WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

УДК 1/14 ББК 87 Э 15 ISBN 5 93615 040 3 ISBN 88 272 1376 7 (итал.) © Copyright 1961–2000 by Edizioni Mediterranee © Издательство «Влади мир Даль», 2005 © В. Ю. Быстров, статья, 2005 © В. В. Ванюшкина,

пере вод, 2005 © Д. Яковин, оформление, 2005 © П. Палей, дизайн, 2005 ОРИЕНТИРЫ 1. Современный мир и люди Традиции Целью настоящей книги является изучение отдельных аспектов современности, благодаря которым она выглядит преимущественно эпо хой разложения. Одновременно с этим мы на мерены рассмотреть проблему поведения и форм существования, которые в нынешней си туации подобают особому типу человека. Последнее ограничение необходимо посто янно иметь в виду. Всё, о чём пойдет речь в дальнейшем, относится далеко не ко всякому современному человеку. Напротив, мы имеем в виду исключительно тот тип человека, кото рый, несмотря на свою полную вовлеченность в мир, включая даже те его области, где совре менная жизнь достигает наивысшего уровня проблематичности и остроты, внутренне не принадлежит этому миру, не намерен ему усту пать и в душе чувствует себя существом иной породы, отличной от большинства наших со временников. Родиной такого человека, той землей, где он не чувствовал бы себя чужестранцем, являет ся мир Традиции. Сразу оговоримся, что мы ис пользуем здесь слово Традиция в совершенно определённом значении (более подробно рас смотренном в других наших работах1), далёком от общепринятого и близком к тем категориям, которые использовал Рене Генон в своем ана лизе кризиса современного мира. В этом осо бом значении культура, или общество, являет ся «традиционным», если оно руководствуется принципами, превосходящими просто челове ческий и индивидуальный уровень;

если все его сферы образованы влиянием свыше, подчи нены этому влиянию и ориентированы на выс ший мир. Следует отметить, что мир Традиции, несмотря на всё разнообразие своих историче ских форм, отличается сущностным тождест вом или неизменностью. В другом месте мы уже попытались более точно определить цен ности и категории этого мира, составлявшие основы всякой культуры, общества или жиз ненного уклада, который можно определить как нормальный, то есть вертикально ориенти Главным образом в Rivolta contro il mondo mo derno (1934) [Edizioni Mediterranee, Roma, 1998] и «Люди и руины» (1953) [МОО «Русское стрелковое общество». М., 2002].

рованный и напрямую связанный с истинным смыслом. Между тем, все ценности, возобладавшие в современном мире, представляют собой пол ную противоположность ценностям, которые господствовали в обществах традиционного типа. Поэтому в нынешних условиях становит ся всё более очевидным, что возможность сколь либо действенного изменения сложив шейся ситуации — как путём активных насту пательных действий, так и посредством орга низованного сопротивления этому миру того или иного масштаба,— опираясь на ценности Традиции (даже допуская, что ещё остались люди, способные их осознать и взять на себя), выглядит крайне маловероятной. Последние мировые потрясения показали, что отныне все попытки найти себе сторонников как среди на ций, так и среди подавляющего большинства индивидов обречены на провал;

столь же оче видно, что ни современные институты, ни об щее состояние общества, учитывая победив шие в нем идеи, интересы и силы, не оставляют нам ни малейшего шанса для подобного изме нения. Тем не менее остались редкие люди, кото рым благодаря своей — до той или иной степе ни осознанной — принадлежности другому миру, образно говоря, удалось выстоять среди руин в атмосфере всеобщего разрушения. Ос тался небольшой отряд, который, похоже, го тов продолжать сражаться даже на потерян ных позициях, и пока он не сдается, не идет на компромиссы, искушаемый возможностью близкого, но, по сути, иллюзорного успеха, его существование служит лучшим подтверждени ем нашим словам. Есть и другие, кто, напротив, склоняется к тому, чтобы полностью отре шиться от этого мира;

что, впрочем, требует особой внутренней предрасположенности и со ответствующих материальных условий, обес печить которые с каждым днём становится всё более затруднительно. Как бы то ни было, это — второе из возможных решений. Добавим сюда ещё более редко встречающихся людей, способных и в нынешних условиях отстаивать «традиционные» ценности на интеллектуаль ном уровне, не преследуя при этом никаких сиюминутных целей, тех, кто самим фактом своего существования оказывает безусловно благотворное воздействие на нынешнюю дей ствительность, препятствуя ей окончательно закрыться от возможности проникновения иных, отличных от господствующих в ней взглядов и оценок как на материальном уров не, так и на уровне идей. Само их присутствие позволяет сохранять дистанции, свидетельст вует о наличии других измерений, иных смы слов жизни и служит указателем тому, кто спо собен отстраниться от близкого и наличного, кто умеет видеть дальше и глубже. Однако для тех, кто по тем или иным причи нам не готов на полную материальную изоля цию, кто не может или не желает окончательно сжечь все мосты между собой и современной жизнью, проблема личного поведения в этом мире сохраняет свою злободневность, в том числе на уровне простейших человеческих ре акций и отношений. Именно этому особому типу человека посвя щена наша книга. Именно к нему обращены слова великого предтечи: «Пустыня растет. Горе тому, кто скрывает в себе пустыню!»1. Действительно, как было сказано, для такого человека не осталось никаких опор во внешнем мире. Сегодня нет ни организаций, ни учреж дений, которые, живи он в традиционном обще стве, позволили бы ему полностью реализовать себя, ясно и однозначно организовать собст венную жизнь, творчески воплотить внутрен не родственные ему ценности в соответствую щей сфере существования. Поэтому нелепо предлагать ему продолжать придерживаться тех принципов, кои, будучи естественными и 1 Ницше. «Так говорил Заратустра».— Прим. пе рев.

законными в нормальном, традиционном обще стве, более не являются таковыми в обществе ненормальном, в совершенно иной социаль ной, психической, интеллектуальной и матери альной среде, в атмосфере всеобщего разложе ния, где господствуют силы едва сдерживаемо го хаоса, целиком лишенные всякого высшего узаконения. Отсюда вытекают те специфиче ские проблемы, которыми мы намереваемся здесь заняться. Первым делом следует прояснить следую щий важный момент, связанный с вопросом об отношении к «пережиткам», или «остаткам», старого мира. Так, в частности в Западной Ев ропе, продолжают цепляться за жизнь различ ные социальные институты, нравы и обычаи, принадлежащие вчерашнему, то есть буржуаз ному миру. Необходимо чётко уяснить себе, что сегодня, говоря о кризисе, в большинстве случаев имеют в виду кризис буржуазного мира — именно основы буржуазной культуры и общества претерпевают сегодня кризис и разложение. Но буржуазный мир — это не тот мир, который мы назвали миром Тради ции. Социальный, политический и культурный распад переживает система, сформировавшая ся со времен победы третьего сословия и пер вой промышленной революции, тогда как еще сохраняющиеся в ней остатки более древнего строя давно утратили свое изначальное живое содержание. Каким может и должно быть отношение рас сматриваемого нами человеческого типа к по добному миру? Это важный вопрос, от ответа на который зависит наша оценка явлений кри зиса и разложения, становящихся всё более очевидными с каждым днем, а также наше от ношение как к этим явлениям, так и к тому, что еще не окончательно ими расшатано и разру шено. Ответ на этот вопрос может быть только одним: исключительно отрицательное. Рассматриваемый нами человеческий тип не имеет ничего общего с буржуазным миром. Всё буржуазное должно казаться ему чем то «новым» и антитрадиционным, порож дением процессов, имеющих отрицательный и подрывной характер. Действительно, во мно гих современных кризисных явлениях скорее следует видеть нечто вроде возмездия или ри кошета1;

ведь вызваны они как раз теми сила ми, которые, будучи пущены в ход против пре дыдущей традиционной европейской цивили зации, позднее обернулись против тех, кто про будил их к жизни, и теперь сбрасывают их с пути, последовательно доводя общий процесс 1 См.: «Люди и руины», гл. XIII, «Тайная война. Оружие тайных войн».

разрушения до его логического завершения. Наиболее наглядно это проявляется, напри мер, в политэкономической области, где до вольно легко прослеживается связь между буржуазной революцией третьего сословия и позднейшими социалистическими и марксист скими движениями;

между демократией и ли берализмом, с одной стороны, и социализ мом — с другой. Первые просто послужили тому, чтобы расчистить путь вторым, которые позднее, позволив тем выполнить свое назна чение, перешли к их окончательному устране нию. С учётом этого следует решительно отверг нуть решение, предлагаемое теми, кто готов встать на защиту буржуазного мира и исполь зовать его как базу для сопротивления против новейших подрывных и разрушительных дви жений, наивно рассчитывая на возможность вдохнуть новую жизнь в «старые меха», упро чив их при помощи более высоких, традицион ных ценностей. Во первых, с точки зрения материальных возможностей, учитывая общую ситуацию, ко торая после переломного момента, ознамено ванного двумя последними мировыми войнами со всеми вытекающими последствиями, с каж дым днём становится всё более однозначной, подобное решение представляется чистейшим самообманом. Произошедшие изменения слишком глубоки, чтобы быть обратимыми. Уже вырвавшиеся на свободу или готовые к этому силы по своей природе таковы, что лю бая попытка загнать их обратно в рамки струк тур вчерашнего мира обречена на провал. Бо лее того, уже сама попытка обращения к этим структурам, совершенно лишённым высшего узаконения, в надежде оказать сопротивление подрывным силам только усиливает последние и придает им особую остроту. Во вторых, это решение поставило бы нас в крайне двусмыс ленное положение, равным образом неприем лемое с идейной точки зрения и опасное в так тическом плане. Как уже говорилось, традици онные ценности — те ценности, которые мы называем традиционными,— не являются цен ностями буржуазными, но представляют собой их полную противоположность. Таким образом, признание законности за указанными остатками, любая попытка свя зать их с традиционными ценностями или укре пить их последними в вышеуказанных целях равнозначна признанию либо в собственном непонимании ценностей Традиции, либо в пре небрежение ими и готовности заключить не достойную и опасную сделку с подрывными си лами. Опасность заключается прежде всего в том, что соглашаясь тем или иным образом свя зать традиционные идеи с остаточными форма ми буржуазного общества, мы тем самым под ставляем первые под удар, который наносит наша эпоха по буржуазному миру,— удар во многом оправданный, неизбежный и необходи мый. Поэтому следует ориентироваться на проти воположное решение, даже если оно скорее способно осложнить ситуацию и в определён ном смысле является не менее рискованным. Необходимо разорвать все связи с тем, чему рано или поздно суждено погибнуть и реши тельно отказаться от опоры на какую либо из ныне существующих или унаследованных со циальных форм, включая даже те, которые имели подлинно традиционный характер, но исторически изжили себя. В этом случае наша задача будет состоять в поддержании основно го направления, то есть в сохранении преемст венности исключительно на одном, так сказать бытийном уровне, то есть на уровне внутрен ней ориентации при максимальной внешней свободе. Как мы вскоре увидим, единственную поддержку, которую может оказать нам сего дня Традиция, следует искать не в позитивных, регулярных структурах, присущих любой тра диционной культуре, но в доктрине, которая содержит традиционные принципы в их выс шем, невоплощенном состоянии, предшест вующем частным историческим формам;

в том знании, которое в прошлом не было достояни ем масс, но имело характер «внутреннего уче ния». Итак, учитывая невозможность положи тельного действия, направленного на реальное возвращение к нормальной традиционной сис теме, и маловероятность органичной и одно значной организации собственного существо вания в климате современного общества, куль туры и нравов, остается решить, насколько мы можем позволить себе погрузиться в царящую сегодня атмосферу разложения, не будучи за тронутым ею внутренне. Кроме того, имеет смысл разобраться, что из достигнутого на ны нешней стадии — в конечном счете являющей ся переходной стадией — как в интеллектуаль ной сфере, так и в области поведения может пригодиться нам для формирования собствен ного свободного образа жизни, который не вы глядел бы «анахроничным», но, напротив, по зволил бы нам соперничать с ними, при этом, однако, руководствуясь иными духовными принципами. В этом отношении для рассматриваемого нами особого типа человека, сохраняющего верность Традиции, вполне приемлемым мо жет оказаться предложенное кем то правило: «быть там, где нападают, а не там, где обороня ются»1. Иначе говоря, возможно было бы пра вильнее подтолкнуть то, что уже шатается и падает, вместо того чтобы поддерживать и ис кусственно продлевать жизнь тому, что отжи ло свой век. Эта тактика пригодна в том слу чае, если мы не хотим уступать инициативу противнику, не желаем, чтобы окончательный кризис стал делом рук враждебных сил. Риско ванность подобной позиции более чем очевид на: неизвестно, за кем останется последнее слово. Но в наше время нет ничего, что не было бы рискованным. Для тех, кто выстоял, это, мо жет быть, единственное из оставшихся пре имуществ. Смысл текущего кризиса и разложения, столь многими оплакиваемого сегодня, станет понятен лишь если мы четко поймем, что на са мом деле прямой целью этих разрушительных процессов являются буржуазная культура и общество. Но с точки зрения традиционных ценностей они сами были первым отрицанием мира, им предшествующего и их превосходя щего. Из этого следует, что кризис современ ного мира может оказаться, говоря по Гегелю, «отрицанием отрицания», то есть в некотором смысле положительным явлением. Здесь суще 1 Перефразированное выражение Юнгера. См.: «Рабочий: господство и гештальт».— Прим. перев.

ствует несколько возможных путей развития: либо это «отрицание отрицания» выльется в ничто — в то ничто, которое прорывается нару жу в разнообразных формах хаоса, разочарова ния, бунта и «протеста», характерных для мно гих современных молодежных движений, либо оно приведет нас к другому «ничто», едва скры тому внешним порядком материальной циви лизации, либо, наконец, это «отрицание отри цания» расчистит новое свободное пространст во, которое при определенных условиях смо жет стать предпосылкой для грядущего форми рующего действия, зачинщиком которого смо жет стать рассматриваемый нами человече ский тип.

2. Конец цикла. «Оседлать тигра» Последняя из указанных альтернатив дает нам возможность вкратце затронуть особую перспективу, которая, строго говоря, выходит за рамки основной темы данной книги, по скольку связана не с проблемой личного внут реннего поведения, но со средой, не с нынеш ней действительностью, но с будущим, на ко торое мы не имеем права рассчитывать и от ко торого никоим образом не должны зависеть наши действия. Как можно догадаться из вышесказанного, речь идёт о перспективе, предполагающей, что наше время в конечном счете может оказаться всего лишь переходной эпохой. Прежде чем вернуться к основной теме, нам хотелось бы посвятить несколько слов этому вопросу. Для этого возьмем за отправную точку традицион ную доктрину циклов и идею, согласно которой современная эпоха со всеми наиболее типич ными для нее явлениями соответствует конеч ной фазе цикла. Чтобы перейти от сказанного ранее к этому кругу идей, воспользуемся формулой, выбран ной нами в качестве заглавия для настоящей книги: «Оседлать тигра». Смысл этого дальне восточного правила состоит в том, что если вам удастся оседлать тигра, то благодаря этому вы не только помешаете ему напасть на себя, но, удержавшись на нем, сохранив хватку, сможе те в конце концов его одолеть. Интересующим ся можно напомнить, что сходный сюжет мож но встретить в школах традиционного знания, например в японском дзэне (различные ситуа ции человека с быком);

имеет он параллель и в классической античности (здесь можно вспом нить, например, один из подвигов Митры, кото рый позволяет разъяренному быку увлечь себя, но не ослабляет хватки, пока животное не останавливается, тогда Митра убивает его). Эта символика крайне многогранна. Она за трагивает не только проблему выбора линии поведения в личной внутренней жизни, но и вопрос об отношении к кризисным событиям, имеющим всемирно исторический масштаб. Во втором случае особый интерес для нас пред ставляет связь этого символа с вышеупомяну той доктриной циклов, описывающей общее устройство истории и, в частности, с тем её ас пектом, который относится к чередованию «че тырёх веков». Как нам уже доводилось указы вать в другом месте1 это учение имело сходные черты как на Востоке, так и на древнем Западе (см., например, Вико, который, правда, уловил лишь далекие его отголоски). Согласно классической версии этой доктри ны мировая история представляет собой по следовательное нисхождение человечества от золотого века к такому, который Гесиод назы вал веком железным. В соответствующем бо лее тщательно разработанном индуистском учении последний век называют кали юга (тёмный век), при этом особо подчёркивают свойственную ему атмосферу разложения, со провождающуюся переходом в свободное, хао тичное состояние материальных, психических См.: Evola J. Rivolta contro il mondo moderno, cit.

и духовных сил, как индивидуального, так и коллективного порядка, прежде так или иначе связанных высшим законом и подчиненных влияниям горнего порядка. Тантрические тек сты описывают подобное состояние посредст вом внушающего образа как «полное пробуж дение» женского божества Кали, которая сим волизирует собой стихийную, первородную силу мира и жизни, но в своих «низших» ас пектах является также богиней секса и оргиа стических обрядов. Прежде «спавшая», то есть не проявленная в этих своих аспектах, в «тёмный век» она полностью пробуждается и начинает активно действовать1. Похоже, все указывает на то, что именно это происходит в последнее время. Эпицен тром подобного развития событий стали запад ное общество и цивилизация, откуда началось стремительное расползание кризиса по всей планете;

согласно одному из оригинальных ис толкований, причиной этого может быть то, что наша эпоха стоит под зодиакальным зна ком Водолея, то есть под знаком вод, где всё обращается в текучее, бесформенное состоя ние. Итак, предсказания, сделанные много ве ков назад, именно этим временем датируются 1 См.: Evola J. Lo Yoga della Potenza (1949), Edizioni Mediterranee, Roma, 1994.

только что изложенные идеи, выглядят сего дня крайне актуальными. Этим объясняется то, почему мы сочли нужным провести связь между вышеизложенными взглядами и стоя щей перед нами проблемой адекватного пове дения в последние времена;

поведения, симво лически описанного нами формулой «оседлать тигра». Действительно, тексты, повествующие о ка ли юге, о веке Кали, говорят также о том, что жизненные нормы, имевшие силу закона в эпо хи, до той или иной степени отмеченные жи вым божественным присутствием, в последние времена следует рассматривать как недейст венные. Новая эпоха принадлежит экзистен циально иному человеческому типу, который не способен соблюдать древние заповеди;

в ча стности потому, что благодаря другой истори ческой среде, или, если угодно, иному располо жению планет, даже соблюдение этих запове дей не может принести прежних плодов. По этому вырабатываются иные нормы и снимает ся обязательство хранить тайну относительно некоторых истин, этических правил и «обря дов», прежде скрытых от глаз посторонних вви ду их опасного характера и противоречия зако нам обычной жизни, регулируемой священной традицией. Ни от кого не ускользнет значение этого сходства. Здесь, как и в других вопросах, наши идеи, в которых нет ничего случайного или личного, по сути, совпадают с теми пер спективами, которые издавна предвидел мир Традиции, описывая общие анормальные си туации. Теперь перейдем к рассмотрению принципа «оседлать тигра» в применении к внешнему миру, к общей среде. В этом случае его можно понимать следующим образом: когда опреде ленный цикл цивилизации приближается к своему концу, трудно достичь чего либо, ока зывая сопротивление, прямое противодейст вие его движущим силам, поскольку это дви жение настолько сильно, что увлекает за собой всё и вся. Но важно не поддаться впечатлению всемогущества и мнимого триумфа сил эпохи. Эти силы, лишенные всякой связи с каким бы то ни было высшим принципом, по сути крайне недолговечны. Поэтому, вместо того чтобы за цикливаться на близком и настоящем, следует принять в расчет и возможное изменение си туации в сравнительно недалеком будущем. Необходимо руководствоваться следующим принципом: предоставить силам и процессам эпохи развиваться свободно, но одновременно с этим сохранять твердость и готовность вме шаться, когда «тигр, не в силах наброситься на своего седока, устанет бежать». Христианская заповедь непротивления злу в довольно свое образном толковании могла бы иметь схожее значение, как отказ от прямого нападения и уход в глубокую оборону. Учение о циклах открывает нам следую щую перспективу: конец одного цикла являет ся началом другого, поэтому точка, в которой определенный процесс достигает своего пре дела, одновременно является точкой, с кото рой начинается его разворот в обратном на правлении. Правда, здесь остается открытой проблема непрерывности, преемственно сти двух циклов. Положительное решение этой проблемы можно проиллюстрировать об разом, заимствованным у Гофмансталя (Hofmannsthal), который говорит о встрече между теми, кто научился бодрствовать в те чение долгой ночи и теми, кто может появить ся на рассвете нового дня. Но подобный исход нельзя считать гарантированным: невозмож но точно предугадать, каким образом и на ка ком уровне будет реализована преемствен ность между циклом, подходящим к своему концу и тем, который приходит ему на смену. Поэтому тот образ жизни, который мы счита ем приемлемым для современной эпохи, дол жен иметь автономный характер и имманент ную индивидуальную ценность и, следова тельно, не должен никоим образом зависеть от положительных перспектив, которые могут открыться в более или менее близком буду щем. Они могут вообще не проявиться до ис течения цикла, так что возможности, которые возникнут после преодоления нулевой точки, будут касаться уже других людей — тех, кто придя нам на смену, также будут хранить стойкость, выстраивая своё поведение неза висимо от прямых результатов или внешних изменений. Прежде чем вернуться к нашей основной теме, возможно, будет небесполезно указать на еще один важный момент, также имеющий отношение к циклическим законам. Речь идет об отношениях между западной цивилизацией и другими культурами, в частности, восточно го происхождения. Среди тех, кто распознал кризис современ ного мира и далек от мысли, что нынешняя ци вилизация является наилучшей из возможных цивилизаций, вершиной и мерой для любой другой, были те, кто устремлял свой взгляд на Восток, поскольку там отчасти еще сохранился тот традиционный и духовный уклад, который на Западе уже давно перестал служить осно вой для эффективной организации различных областей жизни. Поэтому встал вопрос о необ ходимости обращения к Востоку в поиске от дельных принципов, пригодных для обновле ния и возрождения Запада. Однако для начала необходимо разобраться в какой именно области это обращение имеет смысл. Если речь идет о простых доктринах и «интеллектуальных» контактах, его можно считать вполне оправданным. Хотя уже здесь следует заметить, что и традиционное прошлое Запада богато (пусть даже в меньшей степени) полезными примерами и образцами, так что в этой области также нет никакой особой нужды обращаться к неевропейским культурам. По добного рода контакты вряд ли принесут нам действительную пользу, поскольку в лучшем случае они сведутся к встречам между редки ми, хотя и высококвалифицированными знато ками метафизических учений. Если же гово рить о чем то большем, то есть о возможности реального и широкомасштабного влияния на существование, то здесь не стоит впадать в ил люзии. Современный Восток уже вступил на проложенный нами путь, он все больше подчи няется идеям и влияниям, которые привели нас к нынешнему положению, «модернизиру ется» и усваивает наши формы «светской» и материализованной жизни, а еще сохраняемые им остатки Традиции все больше теряют почву и вытесняются на обочину. Уничтожение «ко лониализма», приведшее к материальной неза висимости, которую стремятся отстоять вос точные народы перед лицом европейцев, шло наряду с их все большим подчинением «про двинутым» и «прогрессивным» идеям, обычаям и мышлению, возобладавшим на современном Западе. Действительно, с точки зрения доктрины циклов все, что на Востоке или в другом месте имеет ценность для человека Традиции явля ется лишь остаточным наследием, которое еще сохраняется лишь потому, что процесс упадка находится там пока в зачаточном со стоянии, а не потому, что речь идет о террито риях, действительно свободных от этого про цесса. Следовательно, момент, когда эти куль туры догонят нас, окажутся в той же точке, в которой находимся сегодня мы, и столкнутся с теми же проблемами, теми же явлениями рас пада под знаком «прогресса» и модернизма — всего лишь вопрос времени. Более того, ско рость их падения может оказаться более стре мительной;

это доказывает пример Китая, ко торый за пару десятилетий прошел весь путь от традиционной империи до материалистиче ского и атеистического коммунистического ре жима;

путь, на который европейцам потребо вались века. Таким образом, не считая узкого круга уче ных и знатоков метафизических дисциплин, «миф Востока» является провальным. «Пусты ня растет», нет более ни одной культуры, на которую мы могли бы опереться, поэтому не обходимо открыто встретить наши проблемы. Единственной позитивной, но гипотетической перспективой, открываемой нам циклически ми законами, является следующая: мы первы ми вступили в завершающую стадию нисходя щего процесса темного века, поэтому не ис ключено, что мы же первыми преодолеем ну левую точку, в то время как другие культуры, позднее втянутые в это движение, напротив, окажутся приблизительно в том же состоя нии, что и мы сегодня, отринув («преодо лев») — еще сохраняющиеся у них и столь притягательные для нас сегодня — высшие ценности, соответствующие традиционному жизненному укладу. В результате этой пере мены сторон Запад, преодолевший негатив ный предел, окажется более подготовленным к исполнению новой роли по общему управле нию и руководству, которая будет существен но отличаться от его прежней роли, связанной с материальной и индустриально технической цивилизацией, единственным результатом ко торой стало всеобщее нивелирование. Возможно, этот беглый обзор общих про блем и перспектив окажется небесполезным для некоторых наших читателей. В дальней шем мы более не будем возвращаться к этой теме, поскольку, как было сказано, нас интере сует здесь главным образом проблема личного поведения, для решения которой необходимо определить автономные позиции, не завися щие от возможного развития ситуации в буду щем, и понять как нам следует относиться к от дельным процессам, происходящим в совре менном мире, чтобы они могли иметь для нас иной исход, нежели тот, который по всей види мости ожидает подавляющее большинство на ших современников.

В МИРЕ, ГДЕ УМЕР БОГ 3. Европейский нигилизм. Распад морали Самой точной формулой для символическо го описания того общего процесса, который привел к нынешней кризисной ситуации в об ласти морали и мировоззрения, можно считать слова Ницше: «Бог умер». Поэтому в качестве отправной точки для до стижения поставленных нами целей можно воспользоваться тематикой Ницше, которая и по сей день практически не утратила своей ак туальности. Как было верно подмечено, сама личность Ницше и его творчество также имеют символический характер: «Это борьба за со временного человека;

человека, который отны не не имеет корней в священной почве тради ции, и в поисках самого себя колеблется между вершинами культуры и пропастями варварст ва, пытаясь найти смысл, который позволил бы оправдать существование, отныне полностью предоставленное самому себе» (Р. Рейнингер)1.

1 См.: Robert Reininger. Nietzsche e il senso della vita. Volpe, Roma, 1971.

Именно Фридриху Ницше лучше, чем кому либо другому, удалось предугадать наступле ние «европейского нигилизма» как будущего и судьбы, «которая повсюду заявляет о себе мно жеством знамений и предзнаменований». «Ве ликое, смутно предчувствуемое событие, смерть Бога» — стало началом крушения всех ценностей. С этого момента мораль, лишив шаяся своей санкции, более «не в силах усто ять», и вслед за ней рушатся все толкования, которые ещё недавно позволяли оправдать и узаконить прежние нормы и ценности. Достоевский выразил почти ту же идею сло вами: «Если Бога нет, всё дозволено». «Смерть Бога» — это образ, исчерпывающе характеризующий исторический процесс. Он отражает «неверие, ставшее повседневной ре альностью», десакрализацию существования, полный разрыв с миром Традиции, который, на чавшись на Западе в эпоху Возрождения и гу манизма, приобретает в современном челове честве всё более очевидный, окончательный и необратимый характер. Этот процесс охваты вает все сферы существования, включая также те, где он пока ещё проявлен не столь отчётли во, благодаря действующему режиму масок, заменяющих «Бога, который умер». В указанном процессе необходимо разли чать несколько стадий. Его первоначалом стал разрыв онтологического характера, вследствие которого из человеческой жизни исчезли все реальные связи с трансцендентностью. В этом событии было потенциально заложено всё дальнейшее развитие нигилизма. Отныне единственной опорой для морали, утратившей свою прежнюю зависимость от богословия и метафизики, стал авторитет разума, что, в ча стности, привело к появлению так называемой «автономной» морали. Это можно считать пер вым явлением, при помощи которого факт «смерти Бога» попытались скрыть от сознания. Характерной приметой рационалистической стадии, ознаменованной появлением таких концепций как «стоицизм долга», «моральный фетишизм», стало низведение абсолюта с от ныне утерянного священного уровня до уровня чисто человеческой морали. Стоит в скобках отметить, что помимо всего прочего это явля ется одной из отличительных черт протестан тизма. На спекулятивном уровне знаком или символом этой стадии стала кантовская теория категорического императива, этический ра ционализм и вышеупомянутая «автономная мораль». Но как только исчезают корни, то есть рас падается изначальная действенная связь чело века с высшим миром, мораль утрачивает своё прежде непоколебимое основание;

вскоре она становится уязвимой для критики. В «автоном ной», то есть светской и рациональной, мора ли, как всего лишь эхо древнего живого закона, остается только выхолощенное и застывшее «ты должен», которому желают придать силу закона, способного обуздать все природные по буждения. Но при любой попытке определить конкретное содержание этого «ты должен» и тем самым узаконить его, почва ускользает из под ног, ибо мысли, умеющей доходить до кон ца, более не на что опереться, она теряется в пустоте. Это справедливо уже для кантовской этики. Действительно, на этой первой стадии любой «императив» необходимо требует при знания аксиоматической ценности за некими совершенно неочевидными предпосылками, которые к тому же устанавливаются исключи тельно на основании личных предпочтений или исходя из фактического устройства данного общества, каковое столь же необоснованно предполагается не подлежащим сомнению. Следующая стадия распада, сменяющая эти ческий рационализм, отмечена появлением утилитаристской, или «социальной», этики. Отказавшись от признания за «добром» и «злом» абсолютной внутренней основы, пред лагают для обоснования действующих мораль ных норм руководствоваться теми же сообра жениями, к которым прибегают в повседнев ной жизни для достижения личной выгоды или общественного материального блага. Эта мо раль уже несёт на себе стойкий отпечаток ни гилизма. Поскольку более не существует ника ких внутренних уз, можно попытаться обойти любую внешнюю социально юридическую санкцию;

всякое действие или поступок стано вятся дозволенными, если они не вступают в прямое противоречие с законом. Окончательно исчезает всё, что имело бы внутренне норма тивный и императивный характер. Всё сводит ся к чисто формальному соблюдению правил, пришедших на смену ниспровергнутому рели гиозному закону. После непродолжительного периода господства пуританских норм и этиче ского ригоризма буржуазный мир окончатель но встал на этот путь;

путь поклонения общест венным идолам и конформизма, основанного на соображениях выгоды, трусости, лицемерии и инерции. Но индивидуализм конца века в свою очередь стал началом завершения этой стадии;

началом стремительно распространяю щегося анархического разложения, обретаю щего всё более острые формы. Он пробудил силы хаоса, которым осталось уже недолго скрываться за фасадом мнимого благополучия. Предыдущая стадия, затронувшая лишь ог раниченные сферы существования, была вре менем романтических героев — эпохой челове ка, ощутившего свое одиночество перед лицом равнодушного божества, эрой высшего инди вида, готового, несмотря ни на что, к трагиче скому самоутверждению и нарушающего об щепринятые нормы не ради отрицания их за конности как таковой, но в стремлении отсто ять свое исключительное право на запретное, как в добре, так и во зле. На идейном уровне этот процесс окончательно исчерпал себя у Макса Штирнера, который видел в любой мо рали последнюю форму идолопоклонства, под лежащего искоренению. В «потустороннем», продолжающем жить в душе человека и же лающем быть законом ему, он изобличал «но вое небо», то есть коварный перенос во внут ренний мир того внешнего богословского по тустороннего мира, который, казалось, был уже окончательно отвергнут прежде. Преодо левая «внутреннего бога» и превознося свобод ного от закона «Единственного», отрицающего всякую ответственность и противостоящего всем ценностям и притязаниям со стороны об щества1, Штирнер, по сути, установил границы пути, ранее проложенного нигилистически на строенными социал революционерами (от ко торых и ведет своё происхождение понятие ни 1 См.: Макс Штирнер. Единственный и его собст венность.

гилизм). Правда в отличие от него они действо вали, ещё веруя в утопические идеи общест венного устройства, борясь за торжество «справедливости», «свободы» и «гуманизма» над несправедливостью и тиранией, каковые они полагали присущими тогдашнему порядку. Однако вернёмся к Ницше. Европейский ни гилизм, предсказанный им как общее и законо мерное явление, помимо области морали в уз ком смысле охватывает также сферу истины, мировоззрения и последней цели. «Смерть Бога» равнозначна потере всякого смысла жиз ни, всякого высшего оправдания существова ния. Круг проблем, поднятых Ницше, хорошо известен: в результате истощения жизненных сил и нарастания потребности в бегстве от дей ствительности был выдуман «истинный мир», или «мир ценностей», оторванный от «этого мира», ему противостоящий, придающий ему лживый, обманчивый характер и отрицающий за ним всякую ценность;

был вымышлен мир бытия, добра и духа, который стал отрицанием и проклятием для мира становления, чувств и живой действительности. Сегодня распадается именно этот вымышленный «истинный» мир;

осознание же того, что и сам он был всего лишь иллюзией, позволяет проследить само проис хождение этого придуманного мира и выявить его человеческие, «слишком человеческие» и иррациональные корни. Вкладом Ницше — как «свободного ума» и «имморалиста» — в ниги лизм можно считать именно то, что он истолко вывал «высшие», «духовные» ценности не про сто как ценности, рожденные обычными жиз ненными влечениями, но главным образом как ценности, рожденные почти исключительно побуждениями, характерными для «декадент ской» и ослабленной жизни. Итак, в результате единственно реальным остается только тот мир, который прежде под вергался отрицанию и осуждению во имя «высшего» мира, «Бога», «истины», то есть во имя того, чего нет, но что должно быть. Из этого вытекает следующий вывод: «Того, что должно быть — нет;

то, что есть, суть то, чего быть не должно». Подобное состояние Ницше называл «трагической фазой» нигилизма. Это начало «нищеты человека, лишенного Бога». Кажется, что существование отныне лиши лось всякого смысла, всякой цели. Вместе с императивами, моральными ценностями и лю быми узами, рушатся все опоры. Здесь опять можно вспомнить Достоевского, который ус тами Кириллова говорит, что человек выду мал Бога только для того, чтобы быть в со стоянии продолжать жить,— а следователь но, Бог есть только «отчуждение Я». К ещё бо лее безоговорочным выводам пришёл Сартр, который заявил, что: «экзистенциализм не яв ляется атеизмом, если последний сводится исключительно к доказательству небытия Бога». И добавил к этому: «Даже если Бог есть, это ничего не меняет». Существование в своей обнажённой реальности полностью пре доставлено себе самому и не имеет никакой точки отсчета вне себя, которая могла бы при дать ему смысл в глазах человека. Итак, как мы видим, указанный процесс раз вивался поэтапно. На первой стадии происхо дит своеобразный метафизический, или мо ральный бунт. На второй — те же причины, ко торые исподволь питали этот бунт, исчезают, растворяются, теряют свое содержание для но вого типа человека, и именно эту вторую ста дию можно считать собственно нигилистиче ской, поскольку на ней главной темой стано вится чувство абсурда, чистой иррационально сти человеческого состояния.

4. От предвестников к «потерянному поколению» и «поколению протеста» Имеет смысл сразу указать на факт сущест вования определённого идеологического тече ния с соответствующей особой «историографи ей», согласно которому вышеописанный про цесс (или по крайней мере его начальные ста дии) имеет положительный характер, является неким завоеванием. Это очередной аспект со временного нигилизма, подоплёкой которому служит постыдное чувство «жертвенной эйфо рии» (или, как сказали бы мы сегодня,— «ком плекс заложников» — Прим. перев.). Хорошо известно, что со времени зарождения просве тительства и либерализма и вплоть до форми рования имманентного историзма, поначалу имевшего «идеалистический», а позднее мате риалистический и марксистский характер, приверженцы подобных учений истолковыва ли указанные стадии распада как освобожде ние и новое самоутверждение человека, пре возносили их как прогресс духа и как истин ный «гуманизм». Позднее мы ещё увидим на сколько подобного рода мышление сказалось на отдельных (далеко не лучших) взглядах Ницше, относящихся к периоду постнигилиз ма. Теперь же ограничимся указанием лишь на один существенный момент. Никакой Бог никогда не связывал человека. Божественный деспотизм является выдумкой чистой воды. Точно такой же выдумкой являет ся деспотизм, которому, по мнению деятелей эпохи Просвещения и революционеров, мир Традиции был обязан своим вертикально ори ентированным устройством, своей иерархиче ской системой и разнообразными формами за конной власти и священного владычества. Во преки подобным представлениям, истинным основанием традиционного мира всегда был особый внутренний склад, способность к рас познанию и интересы, присущие особому чело веческому типу, почти окончательно исчезнув шему в наше время. Некогда человек возжелал «освободиться» и ему было позволено это сде лать. Ему разрешили разорвать даже те узы, которые скорее поддерживали, нежели связы вали его;

ему дали «насладиться» всеми по следствиями обретённой свободы, которые со строгой неумолимостью привели к нынешнему положению дел, к миру, в котором «Бог мертв» (Бернанос говорит: «Бог удалился»), а жизнь превратилась в царство абсурда, где всё воз можно и всё дозволено. Во всём произошед шем следует видеть исключительно действие того, что на Востоке называют законом согла сованных действий и противодействий, кото рый объективно работает «по ту сторону добра и зла», по ту сторону любой мелкой морали. В последнее время разрыв увеличился, охва тив уже не только уровень морали, но также онтологический и экзистенциальный уровень. Ценности, вчера подвергавшиеся сомнению и расшатывающиеся критикой немногих, срав нительно одиноких предвестников, сегодня окончательно утратили прочность в общем по вседневном сознании. Речь идёт уже не просто о «проблемах», но о таком состоянии дел, при котором имморалистический пафос вчерашних бунтарей уже кажется предельно устаревшим и надуманным. С некоторых пор подавляющее большинство западного человечества настоль ко свыклось с мыслью о полной бессмысленно сти жизни и её абсолютной независимости от какого либо высшего начала, что принорови лось проживать её наиболее сносным и по воз можности наименее неприятным образом. Од нако обратной стороной и неизбежным следст вием подобного состояния является всё боль шее оскудение внутренней жизни, которая ста новится все более бесформенной, непрочной и ускользающей, наряду со стремительным ис чезновением всякой стойкости характера. С другой стороны, поддержанию этого состоя ния способствует хорошо разработанная сис тема компенсационных и усыпляющих средств, которая нисколько не утрачивает свой действенности от неумения большинства рас познать ее истинный характер. Один персонаж Э. Хемингуэя подводит итог следующим обра зом: «Религия — опиум для народа… Но сего дня и экономика — это опиум для народа, так же как и патриотизм… А секс, разве не являет ся он тем же опиумом для народа? Но выпив ка — это лучший из опиумов, совершенней ший из них, даже если некоторые предпочита ют ему радио, этот опиум пользуется большим спросом». Там, где рождается подобное чувство, фасад начинает шататься, строительные леса разва ливаются и за распадом ценностей наступает очередь отказа от всех заменителей, при помо щи которых пытаются замаскировать бессмыс ленность жизни, отныне предоставленной са мой себе. Одновременно с этим возникает эк зистенциальная тема тошноты, отвращения, пустоты, ощущаемой за системой буржуазного мира, тема абсурдности новой «приземлённой» «цивилизации». У людей с обострённой чувст вительностью проявляются различные виды экзистенциальной травмы, возникают состоя ния, которые описывают как «чувство призрач ности происходящего», «деградацию объектив ной реальности», «экзистенциальное отчужде ние». Единичные переживания, ещё вчера дос тупные лишь редким мыслителям и художни кам, становятся сегодня привычным и естест венным образом жизни для многих представи телей новейших молодежных движений. Казалось бы совсем недавно всё вышеска занное касалось только отдельных писателей, художников и «проклятых поэтов», которые вели беспорядочную жизнь, нередко злоупот ребляли спиртным и наркотиками, смешивая гениальность с атмосферой экзистенциального распада и иррационального бунта против гос подствующих ценностей. Крайне показателен в этом отношении случай Рембо, высшей фор мой бунта для которого стал отказ от собствен ного гения, молчание, уход в практическую деятельность, граничащую с банальными поис ками наживы. Можно вспомнить также Лот реамона, которого экзистенциальная травма подтолкнула к болезненному прославлению зла, ужаса, хаотичной стихийности (Мальдо рор, герой его стихов, говорит: «Я принял жизнь как рану, и воспретил себе самоубийст вом исцелить её»). Подобно Джеку Лондону и многим другим, включая раннего Эрнста Юн гера, одинокие индивидуалисты издавна пуска лись в авантюры в поисках новых горизонтов в дальних землях и морях, но для остальных мир продолжал оставаться надёжным и устойчи вым, и под знаменами науки звучал гимн во имя триумфального шествия прогресса, лишь изредка заглушаемый грохотом бомб анархи стов одиночек. Но уже после Первой мировой войны про цесс начал развиваться в полную силу, предве щая появление крайних форма нигилизма. Правда поначалу эти формы продолжали со хранять маргинальный характер и затрагивали преимущественно представителей творческой среды. Одним из наиболее значительных и ра дикальных явлений того времени можно счи тать дадаизм, который довел до логического за вершения те глубинные побуждения, которые питали различные движения авангардного ис кусства. Дадаизм окончательно отверг уже сами категории искусства, утверждая необхо димость перехода к хаотическим формам жиз ни, полностью лишенной рациональности, ло гичности и всяческих уз, призвав к принятию всего абсурдного и противоречивого в мире, как составляющего саму сущность жизни, и за кончив прославлением этой бессмысленности и бесцельности. Отчасти подобные темы позднее продолжил развивать сюрреализм с его отказом подго нять жизнь под «смехотворные условия всяко го существования здесь внизу». Этот путь до самого конца, ознаменованного самоубийст вом, прошли такие сюрреалисты, как Ваше, Кревель и Риго (Vache, Crevel, Rigault), по следний из которых бросил вызов своим еди номышленникам, обвинив их в неспособности совершить какой либо поступок вне рамок ли тературы и поэзии. Наконец, когда ещё моло дой Бретон заявил, что самым простым сюр реалистическим актом было бы выйти на ули цу и застрелить случайного прохожего, он просто предвосхитил то, что после Второй ми ровой войны осуществили отдельные предста вители новых поколений. Отказавшись от са моубийства как способа радикального реше ния проблемы смысла жизни для метафизиче ски одинокого человека, они перешли от слов к делу, желая обрести единственно возмож ный смысл посредством абсурдных и разруши тельных акций. После очередной тяжелейшей травмы, нане сенной Второй мировой войной со всеми её по следствиями, и краха новой системы мнимых ценностей, подобные настроения охватили це лое поколение, названное сгоревшим или поте рянным, которое, несмотря на изрядную долю фальшивости, показухи и карикатурности, присущих их поведению, стало живым знаме нием времени. И хотя это явление имело срав нительно локальный характер, оно ничуть не утратило своей типичности. Первым делом здесь можно вспомнить так называемых «бунтарей без знамени», young angry man, с их яростью и агрессивностью, на правленных против мира, где они чувствовали себя чужаками, уже не находя в нём никакого смысла и никакой ценности, достойных того, чтобы за них сражаться или хотя бы способных воодушевить на борьбу. Как уже говорилось, это стало признаком исчезновения из мира «умершего Бога» прежних форм бунта, в осно ве которых, несмотря ни на что, сохранялась — как в том же утопическом анархизме — убеж дение в необходимости бороться за правое дело, которое можно отстаивать ценой любых разрушений и ради которого можно пожертво вать собственной жизнью. Если прежде «ниги лизм» был отрицанием неких конкретных цен ностей, присущих данному мироустройству и обществу, которые следовало уничтожить во имя других ценностей, собственно и толкавших на этот бунт, то его современные формы тяготе ют к бунту в чистом виде, к иррациональному мятежу, восстанию «без знамени». К этому же направлению относятся англий ское движение teddy boys1 и немецкое движе ние Halbstarken (нем.— хулиганы, шалопаи.— Прим. перев.), «поколение руин». Известно, что как одни, так и другие использовали формы агрессивного протеста, нередко перерастав шие в криминальные акции и откровенный ван дализм, которые превозносились как «чистое действие», как бесстрастное свидетельство своего отличия от других. В славянских стра нах это явление проявилось в движении хули ганов. Еще более примечательным примером стали их американские единомышленники, Пижоны (англ.). — Прим. перев.

представленные hipsters и beat generation1. Здесь также речь шла уже не о неких интеллек туальных построениях, но об экзистенциаль ной позиции, занятой определенной частью мо лодежи, что только позднее получило своё от ражение в литературе особого толка. По срав нению со своими британскими единомышлен никами эти молодежные движения отличались гораздо более холодным, откровенным и жест ким неприятием любого мнимого порядка, ра циональности, логичности — всего того, что они назвали «square», то есть всего, выглядяще го «добропорядочным», устойчивым, законным и надёжным;

как кто то сказал, это была «мол чаливая разрушительная ярость», отвращение к «тому непостижимому отродью, которое умудряется всерьез воспылать страстью к жен щине, работе, семье» (Норман Подорец) (Phodoretz). Несмотря на все завоевания нау ки, для американских хиппи, наиболее полно испытавших на себе все прелести индустриали зации и ничем необузданного активизма, «орга низованное безумие нормального мира», вся абсурдность того, что сегодня принято считать нормальным, проявились с наибольшей оче видностью. Поэтому основными проявлениями 1 Соответственно «хиппи» и «битники».— Прим. перев.

этого движения стало абсолютное нежелание как либо отождествлять себя с внешним ми ром, полный отказ от какого либо сотрудниче ства с обществом, от любой возможности за нять «своё» место в этом обществе. При этом любопытно отметить, что это движение увлек ло не только молодежь, не только наиболее по страдавшие социальные низы, но и выходцев из самых различных классов, в том числе и наибо лее богатых. Новое кочевничество здесь сосед ствовало с тягой к простейшим формам сущест вования. Для хиппи алкоголь, секс, негритян ская джазовая музыка, скорость, наркотики, как и немотивированные преступления, в пол ном соответствии с тем, что некогда предлагал А. Бретон, стали средствами, позволяющими вынести пустоту существования за счёт край него обострения всех чувств. Они не боялись, но, скорее, жаждали «испытать ужасающие удары, наносимые собственным Я», пускаясь во всевозможные эксперименты над собой (Н. Мейлер). Отчасти книги Джека Керуака и поэзия Алена Гинзберга также стали порожде нием подобного рода настроений1.

Об американских битниках первого поколения, которых следует отличать от более поздних маска радных и примитивных (тупых) течений, см. нашу книгу L'Аrco e la Clava (1968), [Edizioni Mediterra nee. Roma, 2000, cap. 16].

Впрочем, надо сказать, что это движение уже имело своими предшественниками отдель ных авторов, справедливо прозванных Уолта ми Уитменами, которые, правда, в отличие от него воспели не оптимистический мир, испол ненный надежд, и жизнь американской демо кратической молодежи, но мир, катящийся в пропасть. Не считая Дос Пассоса и отдельных авторов того же круга, можно вспомнить Генри Миллера начального периода, которого с пол ным правом можно считать духовным отцом подобных течений. Можно сказать, что он был «больше, чем просто писателем или художни ком, но, скорее, коллективным явлением эпо хи — воплощенным и кричащим явлением, грубым проявлением экзистенциального стра ха, яростного отчаяния и бесконечного ужаса, скрытыми за крушащимся фасадом» (преди словие к «Тропику Рака». Editions du Chene, Paris, 1946). Это ощущение tabula rasa1, косми ческого безмолвия, ничто, полного крушения эпохи «у пророка, увидевшего наступление конца мира в момент наивысшего расцвета и блеска этого мира, достигшего апогея своего величия и своей чумной заразы». Именно Миллеру принадлежат эти харак терные слова: «С самого начала я не знал ниче Чистая доска (лат.).— Прим. перев.

го, кроме хаоса, который обволакивал меня по добно потоку, который я вдыхал своими легки ми». «Каменный лес, в центре которого скрыва ется хаос»,— так переживает современный че ловек окружающий его мир. «Бывало, что в са мом центре хаоса, в самом его сердце, я плясал или напивался вдрызг, или занимался любо вью, или с кем то дружил, или планировал но вую жизнь, но все было хаосом, все было кам нем, ни в чем не было надежды, ничто не подда валось пониманию»1. Подтверждением подобного восприятия могут служить также те слова, которые вло жил в уста одного из своих персонажей другой писатель, Герман Гессе: «Я предпочитаю кор читься в пламени дьявольской боли, чем жить в этой атмосфере средней температуры. Тогда вспыхивает внутри меня дикое желание силь ных эмоций, чувств, гнев против этой плоской, рыхлой, обычной и стерилизованной жизни и жажда расколотить что нибудь вдребезги, всё равно что — магазин, собор или самого себя;

стремление к ужасающим безумствам… Что я всегда на самом деле отвергал, ненавидел и проклинал, так эту удовлетворенность, это 1 См.: Генри Миллер. Тропик Рака. Тропик Козе рога. Черная весна. (Б.С.Г. ПРЕСС, 2001).— Прим. перев.

безмятежное здоровье, этот жирный оптимизм буржуа, эту дисциплинированность посредст венного, среднего обывателя». П. ван ден Босх (P. van den Bosch) писал в своих «Детях абсур да»: «Мы призраки войны, на которой мы не бывали… Мы взглянули распахнутыми глаза ми на этот расколдованный мир, мы, более чем кто либо другой, являемся детьми абсурда. Бы вают дни, когда бессмысленность мира тяготит нас как порок. Нам кажется, что Бог умер от старости и наша жизнь лишена цели… Мы не скисли и не ожесточились, мы просто начина ем с нуля. Мы были рождены в руинах. Когда мы появились на свет, золото уже преврати лось в камень». Таким образом, наследие предтеч европей ского нигилизма по большей части было усвое но представителями упомянутых здесь движе ний «потерянной молодежи» в жестких формах пережитой жизни. Важной чертой здесь явля ется отсутствие каких либо социал революци онных требований, неверие в возможность ор ганизованной деятельности, которая могла бы изменить сложившееся положение дел;

это от личает эти движения как от вчерашнего ниги лизма, так и от левых интеллектуалов, высту пающих против буржуазного общества. «Рабо тать, читать, проходить подготовку в партий ных ячейках, верить, чтобы потом сломать себе шею — нет, спасибо, это не для меня» — гово рит, к примеру, один из героев Керуака. Таков итог, к которому практически сводится и лю бая «революция» левых сил, когда она достига ет победы и преодолевает стадию простого бун та. Тот же Камю, после того как избавился от своих коммунистических иллюзий, со всей очевидностью выявил этот факт: революция неизбежно изменяет своим изначальным прин ципам, создавая новую систему угнетения и ус танавливая новый конформизм, имеющий ещё более тупой и абсурдный характер. Здесь не место для более подробного рас смотрения всех этих свидетельств травмиро ванного существования, не говоря уже о сви детельствах со стороны тех, кого можно было бы назвать «мучениками современного про гресса». Как мы уже говорили, нас интересу ют лишь те из них, которые представляют со бой показательную ценность как знамения времени. Между тем большинство из рас смотренных выше форм выродились в экстра вагантные и проходящие модные формы. Но невозможно отрицать той причинной, а следо вательно, необходимой связи, которая объе диняет их с миром, «где умер Бог», которому так и не нашли замены. Исчезают одни фор мы, на смену им приходят другие, родствен ные прежним по сути и различающиеся толь ко обстоятельствами своего возникновения, и так будет вплоть до завершения настоящего цикла.

5. Личины европейского нигилизма. Общественно экономический миф и «протестные» настроения Мы только что указали на принципиальную важность того безразличия, которое выказыва ет определенная часть молодежи, пережива ющая кризис, по отношению к перспективам социальной революции. В связи с этим имеет смысл несколько расширить горизонты, указав те разновидности современного общественно экономического мифа, при помощи которого нынешнее человечество пытается уйти от дей ствительности или заглушить боль, вызванную утратой смысла существования: с одной сторо ны, речь идёт о «западной» идее prosperity1, с другой — о марксистско коммунистической идеологии. И в первом и во втором случае мы, как и прежде, оказываемся на орбите нигилиз ма, который в материальном отношении приоб рел гораздо более значительный размах срав нительно с размахом, достигнутом нигилиз Процветание (англ).— Прим. перев.

мом, присущем экстремистским кругам, для которых современный кризис имеет острый и незамаскированный характер. Как уже было сказано, подоплёкой указан ного мифа является стремление хорошо орга низованной историографии определённого рода истолковать процессы, подготовивших на ступление европейского нигилизма, как про грессивное движение. Подобная интерпрета ция лежит в основе как «западного», так и ком мунистического мифа. Между двумя этими разновидностями в сущности единого мифа имеется своеобразная диалектическая связь, которая позволяет раскрыть их подлинный эк зистенциальный смысл. Коммунистический миф, благодаря своей грубой топорности и откровенному признанию экономики как основной движущей силы, по зволяет с большей лёгкостью выявить те эле менты, которые позволяют понять его конеч ную цель. Как известно, его сторонники раз вернули бурную полемику против всех тех яв лений духовного кризиса, о которых мы только что говорили;

однако, если само существова ние этих явлений ими не оспаривается, вся от ветственность за их возникновение возлагает ся на «буржуазное декадентство», «непросве щенность» и «анархический индивидуализм», характерные для буржуазных элементов, ото рванных от действительности;

короче говоря, все эти феномены являются для них просто крайними формами разложения обречённой на гибель экономической системы, системы капи тализма. Таким образом, в текущем кризисе желают видеть исключительно кризис тех цен ностей и идеалов, которые некогда служили надстройкой данной экономической системы и продолжают жить сегодня исключительно бла годаря лицемерию и лжи, не имея ни малейшей связи с практическим поведением индивидов и движущими силами эпохи. Экзистенциальная повреждённость человечества в целом объяс няется как следствие экономической, матери альной организации капиталистического об щества. Поэтому в качестве целительного средства, способного привести к «новому ис тинному гуманизму», достичь человеческой полноты и «никогда прежде неведомого сча стья», предлагается изменение общественно экономической системы, уничтожение капита лизма и установление коммунистического об щества трудящихся по образцу, создаваемому в советском пространстве. Уже Карл Маркс воспевал коммунизм как «реальное овладение человеческой сущностью, осуществляемое са мим человеком и во имя человека, возвраще ние человека к самому себе, как к обществен ному человеку, то есть как к человечному чело веку»;

для него коммунизм был равнозначен законченному натурализму и, в качестве тако вого, истинному гуманизму. Этот миф скрывает за собой поистине ужа сающую бездну;

по мере своего воплощения и установления контроля над всеми движениями, организациями и народами он дополняется со ответствующим воспитанием, представляю щим собой своего рода психическую лобото мию, целью которой является методическая нейтрализация с детских лет всех высших форм восприятия и интересов, полное искоренение любого образа мысли, выходящего за рамки чисто экономических понятий или обществен но экономических процессов. В своих крайних формах этот миф представляет собой наиболее пагубное из всех усыпляющих средств, доныне применяемых к человечеству, утратившему свои корни. И тем не менее «западный» миф процветания зиждется, в сущности, на той же лжи, что и миф коммунистический. Особенно ярко это проявляется в тех его формах, которые связаны с технологической эйфорией, порож дённой радужными перспективами «второй ин дустриальной революции» атомной эры, затме вающими тот факт, что сегодня мы практически живем на вулкане, в том числе материально и политически, учитывая возможные последст вия борьбы за мировое господство. Мы говорили о своеобразной диалектике, изнутри подрывающей этот миф. Так в комму нистическом пространстве он черпал свою дви жущую силу главным образом за счет утвер ждения необходимости создания новых форм государственного устройства, то есть таких об щественно экономических условий, при кото рых «индивидуальные» проблемы и «декадент ские» кризисы отомрут сами собой;

однако эти условия уже фактически реализованы сегодня во многих странах «западного» и северного ареала. Таким образом — это очарование цели, которое рассеивается в момент её достижения. Социально экономический идеал, вожделен ная цель пролетарского человечества в дейст вительности оказывается духовно устаревшим в том самом «западном» обществе, где, вопреки прогнозам Маркса и Энгельса, атмосфера про цветания охватывает широчайшие слои обще ства, успешно обеспечивая подавляющему большинству своих граждан сытое, легкое и комфортабельное существование, каковое марксизм собственно осуждал лишь постоль ку, поскольку считал его привилегией правя щего класса «эксплуататоров» капиталистов, а не общим достоянием бесклассового общест ва. Однако, с точки зрения конечных целей, су щественных расхождений между коммунисти ческим и «западным» мифом практически нет, и вскоре мы увидим какие выводы были сдела ны из этого так называемым «протестным» дви жением. Итак, в основе обеих этих общественно эко номических идеологий лежат одинаковые за блуждения и иллюзии — они всерьёз полага ют, что экзистенциальная нищета сводится ис ключительно к той или иной форме материаль ной нужды, порожденной конкретным общест венно экономическим устройством;

поэтому от неё должны больше страдать обездоленные и пролетариат, а не те, кто живёт в обеспечен ных или привилегированных экономических условиях;

а, следовательно, она должна авто матически исчезнуть с «освобождением от ну жды» и общим улучшением материальных ус ловий существования. Истина же, напротив, заключается в том, что страдать от утраты смысла существования могут равным образом как бедные, так и богатые, и между нищетой материальной и нищетой духовной никакой взаимосвязи нет. Только наиболее невежест венные низы общества можно убедить в том, что тайна счастья и человеческой полноты кро ется в том, что справедливо было названо «жи вотным идеалом», в довольстве стадного жи вотного. Гегель с полным основанием писал, что эпохи материального благополучия явля ются белыми страницами в книге истории, а Тойнби показал, что вызов,— challenge — ко торый бросают человеку тяжелые и суровые условия, как материального, так и духовного порядка, довольно часто становится лучшим стимулом для пробуждения творческих сил об щества. В некоторых случаях утверждение, что действительно милосердный человек дол жен постараться максимально усложнить жизнь своему ближнему, звучит не столь уж парадоксально. Не секрет, что высшие добро детели притупляются и атрофируются в лёгких условиях, когда ничто не вынуждает человека тем или иным образом испытывать себя,— и в конечном счёте не важно, что в подобных об стоятельствах в результате естественного от бора значительная часть не выдерживает и по гибает. А. Бретон справедливо писал: «Необхо димо воспрепятствовать тому, чтобы всецело искусственная бренность общественных усло вий затмевала реальную бренность человече ского состояния». Впрочем, чтобы не слишком отклониться от нашей основной темы, укажем здесь лишь на то, что именно в обществе процветания наблю даются наиболее обострённые формы совре менного экзистенциального кризиса. В качест ве примера можно вспомнить вышеупомяну тые движения новых поколений, в которых но сителями бунта, отвращения и ярости являют ся не столько обездоленные и угнетенные люм пены, но вполне обеспеченные молодые люди, среди которых можно встретить даже детей миллионеров. Помимо прочего, показателен, например, статистически подтвержденный факт, согласно которому количество само убийств в бедных странах нередко значитель но ниже, чем в странах богатых, а значит, именно там люди наиболее остро переживают проблематичность жизни. Так называемое «бе лое отчаяние» может подстерегать и на фини ше общественно экономического мессианства, как в одной пародии из музыкальной комедии об утопическом острове, где есть всё: «карты, женщины и виски», но постоянно возвращает ся чувство пустоты жизни, ощущение, что «че го то всё же не хватает». Поэтому не может быть никакой — кроме как обратной — связи между смыслом жизни и экономическим достатком. Приведём извест ный пример из древнего традиционного мира. Будда Шакьямуни, который на метафизиче ском уровне разоблачил пустоту существова ния и ложь «бога жизни», указав путь духовно го пробуждения, не был ни угнетенным, ни го лодным, ни представителем низших социаль ных кругов, вроде плебса в римской империи, к которому на первых порах была обращена ре волюционная христианская проповедь;

напро тив, он был наследным принцем во всём блеске своего могущества и в полном расцвете юно сти. Поэтому на самом деле истинный смысл общественно экономического мифа во всех его разновидностях состоит в том, что он служит средством внутренней анестезии и профилак тики, направленной на полное исключение проблемы жизни, лишенной смысла, а также на всяческое укрепление этой фундаменталь ной бессмысленности существования совре менного человека. Следовательно, мы можем с полным основанием признать этот миф куда более действенным опиумом, нежели тот, ко торый, согласно марксистам, применяли для усыпления ещё не просвещенного и не разви того человечества, находящегося в плену раз личных религиозных мифов, и, с другой сторо ны, распознать в нём один из методов, исполь зуемых активным нигилизмом. Перспективы, которые открываются сегодня перед большин ством наших современников, предвидел ещё Заратустра, когда говорил о «последнем чело веке»: «Близится время самого презренного из людей, который разучится презирать самого себя»,— последнего человека, принадлежаще го к «стойкой и быстроразмножающейся поро де». «Мы изобрели счастье, говорят последние люди и подмигивают», «покинув края, где им трудно жилось». В данном контексте одним из наиболее пока зательных явлений стало так называемое дви жение «тотального протеста». Во многом оно также вдохновлялось только что рассмотрен ными нами идеями. Последователи взглядов Маркузе пришли к выводу, что в рамках высо котехнологичного общества потребления не остаётся никаких фундаментальных различий между режимами развитых коммунистических стран и капиталистическими системами. Если в первых первоначальные революционные про летарские требования практически исчезают, то во вторых они частично преодолеваются за счёт включения «рабочего класса» в систему потребления, что позволяет ему вести уже вполне буржуазный, а отнюдь не «пролетар ский» образ жизни, низкий уровень которого ранее служил главным революционным стиму лом. Но одновременно с этим сходством прояс нилась также обуславливающая сила единой «системы», каковая выражается в отрицании какой либо высшей ценности жизни и лично сти. В современном обществе потребления ин дивид, до той или иной степени достигший уровня «последнего человека», предсказанно го Ницше, отныне в большинстве своём не же лает во имя абстрактной свободы отказаться от комфорта, от того среднего уровня благосос тояния, которые предлагает ему развитое по требительское общество;

эта цена кажется ему слишком высокой и неразумной. Поэтому он фактически добровольно принимает все огра ничения, налагаемые подобной системой. Осознание этого факта привело к переходу от революционного марксизма, отныне лишённо го своей изначальной движущей силы, к «то тальному протесту» против системы. Однако полное отсутствие высших принципов, во мно гом анархический, безрассудный и бессозна тельный характер этого движения, вынужден ного за неимением лучшего взывать к горстке отверженных аутсайдеров и маргиналов, а при случае даже к так называемому «третьему миру» (в чём проявляются отголоски старых марксистских фантазий) или неграм, как един ственному революционному потенциалу, сви детельствует о его бесплодности;

по сути это истеричная «революция ничто и „подпо лья“» — «обезумевшие осы, запертые в банке и бьющиеся в неистовстве о стеклянные стены». Вдобавок ко всему лишним подтверждением общего нигилистического характера эпохи, яв ляется то, что современный «протест» пере стал быть делом редких индивидов и сравни тельно узких кругов, упомянутых нами чуть выше, что, по правде говоря, привело к значи тельному снижению интеллектуального уров ня современных «протестантов». Краткого упоминания заслуживает ещё один момент, характерный для современной атмосферы разложения. Крах всех надстро ек — точнее того, что отныне воспринимается исключительно как надстройка,— нашёл своё отражение не только в области социологии в виде разоблачения лживости и лицемерия бур жуазной жизни (достаточно вспомнить Макса Нордау или слова, которые говорит в одной драме Ибсена Реллинг Грегерсу: «…не прибе гайте вы к иностранному слову — идеалы. У нас есть хорошее родное слово: ложь»)1, но также в области философии в виде морального нигилизма. Сегодня это направление деятель но развивается благодаря одной из наук, кото рая при всей своей лживости и порочности по отношению к людям других эпох и культур, вы глядит достаточно убедительной, когда дело касается современного травмированного чело века. Мы имеем в виду психоанализ. Страст ный порыв великого философа, желавшего проследить тайное происхождение, «генеало гию» господствующих моральных ценностей до самого их истока, где зародились также все те жизненные инстинкты, которые во имя этих 1 См.: Ибсен Г. Дикая утка (Генрик Ибсен. Дра мы. Стихотворения. Изд. «Художественная литера тура», М., 1972).— Прим. перев.

ценностей подвергались осуждению и прокля тию, его горячее стремление «натурализовать» мораль, отказывая ей в вышестоящем, авто номном положении, сменился холодными, ци ничными, «научными» методами «глубинной психологии», изучением подсознательного и бессознательного. В итоге именно бессозна тельное и иррациональное «подполье» челове ка было признано основной движущей силой всей его душевной жизни;

именно из него были выведены те детерминизмы, которые должны придавать иллюзорный характер сверхмиру морального и социального сознания, со всеми его ценностями, торможениями и запретами, с его истеричной волей к господству, между тем как в этой подземной зоне действует лишь смесь влечения к удовольствию и влечения к смерти — Lustprinzip и Todestrieb1. Как известно, в этом состоит суть фрейдиз ма. Отдельные расхождения, свойственные различным психоаналитическим направлени ям, в сущности являются совершенно незначи тельными. Для всех этих ответвлений основ ной темой неизменно является погружение в 1 Критика психоанализ дана в нашей работе «Ли чина и лик современного спиритуализма», Bari, Laterza, 2 ed. 1944 (C. III) и, в частности, теории Юнга в книге «Введение в магию», 2 ed, Roma, 1955, v. III, pp. 441 и сл.

глубины психики в поисках скрытого повреж дения в человеческой личности. Это очередной аспект современного нигилизма, который, по мимо прочего, свидетельствует о травмирован ности сознания, слишком слабого, чтобы обуз дать эти низшие психические слои, где предпо ложительно залегают «архетипы» и всё то, что легко можно сравнить с гётовским «миром ма терей». Стоит ли лишний раз указывать на очевид ное сходство между изысканиями подобного рода с атмосферой, которой пронизан опреде ленный жанр современной литературы, в кото рой чувство «призрачности существования» соединяется с ощущением мрачной и непости жимой судьбы, фатальности и абсурдной обре ченности человека (и даже самого человече ского состояния как такового) на вечное одино чество;

это чувство непостижимой бездны, в которую погружается человеческая жизнь в беспросветном и ужасающем мраке. Эта тема, обретшая типичную форму в про изведениях Кафки, не чужда и спекулятивно му экзистенциализму;

вскоре мы вернёмся к этому вопросу при непосредственном обсуж дении проблемы экзистенциализма. Здесь же нам важно ещё раз подчеркнуть тот факт, что в данном случае речь идёт отнюдь не об исти не, постигаемой тем, кто «умеет чувствовать тоньше и видеть глубже», но лишь о том, что сквозит в атмосфере, свойственной европей скому нигилизму и человечеству, обретшему свой облик после смерти Бога.

6. Активный нигилизм. Ницше Теперь вернёмся к непосредственно интере сующим нас проблемам. Преобладающей чертой всех рассмотрен ных нами до этого момента кризисных ситуа ций является то, что люди являются объекта ми или непосредственно жертвами текущих разрушительных процессов;

современное че ловечество просто претерпевает их. Это от носится как к тем, кто сумел приспособиться к жизни, покоящейся на ничто и лишенной вся кого истинного направления, при помощи сис темы анестезирующих средств и заменителей, и по возможности используя остаточные фор мы буржуазного существования и безопасно сти, так и к тем, кто остро и полно переживает экзистенциальный кризис, в котором оказался современный человек, что подталкивает их к различным формам мятежной и авантюрной жизни, о которых мы говорили ранее. Таким образом, это относится к подавляю щему большинству наших современников. С другой стороны, следует также принять во внимание другую, гораздо более ограниченную категорию современных людей, которые, вме сто того чтобы претерпевать нигилистические процессы, стремятся активно взять их на себя. Собственно говоря, речь идёт о тех наших со временниках, которые не просто признают не обратимость процессов распада и отсутствие всякой возможности вернуться назад, но, даже при наличии такой возможности, не пожелали бы ей воспользоваться. Они готовы бесстраш но принять нынешнюю ситуацию, в которой для человека не осталось никаких опор и ника ких корней. Поэтому основным вопросом для них становится метод, который позволил бы преобразовать отрицательное в положитель ное. Для того, кто обладает особым складом, ко торый позволяет ему занять подобную пози цию, всё случившееся с человеком, после того как он возжелал стать свободным, включая по следовавший за этим кризис, может иметь дру гое истолкование. В этом случае будет умест нее вести речь об испытании, и тогда все раз рушительные процессы следует понимать ис ключительно как следствие того, что человек оказался не на высоте этого испытания или, иначе говоря, не на высоте собственного дея ния. Интересующимся можно напомнить, что эта тема встречается в древней мифологии, где причиной гибели того или иного символическо го персонажа становится не сам факт сверше ния им дерзкого кощунства как такового, но то, что герой не обладал необходимыми для того достоинством или силой, каковые могли бы раз вязать его от божественных уз. Подобную позицию можно считать вполне приемлемой и для интересующего нас здесь особого типа человека, которого до некоторой степени можно причислить к вышеуказанной категории. Как мы помним, его отличительной чертой является умение встречать лицом к лицу все проблемы современного человека, даже несмотря на то, что сам он, строго говоря, не является «современным человеком», по скольку всецело принадлежит другому миру, благодаря наличию в нём иного экзистенциаль ного измерения. Соответственно для такого че ловека, в отличие от других, проблема заклю чается не столько в трагическом поиске собст венной опоры (ибо в принципе он ею уже обла дает), но скорее в том, как выразить и утвер дить себя в современной эпохе, в своём суще ствовании здесь и теперь. Исходя из интересов этого человеческого типа, рассмотрим теперь круг вопросов, свя занных с концепцией «позитивного нигилиз ма», или, если угодно, перехода к постнигили стической стадии. Поскольку здесь уместнее начать разговор с перспектив, скорее близких, нежели чуждых современному миру, можно снова использовать в качестве временной опо ры основополагающие идеи Ницше и заодно проверить их на прочность. Как легко убедить ся, другие современные мыслители последую щего поколения, пытавшиеся придать жизни новый смысл, ненамного сумели опередить Ницше, даже несмотря на несостоятельные и слабые стороны его творчества. Сам Ницше называл себя «первым закончен ным нигилистом Европы, который, впрочем, уже преодолел нигилизм, пережив его в своей душе — оставив его за собой, ниже себя, вне себя». Осознав «нигилизм как последний логи ческий вывод из наших великих ценностей и нашего идеала» и настаивая на «необходимо сти пройти через этот нигилизм, чтобы осоз нать истинную природу „ценностей“ прошло го», он тем не менее рассматривал нигилизм как «патологическую промежуточную стадию» и предрекал «контрдвижение», должное его вытеснить, не сдавая при этом завоёванных по зиций. Ницше показал, что момент, когда замечают, что «Бог умер», что весь мир «духа», добра и зла есть лишь иллюзия, а единственным истинным миром является мир, который доныне отрицал ся и осуждался во имя первого — этот момент соответствует решающему испытанию: «Сла бые ломаются, сильные разрушают то, что их не сломало, сильнейшие же преодолевают цен ности, которые служили мерой». Ницше назы вает это «трагической эпохой» нигилизма, ко торая ведёт к переворачиванию перспектив;

нигилизм оказывается тогда признаком силы, то есть означает, что «сила созидать, хотеть развилась настолько, что более не нуждается в этом общем истолковании [существования] и в придании [ему] смысла». «Степень силы воли измеряется тем, насколько человек может по зволить себе обессмыслить вещи, насколько он способен выдержать жизнь в мире, не имею щем смысла». Ницше называет это позитивным пессимизмом или «пессимизмом силы» и видит в нём предварительное условие высшей этики. «Если раньше человек нуждался в Боге, то те перь он вдохновляется вселенским хаосом без Бога, миром случая, где всё ужасное, двусмыс ленное и соблазнительное составляет часть са мой сущности мира». В этом мире, обретшем свою изначальную «чистоту», мире, ставшем исключительно самим собой, человек возвыша ется как «победитель Бога и ничто». Проблема смысла жизни, таким образом, решается утвер ждением, что жизнь есть и может быть само достаточной ценностью. Это возвращает нас к положению, сформу лированному чуть выше. Смысл всех кризис ных явлений последнего времени можно поды тожить следующим образом: свободы возже лал такой человек, для которого свободная жизнь не могла обернуться ничем иным, кроме как крахом. Как уже говорилось, слова «Бог мертв» есть чисто патетический способ ука зать на общее фактическое состояние нашей эпохи. Но уже сам Ницше ставит очередной во прос: «Убийство Бога, не слишком ли велико было для нас это деяние? Не должны ли мы сами стать богами, чтобы быть достойными его?» Признание того, что «ничего нет, всё доз волено», признание «свободы духа» неизбежно ставит нас перед новым требованием: «Теперь ты должен доказать знатность своей натуры». В известном отрывке из «Заратустры» лако нично выражена сама суть кризиса: «Ты назы ваешь себя свободным? Я хочу знать, какие мысли владеют тобой. Какое мне дело, что ты сумел освободиться от ярма: из тех ли ты, кто имеет право сбросить с себя ярмо? Многие люди утрачивают всякую ценность, переставая служить. Свободен от чего? Какое дело до этого Заратустре! Твой спокойный взгляд должен от ветить мне: свободный для чего?». И Заратуст ра предупреждает как ужасно оказаться одно му, безо всякого закона над собой, наедине с собственной свободой в леденящей атмосфере пустыни, судьей и мстителем собственного за кона. Для тех, кто обретает ценность лишь в служении, для тех, для кого узы были не тем, что их парализовало, но тем, что их поддержи вало, одиночество покажется проклятьем, пер воначальное мужество и гордость исчезнут без следа. Эти чувства — продолжает Заратуст ра — начинают тогда осаждать свободного че ловека и не замедлят погубить его, если он сам не сумеет справиться с ними. Вот точное описа ние, данное с высшей точки зрения самой сути нищеты современного человека. Впрочем, о том же схожим образом преду преждал и Достоевский. Вспомним доктрину Кириллова. Она начинается, в сущности, с того же: «Человек только и делал, что выдумы вал Бога, чтобы жить, не убивая себя;

в этом вся всемирная история до сих пор» — говорит Кириллов. Вывод очевиден: человек нуждается в обладании центром, базовой ценностью, по этому, не находя его в себе самом, он перено сит его вовне, проецирует в Бога, то есть при знаёт существование этого центра, но не в себе, а в «другом», и вера в этого другого на время решает экзистенциальную проблему. Естественно вовсе не в этом, вопреки утвер ждению Кириллова, состоит смысл всей исто рии человечества;

это отличительный признак исключительно церковно религиозной стадии теизма, которая уже соответствует процессу расслоения мира Традиции и предшествует критическому моменту метафизического раз рыва, о котором мы говорили ранее. Глаза Ки риллова, «свободного человека», открываются: «Я обязан неверие заявить… Я знаю, что Бога нет и не может быть». А значит: «Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же момент, что сам Богом стал — есть нелепость, иначе непремен но убьешь себя сам». Можно оставить в сторо не самоубийство, навязчивую идею, пресле дующую одержимого светлым безумием Ки риллова, и говорить просто о крахе, распаде, потерянности в бессмысленности. Это ситуа ция рождает ужас и экзистенциальный страх: «Это так, как бедный получил наследство и ис пугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя малосильным владеть». Можно не прини мать всерьёз тот способ, при помощи которого Кириллов надеялся избавиться от ужаса перед божественным наследством, каковое он дол жен принять, и тем самым доказать «свою бо жественность». Можно опустить и его излиш не эмоциональную манеру говорить о Боге и потребности стать Богом, поскольку на самом деле мы сталкиваемся здесь с той же пробле мой ценности, с необходимостью дать чёткий ответ на вопрос: «быть свободным для чего?». Лучше всего то ощущение, которое испыты вает человек в результате провала в решаю щем испытании, свидетельствующее об отри цательном исходе нигилистического существо вания, передано в следующих словах Сартра: «Мы обречены на свободу». Человек присваи вает себе абсолютную свободу, но способен ощущать её исключительно как приговор. Об ратной стороной его свободы становится мета физический страх. Позже мы ещё вернемся к этим специфическим вопросам, поднятым эк зистенциализмом. Теперь же необходимо разобраться, какие из идей Ницше — выдвинутых им уже не как нигилистом, но как человеком, верившем в то, что он оставил нигилизм позади себя, и, более того, сделавшим его предварительным услови ем более высокой жизни и нового здоровья — выдержали испытание временем. Идолы — ниспровергнуты, добра и зло — преодолены, также как преодолены все сурро гаты старого Бога, и прояснившемуся, «детско му» взгляду Ницше открывается единственно оставшийся «этот мир», мир жизни, мир тела. Новый человек должен утвердить этот мир, жизнь, тело, должен оставаться «верным зем ле». К этому, как известно, добавляется тема сверхчеловека. «Бог мёртв, теперь мы хотим, чтобы пришел сверхчеловек». Сверхчеловек станет смыслом земли, оправдывающим суще ствование. Человек — это «мост, а не цель», «канат, натянутый между животным и сверхче ловеком — канат, натянутый над пропастью». Здесь не место для более глубокого анализа разнообразных и нередко противоречивых идей, которые выкристаллизовываются у Ниц ше вокруг этой особой темы, поэтому ограни чимся указанием лишь на наиболее существен ный момент. Отрицательная и разрушительная стадия творчества Ницше завершается утверждением имманентности: все трансцендентные ценно сти, все цели и истины высшего порядка истол ковываются им исключительно с точки зрения жизни. В свою очередь, сущность жизни — и в более широком смысле природы — составляет воля к власти. Именно с точки зрения этой воли к власти и господства определяется сверхчеловек. Отсюда понятно, что ницшеан ский нигилизм, по сути, останавливается на полпути;

он устанавливает новую скрижаль ценностей, а вместе с ней новое добро и зло. Он описывает новый идеал и абсолютизирует его, хотя на самом деле речь идёт лишь об одном идеале из многих других, которые также могут обрести форму в «жизни», а следовательно, об идеале, который не имеет собственного оправ дания в себе и для себя, но также требует неко го выбора и веры. Если же исходить из чистой имманентности, то необоснованность самой концепции воли к власти, каковая, по идее Ницше, позволяет преодолеть нигилизм, со всей очевидностью вытекает уже из историко критической и социологической части ницше анской системы. Так, согласно этой концепции весь мир «высших» ценностей истолковывает ся как отражение «декаданса». Однако одно временно с этим Ницше рассматривает сами эти ценности как средства, инструменты за маскированной воли к власти, которые одна часть человечества использует для того, чтобы обессилить другую, ту, которая говорит «да» жизни и утверждает идеалы, близкие тем, ко торые свойственны сверхчеловеку. Поэтому даже сам инстинкт «декаданса» описывается как особая разновидность «воли к власти». Та ким образом, оказывается, что с точки зрения чистой воли к власти стираются все различия;

в сущности, нет ни «сверхчеловека», ни «ста да», ни тех, кто «утверждает» жизнь, ни тех, кто «отрицает» её. Единственным отличием ос тается лишь тот способ или средство (которые не сводятся исключительно к применению ма териальной силы), который используют для до стижения власти та или иная категория людей, а единственной мерой оценки этих средств ста новится их пригодность для достижения цели. Если в жизни и в истории цивилизации сущест вуют как стадии роста, так и упадка, как стадии созидания, так и разрушения и «декаданса», то что даёт нам право отдавать предпочтение пер вым и отрицать ценность вторых? Почему «де каданс» должно считать злом? Всё есть жизнь, все может быть оправдано с точки зрения жиз ни, если она действительно принимается в сво ей обнажённой иррациональной действитель ности, за рамками всякой «теологии» или «те леологии», как желал того Ницше. Ведь тогда и «анти природа», противоестественность, «на силие против жизни», также составляют часть самой жизни. Нам вновь не на что опереться, земля уходит из под ног. Кроме того, Ницше, желавший вернуть «ста новлению» его «невинность», освобождая его ото всякой конечной цели, ото всякой предна меренности, дабы искупить человека и научить его ходить «без костылей», тот самый Ницше, который вполне оправданно критиковал и от вергал эволюционизм и дарвинизм, указывая, в частности, на то, что высший жизненный тип и великая личность возможны, скорее, как ис ключение, каковое изредка удаётся достичь че ловечеству лишь для того, чтобы вновь поте рять, ибо исключительная личность как суще ство, более других открытое опасностям и ги бели, не в силах обеспечить себе нормальную преемственность — тот самый Ницше в конце концов также приходит к созданию телеологи ческой концепции, когда в своём стремлении придать смысл современному человечеству вы двигает в качестве цели, ради которой стоит от дать себя и пожертвовать собой, гипотетиче ского будущего человека в обличье сверхчело века. Mutatis mutandis, это немногим отлича ется от марксистско коммунистической эсха тологии, в которой мираж будущего человече ства, должного возникнуть после мировой ре волюции, оправдывает и придаёт смысл всему, что навязывают сегодня в качестве нормы че ловеку, живущему в странах, контролируемых коммунистической идеологией. Таким обра зом, это прямо противоречит требованию жиз ни, которая должна сама составлять свой соб ственный смысл. Второй момент заключается в том, что чистое утверждение жизни не обяза тельно совпадает с утверждением воли к вла сти в узком и качественном понимании этого термина и с утверждением сверхчеловека. Следовательно, решение, предлагаемое Ницше является ложным решением. Настоя щий нигилизм не щадит даже доктрину сверх человека. Если мы хотим быть строго последо вательными и добраться до самих корней про блемы, то наибольший интерес для нашего ис следования представляет идея Ницше, выра женная им в мифе вечного возвращения. Здесь мы действительно имеем дело с безусловным утверждением всего сущего и всего наличест вующего, с лишённым всяких ограничений ут верждением собственной природы и собствен ной ситуации. Это позиция существа, которое будучи целиком тожественно самому себе, по следнему основанию собственного бытия, в своём самоутверждении доходит до того, что перспектива бесконечного повторения иден тичных космических циклов, благодаря кото рому он уже был и вновь будет таким как он есть, не ужасает, но, напротив, приводит его в восторг. Естественно, речь идёт здесь всего лишь о мифе, имеющем исключительно праг матическое значение как «проба сил». Но это также точка зрения, которая, в сущности, уже выводит нас за рамки мира становления, уст ремляясь к увековечению бытия. Во многом сближаясь с неоплатониками, Ницше по праву указывает на то, что «вечное возвращение есть крайнее приближение мира становления к миру бытия». И добавляет: «Придать становле нию характер бытия, это высшее испытание власти». По сути, это также позволяет нам пре одолеть односторонне понимаемую имманент ность, в результате чего возникает чувство, что «все вещи были крещены в купели вечно сти, по ту сторону добра и зла». Почти тому же учили и в мире Традиции;

не подлежит сомне нию, что в Ницше росла смутная жажда вечно сти, периодически достигавшая экстатических выходов. Достаточно вспомнить слова Зарату стры, которыми он заклинает: «Радость, кото рая желает вечности всех вещей, глубокой веч ности», подобной небу там в вышине, этой «чистой, глубокой бездне света».

7. «Быть самим собой» Теперь оставим на время в стороне эти ука зания на высшее измерение опыта освобож дённого мира и постараемся более точно опре делить то, что с достаточной долей уверенно сти мы можем извлечь из подобного рода миро воззрения — а именно принцип быть самим собой. Первым делом именно этот принцип ос таётся после устранения того, что в филосо фии называют «гетерономной моралью»1, то есть моралью, основанной на внешнем законе или инстанции. Ницше писал по этому поводу: «Они называют вас разрушителями морали;

но вы лишь открыватели самих себя», а также:

1 Понятие гетерономной, как и автономной, мо рали, или этики, также было введено Кантом. См. «Критику практического разума».— Прим. перев.

«Мы должны освободиться от морали, чтобы научиться жить морально»;

подразумевая под «жить морально» именно жизнь, подчинённую собственному закону, тому закону, который определяется собственной природой (откуда исключительно в качестве совершенно особого случая можно вывести также путь сверхчело века). Таким образом, мы по прежнему остаёмся на позициях кантовской «автономной морали» с её категорическим императивом, однако с той разницей, что абсолютный внутренний приказ, свободный ото всякого внешнего побу ждения, опирается уже не на гипотетический абстрактный закон практического разума, ко торый имеет равную силу для всех и в качестве такового раскрывается человеческому созна нию, но на собственное специфическое бытие. У Ницше подобное положение дел нередко представлено как некий эквивалент натура лизма. Но хотя он довольно часто истолковы вает «собственную природу» в откровенно фи зиологическом и материалистическом ключе, эта интерпретация, по сути, носит недостовер ный и второстепенный характер, так как во многом продиктована его известной полеми кой против «чистого духа». В действительно сти же, Ницше видел гораздо глубже и не оста навливался на физическом бытии, когда проти вопоставлял маленькому уму «великий ум», за ключённый в теле, который «не говорит Я, но есть Я», для которого «дух» и те же чувства яв ляются не чем иным, как «вспомогательным инструментом и игрушкой», ибо он есть «могу щественный хозяин, неведомый мудрец, ко торого называют Само» (Selbst), «путеводная нить для Я, внушающая ему свои представле ния», та самость, которая «зрит глазами чувств и слышит ушами духа». Таким образом, речь идёт не о physis, но о «бытии» во всей онтоло гической полноте этого понятия;

так, в частно сти, он использует слово das Selbst, которое можно перевести как «Само», или «самость», в противоположность «Я» (Ich): это противо поставление также напоминает присущую тра диционным учениям оппозицию между сверх индивидуальным принципом личности и тем, что в них называлось «физическим Я». Итак, если исключить грубую «физиологиче скую» интерпретацию, становится более по нятным, какой образ жизни можно признать приемлемым для того, кто как свободный чело век должен научиться крепко стоять на ногах даже в самом центре разложения;

кто должен волевым актом взять на себя собственное бы тие, сделав его собственным законом, отме ченным той же абсолютностью и автономно стью, что и кантовский категорический импе ратив, а следовательно, утверждаемым без ог лядки на общепринятые ценности, на «добро» и «зло», также как и на счастье, удовольствия и страдания — ибо гедонизм и эвдемонизм как абстрактное, неорганичное стремление к удо вольствию или счастью, для Ницше, также яв ляются признаком отступления, декаданса. Та ким образом, необходимо утвердить и реализо вать собственное бытие, не страшась наказа ний и не рассчитывая на вознаграждение ни здесь, ни в потустороннем мире, так как: «Пути не существует: это моя воля, ни добрая, ни злая, но моя». Короче говоря, через Ницше, по сле окончательно краха всех надстроек, мы вновь возвращаемся к древнему правилу: «Будь самим собой», «стань тем, что ты есть». Как мы увидим, аналогичная тема, хотя и в более рас плывчатом виде, возникает также у экзистен циалистов. Вряд ли имеет смысл обращаться в этом отношении к Штирнеру, как к предшест веннику подобных идей, поскольку его «Един ственный» практически не открывает никаких более глубоких измерений бытия. Поэтому здесь уместнее вспомнить Жан Мари Гюйо, ко торый также ставил проблему поведения по ту сторону всяких санкций или «долга». Он писал: «Авторитарные метафизики и религии это дет ские помочи;

настало время научиться ходить самостоятельно… Мы должны найти открове ние в нас самих. Христа больше нет — пусть ка ждый из нас станет Христом для себя самого, пусть он обращается к Богу как захочет и как сумеет, или пускай даже отрицает Бога». Вера как бы сохраняется, но уже «без ожидающих тебя небес, без руководящего тобой позитивно го закона», то есть как простое состояние. Но сила и ответственность не должны уменьшать ся сравнительно с теми, которые у прежнего че ловеческого типа, живущего в иной атмосфере, возникали из религиозной веры, служившей ему надёжной опорой. В сущности, о том же го ворит и Ницше. С нашей стороны стоит сказать, что данная тематика может сохранить для нас свою цен ность с точки зрения поставленной здесь про блемы в том случае, если мы предварительно устраним все вероятные, неявные ограничи тельные импликации, позволяющие вывести новую иллюзорную опору. После Руссо предпосылки подобного рода были характерны для различных анархиче ских учений: нигилизм классиков анархизма дополнялся предположением о сущностно доб рой природе человека. Другим примером мо жет служить только что упомянутый нами ав тор, Гюйо. В качестве опоры для морали «без санкций и обязательств», «свободной» морали он пытался предложить «жизнь». Но эта «жизнь» у него оказывалось не настоящей, об наженной жизнью, лишённой всяких свойств, но предварительно и произвольно морализиро ванной или очищенной согласно его представ лениям, жизнью, которой предварительно были приписаны как врождённые вполне опре деленные тенденции: стремление к расшире нию, отдаче, избыточности. Гюйо сформулиро вал новую идею долга: долга, вытекающего из власти, из жизненного побуждения, из чувст ва собственной силы, «которая требует приме нения» («могу, значит должен»). Однако огра ниченность его подхода становится легко за метна, когда Гюйо приписывает стремлению жизни к расширению и росту исключительно положительный и даже социальный характер только в том случае, если оно представляет со бой чистое самоутверждение, тогда как экс пансию, направленную не к другим и для дру гих, но против других, он объявляет самоотри цанием и самопротиворечием жизни, противо речащими её естественному способу самовы ражения, а именно тенденции к росту и обога щению. Но достаточно спросить себя, что, соб ственно, может помешать жизни, стремящей ся к «самоотрицанию» или «противоречащей себе», это сделать, и что можно возразить, если она пожелает идти именно этим путём, чтобы сразу понять, что мы имеем здесь дело вовсе не с tabula rasa, что исподволь в эту кон цепцию были введены ограничительные пред посылки, которые ставят её практически на одну ступень с прежними моральными систе мами, на преодоление которых она притязала под предлогом их уязвимости для нигилисти ческой критики. Однако решительный отказ от любых пред посылок в значительной степени расшатывает также большую часть ницшеанского учения о сверхчеловеке, поскольку в ней столь же одно сторонне упор делается на те стороны жизни («воля к власти», твердость и т. п.), которые противоположны выдвинутым Гюйо. Строго говоря, чистое следование правилу «быть са мим собой», жить полностью свободным, тре бует признать, желать, сказать абсолютное «да» тому, что ты есть, даже если в тебе самом нет ничего малейшим образом напоминающего идеал «сверхчеловека», если в собственной жизни и собственной судьбе нет ни героизма, ни благородства, ни роскоши, ни щедрости, ни «добродетели дающего», но есть лишь дека данс, испорченность, слабость, извращение. Кстати, некоторое подобие этому пути можно найти даже в христианском мире, в кальвиниз ме: это учение о падшем человеке, сокрушен ном первородным грехом, но искуплённом «ве рой», то есть о человеке, который в глазах Бога является одновременно оправданным и греш ным. Но в мире без Бога, в результате подоб ной ориентации, мы оказываемся предостав ленными самим себе, вынуждены пойти на пре дельное испытание сил, взглянув в лицо собст венного Я во всей его наготе. Поэтому притяза ние Ницше на то, что он «отыскал путь, веду щий к некоторому „да“ и некоторому „нет“ [я учу говорить „нет“ всему, что ослабляет и раз лагает]: я учу говорить „да“ всему, что укреп ляет, накапливает силы, что оправдывает чув ство мощи» — справедливо только при усло вии очищения и перенесения во внутренний мир соответствующего требования и отделе ния его от всякого специфического содержа ния и, прежде всего, от всякой связи с более менее, интенсивной жизненностью. Здесь, ско рее, речь идёт об альтернативе способности или неспособности сохранить внутреннюю стойкость в своём обнажённом, абсолютном бытии, ничего не боясь и ни на что не надеясь. Только в этом случае обретают смысл слова, сказанные по поводу избавления от всякого греха: «Нет никакого места, никакой цели, ни какого смысла, на которые мы могли бы тем или иным образом переложить ответствен ность за наше бытие» — ни в физическом мире, ни в социальной среде, ни в Боге. Это экзистен циальный модус. Между тем содержание соб ственного закона, как уже говорилось, остаёт ся и должно оставаться неопределённым. Таким образом, подводя предварительные итоги, можно считать это положительным вкладом Ницше и других мыслителей того же направления. Но не стоит забывать, что мы за нимаемся здесь не абстрактными рассужде ниями, но преследуем собственные цели, и всё вышесказанное интересует нас исключитель но с точки зрения пригодности для особого типа человека. Это требует нескольких дополнительных со ображений, поскольку без этой оговорки легко заметить, что то же решение «быть самим со бой» не может послужить действительно проч ной основой. Чуть дальше мы увидим, что это лишь «решение первой степени». На данный момент укажем лишь на следующее затрудне ние. Понятно, что правило быть самим собой предполагает, что о каждом можно говорить как о существе, обладающем «собственной природой» (какова бы она ни была), как о чём то вполне определённом и познаваемом. На са мом деле это довольно проблематично, особен но в наши дни. Это затруднение относительно легко решалось в культурах, не знающих инди видуализма, в традиционных обществах с их кастовым или сословным устройством, где фак торы, связанные с наследственностью, проис хождением и средой, способствовали высокому уровню внутреннего единства и дифференциа ции типов, а естественное деление укрепля лось и охранялось определенными обычаями, этикой, законодательством, и иногда даже осо быми, столь же дифференцированными культа ми. Для современного западного человека все го этого давно уже не существует, «преодоле но» по мере обретения «свободы»;

поэтому со временный средний человек представляет со бой лабильное, неустойчивое, лишенное вся кой подлинной формы существо. Сегодня фау стовское «ах! две души живут в груди моей» мо жет показаться вполне оптимистичным утвер ждением;

большинству же придётся признать, как это делает характерный персонаж Г. Гессе, что душ этих — великое множество. Тот же Ницше отмечал подобное положение дел, когда писал: «Нужно остерегаться предположения, что большинство людей представляет собой личности. Есть те, кто носит в себе несколько личностей, большинство же вовсе не имеет её». А также: «Стань самим собой;

этот призыв доз волен лишь малому числу людей, но для ещё бо лее малого числа он излишен». Отсюда стано вится понятной проблематичность уже, каза лось бы, твёрдо установленного нами пункта, а именно, необходимости сохранять верность са мому себе, необходимости автономного и абсо лютного закона, зиждущегося на собственном «бытии», если подходить к нему общим и абст рактным образом. Всё опять можно поставить под вопрос, наглядным подтверждением чему служат некоторые герои Достоевского, напри мер Раскольников или Ставрогин. Когда они, полагаясь исключительно на свою волю, пыта ются доказать её самим себе посредством абсо лютного действия, то незамедлительно терпят крах;

это происходит именно потому, что сами они являются внутренне раздробленными су ществами, поскольку заблуждаются относи тельно своей истинной природы и реальной силы. Их свобода оборачивается против них и уничтожает их;

они гибнут в то самый момент, когда должны бы вновь утвердить себя, ибо не находят в глубине своей души ничего, что под держало бы их и позволило бы идти дальше. Вспомним слова из завещания Ставрогина: «Я попробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, „чтобы узнать себя“… Но к чему прило жить эту силу — вот чего никогда не видел, не вижу и теперь…Мои желания слишком несиль ны;

руководить не могут. На бревне можно пе реплыть реку, а на щепке нет». Та же проблема явно присутствует в самой сути ницшеанской доктрины воли к власти. Власть сама по себе — бесформенна. Она обре тает смысл лишь если опирается на конкретное «бытие», если она зиждется на сущностном единстве, на умении управлять собой. В про тивном случае всё вновь погружается в хаос. «Есть высшая сила, но не знают к чему прило жить ее. Средства существуют, но цели нет». Вскоре мы увидим насколько ухудшается эта ситуация при активизации в себе измерения трансцендентности. Пока же отметим то, что, в общем, феномен угрызений совести связан с ситуацией внут ренне раздробленного, раздираемого противо речиями существа. Раскаяние приходит, если в существе, несмотря ни на что, сохраняется центральная тенденция, которая вновь заявля ет о себе после совершения действий, бывших насилием над ней или её отрицанием и совер шенных из второстепенных побуждений, не достаточно сильных, чтобы полностью и окон чательно её вытеснить. Именно в этом смысле Гюйо говорил о морали, «которая является не чем иным, как единством бытия», и об иммо ральности, каковая, «напротив, есть раздвоен ность, противоречивость взаимно ограничи вающих стремлений». Хорошо известен ниц шеанский образ «бледного преступника» — яв ляющийся прямым отражением вышеперечис ленных персонажей Достоевского, у которого «совершенный им поступок парализует бед ный разум как начерченная мелом линия пара лизует курицу». Всё это ясно показывает, что мы подошли к той черте, где «нейтральная» постановка про блемы становится более невозможной;

поэто му, в соответствии с нашей задачей, необходи мо рассмотреть ту линию поведения, которая в нынешней атмосфере распада подходит не ка ждому, но исключительно тому особому типу, который является законным наследником че ловека мира Традиции, поскольку он не утра тил коренной связи с этим миром даже несмот ря на то, что во внешнем существовании ока зался лишенным той опоры, которая была свойственна любой из её конкретных форм.

8. Измерение трансцендентности. «Жизнь» и «больше чем жизнь» Итак, выявленные нами в предыдущих гла вах положительные элементы могут послу жить начальной опорой только для совершен но особого типа человека, поскольку в своём внутреннем мире он находит не раздроблен ную материю, но основополагающее направле ние, некую «доминанту», пусть даже скрытую или ограниченную вторичными побуждения ми. Более того, важнейшей чертой этого че ловека является наличие в нём особого экзи стенциального измерения, а именно измере ния трансцендентности, каковое отсутст вует у преобладающего сегодня человече ского типа. Вытекающие отсюда проблемы можно про иллюстрировать теми положениями ницшеан ской доктрины, в основе которых, пусть даже неявно и неосознанно, лежит то же измерение трансцендентности. Именно это позволяет объяснить некоторую произвольность и проти воречивость отдельных его взглядов и одно временно интегрировать и консолидировать их надлежащим образом, исключив ложное «натуралистическое» толкование. Действи тельно, с одной стороны, у Ницше, и когда он выступает в роли разрушителя, и когда он стремится преодолеть нулевую точку ценно стей, явно обнаруживается склонность, свой ственная упомянутому особому типу челове ка, но, с другой стороны, верно и то, что вме сто сознательного принятия экзистенциально го измерения трансцендентности он, скорее, подчинялся ему, был в большей степени объ ектом, нежели субъектом действия соответст вующей силы. Это может послужить нам на дёжной путеводной нитью, позволяющей сори ентироваться в ницшеанской системе, устано вить как её границы, так и те высшие значе ния, которые могут представлять для нас опре делённый интерес. Столь же очевидно и то, что решение, полу ченное посредством превращения трагическо го и абсурдного восприятия жизни в его проти воположность, ницшеанское решение пробле мы смысла жизни, которое заключается в утверждении, что этого смысла вне жизни не существует, что смысл жизни заключен в самой жизни (с чем связаны все рассмотрен ные нами ранее частные темы, включая миф вечного возвращения), это решение имеет силу лишь при допущении такого бытия, сущностной составляющей которого явля ется трансцендентность. Мы не будем более подробно развивать здесь этот тезис, поскольку это потребовало бы написания отдельной работы, посвящённой Ницше. Что же касается «воли к власти», то, как мы показали, её следует рассматривать не как общий характер существования, но как одно из возможных проявлений жизни, один из многочисленных её ликов. То, что жизнь «по стоянно преодолевает самое себя», «желает восхождения и по мере своего восхождения и самопреодоления обновляет себя», что сокро венная тайна жизни суть: «Я есть то, что долж но всегда преодолевать самое себя» — всё это есть не что иное, как проекция крайне своеоб разной склонности, выраженной в рамках оп ределенного мировоззрения, отражение кон кретной натуры и никоим образом не составля ет общего объективного характера всякого су ществования. На самом деле истинная основа существования была более правильно истолко вана, скорее, Шопенгауэром, нежели Ницше: это воля к жизни как вечное и неисчерпаемое желание, а не воля к власти в собственном смысле, то есть положительный и возрастаю щий импульс к преодолению. Лишь благодаря иному измерению, измере нию трансцендентности, жизнь обретает те черты, которые Ницше, чрезмерно обобщая, придавал ей, устанавливая при этом, как он ду мал, новые ценности. Именно то, что сам он не осознал до конца природы действующей в нём силы, объясняет не только колебания его мыс ли и её пределы, но также трагическую сторо ну его человеческого существования. С одной стороны, мы находим у него мотивы, связан ные с чисто натуралистическим прославлени ем жизни, вплоть до явного отступления бытия перед простым миром инстинктов и страстей, абсолютное утверждение которых со стороны воли рискует обернуться их самоутверждени ем посредством воли, каковую они использу ют как простое орудие. Однако, с другой сторо ны, гораздо больше доказательств того, что его восприятие жизни во многом диктовалось та кими реакциями, которые никак не могли быть вызваны просто жизнью как таковой, но рож дались началом, несомненно высшим по отно шению ней, как о том свидетельствует харак терный пассаж: «Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь — Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet». Все положительные аспекты пути сверхче ловека связаны именно с этим вторым момен том: сила дать самому себе закон, «воля ска зать „нет“, отказаться, когда чудовищная, ог ромная сила подталкивает тебя к утвержде нию»;

естественный и добровольный аскетизм, целью которого является испытание собствен ных сил;

оценка «воли к власти по степени со противления, страдания, мучения, которые способен вынести человек, чтобы обратить их в свою пользу» (при таком подходе всё зло, страдание, проблематичность существова ния — то есть всё то, что питало собой народ ные формы сотериологических верований, ста новится приемлемым и даже желанным);

прин цип не подчиняться страстям, но обуздывать их («величие характера состоит не в отсутст вии страстей — напротив, должно иметь вели чайшие страсти, но держать их в узде и так, чтобы господство над ними не становилось ис точником особой радости, а принималось с про стотой»);

идея, что «высший человек отличает ся от низшего своей неустрашимостью перед несчастьем, тем вызовом, который он бросает ему» («признаком регрессии является то, когда эвдемонистические ценности начинают счи тать высочайшими»);

недоумение перед теми, кто показывает «путь к счастью», чтобы заста вить человека вести себя тем или иным обра зом: «Что за дело нам до счастья?»;

признание того, что одним из средств сохранения высше го человеческого типа является «присваивание себе права на исключительные поступки, пони маемые как стремление одержать победу над самим собой и как акты свободы.., обеспечение себе посредством своеобразной аскезы опреде ленного превосходства и уверенности относи тельно своей собственной силы воли», не пыта ясь уклонится от какого либо рода лишений;

желание утвердить такую свободу, элемента ми которой являются «сохранение разделяю щей нас дистанции, бесстрастность перед ли цом несчастий, трудностей и лишений, перед самой жизнью», определяя высочайший тип свободного человека как того, «кто постоянно преодолевает сильнейшее сопротивление…», кого «великая опасность делает существом, достойным поклонения»;

отказ от пагубного смешения дисциплины и безволия (целью дис циплины может быть только увеличение силы — «тот, кто не господствует, слаб, расто чителен», твёрдо помня, что «разрушение яв ляется аргументом лишь против того, кто не имеет на него права, и все страсти были дис кредитированы по вине тех, кто не был доста точно силён, чтоб обратить их в свою пользу»);

стремление показать путь того, кто свободен от любых уз и подчиняется лишь своему собст венному закону, стойко держится его и стоит выше всех человеческих слабостей;

наконец, всё то, благодаря чему сверхчеловек является не столько «белокурой бестией» или наследни ком сомнительных добродетелей деспотов Ре нессанса, сколько существом, способным на благородные поступки, готовым по мужски прийти на помощь, наделённым «дарящей доб родетелью» и великодушием, стремящимся к преодолению собственной индивидуально сти,— все эти положительные элементы чело век Традиции также может сделать своими, но только при условии их истолкования не через жизнь, но через «больше чем жизнь», то есть через трансцендентность;

эти ценности стано вятся привлекательными только при условии наличия чего то иного и большего, чем просто «жизнь». Здесь не место для подробного анализа всех тем, затронутых Ницше, который позволил бы нам, с учётом указанных основных моментов, вычленить те, которые стали результатом непо зволительного смешения разнородных идей и различного рода заблуждений и искажений, тем самым преодолев тот уровень, на котором обычно останавливаются как поклонники, так и противники Ницше. Он постоянно путал жизнь с трансцендентностью, и из всех послед ствий его антихристианской полемики это сме шение является одним из наиболее пагубных. Когда ценности, отрицаемые христианским идеалом,— идеалом парии, чандалы — стано вятся элементами противоположного утверди тельного, антинигилистического идеала и опи сываются как «гордость, пафос расстояния, ве ликая ответственность, бьющая через край жизнерадостность, прекрасная звероподоб ность, инстинкты войны и завоевания, обоже ствление страсти, месть, гнев, чувственность, риск и знание»;

когда к «положительным стра стям» причисляют «гордость, радость, здоро вье, половую любовь, вражду и войну, почита ние, хорошие манеры, сильную волю, дисцип лину высшей интеллектуальности, волю к вла сти, признательность к земле и жизни — всё, что богато, всё, что желает дарить и оправды вать жизнь, увековечивать и обожествлять её»,— указанная путаница становится более чем очевидной;

здесь смешивается священное и профаническое. Но есть и другой момент, ещё более важный для нас. Даже если бы нам удалось отыскать в этом нагромождении разнородных принципов эффективные формы самопреодоления, мы столкнулись бы с проблематичной ситуацией там, где «восхождение» становится целью в себе, где сверхчеловек оказывается всего лишь крайним пределом вида «человек», «уже не человеком», существом другой породы, пред ставителем и свидетелем иного достоинства. В частности, опасность заключается в том, что опыт, порождённый чем то большим, нежели обычный контакт с чисто иррациональным и инстинктивным субстратом жизни, то есть та кой опыт, в котором чистая воля к власти ока зывается преодолённой и путь заключается не в господстве над людьми и внешними силами, но также и над самим собой, остаётся замкну тым в сфере простого ощущения. По этому по воду у Ницше есть один знаменательный пас саж, в котором способность «сказать нет» всей силе внутреннего побуждения представляется как «дионисийство», тогда как, скорее, здесь было бы уместнее говорить об автосадизме. Су ровая дисциплина и аскетизм, вырабатываю щиеся в крайних испытаниях на путях как доб ра, так и зла, неумолимость по отношению как к себе, так и к другим, могут означать лишь воз росшее и обострённое ощущение «жизни», «Я», которое осознает себя исключительно благода ря этому дикому и острому ощущению. Слиш ком часто Ницше интерпретировал свою жизнь и указанный им путь в подобном ключе. Для на ших целей выявить этот ложный поворот его мысли очень важно, поскольку уже за рамками теорий его легко распознать в основе различ ных пограничных опытов, в которые авантюрно бросаются отдельные представители современ ного поколения, о которых мы говорили чуть выше. Мы уже указали ключ к внутренней, «эзоте рической» интерпретации личного опыта Ниц ше, взятого в его совокупности за рамками вы шеупомянутого ложного решения, когда гово рили о пассивном опыте трансцендентности и его активации. Разрыв всех уз, нетерпимость к любой границе, чистое и неукротимое движе ние к преодолению без определённой цели, безостановочное движение вперёд по ту сторо ну любого данного состояния, любого опыта, любой идеи и, естественно, по ту сторону вся кой человеческой привязанности к конкретной личности, не боясь ни противоречий, ни разру шений;

в общем, чистое движение со всем тем, что оно несёт в себе разрушительного: «про двигаться подобно огню, пожирающему всё на своём пути и ничего не оставляющему за со бой» (это выражение древней традиционной мудрости, относится, правда, к совершенно иному контексту), — эти основные характери стики, присущие Ницше, необходимо пони мать именно как различные формы действия и манифестации трансцендентности. Но по скольку они не были опознаны и приняты как таковые, поскольку вся энергия оказалась в замкнутой цепи имманентности, «жизни», воз никло столь высокое напряжение, которого эта цепь уже не могла выдержать. Возможно, именно в этом следует искать истинную скры тую причину конечного краха Ницше как чело века. Впрочем, он всегда ощущал рискован ность своей жизни: «Я чувствую, что веду крайне опасную жизнь. Я одна из тех машин, которая может взорваться»,— писал он в 1881 г. Гасту;

в другом месте он также говорил о «постоянном чувстве близкой опасности» и несомненно именно из этого чувства, обобщая, он вывел идею, согласно которой «высшие люди постоянно пребывают в опасности, как внутренне, так и внешне». С этой особой точки зрения также становит ся ясным то символическое значение, которое представляет Ницше для нашего исследова ния: он является прекрасным примером того, что случается и даже должно случиться с та ким типом человека, в котором трансцендент ность пробуждена, но не является центром его существования. Как мы вскоре увидим, основную тематику экзистенциализма тоже следует истолковывать в этом ключе. Но этот путь не подходит рассматриваемому нами человеку, поскольку он обладает иной структурой. Здесь необходимо провести чёт кую разграничительную линию. Однако непло хо было бы уточнить, оставаясь по эту сторо ну этой линии, чего следует ожидать в тех ча стных случаях, когда путём имманентности идут не отступая, не возвращаясь назад, не снижая уровня, но одновременно с этим не имея возможности осуществить тот переворот, который единственно способен возместить от сутствие на старте того качества, которое мы отмечали у человека Традиции, по самой своей структуре не принадлежащего к роду совре менного человека. Когда выбирают путь абсо лютного утверждения и осваивают все формы «восхождения» и активации высшей интенсив ности жизни, о которых мы говорили, единст венным спасительным решением остается соз нательная перемена полярности, возможность того, что в некий момент в определенной си туации или при определенных событиях пре дельное напряжение жизни, благодаря своего рода онтологическому разрыву уровня, транс формируется, практически переворачивается в иное качество — так что mehr leben сменяет ся на mehr als leben, согласно удачной форму лировке, предложенной Г. Зиммелем в другом контексте. Эта возможность существует и в нашу эпо ху. Даже в современных условиях некоторые люди способны достичь квалификации, подоб ной той, которая является врожденной для рас сматриваемого нами человеческого типа. Учи тывая нынешнюю повреждённость существо вания, отдельные попытки подобного рода встречаются достаточно часто. Характерным признаком, например, можно считать интерес к дзэну, проявляемый отдельными представи телями битников. Однако условием реализа ции этой возможности является нечто вроде внезапного озарения, то, что в дзэне называют сатори. Если этого не происходит, путь челове ка, готового подвергнуть себя испытаниям, подобным пережитым Ницше, или, в более ши роком смысле, человека, в котором благодаря особому — желаемому или случайному — сте чению обстоятельств трансцендентность воз никает в замкнутой человеческой цепи как энергия в мире, где Бог мёртв — этот путь ве дет к пропасти. В этих случаях мало утеши тельного говорить о «проклятых святых наше го времени» или об «ангелах с ликом преступ ника или извращенца»;

это всего лишь деше вый романтизм. В противном, так сказать, позитивном слу чае, достигаемый результат можно образно описать как переход от уровня «Диониса» к уровню духовного превосходства, описываемо го в античном мире аполлоническим и олимпий ским символом. Крайне важно понять, что это единственный выход, не предполагающий воз вращения назад и в то же время противополож ный решению церковно религиозного типа. На против, он категорически исключает любое ре шение подобного рода. «Обращения» некото рых из наших современников, осознавших свою неспособность выдержать напряжение нигили стической атмосферы или переживших поверх ностно, чисто интеллектуально, вышеуказан ный опыт, представляют собой неудачные слу чаи, лишенные для нас всякого интереса.

9. По ту сторону теизма и атеизма Теперь, прежде чем перейти к положитель ной части нашего исследования, не без некото рой связи с тем, о чём говорилось выше, имеет смысл вернуться к сказанному ранее о том, что, собственно, в современном мире было и остаётся объектом кризиса. Как мы видели, с социальной точки зрения этим объектом являются буржуазное общест во и цивилизация. С духовной точки зрения мы говорили о двойственном аспекте процесса «освобождения», который привёл к настоящей ситуации — сначала, о его исключительно раз рушительном и регрессивном аспекте, затем о таком, который ставит вышеуказанный особый человеческий тип перед рискованным испыта нием, что при определённых условиях может привести к полному внутреннему освобожде нию. Относительно этого второго аспекта сле дует особо подчеркнуть ещё один момент, а именно то, что одной из причин, благоприятст вующих разрушительным процессам, было смутное чувство фактической истины, ощуще ние того, что всё обретшее на современном За паде форму религии, особенно христианство, относится к «слишком человеческому» и не имеет почти ничего общего с подлинно транс цендентными ценностями, более того, в смыс ле общей атмосферы и внутренней структуры мало совместимо с теми предрасположенно стями и склонностями, которые свойственны высшему типу человека. В частности, этому способствовал следую щий важный фактор: по сравнению с большин ством других традиционных форм христианст во имеет увечный характер, поскольку не име ет «эзотеризма», то есть внутреннего учения метафизического типа, выходящего за пределы истин и догматов веры, открытых обычному че ловеку. Редкие, чисто «мистические» и плохо понятые опыты, пережитые отдельными пред ставителями церкви, не могли восполнить это го существенного пробела в христианстве как целом. Именно поэтому с появлением так на зываемого «вольнодумства» разрушительная работа пошла столь легко, тогда как в традиции иного типа, дополненной корпусом учений бо лее высокого порядка, чем просто религиоз ный, этот процесс мог бы быть остановлен. Какой Бог был объявлен мертвым? Вот ответ самого Ницше: «Был преодолен только мораль ный Бог». Он также спрашивает: «Имеет ли смысл мыслить Бога, стоящего по ту сторону добра и зла?». И отвечает утвердительно. «Бог сбрасывает с себя моральную кожу, но появит ся вновь по ту сторону добра и зла». Таким об разом, умирает не метафизический, а лишь теистический Бог, Бог личность, как проекция моральных и социальных ценностей или кос тыль для человеческой слабости. Следователь но, мыслить Бога в иных терминах не просто возможно, но, как правило, это было свойст венно внутренним учениям всех великих не христианских и дохристианских традиций, ко торые, помимо прочего, делали основной упор на принципе недвойственности. Действитель но, для этих традиций данный принцип являл ся последним основанием мира, началом, пред шествующим любым антитезам, включая про тивоположность имманентного и трансцен дентного, возникающую при их одностороннем рассмотрении, и, следовательно, именно этот принцип придавал всему существованию, включая также все его проблематичные, разру шительные и «злые» аспекты, то высшее оправ дание, в котором нуждалось свободное миро воззрение, должное утвердить себя по ту сто рону нигилистических разрушительных про цессов. На самом деле ницшеанский Заратуст ра не возвещает ничего нового, когда говорит: «Всё становление предстает передо мной как божественный танец и как божественный ка приз, и свободный мир возвращается к самому себе»: та же идея содержится в хорошо извест ном индуистском символе танцующего и иг рающего нагого бога Шивы. В качестве другого примера можно вспомнить также учение о трансцендентном тожестве сансары (мира ста новления) и нирваны (безусловного), являю щееся последней вершиной эзотерической мудрости. В средиземноморском мире, форму ла последнего посвящения в таинства гласила: «Озирис — чёрный бог», что также соответст вует указанном кругу идей;

сюда же можно до бавить учения неоплатонизма и некоторых мистиков высокого уровня о безличном и сверхличном метафизическом Едином, и т. д., вплоть до аллегории Вильяма Блейка о «браке неба и ада» и гётевской идеи Бога со «свобод ным взором», который в своём суждении не опирается на добро и зло,— идеи, распростра нённой в самых различных традициях,— от за падной античности до дальневосточного дао сизма. Одним из наиболее сильных подтвер ждений этой мудрости являются слова, сказан ные аскетом европейскому солдату, изготовив шемуся убить его: «Ты не обманешь меня! Ты тоже, ты — Бог!». В ходе того инволюционного процесса, о ко тором мы говорили во вступлении, подобные взгляды постепенно исчезают. В таких учени ях как буддизм или даосизм переход от метафи зического к церковно религиозному уровню бросается в глаза;

это регрессия, являющаяся результатом распространения и профанации внутренней, изначальной доктрины, которую большинство не способно понять и правильно следовать ей. На Западе церковно религиозное понимание сакрального и трансцендентного, присущее исключительно народным или рег рессивным формам других учений, неотврати мо стало господствующим и почти исключи тельным. Однако следует отметить, что даже в хри стианском мире, за рамками мистики Иоанна, можно найти достаточно указаний на гряду щий век высшей свободы;

так Иоахим Флор ский описывает «третье царство», царство Свя того Духа, должное прийти на смену царствам Отца и Сына, именно как царство свободы, сле дуя в этом тем же идеям, которыми вдохновля лись так называемые «Братья Свободного Духа», провозглашавшие «аномию», свободу от Закона, от добра и зла, причём нередко в та ких выражениях, на которые не осмелился бы даже ницшеанский сверхчеловек. Отзвуки по добных пророчеств можно найти у того же Яко поне из Тоди (Jacopone da Todi), который в своём «Гимне святой нищете и её троичному небу» говорит «не страшитесь ада, не надей тесь на небеса» или «не радуйся никакому доб ру, ни страдай ни от какого несчастья», и далее взывает к «добродетели, не требующей „поче му“» и даже говорит об освобождении от самой добродетели, благодаря обладанию всеми ве щами «в свободе духа»,— что соответствует для него внутреннему, символическому истин ному смыслу «нищеты». Из всего этого можно сделать вывод, что в своей совокупности представления, считав шиеся на христианском Западе основными и неотъемлемыми элементами всякой «истин ной» религии,— Бог личность теизма, мораль ный закон с санкциями рая и ада, ограниченная концепция провиденциального порядка и «мо ральной и рациональной» целесообразности мира, вера, покоящаяся на преимущественно эмоциональной, сентиментальной и подсозна тельной основе,— напротив, скорее не имеют ничего общего с метафизическим мировоззре нием, той концепцией, наличие которой чётко засвидетельствовано в мире Традиции. Итак, удар поражает только Бога, мыслимого как центр тяжести всей этой исключительно рели гиозной системы. Но тому, кто воспринимает все процессы распада, к которым привел путь, избранный нынешней цивилизацией, в послед нее время, как испытание для собственных сил, можно даже сказать для их «веры» в выс шем смысле этого слова, открывается перспек тива новой субстанциальности. С Бога, в конце концов ставшим «опиумом» или придатком мелкой морали, которой буржуазный мир под менил великую мораль, спадает «моральная кожа». Но главное ядро, представленное мета физическими доктринами типа вышеперечис ленных, для тех кто способен его воспринять и пережить, остаётся неуязвимым, недоступным всем нигилистическим процессам, противосто ит любому разложению. После это важного пояснения и расшире ния перспектив приступим к сбору того, что во всей рассмотренной до настоящего момен та тематики сегодня может иметь положи тельную ценность для интересующего нас типа человека. Итак, в плане мировоззрения речь идёт о концепции реальности, освобождённой от ка тегорий добра и зла, но имеющей метафизиче ское, а не натуралистическое или пантеистиче ское основание. Так же как великий закон ве щей и Абсолют, Бытие не ведает ни добра, ни зла. Добро и зло существуют исключительно с точки зрения некой цели, но что является кри терием для оценки смой этой цели, а следова тельно, и для последнего узаконения некого действия или некого существования? Даже в богословской концепции Провидения, рождён ной попытками, предпринятыми теистической теодицеей дабы удержать понятие морального Бога, неизбежно появляется идея Великой Экономии, которая включает в себя зло, где это зло является всего лишь частным аспектом высшего порядка, превосходящего мелкие че ловеческие категории индивида и общности индивидов. «Другой мир», подвергшийся нападению со стороны европейского нигилизма и отрицае мый им как чистая иллюзию или осуждаемый как бегство от действительности, не есть иная реальность;

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.