WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 ||

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 9 ] --

это боги, «в которых саму женщину-духа (т.е. шаманку) чтят как богиню, а позже так же чтят и богов, рожденных от брака женщины-духа с богом. Этих женщин-духов называют также «Божьей Матерью» или «Святой Матерью». В Энгишики список богов, чтимых в святых местах, включает длинный перечень «богов женщин-духов», микогами. Кроме этих богов-духов, официально служащих своим богам в святых местах, существовали и частные «супруги на одну ночь» (ичиятсума), партнером которых был «блуждающий бог» (маребито), наносящий им визиты. Последние, как характерный признак своего особенного положения, прикрепляли на крышах своих домов стрелу, украшенную белыми перьями. Когда бог вызывал женщину, чтобы она служила ему на его алтаре, она приносила сосуд с рисом (мешибитсу — чтобы сохранить тепло вареного риса;

именно из этой посудины рис подается в чашки на столе) и сковородку, т.е. утварь, подобную той, которая должна быть в приданом молодой жены. Еще не так давно совокупление между жрецом алтаря и женщиной-духом составляло часть программы ее посвящения. Таким образом себя проявлял бог»1507. Это бракосочетание с богами напоминает обычаи шаманок саора, с той лишь разницей, что в Японии мы не находим столь интенсивного личного экстатического опыта, как у саорских девушек. По-видимому, в Японии супружество с богом-покровителем является следствием скорее институции, чем личного предназначения. Некоторые другие элементы не вписываются в структуру женской магии — например, лук и конь1508. Все это склоняет нас к убеждению, что мы имеем дело с гибридной и поздней фазой шаманизма. С другой стороны, «женщин-духов» микогами и некоторые связанные с ними ритуалы можно сравнить с характерными чертами матриархата: владычицы территориальных государств, предводительницы рода, матрилокальное бракосочетание, «бракосочетание с духом» (бесучече), матриархальный род с родовой экзогамией и т.д.1509 Кажется, Eder не был знаком с важным исследованием Charles Haguenauer, Origines de la civilisation japonaise. Хотя в первом опубликованном томе автор не обсуждает происхождение японского шаманизма, он, однако, приводит несколько фактов, которые, по его мнению, указывают на сходство с алтайским шаманизмом: «То, что известно, например, о деятельности и роли колдуньи в древней Японии, даже вопреки стараниям редакторов императорских Хроник замолчать эту тему и говорить исключительно о ее сопернице, жрице-весталке, ми-ко, завоевавшей высокое положение среди ритуалистов при дворе Ямато, позволяет отождествить ее (колдунью) с ее корейской коллегой, муданг, и... алтайскими шаманками. Главная функция всех этих чародеек — заставить душу сойти (японское ор.о-с.у) в опору (святая колонна или что-нибудь другое в этом роде) или воплотиться таким образом, чтобы она (колдунья) служила посредницей между душой и живыми;

а затем душу следовало отпустить. То, что тогда для таких практик использовалась Eder, ibid., p. 371. Ibid., p. 377. 1505 Ibid.. p. 372. 1506 Ibid., p. 373. 1507 Ibid., p. 374. См. W.P.Fairchild, Shamanism in Japan, «Folklore Studies», XXI, 1962, p. 1–122;

Ichiro Hori, Penetration of Shamanic Elements into the History of Japanese Folk Religion (Festschrift A.E.Jensen, Munich, 1964, p. 245–265);

Kamata Hisaki, Daughters of the Gods: Shaman-Priestesses in Japan and Okinawa, «Monumenta Nipponica Monographs», 25, 1966, p. 56–73. 1508 O фигурах с лошадиной головой см. Eder, ibid., p. 378. 1509 Ibid., p. 379.

1504 251 святая колонна, следует из факта, что слово хашира (колонна) служило в японском языке специальным термином при счете святых1510. С другой стороны, орудия труда японской колдуньи были такими же, какими пользовались ее коллеги на континенте, а именно бубен... погремушки...зеркало... и сабля катана (еще одно слово алтайского происхождения), антидемонические свойства которых иллюстрирует не один след в японском фольклоре»1511. Следовало бы подождать продолжения публикации работы Haguenauer, чтобы убедиться, в какой стадии и с помощью каких средств алтайский шаманизм — институция почти исключительно мужская — стал составным элементом чисто женской религиозной традиции. Ни сабля, ни бубен не являются инструментами, изначально принадлежавшими к женской магии. Тот факт, что их используют шаманки, указывает на то, что они уже составляли часть арсенала колдунов и шаманов1512.

Cм. «Journal asiatique», июль-сентябрь 1934, p. 122. Eder, Origines, p. 169–170. 1512 Притяжение, осуществляемое магическими силами противоположного пола, хорошо известно;

см. M.Eliade, Naissances mystiques, p. 172.

ГЛАВА XIII ПАРАЛЛЕЛЬНЫЕ МИФЫ, СИМВОЛЫ И РИТУАЛЫ Различные шаманистические идеологии ассимилировали определенное количество мифологических сюжетов и магико-религиозных символик. Не пытаясь составлять их полный список, а тем более предпринимать исчерпывающий анализ, считаем все же целесообразным вспомнить некоторые мифы и символы, с тем чтобы показать процесс их адаптации и переоценки в шаманизме. СОБАКА И КОНЬ Во всем, что касается мифов о собаке, мы будем ссылаться на труды Фреды Кречмар. Собственно, шаманизм не добавил ничего нового в этот сюжет: шаман встречает погребальную собаку во время своего нисхождения в Преисподнюю, так же как ее встречают умершие и герои в ходе инициационных испытаний. Мифология и магия собаки и волка развивались и интерпретировались прежде всего тайными обществами, основанными на воинских посвящениях, — в той мере, в какой их исступленные церемонии можно назвать «шаманскими». Некоторые каннибальские тайные общества практикуют ликантропию — магическое превращение участника церемонии в собаку или волка. Шаманы также могут превращаться в волков, однако в несколько ином смысле, чем при ликантропии: как мы выдели, они могут принимать облик многих других животных1514. Совершенно иное место в шаманском ритуале и мифологии занимает конь. «Конь» — прежде всего перевозчик душ и погребальное животное — используется шаманом в различных ситуациях как средство, помогающее достичь состояния экстаза, так сказать, «выйти из себя», благодаря чему оказывается возможным мистическое путешествие. Это мистическое путешествие, как мы помним, предпринимается не обязательно ради Преисподней;

«конь» позволяет шаманам подниматься также в воздух, достигать Неба. В мифологии коня преобладает не инфернальный, а скорее именно погребальный характер;

конь является мифическим образом Смерти, поэтому он включен в идеологию и практику экстаза. Конь доставляет умершего в потусторонний мир;

он осуществляет «прорыв уровня», переход из одного мира в другой, и именно поэтому он также играет первостепенную роль в некоторых видах мужского посвящения («Mannerbunde» — «мужские союзы»)1515. «Конь» — т.е. шест с лошадиной головой — используется в экстатических танцах бурятскими шаманами. Подобный танец мы упоминали и в связи с сеансом арауканских мачи. Но распространенность экстатического танца на шесте-коне намного шире. У батаков, по случаю принесения коня в жертву в честь предков, четыре танцора танцуют на резных шестах, выполненных в форме лошади1516. На Яве и Бали конь также связан с экстатическим тан Freda Kretschmar, Hundestammvater und Kerberos, im 2 bd., Stuttgart, 1938, особенно II, p. 222 sq., 258 sq. См. также W.Koppers, Der Hund in der Mythologie der Zirkumpazifischen Volker, «Viener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», I, 1930, p. 359 sq., и замечания Пеллиота (P.Pelliot) об этой статье в «T’oung Pao», XXVIII, 1931, p. 463–470. О предке-собаке у тюрко-монголов см. Pelliot, ibid., et Rolf Stein, Leao-Tche, p. 24 sq.;

О мифологической роли собаки в Древнем Китае см. E.Erkes, Der Hund im alten China («T’oung Pao», XXXVII, 1944, p. 186–225), p. 221 sq. Oб инфернальной собаке в индийских концепциях см. E.Arbman, Rudra, p. 257 sq.;

B.Schlerath, Der Hund bei den Indogermanen, «Paideuma», VI, 1, 1954, p. 25–40;

в германской мифологии, H.Guntert, Kalypso, Halle, 1919, p. 40, 55;

в Японии, где собака не является погребальным животным, — Alexander Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germaner, p. 700 sq.;

в Тибете Hummel, Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt des Tibeters, «Paideuma», VI, 8, 1958, p. 500–509;

VII, 7, 1961, p. 352– 361. 1514 L.Malten, Das Pferd im Totenglauben, «Jahrbuch des kaiserlichen deutschen archaologischen Instituts», XXIX, Belin, 1914, p. 17–256;

см. также W.I.Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, p. 274 sq. 1515 Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, p. 46 sq.;

A.Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 692 sq. 1516 J.Warneck, Die Religion der Batak, p. 88.

253 цем. У гаро «конь» составляет часть ритуала сбора плодов. Туловище коня делается из побегов банана, а голова и ноги — из бамбука. Голова устанавливается на шесте, который держат так, чтобы эта голова находилась на уровне грудной клетки держащего. Мелкими шагами этот человек исполняет дикий танец, во время которого жрец, также танцуя, обращается к нему как к «лошади»1518. Элвин1519 описывает аналогичный ритуал у муриев Бастара. У Великого бога гондов Линго Пена в святилище Семур-гаон есть несколько деревянных «лошадей». По случаю праздника в честь бога медиумы выносят их, используя для того, чтобы вызвать состояние экстатического транса, а также для гадания. «В Метаванде я в течение нескольких часов наблюдал странные прыжки одного медиума, который нес на своей спине деревянного коня, представлявшего бога его рода, а в Бандапале, когда мы пробивали себе дорогу через джунгли для Манка Пандум (ритуального поедания манго), другой медиум, несший на спине воображаемого коня, подскакивал, переступал с ноги на ногу и брыкался перед моей медленно ползущей машиной на протяжении всего трехкилометрового пути. Мне говорили, что он несет на спине бога и не может перестать танцевать в течение нескольких дней. На свадьбе в Малакоте я видел медиума, сидящего на странном деревянном коне;

на юге, в районе Дхурвы (Dhurwa), я видел другого медиума, совершавшего танец на подобном же деревянном коне. В обоих случаях, если что-то нарушало ход церемонии, наездник впадал в транс и тогда мог объяснить сверхъестественную причину беспорядка». В другой церемонии, Лару Кай гондов-пардхан, «божественные лошади» выполняют экстатический танец1520. Вспомним также, что некоторые коренные народности Индии представляют своих умерших на коне: например, бхилы или корку вырезают на деревянных табличках фигурки всадников и устанавливают их возле могил1521. У муриа похороны сопровождаются ритуальными песнями, в которых идет речь о прибытии умершего в потусторонний мир на коне. Рассказывается также о дворце, внутри которого находятся золотые качели и алмазный трон. Умершего привозит туда восьминогий конь1522. Известно, что восьминогий конь — типично шаманский атрибут. По бурятской легенде, молодая женщина берет вторым мужем духа-предка шамана, и в результате этого мистического брака одна из ее лошадей приносит жеребенка о восьми ногах. Земной муж отрубает ему четыре ноги. Женщина кричит: «Ах! Это же была моя лошадка, на которой я ездила шаманкой!» — и, взлетев, исчезает, чтобы затем поселиться в другой деревне. Позже она стала духом-покровителем у бурятов1523. Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских «мужских союзов»1524. Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем — но не обязательно «шаманским» — связан и деревянный конь («hobby horse»)1525.

B. de Zoete, W.Spies, Dance and Drama in Bali, Lnd, 1938, p. 78. Biren Bonnerjea, Materials for the Study of Garo Ethnology, «Indian Antiquary», LVIII, Bombay, 1929, p.121–127;

Verrier Elwin, The Hobby Horse and the Ecstatic Dance («Folk-lore», LIII, Lnd, 1942, p. 209– 213), p. 211;

id., The Muria and Their Ghotul, Bombay, 1947, p. 205–209. 1519 V.Elwin, The Hobby Horse, p. 212–213;

id., The Muria, p. 208. 1520 Shamrao Hivale, The Laru Kaj, «Man in India», XXIV, Ranchi, 1944, p. 122 sq., цитирован в Elwin, The Muria, p. 209. См. также W.Archer, The Vertical Man. A Study in Primitive Indian Sculpture, Lnd, 1947, p. 41 sq., об экстатическом танце c изображениями лошадей (Бихар). 1521 W.Koppers, Monuments to the Dead of the Bhils and Other Primitive Tribes in Central India: a Contributions to the Study of the Megalith Problem, «Annali Lateranensi», VI, Vatican City, 1942, p. 117–206;

Elwin, The Muria, p. 210 sq., fig. 27, 29, 30. 1522 Elwin, Muria, p. 150;

что касается коня в шаманизме северной Индии, см. также R.Rachmann, Shamanistic and Related Phenomena in Nothern and Middle India, p. 724–725. 1523 Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 608. Согласно верованиям тунгусов, «Мать животных» рождает восьминогую косулю;

Г.В.Ксенофонтов, Легенды и рассказы, с. 64 и далее. 1524 Hoffer, p. 51 sq.;

Slavic, p. 694 sq. 1525 R.Wolfram, Robin Hood und Hobby Horse, «Wiener prahistorische Zeitschrift», XIX, 1932, p. 357;

A.van Gennep, Le Cheval-jupon,Cahiers d’ethnographie folklorique, I, Paris, 1945.

254 Но даже если «конь» не присутствует формально в ходе шаманского ритуала, он может быть представлен символически в виде шерсти белого коня, которая сжигается, или в виде шкуры белой кобылы, на которую садится шаман. Сжигание лошадиной шерсти равнозначно вызову магического животного, которое доставит шамана в мир иной. Бурятские легенды говорят о лошадях, которые доставляют шаманов в их новое обиталище. В одном якутском мифе «черт» переворачивает свой бубен, садится на него, трижды пробивает его своим шестом, и бубен превращается в трехногого коня, который уносит его на Восток1526. Эти несколько примеров показывают, в каком смысле шаманизм использовал мифологию и обряды, связанные с конем: переносящий душу погребальный конь облегчал достижение транса и экстатический полет души в запретные края. Символическая «езда верхом» выражала расставание с телом, «мистическую смерть» шамана. ШАМАНЫ И КУЗНЕЦЫ По своей значимости ремесло кузнеца следует непосредственно за профессией шамана1527. «Кузнецы и шаманы — из одного гнезда», — гласит якутская пословица. «Жена шамана достойна уважения, жена кузнеца достойна почета», — гласит другая. Кузнецы обладают даром исцеления и предсказания будущего1528. По верованиям долганов, шаманы не могут «глотать» души кузнецов, поскольку последние хранят их в огне;

наоборот, может случиться так, что кузнец овладеет душой шамана и сожжет ее. В свою очередь, кузнецы постоянно пребывают под угрозой со стороны злых духов. Кузнецы должны все время работать, поддерживая огонь, постоянно шуметь, чтобы отпугивать злых духов1529. Согласно якутским мифам, кузнец получил свое ремесло от «злого» божества Кыдаай Максина, вождя-кузнеца Преисподней. Он живет в железном доме, окруженном обломками железа. Кыдаай Максин — славный мастер;

это он чинит поврежденные или ампутированые конечности героев. Иногда он участвует в посвящении знаменитых шаманов из другого мира, закаляя их души так же, как он закаляет железо1530. Согласно бурятским верованиям, девять сыновей Бошинтоя, небесного кузнеца, сошли на землю, чтобы научить людей металлургии;

их первые ученики cтали основателями династий кузнецов1531. По другой легенде, сам «белый» Тэнгри послал Бошинтоя с его девятью сыновьями, чтобы передать людям искусство обработки металлов1532. Сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов;

ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам1533. Буряты знают также «черных кузнецов», которые намазывают себе лицо сажей во время определенных церемоний;

люди их особенно боятся1534. Боги и духи-покровители кузнецов не перестают помогать им в работе, а также охраняют их от злых духов. У бурятских кузнецов существуют V.I.Propp, p. 286. См. M.A.Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 204. sq. О роли, которую некогда играл кузнец y енисейских народов, см. Radlow, Aus Sibirien, II, p. 186.sq.;

См. также F.Altheim, Geschichte der Hunnen, I, p. 195 sq.;

D.Schroder, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), 3–я статья, p. 828, 830;

H.Findeisen, Schamanentum, p. 94 sq.;

Обо всем остальном см. M.Eliade, Forgerons et alchimists, Paris, 1977, в частности p. 57 sq. См. также Hummel, Der gottliche Schmied in Tibet, «Folklore Studies», XIX, 1960, p. 251–272. 1528 W.Schieroszewski, Du chamanisme d’apres les Croyance des Yakoutes, p. 319. См. также W.Jochelson, The Yakut, p. 172 sq. 1529 A.Popow, Consecration Ritual for a Blacksmith Novice among the Yakuts, «Journal of American Folklore», XLVI,181, 1933, p.258–260. 1530 Ibid., p. 260–261. Вспомним роль шаманов-кузнецов («дьяволов») в инициационных снах будущих шаманов. Что касается дома Кыдаай Максина, то известно, что алтайский шаман слышит металлические звуки во время экстатического нисхождения в Преисподнюю Эрлик Хана. Эрлик сковывает души, схваченные злыми духами, железными цепями (Sandschejew, p. 953). Согласно преданиям тунгусов и орочей, голова будущего шамана выковывается в той же печи, что и украшения его наряда;

см. A.Friedrich и G.Buddruss, Schamanengeschichten aus Sibirien, p. 30. 1531 Sandschejew, p. 538–539. 1532 Жителям Тибета также известен покровитель-кузнец и его девять сыновей. См. R.de NebeskyWojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 539. 1533 Sandschejew, p. 539. 1534 Ibid., p. 540.

1527 255 специфические обряды: приносят в жертву коня, при этом ему вспарывают живот и вырывают сердце. (Последний обряд — чисто «шаманский».) Душа коня соединяется с небесным кузнецом Бушинтоем. Девять юношей играют роль девяти сыновей Бушинтоя, а мужчина, воплощающий самого небесного кузнеца, впадает в экстаз и читает довольно долгий монолог, в котором он рассказывает, как in illo tempore он послал своих сыновей на землю, чтобы они помогали людям, и т.п. Затем он языком касается пламени. Санжееву рассказывали, что, согласно старому обычаю, человек, представляющий Бушинтоя, брал в руки раскаленное железо1535. Но сам Санжеев лично видел только, как к раскаленному железу притрагивались стопой1536. В таких испытаниях мы легко узнаем шаманские демонстрации: как и кузнецы, шаманы являются «укротителями огня», но их магические возможности намного больше. А. Попов описал сеанс исцеления кузнеца шаманом. Болезнь была вызвана «духами» кузнеца. Кровью черного быка, принесенного в жертву Кыдаай Максину, смазали все инструменты кузнеца. Семь мужчин разожгли большой костер и бросили в жар голову быка. Тем временем шаман начинал бормотать свои заклинания и готовился совершить экстатическое путешествие к Кыдаай Максину. Семь мужчин вынули голову быка, положили ее на наковальню и начали бить по ней молотами. Разве перед нами не символическое кование «головы» шамана, подобное тому, которое осуществляют «демоны» в инициационных видениях будущего шамана? Шаман спускается в Преисподнюю, где обитает Кыдаай Максин, воплощает в себя его дух, и последний устами шамана отвечает на задаваемые вопросы относительно болезни и способа ее излечения1537. «Власть над огнем», и особенно магия металлов, повсюду обеспечили кузнецам репутацию грозных колдунов1538, отсюда двоякое отношение к ним: их одновременно и презирают, и почитают. Это противоречивое поведение особенно часто наблюдается в Африке1539;

во многих племенах кузнеца оскорбляют, считают парией и даже могут безнаказанно убить1540;

в других же племенах, кузнеца, напротив, уважают, отождествляя со знахарем, и даже выбирают политическим вождем1541. Такое поведение объясняется противоречивыми реакциями, которые вызывают металлы и металлургия, а также разницей уровней развития африканских племен: некоторые из них освоили металлургию довольно поздно и в сложных исторических обстоятельствах. Для нас здесь важен тот факт, что и в Африке кузнецы иногда создают тайные общества с особыми ритуалами посвящения1542. В некоторых случаях между кузнецами и шаманами или знахарями возникает симбиоз1543. Присутствие кузнецов в инициационных обществах («Mannerbunde») зафиксировано у древних германцев1544 и японцев1545. Аналогичные связи между металлургией, магией и основателями династии нашли свое подтверждение в китайских мифологических традициях1546. Те же связи с обработкой металлов, но уже намного более сложные, ожидают своей расшифровки — у циклопов, дак Кузнецы догонов берут в руки раскаленное докрасна железо — в напоминание о практике первых кузнецов;

см. M.Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmeli, Paris, 1949, p. 102. 1536 Sandschejew, op. cit., p. 550. 1537 Popow, Concecration Ritual, p. 262 sq. 1538 М.Eliade, Forgerons et alchimists, p. 76 sq. et passim. 1539 W.Cline, Mining and Metallurgie in Negro Africa, «General Series in Anthropology», 5, Menasha, 1937;

см. также B.Gutmann, Der Schmied und seine Kunst im animistischen Denken, «Zeitschrift fur Ethnologie», XLIV, 1912, p. 81–93;

Webster, Magic, p. 165–167. 1540 Например, у бару с берегов Белого Нила (Richard Andree, Die Metalle bei den Naturvolkern;

mit Berucksichtigung prahistorischer Verhaltnisse, Leipzig, 1884, p. 9, 42);

у волофов, тиббу (ibid., p. 41–43);

у вандеробо, масаев (Cline, p. 114, etc.). 1541 Лоло в Конго приписывают кузнецам царское происхождение (Cline, p. 22). Джагги чтят их и в то же время боятся (ibid., p. 115). Частичное отождествление кузнецов с вождями мы встречаем у некоторых племен в Конго: сонге, холохоло и др. (ibid., p. 125). 1542 Cline, ibid., p. 119;

Eliade, Forgerons et alchimists, p. 100 sq. 1543 Cline, ibid., p. 120 (баеке, ила и др.). 1544 O.Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, p. 54 sq. О связях металлургии и магии в финских мифолгических традициях см. K.Meuli, Scythica, p. 175. 1545 Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 697 sq. 1546 Marcel Granet, Danses et legendes, II, p. 609 sq. et passim.

256 тилей, куретов, тельхинов. Демонический, асурический характер труда металлурга отлично показывают мифы коренных народов Индии (бирхоров, мундов, ораонов), в которых подчеркивается надменность кузнеца и в итоге его поражение в битве со Всевышним Существом, которое сожглo его в собственной кузнице1548. «Тайны металлургии» напоминают нам те «профессиональные секреты», которые передаются в ходе посвящения в шаманы;

в обоих случаях мы имеем дело с магической практикой эзотерического характера. Именно поэтому профессия кузнеца обычно наследственна, как и профессия шамана. Более глубокий анализ исторических связей, существующих между шаманизмом и обработкой металлов, увел бы нас слишком далеко от нашей темы. Поэтому достаточно будет отметить главное, что металлургическая магия, благодаря своей будто бы «власти над огнем», вобрала в себя многие аспекты шаманизма. В мифах о кузнецах мы встречаем много тем и мотивов, заимствованных из мифологии шаманов и колдунов. Это можно также проследить на примере фольклорных традиций Европы, независимо от их источников;

кузнец неоднократно отождествляется с демоническим существом, а Дьявол известен тем, что дышит огнем. В его образе магическая власть над огнем получает принципиально негативную оценку.

«МАГИЧЕСКИЙ ЖАР» Как и Дьявол в верованиях европейских народов, шаманы являются не только «укротителями огня» — они могут до такой степени воплощать дух огня, что во время экстатических сеансов выпускают пламя из ушей, носа и всего тела1549. Эти действия, относящиеся к категории шаманских чудес, основываются на «власти над огнем», многочисленные примеры которой мы уже приводили. Такая магическая способность свидетельствует также о специфическом «состоянии духа», которого достигают шаманы. Но, как мы видели, концепция «мистического жара» не является исключительным атрибутом шаманизма, а принадлежит магии в целом. Многие «первобытные» племена представляют себе магико-религиозную силу как «жгучую» и выражают ее с помощью терминов «жар», «ожог», «жара» и т.д. У добу понятие «жар» всегда связано с понятием колдовства1550. То же самое мы наблюдаем и на островах Россел, где «жар» является атрибутом магов1551. На Соломоновых островах все, кто обладает большим количеством мана, признаны сака, т.е. «обжигающими»1552. В других регионах, например на Суматре и на Малайском архипелаге, слова, выражающие «жар», выражают также понятие зла, тогда как понятия счастья, покоя, равновесия связаны со словами, обозначающими холод. Поэтому многие маги и колдуны пьют воду с солью или с перцем и едят экзотические растения, обладающие острым вкусом: таким образом они пытаются увеличить свой внутренний «жар»1553. По аналогичным соображениям некоторым австралийским колдунам и колдуньям запрещено принимать «обжигающие» вещества;

ведь у них и без того достаточно «внутреннего огня»1554. Те же концепции сохранились и в более сложных религиях. По сегодняшний день индусы дают особенно могущественному божеству эпитеты пракхар — «очень горячий», L.Gernet, A.Boulanger, Le Genie grec dans la religion, Paris, 1932, p. 79;

Bengt Hemberg, Die Kabiren, Uppsala, 1950, p. 286 sq. et passim. О связях между кузнецом, танцором и колдуном см. Robert Eisler, Das Quanszeichen und die Qeniter, «Le Monde Oriental», XXIII, 1–3, Uppsala, 1929, p. 48–112. 1548 Sarat Chandra Roy, The Birchors: a Little-Known Jungle Tribe of Chota Nagpur, Ranchi, 1925, p. 402 sq. (бирхоры);

E.T.Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal, Calcutta, 1872, p. 186 sq. (мунды);

P.Dehon, Religion and Customs of the Uraons, «Memoirs of the Asiatic Society of Bengal», I, 9, Calcuttta, 1906, p. 128 sq. (ораоны). На эту тему см. Walter Ruben, Eisenschmiede und Damonen in Indien, р. 11 sq., 130 sq., 149 sq. et passim. 1549 Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, p. 284 sq.;

приводятся примеры из шаманской практики гиляков и эскимосов. 1550 R.F.Fortune, Sorcerers of Dobu, p. 295 sq.;

A.Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, p. 266 sq.;

см. также выше. 1551 H.Webster, Magic, p. 7, где цитирует W.E.Armstrong, Rossel Island, Cambridge, 1928, p. 172 sq. 1552 Webster, Magic, p. 27;

R.H.Codrington, The Melanesians, p 191 sq. 1553 Ibid., p. 7, 27. 1554 Ibid., p. 237–238. O «внутреннем тепле» и «укрощении огня» см. М.Eliade, Forgerons et alchimists, p.75–81 sq.

257 джаджвал — «пылающий», джвалит — «владеющий огнем»1555. Индийские мусульмане утверждают, что человек, общающийся с Богом, становится «пылающим». Человека, который совершает чудеса, называют сахиб-джош, а джош значит «кипящий». В более широком значении все люди и действия, имеющие какую-либо религизно-магическую силу, считаются «пылающими»1556. Можно также вспомнить ритуальные бани, используемые в обрядах посвящения мистическими братствами в Северной Америке, и вообще магическую роль бани в подготовке будущих шаманов у североамериканских племен. Экстатическую функцию бани, связанную с интоксикацией конопляным дымом, использовали также скифы. В этом же контексте следует вспомнить тапас из космологических и мистических традиций Древней Индии: «внутреннее тепло» и потение здесь являются «творческими». Здесь можно привести и некоторые индоевропейские героические мифы с их furor, wut, ferg;

ирландский герой Кухулин так «разгорячился» во время своего первого подвига (который, кстати, как это показал Жорж Дюмезиль, равнозначен посвящению воинского типа), что ему приносят три бочки холодной воды. «Окунули его в первую бочку, и он разогрел воду до такой степени, что она разорвала доски и обручи бочки, как скорлупу ореха. В воде второй бочки образовались пузыри величиной с кулак. В третьей бочке вода разогрелась настолько, что одни люди могли это выдержать, а другие нет. Тогда гнев (ferg) мальчика утих, и его одели»1557. Тот же мистический жар («воинского» типа) характерен для героя нартов Батрадза1558. Следует заметить, что все эти мифы и верования связаны с ритуалами посвящения, подразумевающими действительное «господство над огнем»1559. Будущий эскимосский или маньчжурский шаман, как и гималайский или тантрический йог, должен доказать свои магические способности, выдерживая самые страшные морозы или высушивая на своем теле мокрые простыни. С другой стороны, целый ряд испытаний, которым подвергаются будущие шаманы, дополняют эту власть над огнем противоположными свойствами. Сопротивляемость холоду благодаря «мистическому жару», как и нечувствительность к огню, свидетельствуют о том, что адепт достиг сверхчеловеческого состояния. Экстатического состояния часто удается достичь лишь после того, как шаман «разогрелся». Мы уже отмечали выше, что демонстрация факирских способностей в некоторых случаях объясняется необходимостью убедиться в том, что экстраординарное состояние, достигаемое через экстаз, вступило в силу. Шаман прокалывает себя ножами, прикасается к раскаленному добела железу, проглатывает раскаленные угли, стараясь «испытать» это новое, только что достигнутое им сверхъестественное состояние. У нас есть все основания предположить, что стремление обрести «магический жар» толкает и к употреблению наркотиков. Курение определенных трав, «возжигание» определенных растений увеличивает «силу». Одурманенный «разогревается»;

наркотическое опьянение «жжет». Таким механическим способом пытались достичь «внутреннего тепла», ведущего к трансу. Нужно принять во внимание и символическое значение интоксикации, которая равнозначна «смерти»: одурманенный оставляет тело и достигает состояния умерших и духов. Поскольку мистический экстаз отождествляется с временной «смертью», отделением от тела, то все виды интоксикации, приводящие к такому результату, использовались в магических целях. Но при более внимательном изучении проблемы создается впечатление, что употребление наркотиков свидетельствует скорее об упадке техники экстаза или о ее 1555 J.Abbott, The Keys of Power. A Study of the Indian Ritual and Belief, Lnd, 1932, p. 5 sq. Ibid., p. 6, 7 sq. и в указателе см. слово «heat». 1557 Таин Бо Куалнге, в переводе и с комментарием Жоржа Дюмезиля: G.Dumezil, Horace et les Curiaces, p. 35 sq. G.Dumezil, ibid., p. 55 sq.;

id., Legendes sur les Nartes, p. 50 sq., 179 sq. Считается, что знахари ходят по огню;

см. A.P.Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 62 sq. О «хождении по огню» см. библиографию в R.Eisler, Man into Wolf, Lnd, 1951, p. 134–135. Весьма вероятно, что венгерское название шамана происходит от корня, обозначающего «тепло, жар»;

см. Janos Balazs, A magyar saman reulete (Die Ekstase der ungarischen Schamanen), p. 438 sq. (резюме на немецком яз.).

1559 распространении на «низшие» народы или социальные группы1560. Во всяком случае, отмечено, что наркотики (табак и т.п.) стали использоваться в шаманизме крайнего СевероВостока сравнительно недавно.

Мы надеемся еще вернуться к этой проблеме в другом труде в рамках более глубокого сравнительного исследования теорий и техник «внутреннего тепла». О структурах представлений об огне см. G.Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris, 1935.

259 МАГИЧЕСКИЙ ПОЛЕТ Сибирские, эскимосские и североамериканские шаманы летают1561. Во всем мире колдунам и знахарям1562 приписывается эта магическая способность. На Малекуле колдуны (бвили) умеют превращаться в животных, но чаще всего в кур и соколов, так как способность летать делает их подобными духам1563. У мариндов колдун «идет в своего рода шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, и прикрепляет себе на плечи и предплечья длинные перья цапли. Затем он поджигает этот небольшой шалаш, не выходя из него... Дым и пламя должны поднять его в воздух, чтобы он, как птица, полетел туда, куда захочет...»1564 Все это напоминает нам орнитологическую символику наряда сибирских шаманов. Даякский шаман, провожая душу умершего на тот свет, также принимает образ птицы1565. Как мы видели, ведический жрец, взобравшись на верхушку лестницы, расправляет руки, как птица крылья, и кричит: «Я достиг Неба!» Тот же обряд мы встречаем и на Малекуле: в кульминационный момент церемонии жрец расправляет руки, изображая сокола, и воспевает звезды1566. Согласно многим мифологическим традициям, когда-то в незапамятные времена все люди умели летать;

они могли достигать Неба на крыльях мифической птицы или на облаках. Нет необходимости возвращаться ко всем уже известным деталям символики полета (перья, крылья и т.п.). Добавим только, что многократно зафиксированное в различных частях Европы поверье приписывает колдунам и ведьмам умение летать по воздуху1567. Мы видели, что те же магические способности приписываются йогам, факирам и алхимикам (см. выше). Заметим, однако, что эти способности часто носят сугубо духовный характер: «полет» обозначает лишь ум, понимание тайн или метафизических истин. «Ум (манас) — самая быстрая птица», — говорится в Ригведе (VI, 9, 5), а Панчавимша Брахмана (XIV, I, 13) добавляет: «Тот, кто понимает, имеет крылья»1568. Подробный анализ символики магического полета завел бы нас слишком далеко. Заметим только, что на формирование его современной структуры оказали влияние два важных мифологических мотива: представление души в образе птицы и концепция птицы как проводника душ. Негеляйн, Фрэзер, Фробениус1569 собрали большое количество материалов, касающихся этих двух мифов о душе. В данном случае для нас важен тот факт, что колдуны и шаманы здесь, притом столько раз, сколько пожелают, могут «оставлять тело», т.е. достигать смерти, которая одна только и может превращать простых смертных в «птиц»: шаманы и колдуны могут наслаждаться состоянием «душ», «бесплотных существ», которое доступно обычным людям только в минуту смерти. Этот магический полет есть одновременное выражение автономности души и ее экстаза. Становится понятным, почему этот миф смог войти в такие различные культурные комплексы как колдовство, мифология сна, солнечные культы и обожествление императоров, техники экстаза, См., например, M.A.Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 175 sq., 238 sq.;

Kroeber, The Eskimos of Smith Sound, p. 303 sq.;

Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, p. 80–81;

Layard, Shamanism, p. 536 sq.;

Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud Tropicale, p. 209;

Itkonen, Heidnische Religion, p. 116. 1562 Австралия: W.J.Perry, The Children of the Sun: A Study of the Early History of Civilization, 2 ed., Lnd, 1926, p. 396, 403 sq.;

Тробриандские о-ва: B.Malinowski, The Agronauts of the Pacific, Lnd, 1932, р. 239 sq. Ниджамы Соломоновых о-вов превращаются в птиц и летают: см. A.M.Hocart, Medicine and Witchcraft in Eddystone of the Solomons («Journal of the Royal Anthropological Institute», LV, Lnd, 1925, р. 221–270), p. 231–232. 1563 John Layard, Malekula, p. 504 sq. 1564 P.Wirz, Die Marind-anim von Hollandisch-Sud-Nue-Guinea, Hamburg, im 2 bd., 1922–1925, II, p. 74, цитирован и переведен в Levy-Bruhl, La Mythollogy primitive. Le Monde mythique des Australiens et des Papous, Paris, 1935, p. 232. 1565 H.M.et N.K.Chadwick, The growth of Literature, III, p. 495;

N.K.Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 27. 1566 John Layard, Stone Men of Malekula, p. 733–734. 1567 G.L.Kittredge, Witchcraft in Old and New England, p. 243 sq., 547–548 (библиография);

Penzer and Tawney, The Ocean of Story, II, p. 104;

Thompson, Motif-Index of FolkLiterature, III, p. 217;

Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 15 sq., 93 sq., 105 sq., 222 sq. 1568 О символике «полета в пространстве» см. Ananda K.Coomaraswamy, Figures of Speech and Figures of Thought, Lnd, 1946, p. 183 sq. 1569 Душа-птица: J.von Negelein, Seele als Vogel, «Globus», LXXIX, 23, p. 357–361, 381–384;

James George Frazer, Tabou et les perils d’ame, p. 28 sq. О птице — проводнике душ: Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, p. 11 sq.;

Frazer, La Crainte des Morts (франц. перевод, Paris, 1934), I, p. 239 sq.

260 погребальный символизм и т.д. Связан он и с символикой вознесения на Небо (см. ниже). Этот миф о душе содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека;

именно здесь следует искать истоки первых размышлений о добровольном отделении от тела, о всемогущстве разума, о бессмертии человеческой души. Анализ «воображения движения» показывает, насколько характерна для человеческой психики тоска по полету1570. Принципиально здесь то, что мифология и обряды магического полета, являясь привилегией колдунов и шаманов, подтверждают и выражают их трансцендентность по отношению к человеческой природе;

поднимаясь в воздух в виде птиц или в своем нормальном облике, шаманы в некотором смысле показывают упадок человека: ведь многие мифы, как мы уже видели, содержат воспоминания о доисторических временах, когда все люди могли возноситься на Небо, вскарабкиваться на гору, дерево или лестницу, поднимаясь собственными силами или уносимые птицами. Упадок человечества сделал для большинства людей невозможным полет в Небо: только смерть возвращает людям (да и то не всем!) их изначальное состояние, в котором они могут подниматься в Небо и летать как птицы. Не предпринимая здесь анализа символики полета и мифологии души-птицы, мы еще раз напомним, что эта концепция, а также идея отождествления души умершего с птицей, присутствовала уже в религиях архаического Ближнего Востока. Египетская Книга Мертвых описывает умершего как взвивающегося сокола (гл. XXVIII и т.д.), в Месопотамии умерших представляли в облике птиц. Этот миф, вероятно, еще древнее: на доисторических памятниках Европы и Азии Космическое Древо представлено с двумя птицами на ветвях1571;

кажется, что, наряду со своим космологическим значением, эти птицы символизируют также Душу-Предка. Как мы помним, действительно, в мифологиях Средней Азии, Сибири и Индонезии птицы, сидящие на ветвях Мирового Древа, представляют души людей. Поскольку шаманы умеют превращаться в «птиц», т.е. переходить в состояние «духов», то они могут летать и к самому Древу Мира и приносить оттуда души-птицы. Птица, сидящая на конце палки, — распространенный символ в шаманской среде;

его можно видеть, например, на могилах якутских шаманов. У венгерского тальтоса «перед жилищем стоит шест или столб с птицей на верхушке;

шаман посылает его туда, куда должен идти сам»1572. Известно изображение птицы на верхушке столба на знаменитом рельефе Ласко (человек с птичьей головой), в котором Кирхнер увидел символ шаманского транса1573. Как бы то ни было, несомненно, что мотив «птица на столбе» чрезвычайно архаичен. На этих нескольких примерах мы видим, что символизм и мифология «магического полета» выходят за рамки шаманизма в строгом смысле этого слова и являются более древними;

они составляют часть идеологии универсальной магии и играют первостепенную роль во многих религиозно-магических комплексах. Но включение этой символики и соответствующих мифологем в шаманизм вполне объяснимо, поскольку они выявляют и подчеркивают сверхчеловеческое состояние шаманов, их способность свободного перемещения в трех космических сферах и беспрепятственного перехода от «жизни» к «смерти» и обратно — подобно «духам», чей престиж они присвоили. «Магический полет» вождей указывает на ту же автономию и победу над Смертью. В связи с этим нелишне вспомнить, что левитация святых и чудотворцев встречается также в христианской и исламской традициях1574. Католическая агиография зафиксировала достаточно много случаев левитации и даже «полета»;

об этом свидетельствуют материалы, собранные Оливье Леруа1575. Самым знаменитым примером служит случай святого Иосифа Gaston Bachelard, L’Air et lеs songes. Essais sur l’imagination du mouvement, Paris, 1943;

M.Eliade, Durohana and the «waking dream»;

id, Mythes, reves et mysteres, р. 133 sq. 1571 G.Wilke, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst. 1572 G.Roheim, Hungarian Shamanism, p. 38;

id., Hungarian and Vogul Mythology, «Monographs of the American Ethnological Society», XXIII, N.Y., 1954, p. 49 sq. 1573 H.Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, особенно p. 271 sq.;

J.Maringer (Vorgeschichtliche Religion, p. 128) считает, что это просто памятный знак. 1574 О левитации в первобытных обществах см. O.Leroy, La Raison primitive. Essais de refutation de la theori prelogisme, Paris, 1927, p. 174. 1575 Leroy, La levitation, Paris, 1928.

261 Копертинского (Copertino, 1603–1663). Один из свидетелей его левитации описывает ее следующим образом: «...вознесся в воздух и внутри собора летал, как птица, над алтарем Господа, где поцеловал дарохранительницу... Иногда также видели... как он летал над алтарем святого Франциска и Пресвятой Девы Гротеллоской...» В другой раз он взлетел на оливковое дерево «и стоял полчаса на коленях на ветви, которая покачивалась, как будто на ней сидела птица». Еще как-то раз он пролетел в экстазе на высоте около двух с половиной метров над землей к миндальному дереву, находившемуся в тридцати метрах1576. Среди многочисленных примеров левитации или полетов святых и блаженных известен также случай сестры Марии из монастыря Распятого Иисуса, арабки-кармелитки: она поднималась очень высоко в воздух, на высоту верхушек деревьев монастырского сада в Вифлееме: «но она начинала возноситься, придерживаясь за ветви, и никогда не летала свободно по воздуху»1577. МОСТ И «ТРУДНЫЙ ПЕРЕХОД» Шаманы, как и умершие, должны в своем путешествии в Преисподнюю перейти через мост. Как и смерть, экстаз означает «перемену», которую миф образно представляет как «опасный переход». Мы уже рассмотрели значительное количество таких примеров. Намереваясь возвратиться к этой теме в отдельной работе, мы ограничимся здесь лишь краткими замечаниями. Символизм моста в загробный мир широко распространен и выходит за рамки мифологии шаманизма1578. С одной стороны, этот символизм связан с мифом о мосте (или о дереве, лиане, etc.), соединявшем некогда Землю и Небо, благодаря чему люди без труда общались с богами;

с другой стороны, существует также связь с символизмом посвящения, а именно с символом «узкой двери» или «парадоксального прохода», что мы покажем на нескольких примерах. Здесь мы имеем дело с мифологическим комплексом, главными элементами которого являются следующие положения: а) in illo tempore (во время оно), в райские времена человечества, Землю и Небо соединял мост1579, и люди могли беспрепятственно проходить в ту и другую сторону, поскольку смерти не существовало;

б) после того, как легкое сообщение между Землей и Небом было прервано, по мосту можно пройти только в качестве «духа», т.е. для этого необходимо умереть или впасть в экстаз;

в) этот переход труден, он таит в себе множество опасных препятствий, и не все души в состоянии его преодолеть;

нужно противостоять демонам и чудовищам, пытающимся съесть душу;

мост становится узким, как бритва, если по нему проходит безбожник и т.п.;

только «добрые», а особенно посвященные, без труда проходят через него (последние в какой-то мере знают дорогу — ведь они прошли через ритуальную смерть и воскрешение);

г) некоторые избранные лица, например шаманы, могут проходить через этот мост еще при жизни, впав в состояние экстаза, или добившись этого «силой», как некоторые герои, или же, наконец, «парадоксально», благодаря «мудрости» или посвящению1580 (вскоре мы вернемся к этому «парадоксу»). Существенно, что в ходе многих ритуалов «мост» или «лестницу» можно символически «создавать», причем благодаря энергии самого ритуала. Эта идея обнаруживается, например, в символизме браминского жертвоприношения. Мы уже знаем, что веревка, соединяющая церемониальные березы, приготовленные для шаманского сеанса, называется именно «мостом» и символизирует восхождение шамана на Небо. В некоторых японских посвящениях кандидаты должны построить «мост» на семи стрелах и из семи досок1581. Этот обряд следует сравнить с лестницами из ножей, по которым должны подниматься кандидаты во Ibid., p. 125–128 Ibid., p. 178. 1578 Кроме примеров, приведенных в этой работе, см. Johannes Zemmrich, Toteninseln und Verwandte geographische Mythen («Internationales Archiv fur Ethnologie», IV, Leide, 1891, p. 217–244), p. 236 sq.;

Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelago, s. v. «bridge»;

Kira Weinberger-Goebel, Melanesische Jenseinsgedanken, p. 101 sq.;

Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelsbrucke;

Theodor Koch, Zum Animismus der sudamerikanischen Indianern, p. 129 sq.;

F.K.Numazawa, Die Weltanfange in der japanischen Mythologie, p. 151 sq.;

313 sq.;

393;

L.Vanicelli, La religione dei Lolo, p. 179 sq.;

Stith Thompson, Motif-Index of FolkLiterature, II, p. 22 (Fig. 152). 1579 F.K.Numazawa, p. 155 sq.;

H.T.Fischer, Indonesischen Paradiesmythen, p. 207 sq. 1580 Taittiriya Samhita, VI, 5, 3, 3;

VI, 5, 4, 2;

VII, 5, 8, 5;

etc. 1581 У шаманов с Рюкю, см. Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 739.

1577 262 время посвящения в шаманы, и вообще с инициационными обрядами вознесения. Смысл всех этих обрядов «опасного перехода» состоит в том, чтобы восстановить связь между Землей и Небом, которая существовала in illo tempore. В некотором смысле все обряды посвящения направлены на воссоздание «перехода» в потусторонний мир и, таким образом, на устранение разрыва между уровнями, характеризующего состояние человека после «падения». Жизненность символизма моста подтверждается и той ролью, которую он играет как в христианской и исламской апокалиптике, так и в традициях посвящения западного средневековья. В Видении апостола Павла предстает мост, «узкий, как волос» и соединяющий наш мир с Раем1582. Тот же образ мы встречаем и у арабских писателей и мистиков: мост «уже волоса» соединяет Землю с астральными сферами и Раем1583;

подобным же образом и в христианских традициях грешники, не сумев по нему пройти, падают в Ад. Арабская терминология подчеркивает «труднодоступный» характер моста или «тропинки»1584. Средневековые легенды говорят о «мосте, скрытом под водой» и о мосте-сабле, по которому герой (Ланселот) должен пройти голыми стопами и руками;

этот мост «острее косы», а переход по нему «полон мук и страданий». Связь перехода по мосту-сабле с посвящением подтверждает и тот факт, что, прежде чем ступить на него, Ланселот замечает на другом берегу двух львов, а ступив на берег, он видит уже только ящерицу: «опасность» исчезает сама собой, если испытание выдержано1585. В финских традициях Вайнамуйнен и шаманы, путешествующие в трансе в потусторонний мир (Туонела), должны перейти через мост, состоящий из мечей и ножей1586. «Узкий переход» или «опасный переход» — обычный мотив как погребальной, так и инициационной мифологии (известно, что обе они взаимозависимы и нередко существенно связаны). В Новой Зеландии умерший должен пройти через очень узкое пространство между двумя демонами, пытающимися его схватить;

если умерший «легкий», то ему это удается, если же он «тяжелый», то может упасть и стать жертвой демонов1587. «Легкость» и «быстрота» — например, в мифах, когда необходимо «очень быстро» пройти между челюстями чудовища, — это символическое представление «ума», «мудрости», «трансценденции», а в конечном итоге — посвящения. «Нелегко пройти по острию бритвы, говорят поэты, когда хотят выразить трудность пути к наивысшему познанию» — читаем в Упанишадах1588. Этот афоризм указывает на связь метафизического познания с посвящением. «Тесны врата и узок путь, ведущие к жизни, и немногие находят их» (Матф., VII, 14). По своей сути символизм «узкой двери» и «опасного моста» связан с символизмом того, что мы назвали «парадоксальным переходом», так как иногда он принимает форму невозможности, безвыходной ситуации. Как мы помним, кандидаты в шаманы и герои некоторых мифов попадают в ситуации, казалось бы, безнадежные: они должны попасть туда, «где ночь встречается с днем», или найти дверь в стене, войти на Небо через проход, открывающийся лишь на мгновение, пройти между двумя непрерывно движущимися жерновами, между двумя постоянно сталкивающимися скалами или между челюстями чудовища и т.п. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, 2 еd. Madrid-Grenade, 1943, p. 282.

Ibid., p. 182. Ibid., p. 181. Исламская концепция моста (сират) имеет персидское происхождение (ibid., p. 180). 1585 См. тексты, приведенные в H.Zimmer, The King and the Corpse: Tales of the Soul’s Conquest of Evil (J.Campbell, ed., N-Y, 1948), p. 166 sq., 173 sq.;

Ibid., p. 166, fig. 3, прекрасное изображение «перехода по мостумечу», взятое из французского манускрипта XII века. 1586 Martti Haavio, Vainamoinen, Eternal Sage, «Folklore Fellows Communications», LXI, 144, 1952, p. 110 sq. 1587 E.S.C.Handy, Polynesian Religion, p. 73 sq. 1588 Katha Upanishad, III, 14;

Об индийской и кельтской символике моста см. L.Coomaraswamy, The Perilous Bridge of Welfare, «Harvard Journal of Asiatic Studies», VIII, 1944, p. 196–213;

см. также A.K.Coomaraswamy, Time and Eternity, Ascona, 1947, p. 28, n. 36. 1589 Об этих мистических мотивах см. A.B.Cook, Zeus: a Study in Ancient Religion, in 3 vol., Cambridge, 1914–1940, III, 2 part, Appendice P, «Floating Islands», p. 975–1016;

Ananda K.Coomaraswamy, Symplegades, «Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Hommage to George Sarton on the Occasion of 263 Как справедливо заметил Кумарасвами, все эти мифологические образы выражают необходимость преодоления противоречий, устранения полярности, характерной для человеческого существа, с целью достижения абсолюта. «Тот, кто хочет попасть с этого света на тот или вернуться оттуда, должен выполнить это в одномерном и вневременном „интервале“, разделяющем родственные, но противоположные силы, между которыми можно пройти только мгновенно»1590. В мифах этот «парадоксальный» переход как раз подчеркивает, что тот, кому удается его осуществить, превзошел человеческую природу: он шаман, герой или «дух», так как подобный «парадоксальный» переход можно совершить только будучи «духом». Эти несколько примеров объясняют функцию мифов, ритуалов и символов «перехода» в мифологии и практике шаманизма. Проходя в состоянии экстаза через «опасный» мост, соединяющий два мира (что обычно удается только мертвым), шаман доказывает, с одной стороны, что он «дух», т.е. что он уже не человек, и, с другой стороны, он старается восстановить «сообщение», существовавшее in illo tempore между Землей и Небом;

ведь по сути то, что шаманы сегодня совершают в экстазе, когда-то, в начале мира, все люди могли совершать во плоти: они восходили на Небо и нисходили оттуда, не прибегая для этого к транcу. Экстаз возвращает, временно и только для избранных, для шаманов, первичное состояние всего человечества. В этом смысле мистический опыт «доисторических» народов является возвращением к истокам, к мистическим временам утраченного рая. Для шамана, пребывающего в состоянии экстаза, Мост или Древо, Лиана, Веревка и т.п., соединявшие во время оно Землю с Небом, на мгновение вновь обретают реальность. ЛЕСТНИЦА — ДОРОГА МЕРТВЫХ — ВОЗНЕСЕНИЕ Существует множество примеров шаманского восхождения на Небо при помощи лестницы1591. Это же средство используется, чтобы облегчить богам нисхождение на землю, а также для восхождения на Небо души умершего. Так, на Малайском архипелаге бога Солнца приглашают спуститься на Землю по лестнице, состоящей из семи ступеней. У даяковдусунов знахарь, вызванный лечить больного, ставит посреди избы лестницу, достигающую потолка;

именно по этой лестнице нисходят духи, приглашенные колдуном, чтобы овладеть им1592. В некоторых малайских племенах в могилы втыкают шесты, которые называются «лестницами для душ», тем самым предлагая умершим оставить могилу и вознестись на Небо1593. Мангары, непальское племя, использует символическую лестницу, делая девять надрезов или ступенек на палке, которую втыкают в могилу;

эти ступеньки служат для восхождения души умершего на Hебо1594. Египтяне сохранили в своих погребальных текстах выражение аскен пет (аскен — ступеньки, лестница), чтобы показать, что лестница, которую им дал Ра для восхождения на Небо, существует в действительности1595. «Для меня ставят лестницу, чтобы я видел богов», — говорится в Египетской Книге Мертвых1596. «Боги делают ему лестницу, чтобы он his Sixtieth Birthay, 31 August, 1944», ed. M.F.Ashley Montagu, N-Y., 1946, р.463–488;

M.Eliade, Naissanse Mystiques, р. 132;

G.Hatt, Asiatic Influence in American Folklore, p. 78. 1590 Coomaraswamy, Symplegades, p. 486. 1591 См. фотографию такого рода лестницы, используемой бхильским колдуном: W.Koppers, Die Bhil in entralindien, лист XIII, fig. 1. 1592 Frazer, Folklore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law, Lnd., 3 vol., 1919, II, p. 54–55. 1593 W.Skeat, Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 108, 114. 1594 H.H.Risley, The Tribes and Castes of Bengal, Calcutta, 1891–92, II, p. 75. Русские из Воронежа выпекают из теста маленькие куличики в виде ступенек, в честь умерших, и иногда обозначают на них семью линиями семь небес. Этот обычай был заимствован также марийцами;

см.Frazer, Folk-lore in the Old Testament, II, p. 57;

id., La crainte des morts, I, p. 235. Тот же обычай и у сибирских русских;

см. G.Rank, Die heilige Hinterecke, p. 73. О лестнице в русской мифологии погребения см. Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, p. 338 sq. 1595 См., например, Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt, Lnd, 1934, p. 346;

H.P.Blok, Zur altagyptischen Vorstellung der Himmelsleiter, «Acta Orientalia», VI, 1928, p. 257–269. 1596 Цитировано в R.Weill, Le Champ des roseaux еt le champs des offrandes dans la religion funeraire et la religion generale, Paris, 1936, p. 52. См. также J.H.Breasted, The Development of Religion and Throught in Ancient 264 по ней поднялся на Небо». Во многих гробницах Старого и Среднего Царства найдены амулеты, изображающие лестницу (макет) или ступени1598. Подобные статуэтки были найдены в гробах на Рейнской границе Римской империи1599. Лестница (climax) о семи ступенях присутствует в мистериях митраистов, и, как мы видели, жрец-царь Косингас угрожал своим подданным, что пойдет по ступеням искать Геру. Восхождение на Небо по ритуальной лестнице, вероятно, являлось элементом орфического посвящения1600. Во всяком случае, символизм восхождения по ступеням был известен в Греции1601. В.Буссе уже давно сопоставил митраистическую лестницу с подобными восточными концепциями и показал их общую космологическую символику1602. Но важно показать и символизм «Центра Мира», неявно присутствующий во всех вознесениях на Небо. Иакову снится лестница, вершина которой достигает неба, и по ней «восходили и нисходили ангелы Божии» (Бытие, 28, 12). Камень, на котором Иаков засыпает, называется Бет Эл («Дом Божий») и находится «в центре мира», так как именно там сошлись друг с другом все космические области1603. В исламской традиции Магомет видит лестницу, возвышающуюся над иерусалимским Храмом (т.е. в «Центре Мира») до самого Неба, с ангелами справа и слева;

по этой лестнице души праведных восходят к Богу1604. Мистическая лестница неоднократно встречается в христианской традиции;

вспомним мученичество святой Перпетуи или легенду о святом Олафе1605. Святой Иоанн Климак обращается к символике лестницы для выражения различных фаз духовного восхождения. Поразительно похожую символику мы встречаем в исламской мистике: восхождение к Богу включает обязательное прохождение семи ступеней: раскаяние, воздержание, отречение, бедность, терпение, вера в Бога, удовлетворение1606. Символика «ступеней», «лестниц» и «восхождений» никогда не перестает использоваться и в христианской мистике. Данте видит в небе Сатурна золотую лестницу, головокружительно возносящуюся к последней небесной сфере;

по ней восходят души блаженных (Div. Com., Paradiso, XXI-XXII)1607. Лестница, состоящая из семи ступеней, сохранилась также в алхи Egypt, p. 112 sq., 156 sq.;

F.Max Muller, Egyptian Mythology;

W.J.Perry, The Primordial Ocean, p.263–266;

J.Vandier, La Religion egyptienne, p.71–72. 1597 Weill, op. cit., p. 28. 1598 См., например, Wallis Budge, The Mummy: a Handbook of Egyptyan Funerary Archeology, 2 vol., Cambridge, 1925, p. 324–327. Репродукция небесных погребальных лестниц в Wallis Budge, The Egyptian Heaven and Hell, 3 vol., Lnd, 1925, II, p. 159 sq. 1599 F.Cumont, Lux Perpetua, p. 282. 1600 Такова, во всяком случае, гипотеза Кука: A.B.Cook, Zeus, II, 1 part, p. 124 sq. Он собрал очень много информации о ритуальных лестницах в других религиях. См. также W.K.C.Guthrie, Orpheus and Greek Religion, p. 208. 1601 A.B.Cook, Zeus, II, I, p. 37, 127;

C.M.Edsman, Le Bapteme de feu, Uppsala-Leipzig, 1940, p. 41. 1602 W.Bousset, Die Himmelsreise der Seele («Arhiv fur Religionswissenschaft», IV, 1901, p. 136–169, 229– 273), spec. p. 156–169;

см. также A.Jeremias, Handbuch, p. 180 sq. «Vortrage», VIII vol. варбургской библиотеки посвящен небесным путешествиям души в различных традициях (Leipzig, 1930);

см. также F.Saxl, Mithras, p. 97 sq;

B.Rowland, Studies in the Buddhist Art of Bamiyan, p. 48. 1603 М.Eliade, Traite, p. 201 sq., 326 sq. См. также выше, главу VIII.Не будем, однако, забывать о другом типе вознесения на Небо — вознесении правителя или пророка с целью получения «небесной книги» из рук Всевышнего Бога — очень важный мотив, см. анализ в G.Widengren, The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book. 1604 Miguel Asin Palacio, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, p. 70. Согласно другим традициям, Магомет достигает Неба на спине птицы;

в Книге Лестницы рассказывается, что он совершил свое путешествие на «особой утке, которая была больше осла, но меньше мула» и путь ему указывал архангел Гавриил;

см. E.Cerulli (ed.), Il «libro de la scala» e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Comedia (Studi e testi, CL;

Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticano, 1949). См. выше (p. 315 sq.) аналогичные рассказы о мусульманских святых. «Магический полет», вознесение, восхождение — все это однотипные формулы с идентичным символизмом и мистическим опытом. 1605 C.M.Edsman, Le Bapteme de feu, p. 32. 1606 G. van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestationa, Paris, 1948, p. 484, с библиографией. 1607 Святой Иоанн Креститель изображает этапы мистического совершенствования как трудное восхождение;

в его Subida del Monte Carmelo описаны аскетические и духовные подвиги как долгое и изнурительное восхождение на гору. В некоторых восточноевропейских легендах крест Христа понимается как 265 мической традиции;

в одной из старинных рукописей алхимическое посвящение изображено в виде лестницы с семью ступенями, по которых восходят люди с завязанными глазами;

на седьмой ступени находится человек без повязки на глазах, перед закрытой дверью1608. Миф o восхождении на Небо по лестнице известен также в Африке1609, Океании1610 и Северной Америке1611. Но лестница является только одним из многочисленных символических выражений восхождения: Неба можно достичь также при помощи огня или дыма1612, влезая на дерево1613 или на гору1614, поднимаясь по веревке1615 или лиане1616, по радуге1617 и даже по солнечному лучу и т.п. Вспомним, наконец, другую группу легенд, связанных с темой восхождения, — «цепь из стрел». Герой восходит на Небо, запустив первую стрелу в небосвод, следующую — в первую и т.д., пока ему не удастся создать цепь между Небом и Землей. Этот мотив мы встречаем в Меланезии, Северной и Южной Америке;

его нет в Африке и Азии1618. Поскольку в Австралии лук не был известен, его место в мифе заняло копье с привязанной к нему длинной лентой;

герой вонзает копье в небосвод и поднимается туда по ленте1619. Описанию этих мифологических мотивов и связанных с ними ритуалов можно было бы посвятить отдельный том. Заметим, что эти пути касаются только мифических героев, а также шаманов (колдунов, знахарей) и некоторых «избранных» покойников. Мы не намерены исследовать здесь очень сложную проблему разнообразия загробных путей в различных религиях1620. Отметим только, что, согласно верованиям некоторых наиболее архаических племен, умершие отправляются на Небо, но большинству «первобытных» народов известны по меньшей мере два загробных пути: небесный — для существ избранных (вожди, шаманы, «посвященные»), и горизонтальный, или адский — для остальных людей. Так, некоторые австралийские племена — нарриньери, диери, буандик, курнаи и кулин — верят, что их умер мост или лестница, служащая Господу для нисхождения на Землю, а душам — для восхождения к Нему;

см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens,p. 133. О византийской иконографии Hебесной Лестницы см. Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli, p. 47. 1608 G.Carbonelli, Sulle fonti storiche della chimica e dell’alchimia in Italia, Roma, 1925, p. 39, fig. 47;

речь идет о рукописи из Королевской Библиотеки в Модене. 1609 A.Werner, African Mythology in «Mythology of All Races», VII, Boston and Lnd., 1926, p. 136. 1610 A.E.Jensen und Neggemeyer (ed.), Hainuwele: Volkserzahlungen von der Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, p. 51 sq., 82, 84, etc.;

E.Jensen, Die drei Strome, Leipzig, 1948, p. 164;

H.M. & N.K.Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 481, etc. 1611 S.Thompson, Motif-Index of Folk-literature, III, p. 8. 1612 См., например, R.Petazzoni, Saggi di storia delle religioni e di mitologia, Roma, 1946, p. 68, n. 1;

A.Riesenfeld, The Megalithic Culture of Melanesia, p. 196 sq. 1613 A. van Gennep, Mythes et legendes d’Australie, nn XVII et LVI;

Petazzoni, Saggi, p. 67, n. 1;

H.M. & N.K.Chadwick, III, p. 486, etc.;

H.Tegnaeus, Le Heros civilisateur, Uppsala, 1950, p. 150, n. 1;

etc. 1614 Знахарь из австралийского племени вотйобалуков (кулин) может вознестись вплоть до «Темного Неба», подобного горе;

A.W.Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 490. См. также W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 845, 868, 871. 1615 Petazzoni, Miti e Leggende, I, p. 63 (тонга), etc.;

H.M. & N.K.Chadwick, III, p. 481 (морские даяки);

Frazer, Folklore in the Old Tesmament, II, p. 54 (марийцы). 1616 H.H.Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens, p. 583;

Frazer, Folklore... II, p. 52–53 (Индонезия);

R.Dixon, Oceanic Mythology in «Mythology of All Races», XI, Boston and Lnd, 1916, p. 156;

A.Werner, African Mythology, p. 135;

H.B.Alexander, Latin American Mythology, p. 271;

S.Thompson, Motif-Index, III, p. 7 (Северная Америка). Почти в тех же регионах мы встречаем и миф о восхождении по паутине. 1617 К приведенным в данной работе примерам следует добавить: Juynboll, ibid., p. 585 (Индонезия);

Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom, p. 51–52 (дусуны);

H.M.& N.K.Chadwick, ibid, III, p.272 sq., etc. 1618 Kроме семангов (cм. R.Petazzoni, La catena di frecce: saggio sulla diffusione di un motivo mitico в его Saggi di storia delle religioni e di mitologia, p. 63–79;

La catena di frecce является перепечаткой, с приложением статьи The Chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical Motive, «Folklore», XXXV, Lnd, 1924, p. 151–165) и коряков (см. W.I.Jochelson, The Koryak, p. 213, 304). 1619 R.Petazzoni, The Chain of Arrows. См. также W.J.Jochelson, The Koryak, p. 293, 304;

там же и дополнительная библиография о распространении этого мотива в Северной Америке. См. также G.Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, p. 40 sq. 1620 Этот анализ см. в подготовленной нами книге «Мифология Смерти».

266 шие возносятся на Небо ;

у кулинов они восходят по лучам заходящего Солнца1622. Но в центральной Австралии умершие охотно навещают родные места;

по верованиям других племен, умершие направляются в специальные земли на западе1623. Согласно верованиям маори Новой Зеландии, вознесение душ — долгое и трудное путешествие, так как существует десять небес, и только на последнем из них живут боги. Жрец использует несколько средств, чтобы туда попасть;

напевая, он магически провожает душу до самого неба;

одновременно он старается, с помощью определенного ритуала, отделить душу от останков тела и направить ее вверх. Когда умирает вождь, жрец и его помощники прикрепляют птичьи перья к концу палки и поют, постепенно поднимая свои палки в воздух1624. Заметим, что и в этом случае на Небо попадают только избранные — остальные смертные уходят за океан или в подземную страну. Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо — или было осуществимо illo tempore — с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиана, веревка, «цепь из стрел», гора и т.п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей — всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею «Центра Мира», точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм «Центра», по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм «Центра Мира» связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо после разрыва сообщения;

другими словами, они подразумевают возможность — для некоторых избранных или привилегированных — возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское мгновение «до падения», т.е. до разрыва сообщения между Небом и Землей. К этой категории избранных или привилегированных относятся шаманы;

но не только они могут возноситься на Небо или добираться туда с помощью дерева, лестницы и т.п.;

с ними в этом могут соперничать и другие избранные: правители, герои, посвященные. Шаманы выделяются среди других категорий привилегированных персонажей своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния, которое существовало до «падения»;

другими словами, оно отражает изначальную «ситуацию», доступную остальным людям только через смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов — пример: жрец в ведической Индии — являются символическими, а не конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаманского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифическими концепциями, обзор которых мы только что сделали («Центр Мира», разрыв сообщения, падение человечества и т.п.), существует много случаев искаженных шаманских практик1625: здесь Frazer, The Belief in Immortality, I, p. 134, 138, etc. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438. 1623 Согласно F.Graebner, Das Weltbild der Primitiven. Eine Untersuchung der Urformen weltenschaulichen Denkens bei Naturvolkern, Munich, 1924, p. 25 sq., и W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I, 2 ed., Munster, 1926, p. 334–476, III, p. 574–586, etc., наиболее архаическими являются австралийские племена, которые населяют юго-восточную часть континента, т.е. именно те, у которых мы находим наиболее четкую концепцию загробного мира (несомненно, связанную с верованиями в Верховное Существо уранической природы). Исходя из этого, племена центральной Aвстралии — у которых преобладает «горизонтальная» погребальная концепция, связанная с культом предков и тотемизмом, — с этнологической точки зрения должны считаться наименее «первобытными». 1624 Frazer, Тhe Belief in Immortality, II, p. 24 sq. 1625 Возможно, именно из-за искаженных видов шаманских трансов Вильгельм Шмидт считал экстаз исключительным атрибутом «черных» шаманов (см. Schmidt, Der Ursprung, XII, p. 624). Поскольку, согласно его интерпретации, «белый» шаман не достигал экстаза, Шмидт не считал его «настоящим шаманом» и предлагал называть «Himmelsdiener» — «небесным слугой» (ibid., p. 365, 634 sq., 696 sq.). Вероятно, такая 267 имеются в виду прежде всего рудиментарные и механические средства достижения транса (наркотики, танец до изнеможения, «одержимость» и т.п.). Возникает вопрос, не могут ли эти отклонения от традиции объясняться не только «историческими» изменениями (упадок вследствие внешних культурных влияний, гибридизация и т.п.), но также совершенно другими причинами. Например, не объясняются ли искажения в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкретном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей природе не могут быть проверены «экспериментально»;

т.е., не привело ли к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время мистического вознесения на Небо;

или, наконец, не являются ли такие попытки неизбежным следствием отчаянного стремления «пережить», т.е. «испытать во плоти» то, что при современном состоянии человека доступно лишь в области «духа». Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходящий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в область философии и теологии.

оценка Шмидтом экстаза объясняется тем, что, как добросовестный рационалист, он не мог придавать никакого значения религиозному опыту, который предполагал «потерю сознания». См. дискуссию о воззрениях Шмидта в сравнении с тезисами, выдвинутыми в первом издании этой работы, в D.Schroder, Zur Struktur des Schamanismus.

ВЫВОДЫ ФОРМИРОВАНИЕ СЕВЕРОАЗИАТСКОГО ШАМАНИЗМА Как мы помним, слово «шаман» происходит (через русский язык) от тунгусского слова шаман. Объяснение этого термина как производного от палийского samana (санскр. cramana) — через китайское cha-men (простая транскрипция палийского слова) — принято большинством востоковедов XIX века, хотя достаточно давно его подвергали сомнению W.Schott (1842 г.) и Dordji Banzarov (1846 г.), а позже его отвергали вообще1626. Эти ученые считали, что им удалось показать принадлежность этого слова к группе тюрко-монгольских языков благодаря некоторым фонетическим связям: начальное К’ из архаического тюркского языка перешло в татарское К, чувашское J, якутское Х (глухой спирант, как в немецком ach), монгольское TS или Ч и маньчжурско-тунгусские С, Ш или ШЬ;

тунгусское шаман представляется в этом случае точным фонетическим соответствием тюрко-монгольскому kam (qam), означающему именно «шаман» в собственном смысле слова в большинстве тюркских языков. Однако Рамштедт1627 доказал несостоятельность фонетического закона, предложенного в работе J.Nemeth. С другой стороны, открытие подобных слов в тохарском (samane «буддийский монах») и согдийском (smn saman) языках снова выдвигает на передний план гипотезу об индийском происхождении этого термина1628. Не решаясь высказывать свое мнение о лингвистическом аспекте этого вопроса и не упуская из виду трудностей, с которыми сталкивается изучение миграции этого индийского слова от Центральной Азии до Дальнего Востока, мы хотим только добавить, что проблема индийских влияний на народы Сибири должна рассматриваться во всей своей целости и с использованием этнографических и исторических данных. Именно это сделал по отношению к тунгусам Широкогоров в ряде работ1629, результаты и общие выводы которых мы сейчас постараемся вкратце изложить. Слово шаман, замечает Широкогоров, по-видимому, чужое в тунгусском языке. Более важно, однако, то, что в самом шаманизме видны элементы южного происхождения, в данном случае буддийские (ламаистические) элементы. Действительно, буддизм проник довольно далеко на северовосток Азии: в IV веке — в Корею, во второй половине первого тысячелетия — к уйгурам, в XIII веке — к монголам, в XV веке — на Амур (буддистский храм у истоков Амура). Большинство имен духов (бурхан) тунгусы заимствовали от монголов и маньчжуров, которые, в J.Nemeth, Ueber den Ursprung des Wortes Saman und einige Bemerkungen zur turkischmongolischen Lautgeschichte, «Keleti Szemle», XIV, 1913–1914, p. 240–249;

B.Laufer, Origin of the World Shaman, «American Anthropologist», XIX, Menasha, 1917, p. 361–371. Статья Лоуфера включает краткую историю и библиографию проблемы;

см. также J.-P.Roux, Le nom du Chaman dans les textes turco-mongols, «Anthropos», LIII, 1–2, 1958, p. 440–456. О тюркском термине богю см. H.-W.Haussig, Theophylakts Exkers uber die Skythischen Volker, p. 359. 1627 G.J.Ramstedt, Zur Frage nach der Stetlung der tschuwassischen («Journal de la SocieteFinno-Ougrieime», XXXVIII, 1922–1923, p. 1–34), p. 20–21;

см.такжеКа1Воппег, Ueber soghdisch пот «Gesetz» und samejcdisch пот «Himmel, Gott» («Studia Orientalia», I, Helsinki, 1925, p. 1–8), p. 7. См. также G.J.Ramstedt, The Relation of the Altaic Languages to Other Language Groups, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», LIII, I, 1946–1947, p. 15–26. 1628 Cм. Sylvian Levi, Etude des documents tokhariens de la Mission Pelliot, «Journal Asiatique», serie X, vol. XVII, 1911, p. 431–464, spec. p. 445–446;

Paul Pelliot, Sur quelques mots d’Ane Centrale Attestes dans les textes chinois («Journal Asiatique», ser. XI, vol. I, 1913, p. 451–469, spec. p. 466–469;

A.Meillet, Le Tokharien, «Indogermanische Jahrbuch», I, Strasbourg, 1913, p. 19, также замечает сходство тохарского samane с тунгусским. F.Rosenberg, On Wine and Feasts in the Iranian National Epic, переведен с русского Л.Богдановым, «Journal of the К. R. Cama Oriental Institute», n. 19, Bombay, 1931, p. 13–14, cf. note p. 18–20) подчеркивает значение согдийского термина smn. 1629 N.D.Mironov, S.W.Shirokogorov, Sramana-Shaman: Etymology of the Word «Shaman», «Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society», LV, Shanghai, 1924, p. 110–130;

см. также Shirokogorov, General Theory of Shamanism among the Tungus;

Nothern Tungus Migrations in the Far East;

Versuch einer Erforschung der Grundlagen des Schamanentum bei den Tungusen;

Psychomental Complex of the Tungus, p. 268.

269 свою очередь, взяли их от ламаистов. В изображениях, наряде и бубне тунгусских шаманов Широкогоров видит современные влияния1631. Маньчжуры утверждают, что шаманизм появился у них в середине XI века, но распространился только при династии Минь (XIV-XVII века). С другой стороны, южные тунгусы считают, что они заимствовали шаманизм от маньчжуров и дауров. Наконец, на северных тунгусов оказали влияние их южные соседи якуты. Широкогоров считает, что имело место совпадение между появлением шаманизма и буддистской экспансией в этих регионах Азии: расцвет шаманизма в Маньчжурии приходится на XII-XVII века, в Монголии — к XIV веку, у киргизов и уйгуров, вероятно, между VII и XI веками, т.е. непосредственно перед официальным принятием буддизма (ламаизма) этими народами1632. Кроме того, русский этнолог указывает на несколько этнографических элементов южного происхождения: змей (в некоторых случаях boa constrictor), присутствующий в идеологии и наряде шамана, не встречается в ритуальных верованиях тунгусов, маньчжуров, дауров и др., а у некоторых из этих народов он вообще неизвестен как животное1633. Шаманский бубен — центром распространения которого, по мнению русского ученого, являются окрестности озера Байкал — играет первостепенную роль в ламаистской религиозной музыке, как, впрочем, и медное зеркало (см. выше), также ламаистского происхождения, ставшее в шаманизме настолько важным, что, владея им, можно заниматься шаманизмом даже без наряда и бубна. Из ламаизма, должно быть, были заимствованы также некоторые головные украшения. В заключение Широкогоров оценивает тунгусский шаманизм как явление «относительно позднее, распространявшееся, по-видимому, с запада на восток и с юга на север. Он включает много элементов, заимствованных непосредственно из буддизма... Шаманизм глубоко укоренился в общественной системе и психологии анимистической философии, характерной для тунгусов и других шаманистов. Но справедливо также и то, что шаманизм, в своей сегодняшней форме, является одним из следствий проникновения буддизма в этнические группы Северо-Восточной Азии»1634. В своем большом труде1635 Широкогоров приходит к формуле: «шаманизм стимулирован буддизмом». Это явление стимуляции видно до сих пор в Монголии: ламы советуют людям с нарушенным психическим равновесием стать шаманами, и нередко сам лама становится шаманом и использует шаманских «духов». Поэтому нет ничего удивительного в том, что тунгусские культурные комплексы перенасыщены элементами, заимствованными из буддизма и ламаизма. Сосуществование шаманизма с ламаизмом подтверждается и у других азиатских народов. Например, у тувинцев во многих юртах, даже в юртах лам, рядом с образами Будды можно встретить шаманские эреньи, предохраняющие от злого духа1636. Мы вполне согласны с определением Широкогорова: «шаманизм стимулирован буддизмом». Действительно, южные влияния модифицировали и обогатили тунгусский шаманизм — но он не является плодом буддизма. Как замечает Широкогоров, до вторжения буддизма в религии тунгусов преобладал культ Буги, Бога Неба;

другим элементом, игравшим определенную роль, был культ умерших. Если тогда не было «шаманов» в современном понимании этого слова, то существовали, однако, жрецы и маги, специализировавшиеся на N.D.Mironov, S.W.Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 119 sq.;

S.W.Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 279 sq. Тезис Широкогорова был принят также Поппом (N.N.Рорре), см. «Asia Major», III, Leipzig, 1926, p. 138. На южное (китайско-буддийское) влияние на бурханов указывал также Харва (Harva, Die religtosen Vorstellungen der altaischer Volker, p. 381). См. также W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 573;

D.Schroder, Zur Religion der Tujen, последняя статья, р. 203 sq. 1631 N.D.Mironov, S.W.Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 122;

Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 281. 1632 Sramana-Shaman, p. 125. 1633 Ibid., p. 126;

Psychomental Complex, p. 278: многие «духи» тунгусских шаманов имеют буддистское происхождение. Их иконографические изображения на шаманских нарядах представляют собой «точную репродукцию наряда буддистских жрецов». 1634 Sramana-Shaman, p. 127, 130, п. 52. 1635 Psychomental Complex of the Tungus, p. 282. 1636 W.Banak, Un Pays de I’Asie pen connu: le Tanna-Touva («Internationales Archiv fur Ethnographic», XXIX, 1928, p. 1–16), p. 9.

270 приношении жертв Буге и на культе умерших. Сегодня, замечает Широкогоров, ни в одном из тунгусских племен шаманы не участвуют в жертвоприношениях в честь Бога Неба;

но на погребальные церемонии шаманов, как мы видели, в исключительных ситуациях приглашают — когда, например, умирающий не хочет оставлять землю и посредством шаманского сеанса его приходится выпроваживать в Ад1637. Это правда, что тунгусские шаманы не принимают участия в жертвоприношениях Буге, но верно и то, что в шаманских сеансах мы все-таки встречаем еще некоторые элементы, которые можно считать небесными;

впрочем, символизм вознесения на Небо у тунгусов был засвидетельствован неоднократно. Вполне возможно, что этот символизм, в своей современной форме, заимствован у бурятов или якутов, но это не доказывает, что тунгусам он был неизвестен до того, как они установили контакты с южными соседями;

религиозное значение небесного Бога и универсальность мифов и обрядов восхождения на Небо на далеком севере Сибири и в арктических регионах склоняет к совершенно противоположному предположению. Вывод о формировании тунгусского шаманизма, который мы вправе теперь сделать, представляется следующим: влияния ламаизма выразились в значимости, которая в итоге была приписана «духам», и в технике овладения и воплощения этих «духов». Следовательно, могли бы считать, что ламаизм оказал значительное влияние на тунгусский шаманизм в его современной форме. Но имеем ли мы право считать весь азиатский и сибирский шаманизм в целом результатом китайскобуддийских влияний? Прежде чем ответить на этот вопрос, вспомним некоторые результаты настоящего труда. Мы констатировали, что специфическим моментом шаманизма является не воплощение шаманом «духов», а экстаз, вызванный вознесением на Небо или нисхождением в Ад;

воплощение «духов» и «одержимость» ими — явления, распространенные повсеместно, но не обязательно принадлежащие к собственно шаманизму. С этой точки зрения, современный тунгусский шаманизм не может считаться «классической» формой шаманизма именно в связи с принципиальным значением, придаваемым воплощению «духов» и второстепенной ролью вознесения на Небо. Идеология и техника, служащая для овладения «духами» и для их воплощения — т.е. влияние юга (ламаизма), — придали, как показывает Широкогоров, тунгусскому шаманизму его современную форму. Поэтому вполне обоснованным будет признание этой современной формы тунгусского шаманизма современной гибридизацией древнего североазиатского шаманизма;

кроме того, как мы видели, мифы, которые встречаются как у татар Средней Азии, так и у народов далекой северо-восточной Сибири, настойчиво говорят о современном упадке шаманизма. Влияния буддизма (ламаизма), решающие в случае тунгусского шаманизма, заметно отразились также на бурятах и монголах. Несколько раз мы приводили доказательства индийских влияний в мифологии, космологии и религиозной идеологии бурятов, монголов и татар. В основном именно буддизм принес в Среднюю Азию религиозный вклад Индии. Здесь напрашивается определенное замечание: индийские влияния не были ни первыми, ни единственными влияниями Юга на Центральную и Северную Азию. Уже с доисторических времен культуры Юга, а позже древнего Ближнего Востока, оказывали влияние на все культуры Средней Азии и Сибири. Каменный век в арктических регионах принадлежит к праистории Европы и Ближнего Востока1638. На доисторические и протоисторические цивилизации Северной России и Северной Азии сильное влияние оказали палеовосточные цивилизации1639. С этнологической точки зрения, все кочевые культуры следует признать зависимыми Psychomental Complex, p. 282. См. Gutorm Gjessing, Circumpolar Stone Age («Acta Arctica», II, fasc. 2, Copenhague, 1944). См. также К.Jettmar, Urgeschichte Innerasiens, p. 150–161;

p. S. Chard;

An Outline of the Prehistory of Siberia. I: The Рте-metal Periods, «Southwestern Journal of Anthropology», XIV, Albuquerque, 1958, p. 1–33;

A.P.Okladnikow, Ancient Cultures and Cultural and Ethnic Relations on the Pacific Coast of north Asia, «Proceedings of the 32nd International Congress of Americanists», 1956, Copenhague, 1958, p. 545–556, особенно р. 555. 1639 См., например, A.M.Talgren, The Copper Idols from Galich and Their Relatives, «Studia Orientalia», 1, Helsinki, 1925, p. 312–341. О связях пратюрков с народами Ближнего Востока в IV тысячелетии см. W.Koppers, Urturkentunt und Urindogermanentum, p. 488 sq. Согласно лингвистическим исследованиям Синора (S.Sinor, Ourafo-alta-que-indo-europeen («T’oung Pao», XXXVII, Leyde, 1944, p. 226–244), p. 244), первичную родину 1638 271 от открытий аграрных и городских цивилизаций;

косвенно влияние последних простирается очень далеко на север и северо-восток и с доисторических времен длится по сегодняшний день. Мы уже видели, какое значение имели иранские и месопотамские влияния на формирование мифологии и космологии Центральной Азии и Сибири. Иранские термины зафиксированы у венгров, татар и даже у монголов1640. Из других источников хорошо известны культурные контакты и обоюдные влияния между Китаем и эллинистическим Востоком. Этим культурным обменом воспользовалась, в свою очередь, Сибирь: числа, употребляемые различными народами Сибири, были заимствованы, хотя и не прямо, как из Рима, так и из Китая1641. Влияние цивилизации Китая распространяется до Оби и Енисея1642. Именно в этой историко-этнологической перспективе следует осмыслить в целом влияние Юга на религии и мифологии народов Центральной и Северной Азии. Мы уже видели результаты этого влияния на собственно шаманизм, прежде всего в магических техниках. Южному влиянию подверглись также шаманский наряд и бубен1643. Нельзя, однако, считать шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные в настоящей книге материалы показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные влияния. Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников1644;

с другой же, шаманские идеопрототюрков следует поместить «намного дальше на запад, чем это делалось до сих пор». См. также К.Jettmar, The Karasuk Culture and Its South-eastern Affinities, «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities», n. 22, Stockholm, 1950, p. 83–126;

id., The Altai before the Turcs;

id., Urgeschichte Innerasiena, p. 154 sq. По мнению Вайды (L.Vajda, Zur phrasealogischen Stellung des Schamanismus, p. 479), североазиатский шаманский комплекс является результатом взаимных влияний земледельческих культур юга и охотничьих традиций севера. Но шаманизм не характерен ни для первых, ни для вторых;

он является плодом культурной интеграции, и он моложе своих компонентов. Североазиатский шаманизм уходит корнями не дальше, чем в бронзовый век. Как мы увидим ниже (см. прим. 1649), праисторик Нарр (Karl J.Narr) считает, что он в состоянии доказать, что начало шаманизма в Северной Азии восходит к переходному периоду между ранним и поздним палеолитом. 1640 Об иранских элементах в монгольском языке см. В.Laufer, Sino-Iranica, «Field Museum of Natural History, Anthropological Series», XV, 3, Chicago, 1919, p. 572–576. См. O.Menchen-Helfen, Manichaeans in Siberia («Semitic and Oriental Studies Presented to William Popper on the Occasion of His Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949», ed. E.J.Fischel, Berkeley & Los Angeles, 1951, p. 311–326), о согдийских наскальных памятниках IX века на юге Сибири. См. также P.Pelliot, Influence iranien en Asie centrals et en Extreme-Orient, «Revue d’histoire et de Litterature religieuse», Paris, 1912. 1641 Kai Donner, La Siberie, p. 215–216. 1642 См., например, F.В.Steiner, Skinboats and the Yakut «Xayik», «Ethnos», IV, 1939, p. 177–183. 1643 В неопубликованном еще эссе, вратце пересказанном Шмидтом (W.Schmidt, Der Ursprung, III, p. 334–338), Гас (A.Gahs) утверждает, что прототипом шаманского бубна в Центральной и Северной Азии был двойной тибетский бубен. Широкогоров (Psychomental Complex, p. 299) согласен с гипотезой Шмидта (Der Ursprung, III, p. 338), согласно которой круглый бубен с деревянной ручкой — тибетского происхождения — первым попал в Азию, а также к чукчам и эскимосам. Азиатское происхождение эскимосского бубна предложил также Тальбитцер (W.Thalbitzer, The Ammasalik Eskimo, part 2, demi-volume 2, p. 580). Копперс (W.Koppers, Probleme der indischen Religionsgeschichte, p. 805–807) согласен с выводами Широкогорова и Гаса относительно южного происхождения шаманского бубна, но считает, что его прообразом был не тибетский бубен, а скорее бубен в форме решета, встречающийся также у магов архаических народов Индии (санталы, мунды, бхилы, байги). В связи с шаманизмом этих туземных народов (на который тоже, впрочем, большое влияние оказала индийская магия), Копперс (Koppers, Probleme, p. 810–812) задает вопрос о том, существует ли какая-либо органическая связь между тюрко-татарским корнем кам и группой слов, обозначающих магию, мага или страну магии на языке бхилов (kamru — «страна магии» и т.д.) и санталов (kamru — родина колдовства, Kamru — первый маг и т.д.), а также хинди (Камруп, санскритское Камарупа и т.д.). Автор высказывает предположение (р. 783) о возможном южноазиатском происхождении слова kamaru (kamru), преобразованного позже народной этимологией в Камарупа (название округа Ассама, знаменитого большой популярностью шактизма). О шаманизме мундов см. J.Hoffmann, Encyclopaedia Mundarica, II, p. 422 sq.;

Kopers, Probkme, p. 801 sq. См. также A.Gahs, Die kulterhistorischen Beziehengen der ostlichen Palaosibirier zu den austristhen Volkern, imbesondere zu jenen Formosas, «Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien», LX, 1930, p. 3– 6. 1644 См. Н.Findeisen, Schamanentum,p. 18 sq.;

F.Hanchar, The Eurasian Animal Style and the Altai Complex, («Artibus Asiae», XV, Leipzig, 1952, p. 171–194);

K.J.Narr, Nordasiatisch-europaische Urzeit in archaologischer und volkerkundlicher Sicht («Studium generale», VII, 4, Berlin, 1954, p. 193–201);

id., Interpretation altstenzeitlicher 272 логии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах. Недавние исследования ясно показали шаманские элементы в религии охотников времен палеолита. Хорст Кирхнер интерпретировал знаменитый рельеф из Ласко (Lascaux) как изображение шаманского транса. Этот же автор утверждает, что «булавы» — таинственные предметы, находимые на доисторических стоянках, — не что иное, как палочки к бубнам1645. Принятие этой интерпретации означало бы, что доисторические колдуны использовали бубны, похожие на те, которые употребляют современные сибирские шаманы. Любопытно, в связи с этим, что палочки к бубну, сделанные из кости, найдены на Оленьем Острове в Баренцевом море, на стоянке, датируемой приблизительно 500 годом до н.э.1646 Наконец, К.Нарр пересмотрел проблему «начала» и хронологии шаманизма в своем значительном труде1647. Он показал влияние понятий плодородия (женские статуэтки, или «Венеры») на религиозные представления доисторических охотников Северной Азии;

это влияние, однако, не прервало палеолитическую традицию. Выводы Нарра таковы: черепа и кости животных, найденные на европейских палеолитических стоянках (50 000 — 30 000 лет до н.э.), могут интерпретироваться как ритуальные жертвы. Весьма правдоподобно, что почти в то же время и в связи с теми же обрядами выкристаллизовались магико-религиозные концепции возвращения животных к жизни из их костей;

именно в этом видении мира следует искать корни азиатского и североамериканского культа медведя. Вскоре после этого, около 25 000 лет до н.э., в Европе запечатлелись древнейшие следы шаманизма (Ласко), с пластическими изображениями птицы, духа-покровителя и экстаза1648. Оценка достоверности хронологии, предложенной Нарром, — дело специалистов1649. Не вызывает сомнения древность «шаманских» ритуалов и символов. Но еще предстоит определить, являются ли полученные доисторические материалы первыми проявлениями шаманизма in statu nascendi, в состоянии зарождения, или же это только первые доступные нам сегодня документы о более древнем религиозном комплексе, не нашедшем, однако, «пластических» выражений (рисунки, ритуальные предметы и т.п.) раньше эпохи Ласко. Чтобы хорошо понять формирование шаманского комплекса в Центральной и Северной Азии, не следует забывать о двух принципиальных компонентах этой проблемы: с одной стороны, экстатический опыт как таковой, как первичное явление;

с другой — историкорелигиозная среда, в которую этому экстатическому опыту пришлось интегрироваться, и идеология, которая должна его обосновывать. Экстатический опыт мы определили как «первичное явление», т.к. мы не видим повода, чтобы считать его плодом определенного исторического момента, т.е. плодом определенной формы цивилизации;

мы склонны считать его скорее составной частью комплекса человеческих характеристик, и именно поэтому известным всему архаическому человечеству;

вместе с различными формами культуры и религии модифицировалась и изменялась только интерпретация и оценка экстатического опыта. Какой же была историко-религиозная ситуация в Средней и Северной Азии, т.е. там, где позже выкристаллизовался шаманизм как автономный и специфический комплекс? На всей этой территории, притом с древнейших времен, свидетельствуется существование Всевышнего Существа с небесной структурой, которая, впрочем, морфологически соответствует всем другим Всевышним небесным Существам архаических религий. Символика вознесения, со всеми ее обрядами и мифами, должна быть связана со Всевышними небесными Существами;

Kunstwerke durch volkerkundliche Parallelen («Anthropos», L, 1955, p. 513–545), p. 544 sq. См. также A.M.Tallgren, Zur westsibirischen Gruppe der «Schamanistischen Figuren» («Seminarium Kondakowianum», IV, Praha, 1931. 1645 Horst Kirchner, Ein archaologischer Beitrag, p. 279 sq. («булавы» = нем. «Kommandostabe», франц. «batons de commandement»). Cp. S.Giedion, The Eternal Present, I: Beginnings of Art, New York — London, 1962, I, p. 162 sq. 1646 См. репродукцию в Findeisen, Schamanentum, fig. 14;

cf. Ibid, p. 158 sq. 1647 Karl J.Narr, Barenzeremoniell und Schamanismus in der Alteren Steinzeit Europas «Saeculum», X, 3, Friburg-Munchen, 1959, p. 233–272. 1648 Ibid., p. 260, 271. 1649 С хронологией Нарра согласился Клосс (A.Closs, Das Religiose im Schamanismus, «Kairos», II, Salzburg, 1960, p. 29–38). В этой статье автор обсуждает несколько недавних интерпретаций шаманизма: Findeisen, A.Friedrich, Eliade, D.Schroeder, Stiglmayr.

273 как известно, «высота» как таковая была священна, а много Всевышних Богов архаических народов называются «Тот, Кто вверху», «Тот с Неба» или просто «Небо». Этот символизм восхождения и «вознесения» сохраняет свою религиозную ценность и актуальность даже после «исчезновения» Всевышнего небесного Существа, ибо, как известно, Всевышние Существа постепенно теряют свою культовую актуальность, уступая место «более динамичным» или «более близким» религиозным формам или персонажам (боги бури и плодородия, демиурги, души умерших, великие богини и т.д.). Преобразование небесного Бога в deus otiosus, праздного бога, еще сильнее подчеркивает магико-религиозный комплекс, обычно определяемый понятием «матриархат». Ограничение и даже полная потеря религиозной актуальности уранических существ обозначены иногда в мифах, упоминающих о первичной райской эпохе, когда сообщение между Небом и Землей было легким и доступным для всех;

в результате какого-то события (особенно ритуальной ошибки) это сообщение было прервано, а Всевышние Существа отошли в наивысшие сферы небес. Повторим еще раз: упадок культа Всевышнего небесного Существа не привел к упадку символизма вознесения со всеми его последствиями. Как мы видели, этот символизм зафиксирован везде и во всех исторических контекстах. Можно сказать, что он играет принципиальную роль в шаманских техниках и идеологии. В предыдущей главе мы видели, в каком смысле шаманский экстаз можно считать возрождением мифического illud tempus (времени оного), когда люди могли в действительности общаться с Небом. Несомненно, небесное вознесение шамана (или знахаря, мага и т.д.) является глубоко модифицированными и иногда деградированными остатками этой архаической религиозной идеологии, основанной на вере во Всевышнее небесное Существо и реальные сношения между Небом и Землей. Шаман, однако, как мы видели, в связи со своим экстатическим опытом — позволяющим ему вновь переживать состояние, недоступное для остальных людей, — считается и сам себя считает избранным существом. Мифы, кроме того, вспоминают о более интимных отношениях между Всевышними Существами и шаманами;

речь идет, прежде всего, о Первом Шамане, посланном Всевышним Существом или его субститутом (демиургом или солнечным богом) на Землю для защиты людей от болезней и злых духов. Исторические модификации центрально- и североазиатских религий, т.е., говоря вообще, все более важная роль культа предков и божественных или полубожественных персонажей, занявших место Всевышнего Существа, изменили, в свою очередь, и значение экстатического опыта шамана. Нисхождение в Ад1650, борьба со злыми духами, но также и все более близкие отношения с «духами», ведущие к «воплощению» этих духов в шамана или «одержимости» шамана ими, являются в большинстве своем более поздними нововведениями, которые мы можем приписать общему преобразованию религиозного комплекса. К этому следует еще добавить южные влияния, которые проявились довольно рано и модифицировали как космологию, так и мифологию и техники экстаза. К этим южным влияниям следует отнести сравнительно недавнее влияние буддизма и ламаизма, а также иранские влияния и, в меньшей мере, предшествовавшие им месопотамские влияния. Вероятно, инициационная схема ритуальной смерти, за которой следует воскрешение шамана, также является новшеством, восходящим, однако, к очень древним временам;

ее никак нельзя считать влиянием античного Ближнего Востока, поскольку символика и ритуал инициационной смерти и воскрешения зафиксированы уже в австралийских и южноамериканских религиях. Однако нововведения, связанные с культом предков, нашли свое отражение прежде всего в структуре именно этой схемы посвящения. Само понятие мистической смерти было модифицировано вследствие различных магико-религиозных изменений, вызванных лунными мифологиями, культом умерших и выработкой магических идеологий. Таким образом, азиатский шаманизм следует считать архаической техникой экстаза, в основе которой заложена первичная идеология — вера во Всевышнее небесное Существо, с Напомним, что истории религий известны разного рода descensus ad inferos. Достаточно сравнить нисхождение в Ад Иштар или Геракла с экстатическим нисхождением шаманов, чтобы увидеть разницу. См. M.Eliade, Naissanses mystiques, p. 126 sq., 188 sq.

274 которым можно поддерживать прямые отношения путем вознесения на Небо;

эта идеология постоянно преображалась в силу целого ряда экзотических влияний, увенчавшихся вторжением буддизма. Кроме того, представления о мистической смерти содействовали все более тесным отношениям с душами предков и «духами»;

в конце концов эти отношения стали приобретать форму «одержимости»1651. Как мы видели, феноменология транса подверглась многим изменениям и деградациям, обусловленным большей частью искажениями чистой природы экстаза. Тем не менее все эти инновации и все деградации не были в состоянии устранить саму возможность настоящего шаманского экстаза — в различных регионах мы встречали примеры подлинных шаманских мистических переживаний в форме «духовных» вознесений на Небо, причем подготовка к этим переживаниям осуществляется с помощью медитации, техника которой сравнима с техниками великих мистиков Востока и Запада.

Как убедительно показал Доминик Шродер, «одержимость» как религиозное переживание обладает определенным величием;

речь идет в конечном счете о воплощении «духов», т.е. о том, чтобы сделать «духовный мир» присутствующим, живым и «реальным»;

см. Dominik Schroeder, Zur Slruktur des Schamanismus, p. 865 sq. Возможно, что «одержимость» — чрезвычайно древнее религиозное явление. Но его структура отличается от религиозного переживания, характерного для собственно шаманизма. Кроме того, мы можем себе представить, как «одержимость» могла развиться из экстатического опыта: в то время, когда душа (или «главная душа») шамана путешествует в верхних или нижних мирах, «духи» могут завладеть его телом. Трудно, однако, вообразить обратный процесс, поскольку после того, как духи «овладели» бы шаманом, стал бы невозможным персональный экстаз, т.е. вознесение на Небо и нисхождение в Ад. Именно духи через «одержимость» вызывают и кристаллизуют религиозный опыт. Кроме того, существует некоторая «легкость» «одержимости», контрастирующая с драматичным и полным опасностей характером шаманских посвящений и дисциплины.

ЭПИЛОГ Нет перерыва в истории мистики. Мы уже несколько раз замечали в шаманском экстазе «тоску по раю», напоминающую один из старейших типов христианского мистического переживания1652. «Внутренний свет», играющий принципиальную роль в индийской мистике и метафизике, как и в христианской мистической теологии, был засвидетельствован, как мы видели, уже в эскимосском шаманизме. Добавим, что магические камушки, которыми фаршируется тело австралийского знахаря, тоже определенным образом символизируют «застывший свет»1653. Но шаманизм важен не только своим местом в истории мистики. Шаманы сыграли существенную роль в защите психической монолитности общества. Это непревзойденные воины в борьбе с демонами;

не менее эффективно противостоят они также болезням и черным магам. Образцовой фигурой шамана-мастера является Дто-мба Ши-ло, мифический основатель шаманизма на-кхи, неутомимый истребитель демонов (см. выше). Большое значение боевых элементов в некоторых типах азиатского шаманизма (копье, кольчуга, меч и т.д.) объясняется необходимостью борьбы против демонов, настоящих врагов человечества. В общем можно сказать, что шаман защищает жизнь, здоровье, плодородие, мир «света» — от смерти, болезней, бесплодия, несчастья, от мира «тьмы». Воинственность шамана иногда становится агрессивной манией;

в некоторых сибирских традициях шаманы неустанно сражаются друг с другом в облике животных. Но подобного рода агрессивность скорее исключительна;

она свойственна некоторым видам сибирского шаманизма и венгерскому тальтосу. Принципиальной и универсальной является борьба шамана с тем, что мы могли бы назвать «силами Зла». Нам нелегко вообразить, что значил такой мастер для архаического общества. Это, прежде всего, уверенность, что люди не одиноки в чуждом мире, окруженные со всех сторон демонами и «силами Зла». Кроме богов и сверхъестественных существ, к которым обращаются молитвы и которым приносятся жертвы, существуют еще «специалисты по священному», люди, способные «видеть» духов, возноситься на Небо и встречаться с богами, спускаться в Ад и бороться с демонами, болезнями и смертью. Принципиальная роль шамана в защите психической целостности общества зиждется прежде всего на уверенности людей в том, что один из них сможет им помочь в критической ситуации, вызванной обитателями невидимого мира. Чрезвычайно утешительной и укрепляющей является убежденность, что один из членов общества может видеть то, что закрыто и невидимо для остальных, а также приносить непосредственные и точные сообщения из сверхъестественных миров. Именно благодаря способности путешествовать в сверхъестественные миры и видеть сверхчеловеческие существа (богов, демонов, души умерших и т.п.) шаман мог внести решающий вклад в познание смерти. Вероятно, многие элементы «погребальной географии», как и некоторые темы мифологии смерти, являются результатом экстатических переживаний шаманов. Видимый шаманом мир и существа, встречаемые им во время экстатического путешествия в потусторонний мир, подробно описаны самими шаманами во время транса или после него. Неизвестный и страшный мир смерти приобретает форму, организуется вокруг специфических образцов, чтобы в итоге проявить собственную структуру и со временем стать близким и достижимым. В свою очередь, существа, населяющие мир смерти, становятся видимыми;

они приобретают формы, ведут себя как определенные личности, имеют даже свою биографию. Постепенно мир умерших становится познаваемым, а сама смерть расценивается прежде всего как ритуал перехода к духовному способу бытия. Таким образом, рассказы об экстатических путешествиях шаманов приводят к «одушевлению» мира умерших, обогащая его чудесными формами и личностями.

См. также М.Eliade, La Nostalgie duparadis dans les traditions primitives в Mythes, reves et mysteres, M.Eliade, «Experience de la lumiere mystique» в Mephistopheles et l’androgyne, p. 17.

p. 80.

276 Мы уже упомянули о совпадении между рассказами о шаманских экстазах и некоторыми эпическими темами из устной литературы1654. Приключения шамана на том свете, испытания, которым он подвергается во время своих путешествий в Преисподнюю и вознесений на Небо, напоминают приключения персонажей из народных сказок и героев эпической литературы. Весьма вероятно, что многие «темы» или эпические мотивы, как и многие персонажи, образы и стереотипы эпической литературы, имеют экстатическое происхождение в том смысле, что они заимствованы из рассказов шаманов о путешествиях и приключениях в сверхчеловеческих мирах. Возможно, что и предэкстатическая эйфория составляла один из универсальных источников лирической поэзии. Подготавливая транс, шаман бьет в бубен, вызывает своих духов-помощников, говорит «на тайном языке» или «языке животных», наследуя крики животных, особенно пение птиц. В конце он достигает «второго состояния», стимулирующего лирическую поэзию и языковое творчество. И в наши дни поэтическое творчество является актом совершенной духовной свободы. Поэзия обновляет язык, становясь его продолжением;

каждый поэтический язык является прежде всего тайным языком, т.е. творением собственного мира, мира совершенно закрытого. Самый чистый поэтический акт является пробой нового сотворения языка на основе внутреннего переживания, которое — как и экстаз или религиозное вдохновение «примитивных» людей — открывает самую глубину вещей. Именно из этого рода языковых творений, ставших возможными благодаря предэкстатическому «вдохновению», выкристаллизовались позже «тайные языки» мистиков и традиционные аллегорические языки. Следует также сказать несколько слов о драматическом характере шаманского сеанса. Мы имеем в виду не только лечебные сеансы, иногда исключительно сложные, изысканные и оказывающие, несомненно, положительное влияние на больного1655. Всякий настоящий шаманский сеанс становится в конечном итоге спектаклем, не имеющим аналога в повседневном опыте. Фокусы с огнем, «чудеса» вроде номера с канатом, демонстрация магических способностей показывают другой, сказочный мир богов и магов, мир, в котором все кажется возможным, где умершие возвращаются к жизни, а живые умирают, чтобы затем воскреснуть, где в одно мгновение можно исчезнуть и снова появиться, где опровергаются «законы природы» и появляется и интенсивно присутствует некая сверхчеловеческая «свобода». Сегодня трудно нам, современным, представить себе воздействие такого спектакля на «первобытное» общество. Шаманские «чудеса» не только подтверждают и укрепляют структуру традиционной религии, но также стимулируют и оживляют воображение, стирая границы между сном и непосредственной реальностью, открывают окна в миры, населенные богами, умершими и духами. На этом мы и закончим наши замечания о культурном творчестве, которое стало возможным и стимулировалось благодаря шаманским переживаниям. Его серьезное исследование не укладывается в рамки этого труда. Но какую же прекрасную книгу можно написать об экстатических «источниках» эпической и лирической поэзии;

о предыстории драматического спектакля;

и вообще о сказочных мирах, открытых, исследованных и описанных древними шаманами...

См. выше;

см. также R.A.Stein, Recherches sur L’epopee et le barde au Tibet, p. 317 sq., 370 sq. См. также Lucile H.Charles, Drama in Shaman Exorcism, «Journal of American Folklore», 1953, LXVT, 260, p. 95–122, особенно p. 101 sq., 121 sq.

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.