» культуры, напрочь лишённой всяко го объективного характера. Действительно, именно таковы генезис и господствующий характер культуры, науки и искусства, преобладающих в современную эпоху. Однако здесь не место для более под робного анализа этого вопроса. Если вернуть ся к сказанному о современной науке и её прикладном применении, можно было бы лег ко отыскать в данной области черты этого, ставшего автономным процесса, не контроли руемого и не сдерживаемого никакой высшей инстанцией, которая была бы способна его ог раничить и направить в заданное русло. По этому нередко создается впечатление, что на учно техническое развитие, образно говоря, держит человека в ежовых рукавицах, неред ко загоняя его в тяжкие, непредвиденные и полные неожиданностей обстоятельства. Из лишне даже напоминать здесь о таких аспек тах современной науки как крайняя специа лизация и отсутствие высшего объединяюще го принципа, настолько они очевидны. Это ес тественные следствия одной из догм прогрес систской мысли, отстаивающей «свободу нау ки» и научных исследований, не подлежащих никаким ограничениям, что, в свою очередь, является просто слегка смягченным способом оправдать и узаконить эту разрозненную дея тельность. Этой «свободе» соответствует имеющая практически тот же смысл «свобода культу ры», превозносимая как некое «прогрессив ное» завоевание, которая также расчищает путь разрушительным процессам, действую щим в полную силу в неорганической цивили зации (полностью противоположной той сво боде, которая, по мнению того же Вико, была свойственна «героическим периодам» преж них обществ). Одним из наиболее типичных выражений этого стремления новой культуры к «нейтралитету» является противопоставле ние культуры политике. Отстаивается идеал чистого искусства и чистой культуры, кото рые не должны иметь ничего общего с полити кой. У деятелей культуры, отстаивающих ли берализм и культурный гуманизм, этот раз рыв нередко оборачивается прямой оппозици онностью. Хорошо известен тип интеллектуа ла или гуманиста, испытывающего по отноше нию ко всему, что имеет хотя бы малейшую связь с миром политики — с идеалом и авто ритетом государства, суровой дисциплиной, войной, властью и господством — почти исте рическую нетерпимость, наотрез отказываясь признавать за подобными идеями какую либо духовную или «культурную» ценность. В ре зультате отдельные культурологи стремятся категорически отделить «историю культуры» от «политической истории», превратив пер вую в абсолютно самодостаточную область. Конечно, антиполитический пафос и отчужде ние, свойственные «нейтральным» культуре и искусству, во многом оправданы деградацией политической области, тем низким уровнем, на который скатились политические ценности в последнее время. Однако, помимо этого, речь идёт о некой принципиальной позиции, благодаря которой никто уже не замечает анормальности подобной ситуации, посколь ку «нейтральный» характер стал основопола гающей чертой современной культуры. Во избежание недоразумений, имеет смысл уточнить, что противоположной ситуацией, за которой следует признать нормальный и творческий характер, является не то положе ние, при котором культура ставится на служ бу государству и политике (здесь, как и выше, мы используем это понятие в современном де градировавшем смысле), но такая ситуация, когда единая идея, в которой воплощён основ ной, центральный символ данного общества, проявляет свою силу и одновременно оказы вает соответствующее, нередко незримое, влияние как на политическую область (со все ми присущими ему — далеко не только мате риальными — ценностями, как это бывает в настоящем государстве), так и на область мышления, культуры и искусства;

это исклю чает всякий раскол или принципиальный ан тагонизм между культурой и политикой, а следовательно, и необходимость внешнего вмешательства. Учитывая полное отсутствие сегодня цивилизаций органического типа и почти безоговорочное торжество процессов распада во всех сферах существования, по добная ситуация представляется практически немыслимой, и единственной, хотя и фаталь ной (поскольку сама по себе она является ложной и пагубной), альтернативой оказыва ется либо «нейтральная» позиция искусства и культуры, лишённых всякого высшего узако нения и значения, либо прислуживание поис тине ублюдочным политическим силам, как это происходит при «тоталитарных режимах», в особенности тех, которые были сформиро ваны под влиянием теорий «марксистского реализма» и сопутствующей полемики против «декадентства» и «отчуждения» буржуазного искусства. Как мы уже говорили, рассматривая про блему «ценностей личности» и их преодоле ния, естественным результатом, вытекающим из этого отчужденного характера искусства и культуры, становится субъективизм, то есть полное исчезновение в этой области объек тивного и безличного стиля и, в более общем смысле, утрата всякого измерения глубины. Теперь, перед тем как подвести общий итог, осталось лишь вкратце рассмотреть новейшие формы культуры, которые пришли на смену «нейтральному» искусству.

22. Разложение современного искусства Говоря о современном искусстве, необходи мо прежде всего упомянуть свойственную ему в целом тенденцию к отражению так называе мых «душевных переживаний», которая явля ется характерным выражением женской ду ховности, не желающей ничего знать о том уровне, на котором действуют крупные истори ческие и политические силы, и благодаря сво ей болезненной чувствительности (вероятно, являющейся иной раз прямым следствием травмы) пытающейся найти убежище в мире частной субъективной жизни художника, при знавая ценность лишь за тем, что имеет инте рес с психологической и эстетической точек зрения. В литературе основными представите лями этого направления можно считать таких авторов, как Джойс, Пруст и Жид. В отдельных случаях это направление объе диняется с течением, лозунгом для которого стало «чистое искусство», под которым здесь понимается крайний формализм, то есть такое стремление к формальному совершенству, по сравнению с которым «содержание» становит ся настолько незначительным, что любая пре тензия по поводу содержания объявляется грязным вмешательством в творческий про цесс (если бы не исключительная пошлость, можно было бы привести здесь в качестве при мера эстетику Б. Кроче). В подобных случаях достигается последняя стадия разложения, значительно превосходящая уровень фетиши зации внутреннего мира художника. Робкие попытки придерживаться «традици онного искусства» в наши дни столь редки, что не заслуживают упоминания. Сегодня не со хранилось никакого представления о том, что есть «традиционное» в высшем смысле этого слова. Осталось лишь так называемое академи ческое искусство, под которым обычно подра зумевают слепое подражание образцам, но в нём нет и не может быть никакой изначальной творческой силы. Это всего лишь одна из раз новидностей «режима остатков», а всё так на зываемое «великое искусство», оставшееся в прошлом, сегодня служит лишь предметом для соответствующей риторики. Что до противоположного течения, то есть авангардистского искусства, то его ценность и значение сводятся к простому бунту и обост ренному восприятию общего процесса распа да. Произведения этого жанра иной раз пред ставляют определенный интерес, но не с худо жественной точки зрения, а как показатели об щей атмосферы современной жизни;

они отра жают кризисное состояние (именно в этом смысле мы, говоря о проявлениях европейско го нигилизма, упоминали некоторых предста вителей этого направления), но не способны создать нечто стабильное и долговечное. Ко всему прочему, в хаосе всех этих направлений крайне показательным является их стреми тельное «перерождение»;

почти все представи тели прежних авангардных движений, ещё не давно выдвигавшие радикальные революцион ные требования, в сущности опираясь на впол не реальную экзистенциальную ситуацию, се годня сами создают новые академии, столь же нетерпимые ко всему новому, как и те, против которых они столь яростно бунтовали только вчера, и превращают свое творчество в баналь ный предмет наживы. Столь же типичным яв ляется и последующий переход некоторых из этих художников к абстрактному, формально му или неоклассическому стилю;

в этом выра жается своего рода бегство от действительно сти, кладущее конец тому изнурительному и безысходному напряжению, которое было ха рактерно для их прежней более аутентичной и революционной стадии (здесь можно говорить о своеобразном «аполлонизме» в том — произ вольном — значении, которое придавал этому понятию Ницше в «Рождении трагедии»). Впрочем, с точки зрения интересующего нас человека особого типа, даже наиболее разру шительные формы авангардного художествен ного искусства (о музыке мы поговорим от дельно чуть позднее), рождённые в атмосфере анархической и абстрактной свободы, могут при случае стать отдушиной по сравнению с тем, что нам предлагалось прошлым буржуаз ным искусством. Однако, за исключением это го аспекта, с концом экспрессионизма, бывше го отражением беспорядочного вторжения смысловых психических диссоциаций, с кон цом дадаизма и сюрреализма стало понятно, что если бы они сумели удержать прежде за воёванные позиции, им пришлось бы констати ровать окончательное саморазрушение совре менного искусства, что поставило бы нас ли цом к лицу с духовной пустыней. В другие вре мена подобное столкновение могло бы закон чится утверждением того нового «объективно го» искусства, понимаемого как «великий стиль», о котором мечтал Ницше, когда писал: «Величие художника оценивается не добрыми чувствами, которые он пробуждает в челове ке — только бабёнки могут рассуждать подоб ным образом — но тем, насколько он позволя ет приблизиться к великому стилю. Подобно великой страсти, такой стиль пренебрегает же ланием нравиться;

он не стремится понравить ся, он волит… Стать господином над хаосом, принудить хаос стать формой, математикой, законом — вот, что можно назвать великой амбицией. Вокруг таких деспотичных людей воцаряется тишина, рождается страх, подоб ный тому, который испытывают перед лицом великого святотатства». Но нелепо думать о чем либо подобном в современном мире, по скольку наше время напрочь лишено всякого центра, всякого смысла, всякого объективного символа, которые могли бы вдохнуть душу в этот «великий стиль», наполнить его содержа нием и мощью. В современной литературе всё более менее способное вызвать интерес, как правило, отно сится к, условно говоря, документальному жанру, с большей или меньшей выразительной силой обостряющего восприятие современной жизни. Только здесь встречаются отдельные случаи реального преодоления «субъективиз ма». Однако большинство литературной про дукции — рассказы, драмы и романы продол жают писаться в неоднократно упомянутом нами режиме остатков, с характерными форма ми субъективистской диссоциации. Как прави ло, в их основе лежит то, что совершенно спра ведливо было названо кем то «фетишизацией человеческих отношений», то есть тех незна чительных сентиментальных, сексуальных или социальных проблем, присущих столь же не значительным индивидам (пределом пошлости и серой посредственности стала определенная категория американских романов, которые как заразная болезнь расползлись по всему миру). Мы упомянули здесь «социальный» аспект только для того, чтобы окончательно развен чать все притязания, или лучше сказать, худо жественно эстетические поползновения «мар ксистского реализма», о которых мы говорили чуть выше. Марксистская критика осуждает «буржуазный роман» как проявление отчужде ния;

но её желание придать литературному жанру социальное содержание или истолкова ние и, в некотором смысле, превратить его в зеркало эволюционной диалектики классов, наступления пролетариата и т. п., как уже было сказано, является обезьяньей пародией на реализм и на возможную органичную инте грацию культуры, носящей нейтральный и от чужденный характер. Помимо прочего, одно разложение сменяется здесь другим, ещё бо лее тяжким. Мы имеем в виду абсолютизацию социально экономического элемента, оторван ного ото всего остального. «Социальные» про блемы сами по себе столь же малозначимы и малоинтересны, как и фетишизированные лич ные, сентиментальные отношения;

ни те, ни другие не затрагивают сущности, не имеют ни малейшего отношения к тому, что могло бы стать предметом высокой литературы и искус ства в органичной культуре. Впрочем, всё то немногое, что было искусственно и натужно создано в литературе под маркой «марксист ского реализма», достаточно красноречиво го ворит само за себя;

это грубый материал, обра ботанный по столь же топорно сделанному шаблону в целях чистой пропаганды «построе ния коммунизма». Поэтому здесь нет никакого смысла говорить ни об эстетической критике, ни об искусстве, но только о политической аги тации в самом низменном смысле этого поня тия. С другой стороны, ситуация в современ ном мире такова, что даже те, кто сумел дойти до мысли о необходимости неотчуждённого «функционального искусства», или «искусства потребления» (выражение Гропиуса), были вы нуждены в конце концов скатиться до почти столь же низкого уровня. Пожалуй, единствен ной областью, избежавшей этой участи, оста лась только архитектура, поскольку её функ циональность не требует обращения к высшим значениям, целиком отсутствующим сегодня. Поэтому, даже когда такой критик маркси стского направления, как например, Лукач пи шет, что «в последнее время искусство стало предметом роскоши для праздных паразитов;

творческая деятельность, в свою очередь, ста ла особой профессией, целью которой являет ся удовлетворение праздных потребностей», он просто подводит точный итог тому, к чему на самом деле свелось искусство в наши дни. Это сведение к абсурду деятельности, ото рванной от всякого органического и необходи мого контекста, соответствует характерным для неё формам внутреннего разложения и как таковое позволяет человеку особого типа пере смотреть коренным образом и в более широкой перспективе то значение, которое придавалось искусству на протяжении предшествующего периода. Как уже говорилось, атмосфера со временной цивилизации со всеми присущими ей объективными и элементарными — если угодно, даже варварскими — аспектами, при вела многих к признанию того, что свойствен ное эпохе буржуазного романтизма представ ление об искусстве как об одном из «высших видов духовной деятельности», раскрывающей смысл жизни и мира, является окончательно устаревшим. Интересующий нас тип человека также, безусловно, не может не согласиться с подобным обесцениваем искусства. Ему чуждо преклонение перед искусством, связанное в буржуазный период с культом «творческой личности», «гения». Поэтому он чувствует себя почти столь же далёким этому «великому искусству» прошлого, как и некоторые люди действия, которые хотя и делают вид, что инте ресуются им пусть даже из чисто «развлека тельных» соображений, в реальности заняты совершенно другим. С нашей точки зрения, по добная позиция заслуживает одобрения в том случае, если она основана на ранее упомяну том высшем реализме, порождённом непри ятием того «только человеческого» элемента, которым неизменно пронизан весь трагико па тетический репертуар искусства подобного рода. Так, как мы говорили, человек особого типа скорее будет довольно удобно чувство вать себя в атмосфере искусства ультрасовре менной направленности именно потому, что оно является своеобразным саморазрушением искусства. Впрочем, стоит отметить, что это обесцени вание искусства, оправданное последними следствиями его «нейтральности» и примером нового активного реализма, имело прецеденты и в традиционном мире. Действительно, в орга ничном традиционном обществе искусство ни когда не считалось основным средоточием ду ховной деятельности, как то было принято в период торжества буржуазно гуманистиче ской культуры. Прежде оно могло высоко це ниться только если в нем наличествовало смы словое содержание, его превосходящее и ему предшествующее, а не раскрываемое или «соз даваемое» искусством как таковым. Это содер жание наполняло жизнь смыслом и могло со храняться как нечто вполне очевидное и дейст венное даже если искусство в собственном смысле практически отсутствовало, воплоща ясь в таких формах, которые показались бы со вершенно «варварскими» эстету или гумани сту, лишенным всякого чувства первозданного и стихийного. Схожим кругом идей определяется и та по зиция, которую может занимать по отноше нию к искусству в целом человек особого типа в период распада. Нынешний «кризис искусст ва» ничуть не интересует и не заботит его. Точно так же как в современной науке он не находит для себя ничего, что имело бы цен ность истинного познания, так и за современ ным искусством, обретшим свою нынешнюю форму благодаря тем процессам отчуждающей нейтрализации, о которых мы говорили в нача ле этой главы, он не признает никакой духов ной ценности. Он не находит в нём ничего, что могло бы заменить те значения, которые воз никают благодаря прямому контакту с реаль ностью в холодной и ясной атмосфере, насы щенной содержанием. Впрочем, при объектив ном рассмотрении текущих процессов, возни кает четкое ощущение того, что нынешнее ис кусство не имеет будущего, что оно всё более смещается на обочину существования, и окон чательно обесценивается до предмета роско ши, в полном соответствии с тем обвинением, которое было брошено ему вышеупомянутым критиком. Имеет смысл вкратце вернуться к более уз кой области беллетристики, дабы уточнить один момент, связанный с произведениями разлагающего и пораженческого характера, в частности, чтобы избежать недоразумения, ко торое может возникнуть из нашей критики неореализма. Сколь очевидно, что наша крити ческая позиция не имеет ничего общего с оцен ками, основанными на буржуазном подходе к искусству, столь же очевидным должно быть и то, что наши претензии к отчужденно ней тральному характеру искусства ни в коей мере не вызваны стремлением к «морализаторству», то есть никак не связаны с тем осуждением, ко торому подвергается сегодня искусство за его «безнравственность» со стороны общеприня той мелкобуржуазной морали. В тех художест венных произведениях, которые мы имеем в виду, нет даже речи о тех подлинных «экзи стенциальных свидетельствах», к которым можно было бы применить слова, сказанные кем то о Шёнберге: «Всё его счастье состояло в признании несчастья;

вся его красота — в воз держании от всех проявлений красоты». На против, речь идёт именно о таком искусстве, которое прямо или косвенно стремится подор вать все идеалы, подвергает осмеянию любые принципы, нападает на любые порядки, сводит к простым словам все эстетические ценности, всё благородное, достойное и справедливое;

причём делает это в некотором роде бессозна тельно, то есть не подчиняясь некой деклари рованной тенденции, что отличает её от анало гичной левой литературы, что, впрочем, не ме шает последней использовать подобного рода литературу в своих политических целях. Известно, что представляют собой круги, возмущенно протестующие против этого ис кусства, получившего сегодня достаточно ши рокое распространение. Однако, с нашей точки зрения, это неправильная реакция, поскольку она не учитывает того значения, которое могло бы сыграть это искусство в качестве пробного камня главным образом для интересующего нас человеческого типа. Чтобы не забегать вперёд, поскольку мы бу дем говорить об этом более подробно в после дующих главах, ограничимся здесь указанием на то, что различие между низменным и ущерб ным реализмом и реализмом положительного типа состоит в твёрдой уверенности в сущест вовании таких ценностей, которые для данного человеческого типа не умаляются до простых обманов и вымыслов, но являются чистой, аб солютной реальностью. В их число входят ду ховное мужество, честь (никак не связанная с сферой сексуальных отношений), прямота, че стность, верность. Жизнь, пренебрегающая этими принципами, является не «реальной», но, скорее, недореальной. С точки зрения инте ресующего нас человека, разложение неспо собно затронуть эти ценности, за исключением пограничных ситуаций абсолютного «разрыва уровня». Однако необходимо научиться отли чать сущность от определённых конкретных форм выражения;

и приходится также при знать, что вследствие общих изменений мыш ления и среды, как уже произошедших, так и находящихся в процессе, этим формам был на несён столь серьёзный ущерб конформизмом, риторикой, идеалистическим пафосом и соци альной мифологией буржуазного периода, что сегодня они подорваны в самой своей основе. Если говорить о тех формах поведения, кото рые ещё можно спасти и сохранить, то их необ ходимо сделать более свободными посредст вом упрощения и интериоризации, то есть не нуждающимися во внешнем одобрении и на столько прочными, дабы не испытывать по требности в опоре на еще сохранившиеся по рядки или ценности прошлого. Все остальные не заслуживают сохранения. Итак, чётко установив этот момент, на кото рый мы, впрочем, уже указывали во вступле нии к нашей книге, можно согласиться с тем, что разлагающее влияние, оказываемое совре менной литературой соответствующего на правления, только в редких случаях затрагива ет нечто действительно существенное, поэто му многое из того, что ею ниспровергается, не заслуживает никакой защиты, продиктован ной какими либо идеалистическими соображе ниями или сожалением. Вышеупомянутые воз мущённые протесты, порождённые беспокой ством за так называемую «нравственность», вызваны главным образом незаконным смеше нием главного со второстепенным и неспособ ностью осмыслить сущностные ценности неза висимо от обусловленных конкретной ситуа цией форм их выражения, которые для многих давно утратили свою действенность и стали совершенно чуждыми. Интересующий нас тип не негодует по этому поводу, но сохраняет спокойствие, подобающее человеку не склон ному драматизировать ситуацию, и, даже, на против, способному зайти гораздо дальше в ниспровержении идолов, для которого, одна ко, всегда остаётся в силе вопрос: «И что даль ше?» При необходимости он, самое большее, проведет экзистенциальную разграничитель ную линию, в неоднократно указанном нами ранее смысле. В сущности, его не волнует то, что упомянутая разлагающая и «иммораль ная» литература как таковая не имеет никакой высшей конечной цели (хотя некоторые и пы таются приписать ей таковую) и имеет смысл лишь как свидетельство порочных, грязных и откровенно чернушных взглядов, присущих сочинителям подобного толка. Это свидетель ство остается в силе как фиксирование прой денной дистанции. В остальном же, стоит от метить, что именно во времена, подобные на шему, особенно оправданным представляется изречение, согласно которому необходимо ис пытать всё, что кажется готовым упасть, его подтолкнув. Таким образом, с нашей точки зрения, нет ни малейшей необходимости в морализатор ском «реагировании» (даже если бы таковое было возможным) на литературу в смысле её возвращения к прежним позициям, на которых стояли сочинители XIX в., достигшие высшего «мастерства» в театрализованном описании достоинств чести, семьи, родины, героизма, греха и т. п. Необходимо встать по ту сторону как любителей нравоучений, так тех, кто сде лал своим ремеслом этот разлагающий жанр искусства, который объективно стоит в одном ряду с обречёнными на гибель формами выра жения, исчезновение которых для одних обер нётся пустыней, а для немногих других — про странством, свободным для высшего реализма. Из этих соображений со всей очевидностью вытекает, что ранее выдвинутое нами обвине ние против отстранённо нейтрального харак тера искусства, ни в коем случае не должно ис толковываться как стремление придать искус ству некое нравоучительное, назидательное и тенденциозное содержание.

23. Современная музыка и джаз Теперь перенесём внимание на более узкую область, где характерным образом отражаются некоторые из типических процессов эпохи, анализ которых позволит нам естественным образом перейти к рассмотрению более общих явлений современной жизни. Мы имеем в виду область музыки. Вполне очевидно, что в отличие от отноше ния к музыке, свойственного «цивилизации бы тия», в «цивилизации становления», каковой, бесспорно, является современная цивилиза ция, музыка по необходимости развивалась столь своеобразно, что сегодня уже можно го ворить о чём то вроде музыкальной одержимо сти, охватившей западный мир. Естественно, в этой области также сыграли определённую роль те процессы распада, которые составляют основу всего современного искусства. В ре зультате на последних стадиях музыкального развития можно наблюдать те же процессы са моразложения, о которых шла речь чуть выше, что и в более общей сфере культуры. Поэтому не будет выглядеть чрезмерным уп рощением, если мы скажем, что новейшая за падная музыка характеризуется всё более за метным разрывом с прежней линией развития, как с той, где взял верх мелодраматический, мелодический и героико романтический под ход (типичным образцом которого стало вагне рианство), так и с трагико патетической (дос таточно вспомнить темы, преобладающие в творчестве Бетховена). Этот разрыв происхо дил по двумя направлениям, противополож ным только на первый взгляд. Первое направление можно определить как процесс интеллектуализации в том смысле, что в этой разновидности современной музыки возобладал интеллектуализированный подход, что выразилось в повышенном интересе к гар монии, как правило, приводящем к столь чрез мерному увлечению техническими аспектами в ущерб непосредственности и чувству («чело веческому содержанию»), что нередко возни кает впечатление, будто создаваемые компози торами этого направления абстрактные ритми ко гармонические конструкции служат своей собственной цели. Предел здесь, похоже, был достигнут новейшей додекафонной музыкой и ригоризмом серийной техники. Вторым направлением можно считать физи ческий характер, который присущ всем основ ным направлениям современной музыки. Этот термин ранее использовался главным образом по отношению к симфонической музыке, об ретшей преимущественно описательный ха рактер и в некотором смысле вернувшейся к природе, то есть ушедшей от субъективно па тетического мира и в поисках основных тем для вдохновения обратившейся к миру вещей, действий и стихийных побуждений. Этот про цесс до некоторой степени напоминает тот, ко торый в живописи привел к появлению раннего импрессионизма, отличавшегося нетерпимо стью к студийному академизму и интимизму, отдавая предпочтение работе на природе, на пленэре. Как известно, у истоков этого второго направления стояла русская школа и француз ские импрессионисты, тогда как предела сво его развития оно достигло в таких сочинениях, как «Pacific 231» Онеггера и «Fonderie d'acciaio» Мосолова (Mossolov). Когда оно пе ресеклось с первым, то есть с тенденцией к сверхинтеллектуализации, это столкновение интеллектуального с физическим и элементар ным предопределило крайне своеобразную си туацию в новейшей музыке. Одним из наибо лее ярких представителей этого направления можно считать раннего Стравинского, у кото рого интеллектуализм чистых ритмических конструкций вылился в заклинание неких сил, относящихся уже не столько к области психо логии, экспрессивно романтическому миру страстей, сколько к субстрату природных сил. Завершением этого периода можно считать «Весну священную». В этом сочинении почти полностью преодолевается музыка XIX буржу азного века;

музыка становится чистым рит мом, усиленным динамизмом тембра и звука: «чистой музыкой», к которой, однако, приме шан менадический элемент. Отсюда особое от ношение к «балетной» составляющей. Дейст вительно, одной из характерных черт рассмат риваемого направления была тенденция к за мене вокальной и патетической музыки музы кой балетной. Вплоть до этого момента можно было бы признать, что в музыкальной области идёт про цесс, аналогичный тому более общему процес су, который, разрушая, освобождает и поэтому имеет, с нашей точки зрения, положительное значение. Действительно, можно было бы дать положительную оценку тому перевороту, бла годаря которому прежняя мелодраматическая музыка перестала вызывать отклик, стала вос приниматься как нечто неуместное, тяжело весное и фальшивое. Мы имеем в виду не толь ко итальянскую и немецкую оперную музыку XIX в., но также симфоническую музыку в це лом с её возвышенными «гуманистическими» претензиями. Однако дело в том, что, по край ней мере, в области «серьёзной» концертной музыки вышеуказанный период интенсивного расцвета сменился появлением абстрактных форм, подчиненных чрезмерному техницизму, которые по своему внутреннему значению со поставимы с теми, которые мы интерпретиро вали как некое экзистенциальное отклонение или отвлекающий манёвр, приведший к отсту плению с уровня опасных напряжений. В этом отношении можно обратиться ко вто рому периоду творчества Стравинского, когда он перешел от балетной музыки к формальным композициям, иногда выдержанным в неоклас сическом стиле, иногда — откровенно паро дийным. Временами музыка Стравинского в этот период характеризуется той же самой от влеченно математической игрой со звуком, ко торая отчасти знакома нам по его сочинениям раннего периода. Акцент стал больше ставить ся на пространственном движении музыки при одновременной остановке её развития во вре мени. Здесь можно вспомнить также Шёнбер га, который перешел от свободной атональной музыки, нередко используемой как средство для передачи доведённого до крайности экзи стенциалистского экспрессионизма (экзистен циальный бунт выражался здесь в бунте ато нальности против «совершенного аккорда», символизирующего буржуазный идеализм), к додекафонной стадии. Этот переход сам по себе является довольно показательным, учиты вая последний кризис новейшей музыки. Из вестно, что после того как, с технической точ ки зрения, хроматизм достиг своего предела в поствагнеровской музыке, включая сюда сочи нения Рихарда Штрауса и Скрябина, появле ние атональной музыки ознаменовало собой окончательный разрыв с традиционной тональ ной системой, служившей основой для всей прежней музыки, что, так сказать, сделало звук совершенно чистым и свободным. Это можно было бы назвать своего рода активным нигилизмом в музыке. После этого была пред принята попытка, опираясь непосредственно на додекафонную систему, ввести новые абст рактные правила — вне всякой зависимости от прежних формул гармонии — для всех двена дцати звуков хроматической шкалы, которые, несмотря на утрату иерархических различий, открывают безграничные возможности для прямого комбинирования. Недавно пошли ещё дальше. Появление электронной техники по зволило овладеть звуковыми диапазонами, ра нее недоступными для традиционных инстру ментальных средств;

но и здесь также возник ла проблема создания абстрактного закона, ко торому должна подчиняться электронная му зыка. Но уже те крайние позиции, которые были достигнуты додекафонными композициями Ан тона фон Веберна, показывают, что это направ ление не имеет никакого будущего. Если Адор но в своей «Философии современной музыки» мог утверждать, что «додекафония это наша судьба», то были и те, кто по этому поводу справедливо говорил о наступлении «леднико вого периода» в музыке. Появились компози ции, чья предельная разряжённость и формаль ная абстрактность сравнялась с теми, что свой ственны царству чистых алгебраических сущ ностей, которыми оперирует новейшая физи ка, или, если затронуть другую область, неко торым направлениям сюрреализма. Освобож денные от традиционных структур силы звука толкают ко всевозможным техническим играм, где единственным фактором, сдерживающим от полного растворения в бесформенном, на пример в бесплотных и атомистических тем бровых напряжениях, остаётся только чистая алгебра композиции. В музыке, как и в мире, созданном машинной техникой, обратной сто роной технического прогресса, достигнутого в результате появления новых средств, стала пустота, омертвление, призрачность и хаос. Как бы то ни было, представляется совершенно немыслимым, что новый додекафонный и пост додекафонный язык сможет стать средством выражения, адекватно передающим те смыс лы, которыми вдохновлялась прежняя музыка. Его подосновой является внутренняя опусто шенность. Самое большее, встречаются вспышки обострённого экзистенциалистского экспрессионизма, который отчасти использует этот язык, как, например, в сочинениях Альба на Берга. В ином случае граница нарушается;

здесь в качестве примера можно вспомнить так называемую «конкретную музыку» (Пьер Шеффер), которая представляет собой своеоб разный способ «организации шума», «монта жа» звуков мира и звуков оркестра. Типичным представителем этого направления является Джон Кейдж, композитор, открыто заявивший о том, что то, что он пишет, уже не является музыкой, что после уничтожения традицион ных структур, осуществленного новой серий ной музыкой, он, оставив позади себя того же Веберна с его школой, смешивает музыку с чистыми шумами, с электронными звуковыми эффектами, с длинными паузами, случайными включениями из радиопередач (даже разговор ного характера), поскольку его целью является вызвать у слушателя приблизительно тот же дезорганизующий эффект, который оказывал дадаизм, по идее должный подтолкнуть челове ка к открытию неведомых горизонтов, выходя щих за пределы собственно музыки и, в более широком смысле, искусства в целом. Поэтому, чтобы проследить дальнейшее раз витие установок, свойственных балетной му зыке, имеет смысл обратиться не к сфере кон цертной симфонической музыки, но, скорее, к области современной танцевальной музыки, а именно к джазу. Если современная эпоха с пол ным правом может быть названа не только эпо хой наступления масс, всемогущества эконо мики и техники, но и эпохой джаза, это яркое свидетельство того, что в данном случае мы также имеем дело с таким развитием, которое затрагивает уже не узкие и сравнительно за крытые музыкальные круги, но влияет на об щий образ звукового восприятия, присущего нашим современникам. В джазе отражается та же тенденция, о которой мы говорили чуть выше в связи с ранними произведениями Стра винского, поскольку в нем также преобладает чисто ритмический или синкопический эле мент;

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.