WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«УДК 1/14 ББК 87 Э 15 ISBN 5 93615 040 3 ISBN 88 272 1376 7 (итал.) © Copyright 1961–2000 by Edizioni Mediterranee © Издательство «Влади мир Даль», 2005 © В. Ю. Быстров, статья, 2005 © В. В. Ванюшкина, ...»

-- [ Страница 2 ] --

это иное измерение реальности, где реальное, не отрицаясь, приобретает абсо лютный смысл в непостижимой обнажённости чистого бытия. Таким образом, в эпоху разложения это яв ляется главной основой мировоззрения, соот ветствующего человеку, вернувшемуся к са мому себе, который должен подвергнуть испы танию собственную силу. Он должен стать центром для самого себя, констатировать или открыть высшее тожество с самим собой, по чувствовать в себе измерение трансцендент ности и зацепиться за него как за якорь, так чтобы он стал чем то вроде дверной петли, ос тающейся неподвижной, даже когда хлопают дверью (образ Майстера Экхарта). Начиная с этого момента любое «заклинание» и любая молитва становятся экзистенциально невоз можными. Наследство «Бога», которое не ос меливался принять Кириллов в своём светлом безумии, заключается в спокойном ощущении присутствия незыблемого совершенного зна ния, превосходства над жизнью в сердце са мой жизни. По сути, именно в этом заключён более глубокий смысл сказанного о «новой знати»: «Именно в том состоит божествен ность, что существуют боги и нет никакого Бога». Здесь можно использовать следующий образ: луч в своём движении вперёд, не имея нужды возвращаться назад, несёт в себе силу света и импульс центра, бывшего его источни ком. Это значит также полное принятие собст венной позиции, что исключает возможность религиозных кризисов, то есть избавляет от «чувства оставленности Богом», поскольку на этой стадии это было бы равнозначно Богу, ко торый сам покинул себя самого. Точно так же здесь нет места и возможности отрицанию Бога, так как отрицать Бога или сомневаться в Нем, означало бы отрицать или сомневаться в себе самом. Поскольку исчезает идея Бога личности, Бог перестает быть «проблемой», предметом «веры» или душевной потребности, понятия «верующий», так же как и «неверую щий» или «вольнодумец», становятся бессмыс ленными. Мы оказываемся по ту сторону как теизма, так и атеизма. Чётко установив этот момент, можно для на чала показать также то, как нужно принимать экзистенциальный вызов, который бросает нам всё негативное, трагическое, причиняющее страдание, проблематичное и абсурдное в жиз ни. Ещё Сенека говорил, что ни одно зрелище не доставляет столько удовольствия богам, как вид высшего человека, сражающегося с обру шившимися на него несчастьями;

лишь это по зволяет ему познать свою силу — и Сенека до бавляет: только достойных людей следует по сылать на самые опасные позиции и доверять им исполнение наиболее сложных заданий, трусливых же и слабых лучше оставлять в тылу. Также хорошо известно правило: «То, что нас не ломает, делает нас сильнее». Прав да, в нашем случае в основе этой неустрашимо сти должно лежать измерение трансцендент ности в себе: именно оно должно быть удосто верено и подтверждено во всех ситуациях, где царит хаос и разложение, оборачивая их к соб ственной пользе. Это противоположно дерзко му упрямству, присущему физической индиви дуальности, во всех его формах, как односто ронне стоических, так и ницшеанских. Напро тив, речь идёт об осознанном пробуждении в себе иного начала и активации своей силы в ис пытаниях, которые, однако, не просто претер певают, но к которым стремятся, о чём мы пого ворим позднее. Это никогда не следует упус кать из виду. В некоторых случаях столкновение с реаль ностью и возможная травма, являющаяся ре зультатом этого столкновения, могут исполь зоваться сегодня не для подтверждения и уве личения уже имеющейся силы, но для её про буждения. Это происходит тогда, когда только тонкая перегородка отделяет в личности прин цип бытия от чисто человеческого индивиду ального начала. Уныние, опустошенность, чув ство трагичности существования и другие со стояния подобного рода, отрицательным вы ходом из которых становится религиозное об ращение, в случае положительной реакции могут привести к указанному пробуждению. Так, например, даже в новейшей авангардной литературе иногда встречаются отдельные лю бопытные свидетельства мгновений освобож дения, достигаемого среди разложения. Доста точно одного примера, взятого из уже цитиро ванного нами автора. Генри Миллер, оказав шийся в самом центре хаотического распада бессмысленной жизни, впавший в остолбене ние перед этим «грандиозным крушением все го мира», испытывает видение, в котором все вещи оправдываются такими, как они есть — «нечто вроде приостановленной, заторможен ной вечности, где всё оправдано, оправдано в высшей степени». Ищут чуда вовне,— говорит он — «тогда как счетчик тикает внутри и нет руки, способной до него дотянуться и остано вить». Лишь неожиданный удар может это сде лать. Тогда в бытие вливается новая сила. Он описывает это так: «Вероятно, чтение произво дит впечатление хаотичности, но это уже писа лось в живом центре, где хаотичное смещено на края, превращено, так сказать, в необяза тельные обрывки мира, к которому я больше не имею касательства». В некотором смысле мы имеем здесь дело с тем разрывом уровня, упо мянутом нами чуть выше, который обладает свойством индуцировать новое качество в кон туре только «жизни».

10. Неуязвимость. Аполлон и Дионис Итак, сначала мы выдвинули правило «быть самим собой». Затем добавили к нему второе правило, которое гласит: испытай самого себя. Теперь необходимо их объединить и бо лее точно определить их конкретное содержа ние применительно к интересующему нас типу человека. Учитывая двойственность экзистен циальной структуры, свойственной этому типу, его обусловленность как индивида, с од ной стороны, и наличие в нём измерения транс цендентности,— с другой, два этих принци па — быть самим собой и познать себя путём испытания себя — соответствуют двум чётко различным уровням. Как мы уже указывали, соблюдение первого правила, особенно в наше время, оказывается крайне затруднительным для подавляющего большинства индивидов, учитывая отсутствие в них базового единства или хотя бы одного по стоянного влечения, господствующего над множеством других. Только в исключительно редких случаях о современном человеке мож но сказать словами Ницше: «О двух высочай ших вещах, мере и средстве, лучше не говорить никогда. Лишь немногие узнают свои силы и свои цели на таинственном пути испытаний и душевных потрясений. Они почитают в себе нечто божественное и ненавидят шумную бол товню». Но в эпоху разложения даже тому, кто обладает внутренней базовой формой, сложно познать её, а следовательно, и «самого себя» каким либо иным путем кроме как через испы тание. Поэтому вышесказанное необходимо понимать именно в смысле поиска таких ситуа ций и принятия таких решений, в которых гос подствующая в существе сила, его «истинная природа», будет вынуждена раскрыться, про явить себя. Но этой цели можно добиться только посред ством действий, исходящих из глубины, а не возникающих как внешняя чувственная реак ция, как нечто вроде автоматического рефлек торного движения, следующего в ответ на не кое раздражение, и, следовательно, являющих ся действиями, которые совершаются «значи тельно раньше, чем будут затронуты, запроше ны глубины собственного существа». Ницше совершенно справедливо видел в этой неспо собности к глубоким впечатлениям и в готовно сти отдаться на произвол всякого чувства, мгновенно реагируя на не него, постыдную осо бенность современного человека. Многим по надобилось бы заново научиться действовать в истинном, активном, а также типичном смыс ле. Но это требование сегодня является суще ственным и для интересующего нас человека, взятого в его отношениях с внешним миром. По этому поводу заметим, что принцип «памятова ния себя» или «присутствия в себе» составляет одну из важнейших дисциплин в традиционных «внутренних доктринах»1. Один автор, кото рый в наши дни пытался продолжить эту тради цию, описывает противоположное состояние как «затягивание» или «засасывание» человека повседневной жизнью, чего тот совершенно не осознает, не замечая «сомнамбулического» или автоматического характера, который, с высшей точки зрения, имеет подобная жизнь (Г. И. Гурджиев). «Меня засасывают мои мыс ли, мои воспоминания, мои желания, мои чув ства, бифштекс, который я ем, сигарета, кото рую я курю, любовь, которой я занимаюсь, хо рошая погода, дождь, это дерево, этот проез жающий автомобиль, эта книга». Таким обра зом, человек является лишь тенью самого себя. Больше не знают, что значит жить в смысле быть, а не иметь, что такое «активное дейст 1 См. понятие satipattihana в изначальном буд дизме (Эвола Ю. Доктрина пробуждения;

Очерки буддийской аскезы, Adyar, Paris, 1955).

вие», «активное чувство» и т. п. Впрочем, здесь не место продолжать рассуждения об этом спе цифическом направлении самореализации. Если угодно, это испытание познание, кото рое стимулируют разнообразные опыты и раз личные столкновения с реальным, можно свя зать с известной формулой amor fati1, но взя той в особом ракурсе. Ясперс справедливо за мечал, что этот принцип вовсе не обязательно считать тождественным пассивному повинове нию необходимости, которой приписывают предустановленный и познаваемый характер, он, скорее, означает готовность встретить ли цом к лицу любое испытание, всё неизвестное, двусмысленное и опасное в жизни, понимая, что нет другого выбора, кроме как идти собст венным путем. Важнейшим условием подоб ной ориентации является нечто вроде транс цендентального доверия, которое способно обеспечить уверенность и неуязвимость, что позволяет включить её в число положительных элементов того образа поведения, который по степенно вырисовывается по ходу нашего рас суждения. Проблема «быть самим собой» имеет особое решение в смысле обретения единства;

как Любовь к року, к судьбе (лат.).— Прим. перев.

только экспериментальным путем будет уста новлено, какое из множества стремлений явля ется центральным, необходимо волевым актом стабилизировать его, организовав вокруг него все вторичные или дивергентные тенденции. Именно это значит дать себе закон, свой собст венный закон. Как мы уже видели, неспособ ность к этому, «множество разноголосых душ в груди» как состояние, привычное для того, кто отказывается повиноваться ещё до того как научился повелевать, являются причиной кра ха, которым может завершиться путь челове ка, рискнувшего испытать на себе погранич ные ситуации в мире без Бога. К этому случаю подходит следующая максима: «Тот, кто не способен сам повелевать собой, должен подчи няться. Многие научились приказывать себе, но ещё далеки от умения себе подчинятся». Возможно, в этом контексте некоторый ин терес может представлять один пример из мира Традиции. Слова «ничего нет, всё дозво лено» задолго до того как стать формулой ниги лизма были известны в исламском инициатиче ском Ордене измаилитов. Но в этом Ордене они имели силу исключительно для тех, кто достиг высших ступеней иерархии;

однако пре жде чем достичь этих ступеней и, тем самым, обрести право на эту истину, требовалось пройти четыре предварительных ступени, на которых среди прочих действовал принцип бе зоговорочного и слепого подчинения, иногда достигающего границ, непостижимых для за падного мышления: например, в обязанность «ученику» вменялась готовность пожертво вать своей жизнью по одному слову Великого Учителя, безо всякой причины или цели. Этот пример позволяет нам перейти непо средственно ко второму уровню испытания по знания себя, который связан с измерением трансцендентности и обуславливает оконча тельное решение экзистенциальной проблемы. Действительно, на первой ступени, состоящей в познании «собственной природы», длжной стать своим собственным законом, эта пробле ма получает лишь ограниченное решение на уровне формы, детерминации или индивидуа ции (кому как больше нравиться), которое за даёт основу достаточную, чтобы управлять со бой в любых обстоятельствах. Но для того, кто желает идти до конца, этот уровень не обладает прозрачностью, на нем постижение абсолютно го смысла ещё невозможно. То есть на этом уровне человек достигает активной позиции в смысле его желания быть самим собой, но оста ется пассивным перед лицом того факта, что он есть именно так, а не иначе. Это может воспри ниматься как нечто настолько иррациональное и темное, что способно спровоцировать у опре деленного типа человека начало нового кризи са и вновь поставить под вопрос всё достигну тое им в ранее указанном направлении. Тогда возникает упомянутая необходимость перейти ко второй ступени испытания себя, которая со стоит в экспериментальной проверке наличия в себе высшего измерения трансцендентности, того абсолютного, ничем не обусловленного ядра, которое в жизни принадлежит не сфере существования, но относится к царству бытия. В среде, лишенной всякой опоры или «зна ка», успех или провал в решении проблемы по следнего смысла жизни зависит именно от это го завершающего испытания. После того как отвергнуты или разрушены все надстройки, и единственной опорой осталось только собст венное бытие, единственным источником по следнего смысла в существовании, в жизни может быть только прямая и абсолютная связь между данным бытием (между тем, что существует ограниченно) и трансцендентно стью (трансцендентностью в себе). Таким об разом, этот смысл не приходит извне и не явля ется чем то посторонним, тем, что добавляется к бытию в результате его обращения к какому то другому началу. Это было возможно в дру гом, традиционно устроенном мире. Между тем, в рассматриваемом здесь экзистенциаль ном пространстве этот смысл не может быть задан ничем, кроме упомянутого измерения трансцендентности, воспринятом человеком именно как корень своего бытия, своей «врож денной природы». Этот смысл включает в себя абсолютное оправдание, нерасторжимое и бес поворотное благословение, окончательное ис чезновение состояния негативности и экзи стенциальной проблематики. Только в этом случае правило «быть тем, как ты есть» пере стаёт ограничивать. В ином случае любой путь будет неким ограничением, включая путь «сверхчеловека», как и любой другой образ жизни, который благодаря своим внешним осо бенностям действует для отвлечения человека от проблемы последнего смысла и сокрытия сущностной уязвимости. Этот союз с трансцендентностью является также условием, помогающим избежать того, чтобы процесс обретения внутреннего единст ва, о котором говорилось выше, имел регрес сивный характер. Действительно, не исключе на возможность и патологического единения снизу;

так, например, случается, когда элемен тарная страсть овладевает всей личностью и подчиняет ее целиком, используя все её спо собности для достижения собственных целей. Приблизительно то же самое происходит в слу чае фанатизма и одержимости. Эту возмож ность сведения к абсурду правила «быть самим собой» и достижения внутреннего единства также необходимо принимать в расчёт. Таким образом, это является последней причиной того, почему мы посчитали нужным поставить перед интересующим нас типом человека про блему «познания испытания себя», в том числе на её второй ступени, которая, как было сказа но, затрагивает проблему присутствия в себе безусловного и надындивидуального как сво его истинного центра. Легко понять, что для этого необходимо пу тем испытаний выйти за пределы собственной природы и собственного закона. Автономии, достигнутой тем, кто добился совпадения соб ственного бытия и собственной воли, ещё не достаточно. Для того чтобы удостоверится в своей способности выстоять в пустоте, в бес форменном, требуется большее, а именно раз рыв уровня, который иногда даже может иметь характер насилия над собой. Это позитивная аномия, находящаяся по ту строну автономии. От менее подготовленных людей — то есть лю дей, в которых то, что мы назвали корневым на следием, не имеет достаточной экзистенциаль ной силы — это испытание почти всегда требу ет определенной склонности к «жертвенно сти»;

они должны быть всегда готовыми к воз можной гибели, сохраняя внутреннюю неуяз вимость по отношению к этой возможности. Исход подобного рода испытаний или опытов остаётся неопределённым;

так было во все вре мена, даже когда высшего подтверждения внутреннего суверенитета пытались достичь в рамках институтов, предлагаемых Традицией;

этот исход становится тем более неопределён ным в обстановке современного общества, в среде, где почти невозможно создать магиче ский защитный круг при этом столкновении с трансцендентностью, с тем, что, собственно го воря, уже не является человеческим. Но, повторим, абсолютный смысл бытия в мире, лишённом смысла, зависит почти исклю чительно от этого опыта. Если этот экспери мент завершится положительно, падёт послед няя граница, трансценденция и экзистенция, свобода и необходимость, возможность и ре альность сольются воедино. Тогда абсолютная «центральность» и совершенная неуязвимость реализуются в любой ситуации без ограниче ний: будь то темная или светлая ситуация, за крытая или открытая всем побуждениям или страстям жизни. Прежде всего этим создается основная предпосылка, позволяющая приспо собиться к жизни в мире, ставшем свободным, но предоставленным самому себе, захвачен ном иррациональным и бессмысленным, при этом не теряя себя. Именно с этой проблемы мы начали наш разговор. Установив этот существенный момент, свя занный с окончательным самопознанием, вер немся к рассмотрению проблемы общей ориен тации в текущем опыте, подходящей для чело века, обретшего целостность, чтобы уточнить некоторые частные аспекты. Если, следуя ранее избранным методом, мы пожелаем использовать в качестве временной точки опоры какую либо из ницшеанских кате горий, то наиболее пригодным для наших це лей окажется понятие «дионисийства». Сам философ сверхчеловека придавал дионисийст ву различные и даже противоречивые значе ния. Одним из свидетельств его непонимания древних традиций является его истолкование символов Диониса и Аполлона, исходя из со временной философии, типа шопенгауэров ской. Как мы уже указывали, он связывает «Диониса» со своего рода обожествленной им манентностью, с пьянящим и исступленным утверждением жизни в ее самых иррациональ ных и трагических аспектах. И в противопо ложность первому делает из Аполлона символ созерцания мира чистых форм, стремящийся освободить от чувства и напряжения, вызывае мых иррациональной и драматичной подосно вой жизни, что он, по сути, приравнивает к бег ству от действительности. Однако, подобная интерпретация лишена всякого основания. Не углубляясь в специальную область исто рии религий и античной цивилизации, ограни чимся лишь напоминанием того, что за исклю чением народных форм этого культа, имеющих деградировавший и фальшивый характер, дио нисийский путь был путем мистерий и поэтому его, наряду с прочими сходными формами, су ществовавшими в других культурных облас тях, можно определить при помощи ранее ис пользованной нами формулы — как жизни, достигающей такого уровня напряженности, которая благодаря онтологическому разрыву уровня находит свой выход или разряжается и высвобождается в то, что мы назвали больше чем жизнь. При желании мы можем связать этот выход, который равнозначен реализации, оживлению или пробуждению трансцендент ного в себе, с подлинным содержанием аполло нического символа. Отсюда абсурдность уста новленного Ницше противопоставления меж ду «Аполлоном» и «Дионисом». Это в качестве предварительного уточне ния. Таким образом, понятно, что для наших целей интерес может представлять исключи тельно «дионисийство», дополненное, если можно так выразиться, «аполлонизмом», то есть обладающее той стабильностью, которая может быть достигнута в результате дионисий ского опыта, при условии, что данный резуль тат является не целью, поставленной перед со бой, но в некотором роде тем, что остаётся по зади, преодолевается в подобном опыте. Если угодно, здесь можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Это понятие можно считать од ной из важнейших составляющих для поведе ния современного человека при его столкнове нии с существованием за рамками особой об ласти переживаемых им испытаний. Естественно, речь идет здесь не о нормаль ном существовании, но о тех его возможных, уже дифференцированных формах, которые хотя обладают определенной напряженно стью, но возникают исключительно в хаотиче ской среде, в царстве чистой случайности. По добные формы существования широко распро странены в современном мире, и скорее всего их число в ближайшее время будет только воз растать. Рассматриваемое нами состояние присуще человеку, который чувствует уверен ность в себе, поскольку основным центром его личности является не жизнь, но бытие, что, следовательно, позволяет ему открыто пойти навстречу любому испытанию или пережива нию, при этом не теряя себя;

решиться на лю бой эксперимент, но уже не в целях самоиспы тания или самопознания, но ради раскрытия всех своих возможностей, учитывая те измене ния, которые могут произойти в нём, и те но вые смыслы, которые могут открыться ему на этом пути. Впрочем, тот же Ницше, несмотря на встре чающееся у него смешение разнородных поня тий, имеющее довольно опасный характер, до вольно часто истолковывал «дионисийскую душу» в схожих понятиях. Для него это «жи вая душа, погружающаяся в становление», ко торая может намного опережать себя, почти убегать от себя, дабы вновь отыскать себя в более широком мире;

которая испытывает по требность и находит удовольствие в странст виях по царству случайного и иррационально го;

та душа, которая в результате этих стран ствий «преображаясь сама, преображает жизнь», жизнь, которую необходимо прини мать во всех её аспектах, то есть «ничего не вычитая, ничего не исключая и ничего не от брасывая». Это относится также к области чувств. Дионисийским является «состояние, в котором дух вновь находит себя даже в чувст вах, тогда как чувства обнаруживают себя в духе». Это касается людей высшего типа, у ко торых даже переживания, теснейшим образом связанные с чувствами, «в конце концов пре ображаются в образ и опьянение высочайшей духовностью». Можно найти множество совпадений этой мысли с теми учениями, путями и тщательно разработанными практиками, существовавши ми в мире Традиции. В более широком смысле, способность к экзистенциальному преодоле нию противоречия между «духом» и «чувства ми», столь характерного для прежней западной религиозной морали, оказавшейся сегодня в состоянии кризиса, можно считать одним из аспектов дионисийства. Но действительно преодолеть это противо речие можно исключительно при помощи дру гого качества, которое, подключаясь к области чувств, условно говоря, каталитически, то есть за счёт самого своего наличия, преобразует движущую силу. Наконец, следует отметить, что способность открытого восприятия, без потери себя, имеет особую ценность именно в эпоху распада. Это — путь, позволяющий человеку стать над всеми возможными изменениями, включая даже самые опасные из них;

здесь уместно вспомнить один отрывок из Упанишад, где го ворится о том, кто достигает того последнего предела, когда даже сама смерть оказывается бессильной над ним, поскольку сама стала ча стью его существа. В подобном состоянии всё, исходящее извне, что в другом случае могло бы повредить или внести разлад в собственное бы тие, напротив, может стать стимулом к актива ции свободы и все более широких возможно стей. Измерение трансцендентности, наличе ствующее во всех приливах и отливах, в любом восхождении и в любом нисхождении, здесь также будет действовать как преобразователь. Оно позволит избежать всякого упоённого са моотождествления с жизненной силой, не го воря уже о тех последствиях, к которым может привести жажда жизни, безудержный порыв к поиску в чувствах суррогата смысла жизни, стремление к забвению себя в действиях и «реализациях». Таким образом, речь идёт о не обходимости совмещения состояния отрешён ности со способностью к глубокому пережива нию, о периодически возобновляющемся браке между «бытием», пребывающем в покое, и жиз ненной субстанцией. Результатом этого союза является состояние совершенно особого рода, светлое, можно даже сказать интеллектуали зированное и магнетическое, опьянение, пол ностью противоположное тому, которое возни кает в результате экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта и «приро ды». Это исключительное состояние тон чайшего и незамутнённого опьянения явля ется жизненной пищей, необходимой для свободного существования в хаотическом мире, предоставленному самому себе. Возможно, в дальнейшем нам выдастся слу чай, чтобы уточнить отдельные характеристи ки подобного состояния опьянения. Пока же нам представляется наиболее важным чётко установить существенное различие, которое имеется между указанным состоянием и теми взглядами, которые получили распростране ние в современном мире в результате своеоб разного бунта против рационализма и пуритан ства. Мы имеем в виду так называемое «неоя зычество», которое пошло по пути, напоминаю щему худшие аспекты ницшеанского «диони сийства» («избыток, невинность, полнота, ра дость жизни», агапе, экстаз, половая любовь, жестокость, опьянение, весна;

«вся шкала све та и цвета, которая ведет от полубожествен ных форм, как своего рода обожествления тела, до здоровой полуживотности и простых радостей, которыми наслаждаются не испор ченные натуры»,— правда, у Ницше речь шла об античном мире). Как мы уже говорили, поч ти тем же духом по большей части пронизан со временный культ действия, несмотря на свой ственные ему механические и абстрактные ас пекты. Между тем, рассматриваемый нами об раз жизни требует сохранения ясности и само сознания при любом столкновении с действи тельностью и при любом обращении к миру горнему, удержания состояния покоя, незави симо от движения и сопутствующих измене ний, что позволяет обеспечить непрерывность всего пути, который должен пройти идущий, и вместе с тем его неуязвимость и незримый су веренитет. Но для этого требуется также нечто вроде свободы от прошлого и от будущего, бесстра шие души, свободной от уз мелкого «я», «бы тие», которое проявляет себя как «бытие в акте», в действии. Необходимая в этом случае естественность поведения не позволяет гово рить о «героизме» для характеристики отдель ных проявлений этого стиля: действительно, подобный образ жизни совершенно чужд вся кой патетике, романтике, индивидуализму, ри торике и кичливости, почти всегда ассоции рующихся с современным представлением о «героизме». Смеем надеемся, что нет никакой необходимости особо указывать на то, что сло во «акт» никоим образом не связано с академи ческой неогегельянской философией вчераш него дня, для которой это понятие стало цент ральным.

11. Действие без желания. Причинный закон Теперь необходимо уделить внимание тому особому аспекту рассматриваемого здесь пове дения, который относится к более широкой об ласти, так или иначе затрагивающей каждого человека. Мы имеем в виду жизненное про странство, понимаемое как область различно го рода деятельности и реализации, которые являются результатом осознанного решения со стороны индивида. То есть речь здесь идет уже не о просто переживаемом опыте, но непо средственно о процессах, подчиненных опреде лённой цели. Как уже говорилось, изучаемый нами человеческий тип благодаря своему внут реннему складу занимает в этом вопросе пози цию, сущность которой в мире Традиции опи сывалась двумя основополагающими максима ми. Первая из них гласит, что следует действо вать, не заботясь о результатах, не принимая в расчёт возможный успех или неудачу, победу или поражение, выгоду или убыток, не говоря уже об удовольствии или страдании, одобре нии или неодобрении со стороны других. Подобного рода действие называют также «действием без желания». Доказательством присутствия в человеке высшего измерения является его способность вкладывать в дейст вие подобного рода не меньшее, но, напротив, даже большее усердие, чем то, которое обычно проявляет человек другого типа в обычных действиях, имеющих обусловленный характер. Здесь также можно говорить о правиле «делай то, что должно быть сделано», о безличном действии. Необходимое для этого сосущество вание двух начал ещё более явственно прояв ляется во второй традиционной максиме — «деяние недеянием». При помощи этой пара доксальной формулы дальневосточная муд рость описывает такой вид действия, который не вовлекает и не «движет» высший принцип, «бытие» в себе, каковое, однако, остается при этом истинным субъектом действия, тем, чему данное действие обязано своей начальной дви жущей силой и тем, что одновременно его под держивает и направляет от начала до конца. Вполне понятно, что нечто подобное воз можно главным образом тогда, когда человек подчиняется «собственной природе» и тому, что вытекает из данной ситуации, активно при нятой им на себя в качестве индивида в суще ствовании. Более того, только в этом случае имеет силу правило действовать, не думая о ре зультатах, делать то, что должно быть сделано, поскольку содержание подобного действия оп ределяется не представлениями об абстракт ной и абсолютной свободе, но естественным внутренним законом. Если «дионисийская» позиция связана глав ным образом с рецептивным аспектом испыта ния и утверждения себя в сердце становления, что может иметь место при встрече с непред сказуемым, иррациональным и проблематич ным, то вышеуказанная ориентация, таким об разом, затрагивает специфически активный и в некотором смысле внешний аспект личного по ведения и самовыражения. В частности, ко второму случаю применима последняя макси ма мира Традиции: «быть цельным в раздроб ленном, прямым в кривом». Мы уже затрагива ли этот момент, говоря об особой категории действий, которые на самом деле являются пе риферийными и «пассивными», не затрагивают внутренней сущности и практически представ ляют собой механические рефлексы и бессоз нательные чувственные реакции. Та же вооб ражаемая полнота чистой «жизни», которая почти целиком обусловлена биологически, по сути ненамного превышает этот уровень. Но действие, исходящее из глубинного и в некото ром смысле сверхиндивидуального ядра, из бы тия как «бытия, проявляющего себя в акте», имеет совершенно другой характер. Подобного рода действиям, независимо от их предмета, присуща целостность. Их качество неизменно, неделимо и всегда остается равным себе: это чистое самовыражение, которое равным обра зом может проявляться как в самом скромном изделии, сделанном руками ремесленника или даже произведенном механически, так и в аде кватных действиях в опасных обстоятельствах или в ситуациях, требующих умения распоря жаться и держать под своим контролем круп ные материальные или социальные силы. Пеги, говоривший, что хорошо сделанная работа сама по себе уже является вознаграждением, что настоящий мастер с одинаковым усердием исполняет как ту работу, которую увидят дру гие, так и ту, которую не увидит никто, в сущ ности, лишь повторил идею, широко распро странённую в мире Традиции. Мы ещё вернем ся к этому вопросу в одной из последующих глав. Пока же, похоже, имеет смысл прояснить ещё один частный момент, имеющий отноше ние к обсуждаемой нами теме. Речь идёт о пра вильном понимании смысла той максимы, со гласно которой «делая должное», не следует принимать в расчет в качестве побуждений ни удовольствие, ни страдание. Вероятно, здесь могут возникнуть ассоциации с поведением, опирающимся на нечто вроде сухой и обеску раживающей концепции «морального стоициз ма». Действительно, человеку, действующему исходя из «жизни», а не из «бытия», трудно представить себе возможность вышеописан ной ориентации, если он не приемлет ни какой либо абстрактной нормы, ни некоего «долга», подавляющего естественное влечение индиви да, поскольку последнее, напротив, побуждает его к поискам удовольствия и заставляет избе гать страдания. Однако, это общее место, кото рое на самом деле является результатом неза конного обобщения того, что свойственно ис ключительно определенным ситуациям, где удовольствие и страдание по зрелому размыш лению оказываются лишь заключительными идеями, которым предварительное рациональ ное рассуждение отводит роль целей и эффек тивных побудителей действия. Но для всех «здоровых» натур (здесь вполне уместно ис пользовать это выражение) ситуации подобно го рода более редки, чем это принято думать;

гораздо чаще в начале стоит не рефлексия, но определенное движение жизни, которое в ре зультате развития отзывается как удовольст вие или страдание. Действительно, если опре деляющими для собственного поведения явля ются исключительно гедонические или эвдемо нистические ценности, то можно говорить о «декадансе» жизни. Подобное поведение ведет к распаду и разочарованию. Приблизительно также развратный и порочный человек скло нен понимать «удовольствие» в любви;

для него то чувство, которое для других является естественным результатом эротического вле чения, завершающегося овладением женщи ной и соитием с ней, становится заключитель ной целью, для которой все остальное служит средством. В любом случае важно научиться проводить различие — также известное традиционным учениям — между вожделеющим счастьем (или удовольствием) и «героическим» счастьем (или удовольствием);

мы используем здесь слово «ге роическое» с учётом ранее сделанных оговорок. То же различие существует между двумя проти воположными образами жизни и типами чело века. Первый вид счастья, или удовольствия, принадлежит натуралистическому уровню и от мечен пассивностью по отношению к миру по буждений, влечений, страстей и склонностей. Согласно традиции, в основе натуралистиче ского существования лежит желание и жажда;

вожделеющее удовольствие это то, которое свя зано с удовлетворением желания наподобие мгновенному утолению жгучей жажды, тол кающей жизнь вперед. В противоположность ему «героическое» удовольствие сопровождает решительное действие, исходящее из «бытия», из высшего уровня жизни;

в некотором смысле оно смешано с тем особым состоянием опьяне ния, о котором мы говорили чуть выше. Согласно норме чистого действия, не следу ет принимать в расчет только удовольствие и страдание первого, то есть натуралистическо го типа. Однако чистое действие также может доставлять особого рода удовольствие или сча стье, и, следовательно, вовсе не обязательно должно быть чем то скучным, отвлечённым и нудным;

в нём также могут присутствовать и огонь, и порыв, но совершенно иного рода, со провождающиеся постоянным присутствием и прозрачностью высшего принципа, сохраняю щего состояние покоя и отрешённости, кото рый, как говорилось, и является истинно дей ствующим началом. Здесь также очень важно не смешивать форму действия (то есть его внутреннее значение, тот его образ, в котором оно имеет ценность для Я) с его содержанием. В принципе всё, могущее служить предметом вожделеющего и пассивного удовольствия, также может стать объектом героического или положительного удовольствия, и наобо рот. Речь идет об ином измерении, где дозволе но всё, но дозволено именно потому, что это из мерение дополнительно объемлет те возмож ности, которые выходят за рамки обусловлен ного натурального существования. Однако на практике довольно часто бывает так, что до биться этого можно исключительно при усло вии предварительного качественного измене ния, того пресуществления чувственного в сверхчувственное, которое мы чуть выше при знали одним из основных аспектов интегриро ванного и очищенного дионисийства. В качестве последнего момента укажем на аналогию, существующую между положитель ным, героическим удовольствием и тем, кото рое даже на эмпирическом уровне нередко яв ляется результатом любой деятельности, дос тигающей совершенства, то есть такого дейст вия, в которое человек вкладывает себя цели ком. Так, многим наверняка доводилось испы тывать то удовольствие особого рода, которое возникает после долгих усилий, направленных на овладение неким приобретённым умением, когда оно доводится до высшей степени мас терства, даётся легко и непроизвольно, почти как игра. Итак, все рассмотренные выше элементы взаимно дополняют друг друга. Теперь добавим ещё несколько соображе ний, относящихся к более внешней области, то есть к сфере взаимодействий, которым подвер жен даже тот индивид, которому удалось до стичь целостности в нашем понимании, благо даря тому, что он сохраняет свою сопричаст ность определенному обществу, определенной культуре и определенной среде. Чистое действие не равнозначно слепому действию. Поэтому правило действовать, не взирая на возможные последствия, применимо к аффективным индивидуальным мотивам, но не касается необходимости знать объективные условия, которые следует принимать в расчёт при совершении того или иного действия, так как в противном случае оно никогда не достиг нет совершенства или будет обречено на про вал с самого начала. Дело даже не в том, что оно может не удасться, это как раз второсте пенный момент, но эта неудача не должна быть результатом плохого знания условий его реа лизации, то есть, в более широком смысле, не знания каузальности, отношений между при чинами и следствиями, закона согласованных действий и противодействий. Имеет смысл несколько подробнее остано виться на этом моменте, в том числе ради того, чтобы более точно определить поведение, при емлемое для человека, обретшего целостность, после снятия принятых представлений о добре и зле. На самом деле реальное преодоление мо рального уровня, без пафоса и полемики, про исходит благодаря знанию, знанию причин и следствий, которое, собственно, и позволяет определённым образом выстроить своё поведе ние. В этом случае на смену моральному поня тию «греха» приходит объективное понятие «вины» или, точнее, «ошибки». Таким образом, для человека, центр которого расположен в трансцендентности, понятие «греха» имеет столь же мало смысла, как общепринятые и от носительные представления о добре и зле, о за конном и незаконном. На духовном уровне все эти понятия сгорают без следа, безо всякого шанса на возрождение. При желании можно сказать, что они лишаются своей абсолютной ценности и проходят проверку в объективных условиях как фактические следствия, которые вытекают из действия, внутренне свободного от подобных представлений. Как и для других, ранее рассмотренных нами элементов поведения, приемлемого в эпоху распада, для этого элемента также имеется прямое соответствие в традиционных учениях. Здесь можно вспомнить — хорошо известный, но почти всегда плохо понимаемый, в том чис ле вследствие излишних морализаторских на слоений — так называемый кармический за кон. Он касается тех следствий, которые есте ственным и нейтральным путем, не имея ни ма лейшего отношения к каким либо позитивным или негативным моральным санкциям, вытека ют из определенных действий, поскольку при чина потенциально заложена в самих этих дей ствиях. В некотором смысле это расширение тех законов, которые сегодня принято считать действующими для физических явлений;

зако нов, не накладывающих никаких внутренних ограничений на тот образ поведения, которое избирает человек, предварительно познавший эти законы. Относительно «зла» есть одна ста ринная испанская поговорка, в которой хоро шо передана эта идея: «Бог сказал: бери, что хочешь, и плати за это соответствующую цену», в Коране о том же сказано так: «Кто при чиняет зло, причиняет его только самому себе». Таким образом, речь идет об умении учитывать возможность определенных объек тивных реакций;

если — даже в том случае, ко гда они отрицательны — человек готов при нять их, его действие остается свободным. Можно заметить, что точно так же в принципе относились ко всем детерминизмам, присущим тому, что в традиционном мире называли «ро ком», которые, собственно, и лежали в основе всех разновидностей предсказаний и гадания: речь шла об определенных объективных на правлениях развития событий, которые можно было принимать в расчет или нет, исходя из преимуществ или риска, заложенных в том или ином варианте выбора. Так аналогичным обра зом, зная о неблагоприятном метеорологиче ском прогнозе можно отказаться от рискован ного восхождения в горы или от запланирован ного полёта или всё же их совершить. Во вто ром случае риск принимается с самого начала. Но свобода остается. Никакой «моральный» фактор не играет здесь ни малейшей роли. В некоторых случаях «естественная санкция», карма, может быть частично нейтрализована. Приведем еще одну аналогию: можно заранее знать, что определенный образ жизни может привести к заболеваниям организма. Можно пренебречь этим и затем, возможно, быть вы нужденным прибегнуть к лекарствам для ней трализации последствий. Тогда все сведётся к согласованию различных реакций, и оконча тельный результат будет зависеть от того, ка кая из них окажется сильнее. То же самое про исходит и на нематериальном уровне. В случае достижения высокого уровня бы тийного единства можно таким же образом ин терпретировать всё, что можно уподобить «внутренней санкции», то есть возникновение положительных чувств при совершении одних поступков, отрицательных — при противопо ложных, или соответствующих «добру» и «злу» в зависимости от того конкретного содержа ния, которое вкладывают в эти понятия в дан ном обществе, социальном слое, культуре и времени. Помимо чисто внешних, социальных реакций, страдания, угрызения совести, чувст во вины или стыда могут вызывать те поступки, которые идут наперекор той основной тенден ции, которая, несмотря ни на что преобладает в душе человека (для обычного человека речь почти всегда идет о социально наследственных условиях, действующих в его подсознании) и только чисто внешне заглушена другими тен денциями и произволом «физического Я»;

ко гда же, напротив, следуют этой тенденции, воз никает чувство удовольствия и удовлетворе ния. Наконец, следует отметить, что воздейст вие негативной «внутренней санкции» может оказаться настолько сильным, что дело кончит ся крахом, как в уже описанном ранее случае, когда человек, выбравший определённый иде ал и линию поведения, исходя из той тенден ции, которую он оценил как наиболее глубо кую и аутентичную для себя, позднее уступает другим, пассивно констатируя свою слабость и свое поражение и ничего не предпринимая про тив душевного разлада, порожденного множе ством не согласованных тенденций. Подобные аффективные реакции имеют чис то психологический характер и происхожде ние;

они могут никак не сказываться на внут реннем качестве действий, поскольку не име ют трансцендентного значения, то есть харак тера «моральных санкций». Они являются в своём роде «естественными» фактами, которые не стоит обременять мифологическими мо ральными интерпретациями, если достигнута подлинная внутренняя свобода. Именно как таковые они были зафиксированы Гюйо, Ниц ше и многими другими авторами в качестве ре альных феноменов «морального сознания», на которых другие сочинители почти эксперимен тально — незаконно переходя от уровня психо логических фактов на уровень чистых ценно стей — пытались основать этику, не опираю щуюся открыто на религиозные императивы. Этот аспект исчезает сам собой, когда достига ется единство бытия и действие исходит из это го единства. Дабы окончательно устранить лю бые ограничивающие выводы и всякую опору, добавим сюда еще один пункт: он исчезает, ко гда бытие обретает единство посредством во левого выбора — ибо это также требует неко его выбора, направление которого не является обязательным. Можно выбрать также не единство;

среди рассматриваемых нами выс ших типов, встречаются такие, кто может себе это позволить. В подобном случае единство не то чтобы действительно отсутствует, скорее оно — не овеществлено, существует на более глубоком, скрытом уровне. Наконец, в кавычках, можно напомнить, что в той же традиции, к которой относится док трина кармы, не исключена возможность не только исчезновения указанных эмоциональ ных реакций («безгрешность», внутренний нейтралитет в добре и зле), но и возможность «магической» нейтрализации (если можно так выразиться) собственно кармических реакций, доступная тому, кому удается реально выжечь в себе свою натуралистическую составляю щую и тем самым достичь активной дезиндиви дуализации. Можно воспользоваться этим небольшим отступлением, чтобы заодно объяснить каким образом безо всякого пафоса можно безлично устранить «моральный» уровень, и заодно рас смотреть причинно следственный закон во всем его объёме. Выше мы говорили об облас ти внешнего действия, где уже требуется зна ние этого закона. Во внутренней же области речь идет о знании того, какие «удары по соб ственному Я» потенциально могут нанести оп ределенные поступки и, следовательно, об умении сообразовывать их с той же объектив ностью. Комплекс «греха» является патологи ческим образованием, возникшим под знаком Бога личности, «морального Бога». Осознание совершенной ошибки вместо чувства греха, напротив, было отличительной чертой тради ций метафизического характера, и это одна из тех идей, которую стоило бы усвоить сегодня высшему человеку для выстраивания своей линии поведения в соответствии с ранее изло женными принципами, вне всяких религиоз ных пережитков. Следующее замечание Ф. Шюона позволяет лучше понять эту идею: «Индусы и народы Дальнего Востока не имеют понятия „греха“ в семитском значении этого слова;

они различают действия не исходя из некой внутренне присущей им ценности, но исходя из их уместности с точки зрения кос мических или духовных реакций, а также об щественной пользы;

они делят их не на „нрав ственные“ и „безнравственные“, но на полез ные и вредные, приятные и неприятные, нор мальные и ненормальные, при условии (за ис ключением, если только не жертвуют пер вым — но вне рамок любой этической класси фикации — во имя духовного интереса. Они могут доводить самоотречение, самоотвержен ность, умерщвление плоти до крайних преде лов того, что может вынести человек, но не становятся от этого „моралистами“». *** На этом можно завершить первую часть на шего исследования. Подытоживая, можно ска зать, что человек, для которого новая свобода не означает разрушения, поскольку он благо даря своему особому внутреннему складу либо уже обладает прочной опорой в самом себе, либо способен завоевать её посредством экзи стенциального разрыва уровня, восстанавли вающего контакт с высшим измерением «бы тия», способен обрести особое видение реаль ности, свободное от человеческого и морально го элемента, от проекций субъективности, от концептуальных надстроек, финалистского и теистического характера. Об этой редукции к чистой реальности в области общего видения мира и жизни более подробно мы поговорим в дальнейшем. Её обратной стороной становится возращение самой личности к чистому бытию;

свобода чистого существования во внешнем мире совпадает с обнаженным принятием соб ственного естества, откуда человек выводит собственную норму, которая становится для него законом, налагаемым на себя в той мере, в какой ему не достаёт единства в начале пути, в той мере, в какой сильны в нем отвлекающие вторичные тенденции и влияние внешних фак торов. На практике в области действия был рас смотрен опытный режим, имеющий два уровня и две цели: сначала познание испытание себя, как детерминированного бытия, затем испыта ние себя как бытия, в котором позитивно при сутствует измерение трансцендентности. Ут верждение этого измерения в качестве послед него основания для собственного закона явля ется высшим оправданием этого закона. При полном распаде в атмосфере всеобщего разло жения проблема абсолютного и незыблемого смысла жизни имеет только одно решение, а именно: прямое принятие собственного обна женного бытия с ориентацией на трансцен дентность. По поводу образа поведения при контакте с миром можно сказать, что по достижении пол ной ясности относительно себя самого и про верки себя самого общим правилом должна стать бесстрашная открытость любому воз можному опыту, свободная ото всяких уз, но требующая сохранять отрешенность. Если по добного рода опыт повышает жизненную на пряженность и включает механизм преодоле ния с целью пробуждения и поддержания без мятежного принципа трансцендентности в себе, то общее направление имеет нечто схожее с тем, что Ницше называл дионисий ским состоянием: но это состояние должно быть определённым образом интегрировано, так что здесь, возможно, будет более уместно использовать для его характеристики понятие «дионисийского аполлонизма». Однако если под контактом с миром понимается не просто пережитый опыт как таковой, но проявление себя вовне посредством активных действий и инициатив, то имеет смысл говорить о стиле цельности в любом акте, о чистом и безличном действии «без желания», без привязанности. Мы также уделили внимание особому со стоянию ясного опьянения, которое также свя зано с рассматриваемым нами направлением и является важнейшим элементом для интере сующего нас здесь типа человека, поскольку оно заменяет в нашем случае то состояние ду шевного подъема, которое в другом мире ему могла дать либо среда, сформированная Тради цией, то есть исполненная смысла, либо под сознательная связь с аффектами и влечения ми, с жизненной основой существования, с чистым bios. Наконец, мы посветили несколько соображений реализму действия и знанию, ко торые должны прийти на смену мифологии внешних моральных санкций и «греха». Читатель, знакомый с другими нашими рабо тами, сумеет уловить сходство, существующее между сделанными нами замечаниями и неко торыми правилами, существующими в различ ных школах и течениях мира Традиции, где они, однако, почти всегда относятся исключи тельно к «внутренней доктрине». Повторим уже сказанное, а именно, что исключительно по конъюнктурным соображениям мы сочли уместным обратиться к тематике, затронутой отдельными современными мыслителями и, в частности, Ницше, воспользовавшись этим для того, чтобы установить связь с теми проблема ми, которые занимали европейские умы, преду гадавшие наступление нигилизма, мира без Бога и пытавшиеся найти положительный вы ход из подобного состояния. Однако необходи мо четко понимать, что мы могли бы обойтись вообще без этих ссылок. Исходя из тех сообра жений, прежде чем перейти к изучению от дельных областей культуры и современных нравов, а также к вопросу о той позиции, кото рую следует занять по отношению к ним, мы находим уместным вкратце рассмотреть одно из современных философских течений, извест ное как экзистенциализм.

ТУПИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА 12. Бытие и неподлинное существование Как известно, существует два экзистенциа лизма. Первый из них зародился в группе про фессиональных философов, идеи которых до недавнего времени были достоянием крайне узких кругов интеллектуалов. Вторым являет ся практический экзистенциализм, вошедший в моду после Второй мировой войны благодаря усилиям различных лиц, одни из которых ис пользовали отдельные темы, затронутые фило софами экзистенциализма в своей литератур ной деятельности, а другие попытались выра ботать на их основе новый антиконформист ский стиль анархического или бунтарского толка;

так, например, поступили знаменитые экзистенциалисты из Сен Жермен де Пре и представители других парижских кругов, нахо дившихся главным образом под влиянием творчества Сартра. Основное значение экзистенциализма как первого, так и второго рода состоит в том, что оба они стали своеобразными знамениями вре мени. Причем, ни частые преувеличения, ни снобизм, присущие экзистенциализму второго типа, ничуть не снижают его знаковой ценно сти сравнительно с «серьёзным» философским экзистенциализмом. Действительно, этот вто рой экзистенциализм практической направ ленности был и остаётся одной из разновидно стей течений, созданных представителями ра нее упомянутого потерянного поколения, глу боко травмированного последним кризисом со временного мира. Но именно поэтому его по следователи в некотором смысле находятся в более выгодном положении по сравнению с ка бинетными экзистенциалистами от филосо фии, в большинстве своём вышедшими из сре ды университетских профессоров. Хотя по следним и удалось в своих размышлениях дой ти до постановки проблем, связанных с кризи сом современного человека, большинство из них продолжали и продолжают вести мелко буржуазный образ жизни, крайне далекий от антиконформистского поведения, которое де монстративно практикуется различными пред ставителями другой ветви экзистенциализма. Однако, несмотря на это, мы займемся имен но философским экзистенциализмом. Сразу скажем, что у нас нет ни малейшего желания вступать здесь в «философическую» дискус сию относительно «истинности» или «ложно сти» его установок, с умозрительной точки зре ния. Дело даже не в том, что для этого нам при шлось бы значительно увеличить объём этой книги, важнее то, что подобного рода дискус сия не представляет ни малейшего интереса с точки зрения поставленных нами целей. По этому мы ограничимся здесь анализом наибо лее типичных экзистенциалистских сюжетов, с точки зрения их символического и собствен но «экзистенциального» значения, то есть оце нивая их как косвенные свидетельства совре менного отношения к жизни, свойственного определенному типу человека не только на по веденческом, но и на умозрительном уровне. Другой причиной нашего обращения к экзи стенциализму можно считать необходимость провести разграничительную черту между ука занными нами ранее принципами и идеями эк зистенциалистов;

это тем более необходимо, поскольку используемая нами терминология может создать ложное впечатление о несуще ствующем родстве этих позиций. По большому счету, несмотря на большую систематичность и более богатый философ ский инструментарий, экзистенциалисты не далеко ушли от Ницше: они также являются современными людьми, то есть людьми, утра тившими связи с миром Традиции и лишенны ми всякого знания и понимания этого мира. Эк зистенциалисты работают с категориями «за падного мышления», то есть абстрактного мышления, лишенного корней и имеющего по сути дела исключительно профанический ха рактер. Достаточно показателен здесь случай Ясперса, который, возможно, был единствен ным среди экзистенциалистов, кто хотя бы пы тался, пусть и крайне поверхностно, обратить ся к «метафизике», при этом, правда, путая её с мистицизмом. Но даже он, воспевая «рацио нальное озарение», «свободу и независимость философствующего человека», одновременно проявлял крайнюю нетерпимость к любым формам духовной или мирской власти по той простой причине, что на эту власть притязают те, кто «возомнил себя рупором Бога», почему то решив, что именно это является единствен но мыслимой формой духовного авторитета. Это — типичное мировоззрение интеллектуа ла либерально буржуазного происхождения. Мы же, со своей стороны, стоим на противопо ложной позиции и даже для прояснения и раз решения современных проблем используем от нюдь не современные категории. В результате, даже когда экзистенциалистам удается нащу пать правильный путь, что, как правило, проис ходит чисто случайно, они, не имея твердой опоры, не способны пройти по нему до конца, неизбежно сбиваются с него и начинают плу тать, пока не обессилят настолько, что оказы ваются вынужденными сдаться. Наконец, су щественным недостатком философов экзи стенциалистов стоит признать нарочитое зло употребление произвольно выдуманной терми нологией, в результате чего их мысль настоль ко запутывается, что мало кому хватит сил и терпения, чтобы разобраться в этих хитроспле тениях. Особенно это относится к Хайдеггеру. Первым делом нам важно выявить в экзи стенциализме следующий момент — утвер ждение «бытийно онтологического» первенст ва данного, конкретного и неповторимого бы тия, каковое мы неизменно являем собой. Это выражается, в частности, в следующем утвер ждении: «существование предшествует сущно сти». «Сущности» здесь равнозначно всё, что может быть суждением, ценностью, именем. Существование же прямо связывается с «си туацией», то есть тем состоянием, в котором фактически пребывает каждый индивид в про странстве, времени и истории. Хайдеггер ис пользует для обозначения этой элементарной реальности выражение «здесь бытие» (da sein). Он настолько тесно связывает его с «бы тием в мире», что видит в нём основной эле мент, составляющий человеческое бытие. Из этого следует, что при обсуждении любой про блемы или концепции мира, дабы избежать мистификаций и не впасть в самообман, необ ходимо признать в качестве предпосылки огра ничения, налагаемые «ситуацией». Однако те положительные выводы, которые можно сделать из этой первой и основопола гающей экзистенциалистской темы, не добав ляют практически ничего нового к уже сказан ному нами ранее по поводу утверждения собст венной природы и собственного закона, а так же о необходимости отказа от любых доктрин и норм, притязающих на универсальную, абст рактную и нормативную значимость. Как бы то ни было, становится понятным в каком направ лении движутся экзистенциалисты в своих по пытках отыскать прочную опору, единственно возможную в нынешней атмосфере разложе ния. Так, в частности, тот же Ясперс указывает на то, что всякое «объективное», оторванное от «ситуационности» рассмотрение проблем и концепций мироздания неизбежно приводит к релятивизму, скептицизму и, наконец, к ниги лизму. Единственным открытым путем остает ся «просветление» (Erhellung) идей и принци пов, исходя из их экзистенциального основа ния, а именно из истины «бытия», каковое они представляют собой. В результате круг как бы замыкается. Однако Хайдеггер не без основа ния замечает, в связи с этим, что важно не столько выйти из круга, сколько пребывать в нём надлежащим образом. Связь, существующая между этой ориента цией и внешним миром, отныне лишенном смысла, описывается как экзистенциалист ская оппозиция между подлинным и непод линным. Хайдеггер говорит о состоянии непод линности, забвения, «сокрытия» самого себя или бегства от себя, свойственного нашей си туации «заброшенности» в повседневность бессмысленного социального существования с его «очевидностями», бесплодными разговора ми, двусмысленностями, путаницей, выгодами, различными способами «успокоения», «подав ления» и другими отвлекающими средствами, позволяющими бежать от действительности. Подлинное существование открыто заявляет о себе, когда понимают, что подосновой этого су ществования является «ничто», и вопрошают о собственном сокровенном бытии, по ту строну социального «Я» и его категорий. Это краткое перечисление основных критических положе ний, вытекающих из констатации абсурдности и бессмысленности современной жизни. Однако между этим кругом идей и нашими взглядами существует лишь относительное сходство, поскольку для экзистенциализма ха рактерна неприемлемая для нас переоценка «ситуационности». Для Хайдеггера «здесь бы тие» всегда остается «бытием в мире». Для Яс перса, как и для Марселя, «ситуационная ко нечность» также является пограничным фак том, данностью, перед лицом которой мысль останавливается и терпит крах. Хайдеггер по вторяет, что характер «бытия в мире» не явля ется случайным для «Самости»;

то есть, что не бывает «Самости», которая могла бы не иметь этого характера, не бывает, чтобы человек сна чала был, и только потом вступал бы в отноше ния с миром, отношения, имеющие случайный, окказиональный и произвольный характер по отношению к факту его бытия. Но всё это мо жет иметь отношение только к определенному типу человека, отличному от того, который ин тересует нас здесь. Как мы знаем, для послед него, наряду с полным принятием того, что он есть как детерминированное существо, харак терна внутренняя дистанция, которая кладет конец всякой «ситуационной» обусловленно сти и, с высшей точки зрения, минимизирует всякое «бытие в мире», придаёт ему действи тельно случайный характер. Экзистенциалистам свойственна явная не последовательность, особенно если учитывать, что именно в разрыве этой «замкнутости» ин дивида они одновременно видят преодоление той простой имманентности, которая, как мы уже указывали, основательно вредит позициям Ницше. Уже у Сёрена Кьеркегора, считающе гося духовным отцом экзистенциалистов, «эк зистенция» предстает как проблема, посколь ку, используя специальный немецкий термин Existenz в значении, далёком от общеприня том, он определяет Existenz как парадоксаль ное место, где сосуществуют конечное и беско нечное, преходящее и вечное, где они пересе каются, но в то же время взаимоисключают друг друга. По всей видимости здесь также идет речь о признании наличия в человеке из мерения трансцендентности (экзистенциали сты, склонные к абстрактному философствова нию, как правило говорят о человеке в целом, тогда как необходимо всегда обращаться к тому или иному типу человека). Тем не менее концепция Existenz как физического присутст вия «Я» в мире (в определенной, конкретной и неповторимой форме и ситуации — здесь мож но обратиться к теории собственной природы и собственного закона, см. гл. 7) и одновременно как метафизического присутствия Бытия (трансцендентного) в «Я» сохраняет свою зна чимость и для нас. В этом отношении экзистенциализм особого рода также мог бы прийти к другому из ранее установленных нами положений — к потреб ности положительного антитеизма, к экзистен циальному преодолению Бога личности как объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр «Я» таинственным образом является также центром Бытия, где под «Богом» (транс цендентностью) естественно понимают не со держание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса «Я уверен в Боге настолько, на сколько подлинно моё существование» в неко тором смысле ведут нас к уже указанному со стоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе. Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистен циалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня «жизни» пу тем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает оче редная проблема, которую так и не удалось ре шить экзистенциализму.

13. Сартр: тюрьма без стен Пожалуй из всех экзистенциалистов наи большее внимание понятию «экзистенциаль ной свободы» уделял именно Сартр. Его тео рия по сути дела отражает тот процесс разры ва, который привел к появлению нигилистиче ского мира. Сартр говорит о ничтожащем (nantisante) действии человеческого сущест ва, в котором выражается его свобода и како вое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновыва ется» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от по единка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей си туации, то есть в данном контексте — «ни что», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отры вается от него посредством recul nantisant1», и это происходит не только тогда, когда он, со мневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничто 1 Ничтожащее движение вспять (фр.).— Прим. перев.

жащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс раз рыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повто ряясь, сменяется развёртыванием существова ния во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, вы бор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же». Такой подход разделяют и другие экзистен циалисты, особенно Хайдеггер, который видит в «трансценденции» сущность, эссенцию, фун даментальную структуру субъекта, «самость» или ipseit, либо, как предпочитают говорить другие — «сущность, каковую мы всегда явля ем собой». Но именно у Сартра наиболее на глядно выражена связь между подобными взглядами и их «экзистенциальной» подосно вой, созданной специфическим опытом совре менного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой. Сартр прибегает к изощрённой аргумента ции, дабы «объективно» доказать, что послед ним основанием любого человеческого дейст вия является абсолютная свобода, что не суще ствует ситуации, в которой человеку не прихо дилось бы делать выбора, и что в этом выборе у него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего сле дует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчи няется ему. Обращения к «природе», «психоло гии», «истории» и т. п. не могут служить реаль ным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундамен тальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную фило софским анализом, то, что у Ницше было ско рее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы перело жить ответственность и «смысл» жизни. Но ду шевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек — вечный узник в тюрьме без стен;

он не может найти убежища от собствен ной свободы ни внутри себя, ни снаружи;

он обречён быть свободным, он приговорён к сво боде. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состоя ние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для оп редёленного человеческого типа в эпоху ниги лизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой — именно это является для Сар тра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной «данностью». Как уже было сказано, ко всем остальному, ко всему этому внешнему миру, с любыми его ограничениями, налагаемыми людьми, веща ми или событиями, никогда и никто нас не принуждал;

в принципе, исходя из свободы, вполне переносимы и бессилие, и трагедия, и сама смерть. В большинстве случаев всё это можно свести к факторам, которые хотя и сле дует принимать в расчёт, но которые не накла дывают никаких внутренних уз (почти как бы следуя объективной линии поведения, см. об этом гл. 16). В этом Сартр следует хайдегге ровской концепции «подручности» (Zuhanden heit), согласно которой, всё с чем мы сталки ваемся во внешнем мире, всё, исходящее от людей и вещей, имеет характер «простого под ручного средства», что всегда предполагает не только особую структуру или склад личности, но также личную позицию, некую цель, некий путь, избираемый исключительно по собст венной воле, по отношению к которому все внешние факторы теряют свой нейтральный характер и становятся либо благоприятны ми — подручными, пригодными к использова нию, либо враждебными. Они могу изменить свой характер на обратный (превратиться из благоприятных во враждебные, и наоборот) в момент изменения личной позиции, постав ленных целей или намерений. Но здесь мы по прежнему остаёмся в замкнутом круге собст венной фундаментальной свободы: «[Человек] делал лишь то, что хочет;

он хотел лишь того, что сделал». Мы не будем подробно останавливаться на деталях той довольно парадоксальной аргумен тации, которую использует Сартр для доказа тельства собственной позиции. Здесь, скорее, интересно отметить, что всё это служит ему для уточнения специфического образа «ничто жащего» свободного человека, оставшегося на едине с самим собой. «Ни позади нас, ни впере ди нет светлого царства ценностей, оправда ний или причин» — пишет он. Я отдан во власть своей собственной свободе и своей от ветственности, не имея убежища ни в себе, ни вне себя, и безо всякого снисхождения. По эмоциональной тональности это почти равнозначно ощущению абсолютной свободы скорее как обременяющей тяжести, нежели как завоевания (Хайдеггер использует именно это понятие «тяжесть» — Last — для характе ристики чувства, которое испытывает тот, кто оказался «заброшенным» в мир, тот, кто столь же остро переживает своё «здесь бытие», сколь столь же смутно ощущает «откуда» и «куда»). Однако введение в этот контекст по нятия ответственности сразу указывает на одно из самых слабых мест во всём экзистен циализме, поскольку немедленно возникает вопрос: ответственность перед кем? Радикаль ное «ничтожествование» (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как актив ную манифестацию измерения трансцендент ности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову «ответственность» ка кой бы то ни было смысл: естественно, мы име ем в виду «моральный» смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных послед ствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее претерпевают, нежели принимают: совре менный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. «Он отдан во власть собственной свободе». Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжима ет его в своих объятьях и абсурдное в ином слу чае чувство ответственности появляется вновь. 14. Существование, «проект, заброшенный в мир» Теперь перейдём к рассмотрению следую щей характерной и симптоматичной темы эк зистенциализма, а именно проблематичности «здесь бытия». Для Хайдеггера основой «здесь бытия» является ничто;

мы заброшены в мир исключительно как простая возмож ность бытия. Таким образом, для существа, ка ковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собствен ном бытии: я могу его схватить, но могу и про махнуться. Индивид довольно забавно опреде ляется как «возможность быть существую щим», а также как «проект, заброшенный в мир» (причём о том, что этот проект обяза тельно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: «„Я“, которое я есть, зависит в самом себе от „Я“, каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько „Я“, кото рым я еще не являюсь, зависит от „Я“, которое я есть». На подобное мироощущение наклады вается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями;

его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в не котором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосфе ры современного существования и фундамен тальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она явля ется совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а сле довательно, и страх обычный. В экзистенциализме, не знающем открове ний религиозного типа, тяжким, но логиче ским выводом из подобного представления о «Само» как о простой неопределённой возмож ности бытия становится временность или «ис торичность» существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафи зической основы, если моё существование воз можно лишь в случае реализации того просто го проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализа ция моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс «трансценденции», рас сматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно «горизонталь ный», но не вертикальный характер;

как мы увидим, Хайдеггер прямо говорит о «горизон тальной экстатичности во временности», о том, что то сущее, каковое являет собой каж дый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании;

оно таково, что должно быть только во временности. Лег ко понять, что если человек, движимый экзи стенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмыслен ность «неподлинного» существования в социа лизированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой на стоящей «философии кризиса», которая для нас, безусловно, является одной из разновид ностей современного нигилизма. Очевидно, что эта экзистенциалистская те матика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориента ции интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека «бытие в мире» не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обуслов ливающем значении. Идея простой возможно сти бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь в очень узких рамках. В этом смысле точнее было бы говорить не о «бытии», но об одной из определенных модальностей бытия, принятой как таковой вполне осознанно. В этом случае настоящее «бытие» (которое следует относить к измерению трансцендентности) никак не за трагивается, и, следовательно, ощущение соб ственный проблематичности приобретает от носительный характер и утрачивает трагич ность;

исчезает тот метафизический страх, ко торый испытывает и, более того, должен испы тывать человеческий тип, рассматриваемый экзистенциалистами, обладающий иным внут ренним складом. Перейдем к следующему вопросу. Введя по нятие «проект», экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логиче ски не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существо ванию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существо вания;

существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда пре допределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадле жащей традиционной метафизике, как восточ ной, так и западной (представителем послед ней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле «вневременную» предопре деленность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом;

именно с ней связаны понятия «собственной природы» (индуистская свадхарма, «изначальный лик» дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как не обходимость быть верным самому себе, так и необходимость «собственного выбора» и «от ветственности». Однако такое понимание пре допределенности разрушает экзистенциалист ский принцип, согласно которому «существо вание предшествует сущности». Ведь под сущ ностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что мо жет быть реализовано в человеческом сущест вовании при условии соблюдения «подлинно сти», то есть глубинного единства с самим со бой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план «ничтожащую» свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принад лежности многовековой мудрости. Он говорит о «фундаментальном проекте», вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональ ных и волевых движений, которые могут об рести форму в моей «ситуации». Для него так же существует довременной, «вневременной» выбор, «объединительный синтез всех моих актуальных возможностей», которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока «особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности». Может возникнуть впечатление, что существует не кое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании позна нии себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бы тия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий «назад», оказывается тупико вым, поскольку оно натыкается на некую пре граду, кажущуюся ему непреодолимой, не обоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убе жать, делая некий волевой, аффективный, ра циональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, «когда ставки уже сделаны». Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное. Таким образом, мы сталкиваемся с любо пытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в осно ве которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде ил люзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения. С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, со ставляющими основу образа жизни, свойст венного цельному человеку. С одной стороны, мы имеем в виду понятие решимости (Entschlossenheit — понятие, определяющее характер действия, свершаемого в согласии с собственной самостью при условии пробужде ния из состояния сонного и бессознательного существования среди других), а с другой сторо ны, понятие мгновения (как активной, для щейся во времени открытости обстоятельст вам, с которыми нам приходится сталкиваться, воспринимаемых как удобный случай для реа лизации собственных возможностей). Однако сходство здесь чисто внешнее. На самом деле перспективы экзистенциализма, в сущности, почти ни отличаются от тех, которые предлага ет теистическое богословие, когда говорит о «свободе тварного», то есть о свободной воле, которая дарована человеку Богом, но, по сути, не оставляющей ему единственную альтерна тиву — либо отречься от неё, либо быть раздав ленным и проклятым, если он действительно воспользуется ей, руководствуясь в своих ре шениях и действиях иными мотивами, кроме готовности повиноваться божественной воле и закону. Естественно в тех аспектах экзистенциализ ма, где отражается атмосфера мира без Бога, это религиозное оформление отсутствует;

но сама ситуация неявным образом сохраняется наряду с соответствующими эмоциональными комплексами. В религиозном ответвлении эк зистенциализма (Ясперс, Марсель, Вуст и т. п., не говоря уже о множестве итальянских эпиго нов этого направления) она несомненно допус тима. Ясперс, например, приходит к тому, что сводит экзистенциальную свободу к той свобо де, благодаря которой то, что мы полагаем как данную возможность (проект), может быть реализовано или нет, но не может быть измене но. Отсюда он выводит моральный императив, который звучит следующим образом: «Таким ты должен быть, если верен самому себе». Зло же, бессмысленность он, напротив, связывает с отрицающей себя волей, поскольку она про тиворечит самой себе, отказывается быть тем, чем она уже выбрала быть. На первый взгляд это, казалось бы, также отчасти соответствует указанному нами пути;

но и здесь мы сразу же сталкиваемся с вышерассмотренным различи ем, а именно с пассивностью перед лицом «по граничной ситуации», которая благодаря своей непроницаемости, становится непреодолимой преградой и вынуждает отречься от своего пути. Ясперс цитирует в связи с этим христи анское: «Да будет воля Твоя» и добавляет: «Я ощущаю с уверенностью, что в своей свобо де я таков не в силу моей личной добродетели, но что в ней я дарован самому себе;

ведь на са мом деле я могу не стать самим собою, не дос тичь своей свободы». Для него высшая свобода состоит в «осознании себя как свободы от мира и как высшей зависимости от трансцендентно сти», а также связана с «тайным и еле слыш ным зовом Бога». Тот же Хайдеггер говорит об обладании со бой перед лицом собственной самости как о «неумолимой загадке», о возможном бытии («Я»), как о бытии, доверенном или поручен ном самому себе, включенном в данную воз можность, то есть отныне уже исключенном из индифферентности произвола, несмотря на то, что этот автор отрицает наличие какой бы то ни было сущности, из которой вытекало бы «здесь бытие», то есть мое конкретное бытие, детерминированное в мире и во времени. Бо лее того, Хайдеггер не находит ничего лучше го, чем эксгумировать понятие «голоса совес ти», которое он истолковывает как «зов, иду щий из меня, и всё же свыше меня», когда мы, пренебрегая уже совершенным выбором, оглу шены шумом внешней жизни, имеющей непод линный характер и погружающей нас в сон. То, что Хайдеггер видит в «голосе сознания» объ ективный, конституирующий феномен «здесь бытия» и воздерживается, следуя «феномено логическому» методу, от его религиозного или морального истолкования, никак не меняет пассивного характера переживания и относи тельной «трансцендентности» («свыше меня») этого «голоса»;

он как бы отбрасывает в сторо ну всю критику нигилистического периода, ко торая показала всю неопределенность и отно сительность этого «голоса» в смысле его объек тивного и однозначного нормативного содер жания. Сартр также, размышляя об «изначальном проекте», говорит: «Я выбираю себя полностью целым в полностью целом мире»,— хотя и до пускает возможность такого изменения, кото рое могло бы повлиять на изначальный выбор, оценивает такую возможность как крах, как ка тастрофу, как бездонную угрозу, висящую над индивидом от рождения до смерти. Но, как мы видели, только пробуждения подобного рода позволяют правилу «быть целиком самим со бой», обрести свое оправдание и высшее узако нение в смысле свободы, безусловности и трансцендентности. Это вторая ступень позна ния испытания себя, о которой мы говорили чуть ранее. Насколько это чуждо взглядам эк зистенциалистов, мы можем увидеть, обратив шись ещё раз к Ясперсу. Он говорит о «безусловном требовании», при помощи которого предположительно про являет себя «Бытие, вечное или, как предпочи тают называть это другие, другое измерение бытия»;

под этим подразумевается требование такого образа действия, которое не поддается никаким «объективным», рациональным или натуралистским обоснованиям и мотивациям. Казалось бы, здесь речь идёт как раз о том «чис том действии» безличного характера, о кото ром мы говорили чуть выше. Само оформление этой идеи представляется вполне приемлемым: «Потеря позиций, ложно считавшихся несокрушимыми, сменяется воз можностью изменения, которая из бездны ви дится царством свободы: то, что прежде имело видимость „ничто“, выглядит как то, откуда го ворит само подлинное бытие». Но как только мы подходим к тому, что, согласно Ясперсу, ха рактеризует «скрытое безусловное, которое в крайних ситуациях остается единственным правителем, который с безмолвной решимо стью направляет курс жизни», то видим, как вновь появляются категории «добра» и «зла», причём представленные на трёх уровнях. На первом уровне «злом» является существование человека, остающегося в сфере обусловленно го, где происходит животная жизнь, упорядо ченная или хаотичная, изменчивая и лишённая решимости — и в этом мы могли бы согласить ся с Ясперсом, если бы далее он не добавлял, что подобное существование должно быть под чинено «моральным ценностям» (взятым отку да? и оправданных чем?), или если бы он чётко уточнил, что речь в данном случае идёт не о том или ином содержании действия, но об осо бой форме (или духе), посредством которой можно пережить любое действие, безо всяких ограничений или запретов (таким образом, не исключая также те действия, которые для ино го человеческого типа являются составной ча стью «натуралистского» или обусловленного существования). На втором уровне «злом» считаются челове ческие слабости перед тем, что должно быть сделано, самообман, нечистота мотивов, при помощи которых мы оправдываем в своих гла зах конкретные действия и поступки;

это так же не вызывает с нашей стороны особых возра жений. Но на третьем уровне «злом» признает ся «воля к злу», то есть «воля к разрушению как таковая», влечение к жестокости, «нигили стическая воля к разрушению всего, что явля ется ценностью и обладает ценностью». «Доб ром» же, напротив, становится любовь;

любовь якобы ведущая к бытию, устанавливающая связь с трансцендентностью, каковая в проти воположном случае предположительно распа дается в эгоистическом утверждении «Я». Не стоит даже говорить, сколько мало безусловно го в этом случае оказывается в «безусловном требовании», о котором говорил Ясперс;

здесь вовсе не обязательно, следуя за Ницше, демон стративно переоценивать такие качества, как аномия, жестокость и суровость, которыми он в свойственной ему манере наделил «сверхче ловека» как образец «злого» в противополож ность «доброму», чтобы заметить, что на этом уровне Ясперс окончательно проваливается в сферу морали религиозного или социального толка, вследствие чего в его системе не остаёт ся никакого места для рассмотренного нами ра нее требования разрыва уровня, освобождаю щего человека ото всякой обусловленности и связанного с предельным испытанием собст венного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета. В завершение этой части нашего исследова ния можно сказать, что экзистенциализм ос тавляет нерешенной фундаментальную про блему, то есть вопрос об особой, положитель ной и центральной связи с измерением транс цендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзи стенциалистских требований, связанных с аб солютным принятием здесь бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего либо подобного в экзи стенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят — в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного — довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало ин дивидуации, как осуществленной, так и воз можной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгау эровскому пессимизму;

существование, «здесь бытие» воспринимаются не просто как «отторжение», как иррациональная «забро шенность» (Geworfenheit) в мир, но также как «падение» (Ab fallen, Verfallen — Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). При чиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле транс цендентный способ, которым человек восполь зовался своей свободой, что не поддаётся ника кому осмыслению или объяснению, но налага ет ответственность. Никакие философские усилия, предприня тые экзистенциалистами, особенно Хайдегге ром и Сартром, не смогли привнести хоть ка кой нибудь смысл в подобного рода идеи, в ре альности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиоз ной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio1. Действительно, мы приходим к тому, что здесь бытие виновно «уже благодаря про стому факту своего существования»;

сущест вование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом слу 1 Всякое определение есть отрицание (лат.).— Прим. перев.

чае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает беско нечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным об разом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно «виновно». Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был об речен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один единственный путь, тот, который соот ветствует моему бытию (реальному или воз можному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и «долг» перед бесконечным и вечным. Понятно, что подобные идеи могут возник нуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован отно сительно трансцендентности, что воспринима ет её как нечто внешнее себе, а следователь но, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собствен ной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впро чем, последним, более частным и скрытым вы водом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциали зированное понятие трансцендентности, абсо люта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирую щий и ограничивающий акт, который пред ставляется как «падение». Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предпо ложим, только от меня зависит как провести вечер — пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискоте ку или напиться в одиночестве и т. п.— разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженно сти? Действительно, свободный человек, де лая то, что хочет, не испытывает никаких «комплексов» или душевных терзаний подоб ного рода, он не чувствует себя ни «ограни ченным», ни павшим из за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по другому, и только исте рика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде «экзистенциального стра ха». Естественно, прозрачность собственной «изначальной основы», Grund, для себя, мо жет достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выно сит себе приговор. Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уро вень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего то обреченного на не определенность, на колебание в чистой воз можности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределе ния, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, явля ется её утверждением;

это не падение из своего рода субстанциализированной «полноты», но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существова нии как о вине, или грехе, обусловленном са мим фактом его детерминированности. Напро тив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, клас сической Греции, где граница и форма счита лись проявлением совершенства, законченно сти, почти отражением абсолютного. Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчи вый к экзистенциалистским идеям, характери зуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойствен ная «началу», с которым связана тайна здесь бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломан ного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневеко вья). Если Ясперс прямо утверждает, что осоз нание собственного истока как существова ния, детерминированного выбором, не «посси билизирует» меня, то есть не снимает с челове ка свойственных ему темных уз, иррациональ ности, искупая его в свободе (или в предчувст вии свободы), вполне очевидно, что это утвер ждение проистекает из ощущения собствен ной оторванности от этого истока, изолирован ности от измерения трансцендентности, от сво его изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «времен ного» и «вечного», трансцендентности и инди видуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение тра гичности, которую скорее необходимо прини мать так, как она есть, вместо того чтобы пре одолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай». Когда тот же Ясперс говорит, что без при сутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализую щий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в пе риферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свой ственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, яс ность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, прису щих человеку в состоянии кризиса: экзистен циального страха, тошноты, тревожности, про блематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознавае мого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны «вопло щенного духа», груза непостижимой ответст венности — непостижимой, если не хотят воз вращаться к откровенно религиозным позици ям (тогда выглядящим вполне последователь ными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной са мой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предви дел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого;

чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека,— если он сам не способен убить их.

15. Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие для смерти». Коллапс экзистенциализма В завершение нашего «экзистенциального» анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал «вертикаль ные открытия» (религиозного характера) и стремился быть агностиком в «феноменологи ческом» смысле. Как мы видели, у него мрачность, свойствен ная экзистенциальности, заметно нарастает, поскольку он представляет человека как сущ ность, которая имеет бытие не в себе (или поза ди себя в качестве своего истока), но перед со бой как нечто, что он должен настигнуть и схватить. В данном случае речь идёт о бытии, понимаемом как полнота возможностей, перед которым мы виновны или, согласно другому значению слова Schuld, являемся должника ми. Почему это так, почему человек обречён судьбой любой ценой схватить эту всеохваты вающую полноту, никак не объясняется. Мы сами объясним это, ещё раз повторив сказан ное раньше, а именно, что подобный подход от ражает ситуацию такого существа, которое всего лишь претерпевает проявление или пробуждение трансцендентности почти как принуждение, никоим образом не будучи сво бодным. Это как если бы возможности, вынуж денно исключенные из конечного, ограничен ного бытия (конечность = отрицанию, см. выше гл. 14), проецировались бы на цели и си туации, которые разворачиваются во времени;

как если бы человек имел бытие перед собой, впереди себя, как нечто его опережающее (Хайдеггер использует выражение Sich vorweg sein) в процессе, который никогда не сможет завершиться подлинным обладанием, смениться «горизонтальной экстатичностью» (экстаз здесь употребляется в буквальном смысле как выход из состояния стаза, стоя ния), каковая должна бы составлять «подлин ную временность»;

последняя, несмотря на свой неизбежно ущербный характер вследст вие неполноты, остается для человека, пока он жив, единственно доступным ему смыслом бы тия. Так обстоят дела у Хайдеггера. Невозможно представить себе более мрач ной перспективы: «здесь бытие», «Я», каковое само в себе есть ничто, имея бытие вне себя и впереди себя, преследуя его, тем самым, про должает гонку во времени, сохраняя по отно шению к бытию то же зависимое положение, что и жаждущий по отношению к воде, с той лишь разницей, что немыслимо достичь бытия, изначально не обладая им (как говорили элеа ты: никакое принуждение на способно заста вить быть то, чего — нет). В этом смысле кон цепцию жизни, присущую экзистенциализму Хайдеггера, можно охарактеризовать при по мощи понятия, использованного Бернаносом: бегство вперёд. Это равным образом подтвер ждает полную бессмысленность всяких разго воров о какой либо возможности положитель ного «решения», Entschlossenheit примени тельно к любому акту или моменту, в котором разворачивается «горизонтальная экстатич ность». Между тем именно эта задача стоит пе ред интересующим нас типом человека: сущно стно преобразить структуру и значение ста новления, существования во времени, освобо див его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, вне ся взамен решимость в свой образ действий и жизни, исходя из существующего принципа, отрешенного и свободного по отношению к са мому себе и к своему определённому дейст вию. Обычно так и происходит, когда акцент «Я» падает или переносится на измерение трансцендентности, на бытие. Кто то из авторов говорил о «лихорадочном желании жить, жить любой ценой, порождае мом в нас не ритмом жизни, но ритмом смер ти». Это одна из наиболее примечательных черт нашего времени. Без особого риска можно утверждать, что именно в этом состоит послед ний смысл экзистенциализма Хайдеггера, то есть экзистенциализма, не признающего от крыто религиозных выходов. Именно в этом и заключается его истинное экзистенциальное содержание, что бы о том ни думал сам автор. Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой воз можностью схватить бытиё, которое во вре менности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о «бытии к смерти», как о «бытии к концу». Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоян ной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему «свою самую подлинную воз можность, ничем ни обусловленную и непре одолимую». Экзистенциальный страх, испыты ваемый индивидом перед лицом смерти — в ко торой с здесь бытия снимаются все ограниче ния — есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также явля ется крайне типичной и примечательной;

она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой «цели», которая должна стать «за вершением», согласно двойному смыслу грече ского понятия teloj в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пас сивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей «непод линности» и отвлекающего усыпления не толь ко тупое безразличие перед смертью, но и бес страстное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабо сти. Он говорит о «мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью» — немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа. Наконец, отрицательный характер всего эк зистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о «смерти как о заброшенности в самую подлин ную возможность бытия, ничем ни обусловлен ную и ничем непреодолимую». Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого сло ва. Точно так же как «начало» здесь бытия, «на чало» того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциа листов), точно так же остается в полном мраке «послесмертие», вопрос о посмертных состоя ниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существо вания. Ещё меньше внимания уделяет Хайдег гер «типологии умирания», которой отводилось столь значительное место в традиционных уче ниях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фак тором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей сте пени то, что произойдет с ним post mortem в за висимости от конкретного случая. Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрали зуются существенным ограничением. Напри мер, такие указания как, свобода «есть фунда мент» — то есть основа «этого бытия, которое суть наша истина» «и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь бытия», лишены всякого истинного смысла, так же как и требование «освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию „Я“) для завоевания себя в подлинном самом себе», что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в «антропоцентрическом» пони мании свободы напомнить, что для него сущ ность здесь бытия «экстатична, то есть эксцен трична» (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выра жается в принятии «бытия к смерти», свер шающемся после тщетной погони за призрач ной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в станов лении, действуя почти как vis a tergo? В заключение скажем пару слов об экзи стенциалистской идее окончательного краха, которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согла суемых требований. Первое касается рассмот ренной свободной реализации того бытия, ка ковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную про блему в этих рамках;

об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стрем лении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тоталь ное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через «тайнопись» или шифр, через символы;

но в своей сущности оно «трансцендентно» в отри цательном смысле, то есть не может быть чем то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизическо го стремления, проявляется в так называемых «пограничных ситуациях», которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса явля ются, к примеру, вина, судьба, смерть, дву смысленность мира, наша беззащитность пе ред непредсказуемым. На все эти, «трансцен дентные» по отношению к нам, ситуации мож но реагировать либо «неподлинным» образом, то есть обманывая себя, прячась от действи тельности, пытаясь убежать от неё, либо под линным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл под робнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных ре акций, о чём мы уже говорили, описывая пове денческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспом нить и сказанное Сартром по поводу фундамен тальной свободы и неприкосновенности «Я»). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Яс перс считает решением, соответствующим «подлинной» реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким либо другим об разом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в поло жительное, человек предстает перед лицом бы тия, и существование открывается бытию. «Ре шающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или пора жение — Scheitern): либо оно остается сокры тым от него, чтобы затем окончательно сокру шить его, либо оно предстает пред ним без по кровов, ставя его перед непреодолимыми гра ницами собственного здесь бытия;

или человек ищет несостоятельные или фантастичные ре шения и паллиативы, или искренне соглашает ся хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого». На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного по ражения, крушения, что приблизительно соот ветствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: «воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель». Трагическое крушение «Я» становится идентичным эпифании или откры тию трансцендентности. Именно когда «Я», как «Я», вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность эк зистенции в себе — двойственность, из кото рой, начиная с Кьеркегора, развивался весь эк зистенциализм — то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстати ческий и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло со стояние покоя;

в этой концепции сложно не за метить христианизированной и даже протес тантской подоплёки (диалектической протес тантской теологии). Единственная попытка, предпринятая Яс персом по преодолению столь откровенно «креационистских» взглядов, выражается в концепции «Всеобъемлющего» (das Umgrei fend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойст венных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим соз нанием, которое постоянно стремится «объек тивировать», противопоставлять «объект» «Я» как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, ре альности, которая нас окружает и каковая яв ляется высшей и предшествующей по отноше нию к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похо же, допускает возможность преодоления раз деления на объект и субъект, при условии до стижения опыта единства, «всеобъемлющего»;

это требует исчезновения всякого «объекта» (то есть всего того, что противостоит мне как «Я») и растворения «Я». Но поскольку чувство «Я» является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс — в чем мы могли неоднократно удостовериться — вполне понятно, что и в данном случае всё не избежно сведется к новой разновидности кру шения, к простому «мистическому» пережива нию, испытываемому тем, кто «погружается в глубины всеобъемлющего» (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бы тие через смерть, после «жизни к смерти», о котором говорил Хайдеггер;

это прямая проти воположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцен дентности как реальной основы бытия и здесь бытия в действенном и творческом преодоле ние состояния двойственности. На этом можно завершить наш анализ экзи стенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше — речь идёт об утверждении трансцен денции в качестве основополагающего элемен та экзистенции. Только в этом отношении эк зистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования — человеку иного типа. Логическим следствием этого дол жен был бы стать решительный разрыв со вся ким натурализмом и любой имманентной рели гией жизни. Однако включение этого измере ния в экзистенциализм погрузило его в ситуа цию глубочайшего кризиса, а все предложен ные им решения, продиктованные эмоциональ ными и подсознательными комплексами — страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, про блематичностью здесь бытия и т. п.— оказа лись не выше, а значительно ниже отметки, ко торой можно было бы достичь, развив и очи стив пост нигилистические установки Ницше. Как мы видели, для Кьеркегора, Ясперса и Марселя, не говоря уже о других представите лях «католического» экзистенциализма, кото рый выдают за «позитивный экзистенциа лизм», обращение к трансценденции заверша ется интерпретацией этого понятия в религиоз но культовом ключе. И совершенно не важно, что они используют новую, абстрактную и за умную терминологию вместо более честного языка ортодоксального теистического богосло вия. «Свободный» человек вновь направляет свой взгляд назад, на покинутые земли и по средством «инвокации» (это особый термин, используемый Марселем) пытается восстано вить успокаивающий контакт с мёртвым Богом. В целом итог экзистенциализма — отрица телен. Он признает структурную двойствен ность экзистенции трансценденции, но пере носит центр тяжести «Я» не на «трансценден цию», а на «экзистенцию». В результате транс ценденция мыслится как «другое», тогда как в противном случае «другим» скорее следовало бы считать собственное определённое, «ситу циональное» бытие, «здесь бытие» по отноше нию к истинному Само, как оно есть, посколь ку первое является лишь простой манифеста цией второго в человеческом состоянии, свя занном соответствующими условиями, имею щими относительный характер, поскольку они нередко изменяют направление своего дейст вия в зависимости от позиции, которую зани мает человек (как мы уже говорили, именно в этом состоит положительный вклад, внесён ный Сартром). И даже если эта связь, сущест вующая между двумя этими понятиями, неред ко кажется неясной и вызывает вопросы — в сущности, будучи единственной настоящей проблемой внутренней жизни — это ещё не значит, что цельный человеке должен утратить чувство центральности, покоя, суверенитета, превосходства, «трансцендентального дове рия». Тем самым подтверждается основополагаю щее различие между тем типом человека, кото рый находит своё отражение в экзистенциали стской философии и тем, кто по прежнему со храняет как character indelebilis1 сущность че 1 Здесь — неотчуждаемое свойство (лат.).— Прим. перев.

ловека Традиции. Экзистенциализм является проекцией современного человека, погружён ного в кризис, а не современного человека, его преодолевшего. Он совершенно чужд как тому, кто уже обладает тем одновременно естествен ным и «потусторонним» внутренним достоин ством, о котором мы говорили ранее, так и тому, кто «долго скитался в чужом краю, за блудившись среди вещей и обстоятельств» и, пройдя через кризисы, испытания, ошибки, разрушения, преодоления, вернулся к себе, отыскал свою «самость» и спокойно и непоко лебимо вновь утвердил себя в своей «самости», в собственном бытии. Он полностью чужд так же тому, кто сумел дать себе закон, достигнув высот высшей свободы, кто смог пройти по ка нату, натянутому над бездонной пропастью, о которой было сказано: «опасно прохождение, опасно задержаться на полпути, опасен страх и остановка»1. Не сочтите за злословие, но стоило ли ожи дать большего от людей, которые, как почти большинство «серьёзных» экзистенциалистов (в противоположность от экзистенциалистов, принадлежащих к новому «потерянному» по колению), являются, как мы уже говорили, 1 Видимо, случайно пропущено — «опасен взор, обращенный назад».— Прим. перев.

«профессорами», обычными кабинетными мыслителями, чьё существование — за рамка ми их «проблем» и «позиций» — ничем не от личается от жизни самого настоящего мелкого буржуа. За исключением немногих, ударив шихся в политику, как правило, либерального или коммунистического толка, их конформи стский образ жизни, мягко говоря, мало похо дит тем, кто действительно испытал чувство «потерянности» и шагнул по ту строну добра и зла. Бунтари, затерянные в хаотической жизни больших городов, люди, прошедшие сквозь ураганы огня и стали, сквозь развалины, остав ленные последними тотальными войнами, люди, рождённые и выросшие в «мире руин» — вот те, в ком действительно заложены предпо сылки, необходимые для того, чтобы отвоевать высший смысл жизни и реально, экзистенци ально, а не теоретически преодолеть все про блемы, стоящие перед человеком в состоянии кризиса, что возможно найдёт выражение и в соответствующем «философском» течении. Возможно, в заключение будет небезынте ресно показать на примере, какое значение могли бы обрести некоторые из тем, поднятых экзистенциализмом, если они будут усвоены иным типом человека и дополнены традицион ным знанием. Воспользуемся для этого поня тием решения или трансцендентного выбора, который, как мы видели, для большинства эк зистенциалистов составляет основу здесь бы тия каждого индивида в мире, предопределяет такой и только такой порядок возможностей и переживаний, доступных ему в мире, и даёт ему сознание того, что он пришёл сюда издале ка. Именно этот выбор решение позволяет ему, как минимум, избрать линию наименьше го сопротивления, а в идеальном случае стать прочной основой для организации подлинного существования и верности самому себе. Как мы уже упоминали, в традиционном мире также существовало схожее учение. К этому стоит добавить, что оно было отнюдь не частью «внутренней доктрины», закрытой для профанов, но входило в общее экзотерическое мировоззрение в виде доктрины предсущество вания (которую не следует путать с доктриной реинкарнации, поскольку последняя представ ляет собой всего лишь символическую, народ ную форму первой, причём довольно абсурд ную, если понимать её буквально). В те же пре делы, которые были характерны для теистиче ской и креационистской теологии, господство вавшей на Западе, вошла другая, благодаря ко торой учение о предсуществовании было от вергнуто. С одной стороны, это выявляло за малчивание дочеловеческого и не нечеловече ского измерения личности, а с другой — спо собствовало ему. Итак, как мы видели, экзистенциалистам также было не чуждо смутное предчувствие этой древней истины;

однако оно вылилось либо в наводящее страх чувство непреодоли мой преграды, само наличие которой представ лялось как нечто непонятное или даже прямо бессмысленное, либо привело к признанию себя «тварью дрожащей», к «смирению» более или менее религиозного характера и отрече нию от собственного пути. Между тем на инте ресующего нас человека иного типа это пред чувствие оказывает точно такое же действие, что и на представителей высших слоёв тради ционного общества, и является одним из важ нейших элементов, из которых складывается поведение человека, способного выстоять в со временном мире и «оседлать тигра». Оно от крывает доступ к доктрине предсуществования и порождает силу, не имеющую равных. Оно побуждает сознание корней и высшей свобо ды, несмотря на полную вовлечённость в мир;

оно даёт нам сознание того, что мы пришли сюда издалека и, следовательно, активизирует также чувство дистанции. Совершенно понят но, что последствия этого пробуждения вполне вписываются в уже намеченную линию;

всё, казавшееся ранее важным и решающим в чело веческом существовании как таковом, обрета ет относительный характер, но при этом не пе рерастает в равнодушие, «атараксию», не за ставляет чувствовать себя изгоем. Лишь по добное отношение к жизни, достигаемое за счёт преодоления пределов физического «Я», позволяет расширить границы «бытийного» из мерения и усиливает способность к полному вовлечению и самоотдаче, каковые, однако, не сопровождаются экзальтацией или одержимо стью, рожденных стремлением к исполнению некой жизненной задачи, но являются резуль татом той двойственной позиции, о которой мы уже упоминали, говоря о чистом действии. На конец, отметим, что то последнее испытание, состоящее, как уже было сказано, в умении пройти неповреждённым через все разруше ния — испытание, которое неизбежно встаёт перед человеком в эпоху подобную нашей и, по всей видимости, останется актуальным и в на ступающую эпоху — по сути своей тесно свя зано именно с пережитым опытом предсущест вования, который указывает тот путь, следуя которым можно спаять «две половинки сломан ного меча».

РАЗЛОЖЕНИЕ ИНДИВИДА 16. Двойной аспект безымянности Теперь на примере проблемы личности и ин дивидуума в современном мире рассмотрим, каким образом можно применить установлен ные нами в предыдущей главе принципы к бо лее конкретной области. Сегодня многие оплакивают «кризис лично сти» и встают в позу защитников западной ци вилизации, взывая к «ценностям личности», каковые они считают одним из важнейших эле ментов европейской традиции. Чтобы правильно разобраться в этой про блеме, недостаточно ограничиться привычны ми нападками на коллективизм, механистич ность, стандартизацию и бездуховность совре менной жизни. Прежде всего следовало бы чётко уяснить, что, собственно говоря, нужда ется в защите и спасении. Но современные ин теллектуалы, принимающие близко к сердцу «защиту личности», не дают никакого удовле творительного ответа на данный вопрос, по скольку сами они привязаны к тому, что мы на звали режимом остаточных форм (см. гл. 1), и почти все без исключения склонны мыслить и оценивать происходящее согласно категориям либерализма, естественного права или гума низма. Между тем правильной отправной точкой, напротив, должно стать различие, существую щее между понятиями личность и индивиду ум. Понятие индивидуума в узком смысле сво дится к представлению об абстрактной, бес форменной, чисто количественной единице. Как таковой индивидуум не обладает качест вом, и следовательно, ничем, что действитель но отличало бы его от других. Только рассмат ривая человека в качестве простого индиви дуума, допустимо говорить о равенстве всех людей, приписывать им равные права и обязан ности и признавать за ними равное «достоинст во», присущее каждому как «человеческому существу» (понятие «человеческое существо» является не чем иным, как «облагороженной» переделкой понятия индивидуума). С социаль ной точки зрения это определяет экзистенци альный уровень, свойственный «естественно му праву», либерализму, индивидуализму и аб солютной демократии. Один из основных и наиболее очевидных аспектов современного упадка связан именно с наступлением индиви дуализма, ставшим результатом краха и разру шения прежних органических и иерархиче ских традиционных структур, на смену кото рым в качестве первичного элемента общест венного устройства пришло атомистическое множество индивидуумов в мире количества, то есть масса. Однако «защита личности», строящаяся на индивидуалистических предпосылках, абсурд на и бессмысленна. Нелогично выступать про тив мира масс и количества, закрывая глаза на то, что именно индивидуализм привёл к появ лению этого мира, ставшего естественным ре зультатом одного из вышеупомянутых процес сов «освобождения» человека, который исто рически завершился разворотом в прямо про тивоположном направлении. В нашу эпоху этот процесс приобрёл отныне необратимый характер. Сказанное относится не только к социаль ной сфере, но и к самой области культуры. Ана логичное состояние дел в этой области не столь бросается в глаза лишь потому, что она оставалась в некотором роде изолированной, закрытой от влияния великих сил, действую щих в современном мире. Однако, хотя здесь и не имеет смысла говорить об атомистическом индивидуализме, сама идея личности всегда остаётся связанной с субъективностью, зижду щейся на индивидууме, где скудность или пол ное отсутствие духовной основы прикрыты ли тературным или художественным талантом, интеллектуализмом и наносной оригинально стью или творческой силой, лишенной какого либо глубокого значения. Действительно, на Западе был заключён не кий тайный сговор между индивидуализмом, субъективизмом и «личностью», восходящий ко временам Возрождения, целью которого было так называемое «открытие человека», воспетое антитрадиционной историографией, либо умалчивающей о неизбежной изнанке этого открытия — то есть об относительно соз нательном и полном разрыве с трансцендент ным измерением,— либо оценивающей по следнее положительным образом. Весь блеск и могущество «творческого духа» того времени не должны скрыть от наших глаз подлинного значения этой главенствующей тенденции. Шюон прекрасно описывает то, как на самом деле обстояли дела в этой области в рассматри ваемый период: «С человеческой точки зрения отдельные мастера эпохи Возрождения дейст вительно обладают величием, но это величие оборачивается ничтожеством перед величием сакрального. В сакральном гений как бы скрыт;

преобладающим является безличный, необъ ятный, таинственный дух. Произведение са крального искусства овеяно дыханием беско нечности, несёт на себе печать абсолюта. Ин дивидуальный талант подчинён ему;

он слива ется с творческой функцией целостной тради ции, которую невозможно ни заменить, ни, тем более, превзойти человеческими силами». То же самое можно сказать по поводу других по пыток утвердить «личность», предпринятых в эту эпоху, начиная с фигуры «Государя» Ма киавелли, включая все его до той или иной сте пени совершенные исторические воплощения, вплоть до кондотьеров и народных вождей, в общем, всех тех персонажей, которые завоева ли симпатию Ницше своим бьющим через край, но бесформенным могуществом. Позднее эта склонность акцентировать вни мание на человеческом и индивидуальном «Я», лежащая в основе «гуманизма», сохранилась исключительно в побочных продуктах, остав ленных «культом Я», порожденным буржуаз ным девятнадцатым веком и связанным с эс тетским «культом героев», «гениев» и «аристо кратов духа». Однако большинство современ ных «защитников личности» скатилось на ещё более низкий уровень: для них важнейшими стали такие вещи, как тщеславие, желание вы ставить себя напоказ, культ собственного «ду шевного мира», мания оригинальности, бах вальство писательским и журналистским та лантом, нередко сопровождающееся ярко вы раженными карьеристскими склонностями. Легко заметить, что «индивидуальность» по добного рода почти всегда неразрывно связана с внутренним убожеством, даже на чисто худо жественном уровне. Хотя и с позиций, прямо противоположных нашим, Лукач тем не менее справедливо отмечает, что: «Современная при вычка переоценивать и преувеличивать значе ние творческой субъективности свидетельст вует о слабости и скудности писательской ин дивидуальности;

чем больше писатель стре мится выделиться исключительно при помощи чисто спонтанных или с трудом выращенным в тепличных условиях „тонкостей“;

чем выше опасность того, что вследствие низкого миро воззренческого уровня все попытки преодо леть субъективную непосредственность приве дут лишь к окончательной нивелировке „лич ности“,— тем больший вес придаётся чисто не посредственной субъективности, которая ино гда напрямую отождествляется с литератур ным талантом». Характер «нормативной объ ективности», присущий настоящему традици онному искусству, полностью исчезает. Все интеллектуальные упражнения в этой сфере почти целиком попадают в категорию, которую Шюон вполне обоснованно определил как «ин теллигентская тупость». Однако мы не будем останавливаться здесь на соображениях по добного рода — к этой теме мы ещё вернёмся в другом месте,— теперь же укажем лишь на то, что современной «народной» версией «культа личности» является доходящее до смешного современное почитание «звёзд». Нам же важнее отметить здесь то, что о ка ком бы индивидуализме не шла речь — о соци альном или творческом, нарциссическом или «гуманистическом»,— остаётся несомненным, что разнообразные объективные процессы, происходящие в современном мире, ведут к устранению и растворению всех этих форм ин дивидуалистической «личности». Учитывая общую ситуацию, можно сказать, что данное явление не стоит считать чисто отрицатель ным для того единственного типа человека, ко торый нас здесь интересует;

напротив, чем дальше зайдет процесс разрушения «ценно стей личности» — будь то по внешним или по внутренним причинам,— тем лучше. Такова предпосылка. Для продолжения на шего анализа необходимо устранить двусмыс ленность и прояснить идеи, что возможно лишь в том случае, если мы вернемся к перво начальному и действительному значению по нятия «личность». Известно, что слово «лич ность» происходит от слова «личина», то есть означает маску, которую надевали древние ак теры для исполнения какой либо роли, вопло щения определенного персонажа. Именно по этому маска обладала чем то типичным, а не индивидуальным, особенно если актер испол нял роль некого божества (ещё более очевид ным образом это проявляется в различных древних обрядах). Это уточнение позволяет нам вернуться к идеям, изложенным в преды дущей главе относительно двойной структуры бытия: «личность» это то, что конкретно и ощу тимо представляет собой человек в мире, в си туации, которую он берёт на себя, но при этом «личность» всегда является формой выраже ния и проявления превосходящего принципа, который следует считать истинным цен тром бытия, на котором ставится или должен ставится акцент самости. «Личина», «маска» есть нечто совершенно чёткое, определённое и структурированное. Поэтому человек как личность (=маска) уже этим отличается от простого индивидуума, так как имеет определённую форму, является са мим собой и принадлежит самому себе. Имен но поэтому в любом обществе, обладающем традиционным характером, ценности «лично сти» делали его миром качества, различия, ти пов. Естественным следствием этого была так же система органичных, дифференцированных и иерархических отношений, о которой не мо жет быть и речи не только в обществе масс, но и в обществе, основанном на индивидуализме, «ценностях личности» и демократии. Личность, как и индивидуум, в некотором смысле закрыта по отношению к внешнему миру, и по отношению к ней сохраняют свою ценность все экзистенциальные инстанции, за конность которых для нашей эпохи мы призна ли чуть ранее. Однако в отличие от индивиду ума личность не закрыта для мира горнего. Личное бытие не есть оно само, но обладает самим собой (отношения между актером и его ролью): оно суть присутствие для того, что есть, но не слияние с тем, что есть. Нам уже из вестна эта структура сущего. К этому можно добавить своеобразную антиномию: личность, чтобы быть действительно личностью, нужда ется в обращении к чему то большему, чем лич ное. В противном случае личность превращает ся в «индивидуума», что в свою очередь неиз бежно ведет к индивидуализму и субъективиз му. Тогда на начальной стадии может даже воз никнуть впечатление, что ценности личности сохраняются и даже усиливаются, поскольку центром, скажем так, смещается все больше вовне, приобретает более внешний харак тер — и именно там располагается как куль турный и творческий гуманизм, о котором шла речь чуть выше, так и в более широком смысле все «великие индивидуальности». Тем не менее легко понять, что «защита личности» на этом уровне становится делом ненадёжным, по скольку здесь мы уже переходим в царство слу чайного, где нет уже ничего, что обладало бы глубокими корнями и изначальной силой. От ныне личное теряет свою символическую цен ность, своё значение знака, отражающего не что себя превосходящее и нечто себе предше ствующее;

постепенно оно утрачивает также свои типичные, то есть положительные и анти индивидуалистские черты, которые возникают только в случае контакта с высшей реально стью. Даже там, где ещё сохраняется независи мая и отличительная форма, она утверждается в режиме беспорядка, произвола, чистой субъ ективности. В качестве последнего указания можно уточнить смысл, который вкладывали в поня тие «типичности» в традиционном обществе. Этот термин означал точку соприкосновения индивидуального (личности) и сверхиндивиду ального, границу между ними, соответствую щую некой совершенной форме. Типичность лишает индивидуальности в том смысле, что типичная личность воплощает главным обра зом некую идею, некий закон, некую функцию. В этом случае нельзя говорить об индивидууме в современном понимании;

второстепенные индивидуальные черты смываются перед ли цом означаемой структуры, которая способна проявляться в практически неизменном виде повсюду, где достигается это совершенство. Индивидуум становится именно «типичным», то есть сверхличным. Согласно дальнево сточному изречению, «абсолютное Имя более не является именем», оно также становится бе зымянным. Традиционализм в самом высоком смысле представляет собой своего рода освя щения этой безымянности, или подготовку к ней в определённой сфере действия и в опреде ленных условиях. Можно даже было бы гово рить об универсализации и увековечении лич ности, если бы эти слова не были опошлены их риторическим и абстрактным использованием, что привело к утрате их конкретного и живого значения. Поэтому лучше определить описы ваемую здесь ситуацию, как ситуацию сущест ва, в котором сверхиндивидуальное начало — Само, трансцендентность — остается созна тельным и придаёт той «роли» (личности), ко торую оно исполняет, объективное совершен ство, соответствующее данной функции и дан ному значению. Из этого следует, что существуют две воз можности достижения безличности, одновре менно схожие между собой и противоречащие друг другу;

одна — не достигающая, а другая — превосходящая уровень личности;

границей для первой является индивидуум в бесформен ности количественного и недифференцирован ного единства, результатом умножения которо го становится безымянная масса;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.