WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 8 ] --

Здесь не место для дискуссии об этих подробностях рождения Будды, но мы должны были мимоходом ее затронуть, чтобы, с одной стороны, показать многозначность архаического символизма, оставляющую его неограниченно открытым для новых интерпретаций, и, с другой стороны, уточнить, что сохранение «шаманской» схемы в развитой религии вовсе не означает сохранения ее первичного содержания. То же замечание относится, конечно, и к христианской и исламской мистике. См. M.Eliade, Sapta padani kramati... «The Munshi Diamond Jubilee Commemoretion Volume», Bombay, 1948, I, p. 180–188, а также id., Les sept pas du Bouddha (Mythes, reves et mysteres), p.148–155. 1286 См. W.Kirfel, Die Kosmografie der Inder, p. 190 sq. Девять небес встречаются также в Brihadaranyaka Up., III, 6, 1;

см. W.Ruben, Schamanismus im alten Indien («Acta Opientalia», XVII, 1939, p. 164–205), p. 169. О взаимосвязях различных космологических схем и ступеней медитации см. P.Mus, Barabudur. 1287 См. также W.Ruben, p. 170. 1288 Rig Veda, X, 136, 3–5. О муни см. E.Arbman, Rudra: Untersuchungen zum altindischen Glauben und Kultus, Uppsala-Leipzig, 1922, p. 298 sq. О магико-религиозном значении длинных волос, ibid., p. 302 (ср. выше и далее, «змеи» на сибирских шаманских нарядах). О древнейших ведических экстазах см. J.W.Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, Stuttgart, 1922, p. 116 sq., 120;

M.Eliade, Joga, p. 117;

см. также G.Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, 2 part, p. 72, n. 123.

219 В том же гимне говорится, что «в них вошли боги»;

речь идет об определенного рода мистической одержимости, по-прежнему сохраняющей высокую духовную ценность, даже в неэкстатических средах1290. Муни «живет в двух морях — том, которое на востоке, и том, которое на западе... Он ходит путями Апсар, Гандхарвов, диких зверей...»1291. Атхарва Веда1292 следующим образом восхваляет ученика, обладающего магической силой аскетизма (тапас): «Во мгновение ока он переходит из восточного моря в северное». Это макрантропическое переживание, имеющее свои корни в шаманском экстазе1293, сохранилось в буддизме и играет существенную роль в його-тантрических техниках1294. Магическое восхождение на Небо и магический полет занимают первое место в народных верованиях и мистических техниках Индии. Действительно, подняться в воздух, летать подобно птице, молниеносно преодолевать огромные расстояния, исчезать — вот лишь несколько из магических способностей, которыми буддизм и индуизм одаряют архатов, царей и магов. Существует огромное количество легенд о летающих царях и магах1295. Чудесного озера Анаватапта могли достичь лишь те, кто обладал сверхъестественной способностью летать;

Будда и буддийские святые прибывали к Анаватапте в одно мгновение, подобно тому, как в индусских легендах риши летали в божественную и таинственную северную страну под названием Светадвипа1296. Речь идет, конечно же, о «чистой земле», мистическом пространстве, происходящем и от природы «рая», и от природы «внутреннего пространства, доступного только посвященным. Озеро Анаватапта, как и Светадвипа и другие буддийские «раи», являются только модальностями бытия, которые достигаются благодаря йоге, аскетизму или медитации. Следует, однако, подчеркнуть тождественность выражений подобных сверхчеловеческих переживаний с архаической символикой вознесения и полета, столь распространенной в шаманизме. Буддийские тексты упоминают четыре рода магической способности перемещения (гамана), первым из которых является полет, подобный полету птицы1297. Патанджали называет среди сиддхи способность, которой могут достичь йоги, — способность летать (лагхиман)1298. Также «силой йоги» мудрец Нарада в Махабхарате вознесся в небеса и достиг вершины Горы Меру («Центр Мира»);

оттуда он смог увидеть очень далеко в Молочном Океане Светадвипу1299. Ибо, «обладая таким телом (йогическим), йог перемещается туда, куда пожелает»1300. Однако другая традиция, зафиксированная в Махабхарате, уже делает различие Rig Veda, X, 136. Свидетельство: Brihadaranyaka Upanisad, III, 3–7. 1291 Rig Veda, X, 136. 1292 Аtharva Veda, XI, 5, 6. 1293 См., например, очень неясный гимн Вратья (Atharva Veda, XV, 3 sq.). Параллели между человеческим телом и космосом выходят, конечно, за рамки собственно шаманского опыта, но мы видим, что вратья, как и муни, достигает макрантропии во время экстатического транса. 1294 Будда видит себя во сне великаном с руками, помещенными в два океана (Anguttara Nikaya, III, 240;

см. также W.Ruben, p. 167). Невозможно вспомнить здесь все «шаманские» следы, засвидетельствованные в древнейших буддийских текстах. Многие сиддхи имеют явно шаманскую структуру;

например, магическая способность «нырять в землю и выныривать из нее, как если бы это была вода» (Anguttara, I, 254 sq.;

etc.). См. также выше. 1295 См., например, Penzer and Tawney, The Ocean of Story, II, p. 62 sq.;

III, p. 27, 35;

V, p. 33, 35, 169 sq.;

VIII, p. 26 sq., 50 sq.;

etc. 1296 W.E.Clarc, Sacadvipa and Svetadvipa («Journal of the American Oriental Society», XXXIX, 1919, p.209– 242), passim;

M.Eliade, Joga, p. 397 sq. Об Анаватапте см. De Visser, The Archats in China and Japan, Berlin, 1923, p. 24 sq. 1297 P.M.Tin, The Path of Purity, Being a Translation of Buddhaghosa’a Visuddhimagga (London, 3 vol., 1923–1931, parts 11, 17, 21), p. 396. О гамана, см. Sigurd Lindquist, Siddhi und Abhinna: eine Studie uber die klassischen Wunder des Yoga, Uppsala, 1935, p. 58 sq. Хорошая библиография источников об абхиджне: Etienne Lamotte, Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Маhaprajnaparamitasastra), Louvain, 2 vol., 1944, 1949, I, p. 329, n. I. 1298 Yoga Sutra, III, 45;

Gheranda Samhita, III, 78;

Eliade, Joga, p. 323 sq. О подобных традициях в двух индийских эпопеях см. E.W.Hopkins, Yoga-technique in the Great Epic («Journal of the American Oriental Society», XXII, New Heaven, 1901, p. 333–379), p. 337, 361. 1299 Махабхарата, XII, 335, 2 и далее. 1300 Ibid., XII, 317, 6.

220 между подлинным мистическим вознесением на Небо — о котором нельзя сказать, что оно всегда «конкретное», — и «магическим полетом», являющимся только иллюзией: «Мы тоже можем взлетать до небес и показываться в различных обликах, но только через иллюзию» (майайа)1301. Мы понимаем, в каком направлении йога и другие индийские медитационные техники развивали экстатический опыт и магический престиж, восходившие к духовному наследию незапамятных времен. Как бы то ни было, тайна магического полета известна также индийской алхимии1302, а среди буддийских архатов это чудо настолько распространено1303, что слово арахант дало сингалезский глагол рахатве — «исчезать, мгновенно переноситься из одного места в другое»1304. Дакини, гадалки-маги, играющие важную роль в некоторых тантрических школах1305, по-монгольски называются «те, кто ходит по воздуху», а потибетски — «те, кто уходит в Небо»1306. Магический полет и восхождение на Небо по лестнице или канату являются также частыми мотивами в Тибете, куда они не обязательно пришли из Индии, тем более что засвидетельствованы в традициях Бон-по или в производных от них ритуалах. Впрочем, как мы скоро увидим, те же мотивы играют значительную роль в магических верованиях и фольклоре Китая и встречаются почти во всем архаическом мире (см. ниже). Все собранные нами несколько наспех факты не обязательно относятся к «шаманству»: каждый из этих фактов в ансамбле, из которого он был извлечен для более удобного представления, является носителем некоего специфического значения. Речь идет, однако, о том, чтобы показать структурную эквивалентность этих индийских магико-религиозных фактов. Экстатик, как и маг, кажется явлением исключительным в ансамбле индийской религии только по причине интенсивности своего мистического опыта или более высокого положения магии, поскольку лежащую в ее основе теорию — т.е. вознесение на Небо — мы встречаем, как мы уже видели, в самом символизме браминского жертвоприношения. Действительно, вознесение на Небо муни отличается от вознесения через браминский ритуал именно своим экспериментальным характером;

в этом случае мы имеем дело с «трансом», который можно сравнить с «великим сеансом» сибирских шаманов. Но существенным фактом является то, что этот экстатический опыт не противоречит общей теории браминского жертвоприношения, так же как и транс шаманов прекрасно вписывается в рамки космотеологической системы сибирских и алтайских религий. Принципиальное различие между этими двумя типами вознесения на Небо состоит в интенсивности переживания, т.е., в сущности, это различие психологического порядка. Независимо, однако, от своей интенсивности, экстатическое переживание может передаваться через общепринятый символизм и восприниматься постольку, поскольку ему удается прижиться в уже существующей магикорелигиозной системе. Как мы видели, способность летать можно приобрести многими способами: через шаманский транс, мистический экстаз, магические техники, но также и через суровую психоментальную дисциплину, как йога Патанджали, через суровый аскетизм, как в буддизме, или через алхимические процедуры. Это многообразие техник, несомненно, соответствует многообразию переживаний, а также, хотя и в меньшей степени, разнообразию Ibid., V, 160, 55 sq. M.Eliade, Joga, p. 397 sq. Некий персидский автор уверяет, что йоги «могут летать по воздуху, как куры, сколь бы невероятным это ни казалось». 1303 О полете архатов см. de Visser, p. 172 sq.;

S.Levi et Ed. Shavannes, Les Seize Arhats protecteurs de la loi («Journal Asiatique», ser. XI, vol. VIII, Paris, 1911, p. 1–50, 189–304), p. 23 (архат Нандимитра «вознесся в воздух на высоту семи деревьев тала» и т.д.);

p. 262 sq. (архат Пиндола, живший в Анаватапта, был наказан Буддой за то, что летал по воздуху с горой в руках, недостойным образом демонстрируя свою магическую силу профанам;

буддизм, как известно, запрещал показ сиддхи). 1304 M.Hocart, Flying Through the Air («Indian Antiquary», LII, Bombay, 1923, p. 80–82), p. 80. Хокарт объясняет все эти легенды в соответствии со своими теориями о царственности: цари, будучи богами, не могут касаться земли, и поэтому допускается, что они ходят по воздуху. Но символизм полета более сложен, и ни в коем случае нельзя выводить его из концепции царей-богов. См. M.Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 133 sq. 1305 См. Eliade, Le Yoga, p. 326 sq. 1306 См. J.Van Durme, Notes sur le lamaisme («Melanges chinois et bouddhiques», I, Bruxelles, 1931–1932, p. 263–319), p. 374, n. 2.

1302 221 идеологий (и действительно, перед нами — похищение духами, «магические» и «мистические» вознесения на Небо и т.п.). Но все эти техники и мифологии имеют одну общую черту: важность, приписываемая способности летать. Эта «магическая способность» не является изолированным, самодостаточным элементом, который опирается исключительно на личный опыт магов;

наоборот, она интегрируется в теокосмологический ансамбль, намного более широкий, чем различные шаманские идеологии.

222 ТАПАС И ДИКША Тот же непрерывный переход между ритуалом и экстазом подтверждается также в отношении другого понятия, играющего значительную роль в паниндийской идеологии: речь идет о тапас, первичным значением которого является «чрезвычайный жар», а окончательным — аскетическое усилие вообще. Тапас явно засвидетельствован в Ригведе1307, а его возможности являются творческими как в космическом, так и в духовном плане: через тапас аскет становится ясновидящим и даже воплощает богов. Так, Праджапати творит мир, «разогреваясь» аскетизмом до чрезвычайной степени1308;

по сути он творит его путем своего рода магического потения. «Внутренний жар» или «мистический жар» является творческим;

он приводит к определенного рода магической силе, которая, даже когда она не проявляется непосредственно как космогония (ср. миф о Праджапати), «творит» на более скромном космическом уровне: например, создает неисчислимые видения или чудеса аскетов и йогов (магический полет, упразднение физических законов, исчезновение и т.п.). «Внутренний жар» представляет собой, таким образом, неотъемлемую часть техники «первобытных» магов и шаманов (см. ниже);

достижение «внутреннего жара» выражается в общепонятном виде как «властвование над огнем», а в конечном итоге как преодоление физических законов;

это значит, что соответствующим образом «разогретый» маг может творить «чудеса», может создавать новые условия существования в Космосе и, в некотором роде, повторяет космогонию. Рассматриваемый с этой точки зрения, Праджапати становится одним из архетипов «магов». Избыток тепла достигался путем медитации у огня — этот аскетический метод пользовался большим успехом в Индии — или путем задержки дыхания1309. Нужно ли напоминать, что техника дыхания и задержка дыхания заняли значительное место в организации всего того комплекса аскетических процедур и магических, мистических и метафизических теорий, которые объединены под одним общим названием «йога»1310. Тапас, в смысле аскетического усилия, является составной частью каждой формы йоги, и нам кажется существенным рассмотрение его «шаманских» аспектов. Как мы вскоре увидим, «мистический жар», в собственном значении этого термина, играет значительную роль в гималайской и тибетской тантрической йоге (см. ниже и далее). Добавим, тем не менее, что традиция классической йоги использует «силу», полученную с помощью пранаямы, как «космогонию наоборот», в том смысле, что вместо того, чтобы привести к сотворению новых миров (новых миражей и чудес), эта сила позволяет йогу оторваться от мира и даже в некотором смысле разрушить его, поскольку йогическое освобождение равнозначно полному разрыву связи с Космосом;

для дживанмукты Вселенная больше не существует, и, перенося собственный процесс на космологический план, он оказывается перед полным растворением космических форм в первичной субстанции (пракрити), другими словами, перед возвращением к недифференцированному состоянию, как до Сотворения. Все это выходит далеко за пределы «шаманской» идеологии, но нам кажется существенным тот факт, что индийская духовность использовала как средство метафизического освобождения технику архаической магии, которая, как предполагается, способна преодолеть физические законы и внедриться в само строение Вселенной. Но тапас — это не аскеза исключительно для «экстатиков»;

он составляет часть религиозного опыта непосвященных, поскольку жертвование сомы требует, чтобы жертвователь и его жена выполнили дикшу, обряд освящения, в который входит и тапас1311. Дикша Rig Veda, см., например, VIII, 59, 6;

X, 136, 2;

154, 2, 4;

167, 1;

109, 4, etc. Aitareya Brahmana, V, 32, 1. 1309 См., например, Baudhauana Dharma Sutra, IV, 1, 24;

etc. 1310 См. M.Eliade, Techniques du Yoga, Paris, 1948;

id., Joga. 1311 О дикше и тапасе см. H.Oldenberg, Die Religion des Veda, 2 еd., Bеrlin, 1917, p. 397;

A.Hillebrandt, Wedische Mythologie, 2 еd., 2 vol., Breslau, 1927–1929, I, p. 482 sq.;

J.W.Hauer, Die Anfange der Yogapraxis, p. 55 sq.;

A.B.Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, «Harvard Oriental Series, XXXI, XXXII, Cambridge, Mass., 2 vol., 1925, I, p. 300 sq.;

S.Levi, La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, p. 103 sq. См. также K.Meuli, Scythica, p. 134 sq.

1308 223 включает в себя аскезу, медитацию в тишине, пост, а также «жар», тапас, и этот период «освящения» может длиться от одного-двух дней до года. Таким образом, жертвование сомы чрезвычайно важно в ведической и браминской Индии;

это значит, что аскеза, предпринимаемая с экстатической целью, является необходимой частью религиозной жизни всего индийского народа. Непрерывная связь между ритуалом и экстазом, зафиксированная уже в отношении обрядов вознесения на Небо (выполняемых непосвященными) и магического полета (экстатиков), находит свое подтверждение и в тапас. Остается выяснить, является ли индийская религиозная жизнь — в своей целостности и со всем своим символизмом — продуктом (некоторым образом «деградированным», чтобы быть доступным непосвященному миру) ряда религиозных переживаний избранных единиц, или же наоборот, религиозный опыт последних является лишь результатом усилий по «интериоризации» определенных предшествовавших ему космотеологических схем. Это многообещающая проблема, но она выходит за рамки истории индийских религий, а тем более за рамки нашего труда1312. «ШАМАНСКИЕ» СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ИНДИИ В Ригведе есть несколько примеров шаманского исцеления посредством призыва или поиска бежавшей души больного. Жрец так обращается к умирающему: «Твой дух улетел в Небо, твой дух убежал на край земли... Мы заставим его вернуться к тебе, и ты останешься здесь, ты будешь жить здесь!»1313 Там же брамин заклинает душу больного следующим образом: «Пусть дух вернется к тебе, чтобы хотеть, действовать, жить, чтобы долго видеть солнце. О Отцы, пусть народ духов отдаст нам эту душу;

мы хотим остаться среди живых!..» В медико-магических текстах Атхарва Веда маг, для того чтобы вернуть умирающего к жизни, призывает дыхание-Ветер и глаз-Солнце, вновь соединяет душу с телом и освобождает больного от пут Ниррити1314. Речь здесь идет, разумеется, только о следах шаманского целительства, и если индийская медицина использовала позже некоторые традиционные магические идеи, то они не принадлежат к собственно шаманской идеологии1315. Уже призывание различных «органов» из космических регионов, о чем говорит маг из Атхарва Веды1316, подразумевает иную концепцию — концепцию человека-микрокосма;

и хотя она кажется очень старой (возможно, индоевропейской), она все же не является «шаманской». Тем не менее призывание бежавшей души больного зафиксировано в одной из книг Ригведы (самой последней), а поскольку та же идеология и шаманская техника преобладает у других, неарийских народов Индии, то возникает вопрос, не следует ли принять во внимание влияние субстрата. Например, маг ораонов из Бенгалии также ищет заблудившуюся душу больного, отправляясь через горы и реки в страну умерших1317, в точности, как алтайский или сибирский шаман. Это еще не все: Древняя Индия знает доктрину о неустойчивости души, так ярко выраженную во всех культурах, где господствует шаманизм. Во сне душа переносится очень далеко от тела, и Катапатха Брахман1318 рекомендует не будить спящего резко, поскольку душа может заблудиться на обратном пути. Зевая, человек также рискует потерять душу1319. Легенда о Субандху рассказывает, как можно потерять и вновь отыскать свою душу1320.

Мы, однако, смеем надеяться, что этот труд покажет, в каком аспекте следовало бы поставить данную проблему. 1313 Rig Veda, X, 58, 2–4;

X, 57, 4–5. 1314 Ahtarva Veda, VIII, 2, 3;

VII, 2, 3, 1;

etc. О призывании души см. также W.Caland, Altindischer Ahnenkult, Leyde, 1893, p. 179 sq. 1315 См., например, Jean Filliozat, La Doctrine Classique de la medecine indienne. Ses origines et ses paralleles grecs, Paris, 1949. 1316 Cм. также Rig Veda, X, 16, 3. 1317 F.E.Clement, Primitive Concepts of Disease, p. 197 («потеря души» у гаро и индуизированных народов на севере). 1318 Catapatha Brahmana, XIV, 7, 1, 12. 1319 Taittiriya Samhita, II, 5, 2, 4. 1320 Jaiminiya Brahmana, III, 168–170;

Pankavimca Br., XII, 12, 5.

224 В связи с той же идеей — сугубо шаманской, экстатические основания которой мы уже не раз рассматривали, — что маг может свободно покидать свое тело, мы встречаем, как в технических текстах, так и в фольклоре, другую магическую способность: «вхождение в другое тело» (парапуракайяправеша). Это магическое средство носит уже, однако, отпечаток индийской обработки: оно фигурирует среди йогических сиддхи, а Патанджали перечисляет его1321 наряду с другими чудесными способностями. Мы не можем дать здесь обзор всех технических аспектов йоги, в той или иной мере связанных с шаманизмом. Поскольку большой синтез, который мы назвали бы барочной йогой, включает в себя очень много элементов, принадлежащих к магическим и мистическим традициям Индии, как арийским, так и коренным, то случается, что в этом обширном синтезе удается выделить несколько шаманских элементов. Необходимо, однако, каждый раз уточнять, идет ли речь о собственно шаманском элементе или же о магической традиции, выходящей за рамки шаманизма. Невозможно здесь взяться за эту огромную сравнительную работу1322. Ограничимся лишь замечанием, что даже в классическом тексте Патанджали упоминаются некоторые «способности», близкие к шаманизму: полеты, исчезновение, превращение в очень большого или в очень маленького и т.п. Кроме того, упоминание1323 о лекарственных растениях (аушадхи), которые, наряду с самадхи, могут дать йогину «чудесные способности», свидетельствует об употреблении наркотиков в йогической среде именно с целью достижения экстатических переживаний. С другой стороны, однако, «способности» играют лишь второстепенную роль в классической и буддийской йоге, и многие тексты предостерегают от опасности поддаться соблазну магического ощущения силы, которое эти способности порождают и которые могут привести к тому, что йог забудет об истинной цели своих усилий — окончательном освобождении. Поэтому экстаз, которого он достигает через наркотики или другие материальные средства, нельзя сравнивать с экстазом настоящего самадхи. Однако мы видели, что и в самом шаманизме наркотики уже знаменуют упадок, и обращение к наркотикам обусловлено дефицитом собственно экстатических средств достижения транса. Заметим попутно, что в барочной (народной) йоге, как и в шаманизме, также существуют искаженные варианты. Подчеркнем, однако, еще раз структурное различие между классической йогой и шаманизмом: хотя последнему и известны техники концентрации (см., например, посвящение у эскимосов), его окончательной целью всегда остается экстаз и экстатическое путешествие души в различные космические страны, тогда как йога стремится к энстазу, окончательной концентрации духа и «побегу» за пределы Космоса. Разумеется, протоисторические источники классической йоги вовсе не исключают существования промежуточных форм шаманской йоги, целью которой было бы достижение определенных экстатических переживаний1324. Другие «шаманские» элементы можно найти в индийских верованиях, связанных со смертью и судьбой умершего1325. Как и у многих других азиатских народов, они сохраняют следы представлений о множестве душ1326. Но в Древней Индии преимущественно верили, что после смерти душа возносится на Небо, к Яме1327 и Предкам (питарас). Умершему совеYoga Sutra, III, 37. См. M.Eliade, Joga, p. 328, id., Techniques du Joga, p. 175. Уточним, однако, что, обсуждая «начала» йоги, мы не обязательно приходим к шаманизму. Вся народная мистическая традиция, бхакти, которая в определенный момент возобладала в йоге, не является шаманской. Это же замечание относится и к практикам мистической эротики или другим магическим практикам, иногда извращенным (предполагающим каннибализм, убийство и т.д.), которые, хотя и имеют местное доарийское происхождение, не являются шаманскими. Все это смешение стало возможным вследствие необоснованного отождествления шаманизма с первобытной мистикой. 1323 Yoga Sutra, IV, 1. 1324 Противоположное мнение, см. Jean Filliozat, Les origines d’une technique mystique indienne, «Revue Philisophique», CXXXVI, 1946, p. 208–220, где подробно рассмотрена наша гипотеза о доарийском происхождении йогических техник. 1325 См. четкое, целостное изложение A.B.Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, II, p. 403. Мир умерших является миром «перевернутым», миром «наоборот», как у сибиряков и других народов;

см. Herman Lommel, Bhrigu im Jenseits («Paideuma», IV, 1950, p. 93–109), p. 101 sq. 1326 Hапример, Taittiriya Upanisad, II, 4. 1327 RV, X, 58.

1322 225 товали не пугаться четырехглазых собак Ямы и идти дальше своей дорогой, чтобы присоединиться к Предкам и к богу Яме1328. Ригведа не содержит точного описания моста, по которому должен проходить умерший. Упоминается, однако, о реке1329 и лодке1330, что скорее напоминает дорогу в Ад, чем на Небо. Во всяком случае, мы узнаем остатки старого ритуала, в котором умершему напоминали дорогу, по которой следует идти, чтобы дойти до царства Ямы1331. Известно также, что душа умершего не оставляла Землю сразу;

она блуждала некоторое время (до года) вокруг дома. Поэтому ее призывали во время жертвоприношений и даров, приносимых в ее честь1332. Но в ведической и браминской религиях нет определенного понятия бога-проводника 1333 душ. Такую роль иногда исполняет Рудра-Шива, но это поздняя концепция, подвергавшаяся, вероятно, влиянию верований доарийских аборигенов. Во всяком случае, в ведической Индии ничто не напоминает алтайских и северосибирских проводников умерших;

просто умершему указывали маршрут, по которому он должен следовать, — это похоже на индонезийские или полинезийские погребальные плачи и Тибетскую книгу мертвых. Присутствие проводника душ в ведические и браминские времена было, вероятно, излишним, потому что — несмотря на все исключения и противоречия в текстах — маршрут умершего вел его по направлению к Небу и, следовательно, был менее опасен, чем дорога вАд. Во всяком случае, Древняя Индия знает очень немного «нисхождений в Ад». Хотя идея подземного Ада засвидетельствована уже в Ригведе1334, экстатические путешествия в подземный мир очень редки. Нацикетаса отдал «Смерти» его отец, и юноша действительно отправляется в обиталище Ямы1335, но это загробное путешествие не производит впечатления «шаманского» переживания: в нем отсутствует экстаз. Единственным четко засвидетельствованным случаем экстатического путешествия в потусторонний мир является случай Бхригу, «сына» Варуны1336. Лишив его сознания, бог посылает его душу в различные области Космоса и Преисподней. Бхригу даже присутствует при наказании виновных в некоторых ритуальных преступлениях. Бессознательность Бхригу, его экстатическое путешествие через Космос, наказания, свидетелем которых он является и которые ему затем объясняет сам Варуна, — все это напоминает нам Арда Вираф. С тем, естественно, различием, которое может быть между загробным путешествием, дающим полную картину посмертных воздаяний (как в случае Арды Вирафа), и экстатическим путешествием, открывающим лишь ограниченное количество ситуаций. Но и в том и в другом случае еще можно расшифровать схему загробного инициационного путешествия, использованную и перетолкованную ритуалистами. Здесь уместно также вспомнить «шаманские» мотивы, еще сохранившиеся в таких сложных персонажах, как Варуна, Яма и Ниррити. Каждый из этих богов, на соответствующем ему уровне, является «связующим»1337. Многие ведические гимны упоминают о «путах Варуны». Узами Ямы1338 обычно называют «узы смерти»1339. Ниррити сковывает тех, кого хочет погубить1340, и богов просят об избавлении от «уз Ниррити»1341, поскольку болезни являются «путами», а смерть — не чем иным, как наивысшими «узами». В другой работе мы проанализировали очень сложный символизм, в рамки которого вписывается и магия «уз»1342. Поэтому здесь нам достаточно сказать, что некоторые аспекты этой магии являются 1328 RV, X, 14, 10–12;

AV, XVIII, 2, 12;

VIII, 1, 9;

etc. AV, XVIII, 4, 7. 1330 RV, X, 63, 10. 1331 См., например, RV, X, 14, 7–12. 1332 Keith, II, p.412. 1333 Bопреки тезису Арбмана (E.Arbman, Rudra, passim). 1334 Keith, II, p. 409. 1335 Taittiriya Br., III, 11, 8. 1336 Catapatha Br., XI, 6, 1;

Jaiminiya Br., I, 42–44. 1337 M.Eliade, Images et symboles, p. 124, 130. 1338 Yamasya padbisha, AV, VI, 96, 2;

etc. 1339 Mrtyupashah, AV, VII, 112, 2;

etc. 1340 AV, VI, 63, 1–2;

etc. 1341 AV, I, 31, 2. 1342 Eliade, Images et symboles, p. 120 sq.

226 шаманскими. Если «силки» и «путы» фигурируют среди наиболее специфических атрибутов богов смерти, причем не только в Индии и Иране, но и в других регионах (Китай, Океания и т.д.), то и шаманы имеют силки и лассо, предназначенные для тех же целей: поимки заблудших душ, покинувших свое тело. Боги и демоны смерти ловят души умерших в сети;

например, тунгусский шаман использует лассо для поимки беглой души больного1343. Но символизм «связывания» во всех отношениях выходит за рамки собственно шаманизма;

только в колдовстве «узлов» и «уз» встречаются определенные черты сходства с шаманской магией. Вспомним, наконец, и об экстатическом восхождении Арджуны на Гору Шивы, со всеми его световыми эпифаниями1344;

не будучи «шаманским», оно входит в категорию мистических восхождений, к которым относятся и шаманские. Что касается световых переживаний, то здесь вспоминается кауманек эскимосского шамана, «блеск» или «свет», которые вдруг приводят все его тело в дрожь (см. выше). Разумеется, такое явление, как «внутренный свет», вспыхивающий вследствие долгих усилий концентрации и медитации, хорошо известно всем религиозным традициям и широко распространено в Индии, от Упанишад до тантризма (см. выше). Мы привели эти несколько примеров для того, чтобы указать рамки, в которые можно вписать некоторые шаманские переживания, поскольку, как мы не раз повторяли в этом труде, шаманизм в своей совокупности не всегда и не обязательно является извращенной и мрачной мистикой1345. Упомянем попутно также магический бубен и его роль в индийской магии1346. Легенда иногда упоминает о божественном происхождении бубна;

в одном из преданий говорится, что нага (дух-змея) открывает царю Канишку эффективность гханта в ритуалах дождя1347. Мы подозреваем здесь влияние неарийского субстрата, тем более, что в магии исконных народов Индии (магии, которая, не всегда имея шаманскую структуру, тем не менее граничит с шаманизмом) бубны занимают важное место1348. Поэтому мы не занимаемся исследованием ни бубна у неарийских народов Индии, ни культа черепов1349, столь существенного в ламаизме и во многих индийских сектах тантрической ориентации. Некоторые подробности мы приведем ниже, не претендуя, впрочем, на полное освещение проблемы. ШАМАНИЗМ У НЕКОТОРЫХ КОРЕННЫХ ПЛЕМЕН ИНДИИ Благодаря исследованиям Веррьера Элвина1350, мы достаточно хорошо знаем шаманизм саоров, очень интересных с этнологической точки зрения аборигенов Ориссы. Прежде всего мы задержимся здесь на автобиографиях саорских шаманов и шаманок: они обнаруживают поразительное сходство с «инициационными бракосочетаниями» сибирских шаманов, которые мы исследовали выше. Заметим, однако, два различия: (1) поскольку у саоров есть как шаманы, так и шаманки, причем последние иногда даже более многочисленны, чем перShirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 290. Махабхарата, VII, 80 и далее. 1345 См. также, W.Nolle, Schamanistische Vorstellungen im Shaktismus, «Jahrbuch des Museum fur Volkerkunde», XI, Leipzig, 1952, p. 41–47. 1346 E.Crawley, Dress, Drinks and Drums, p. 236 sq.;

Claudie Marcel-Dubois, Les Instruments de musique de l’Inde Ancienne, Paris, 1941, p. 33 sq. (колокольчики), 41 sq. (бубен на каркасе), 46 sq. (бубен с двумя кожами и выпуклым каркасом), 63 sq. (бубен-клепсидра). О ритуальной роли бубна в церемонии ашвамедха см. P.Dumont, L’Asvamedha, p. 150 sq. Пшилуски (J.Przyluski, Un Ancient People du Penjab: Les Udumbara («Journal asiatique», CCVIII, Paris, 1926, p. 1–59), p. 34 sq.) уже обратил внимание на неарийское происхождение индийского названия бубна, дамару. О бубне в ведическом культе см. J.W.Hauer, Der Vratya. Untersuchungen uber die nichtbramanische Religion Altindiens. I: Die Vratya als nichtbramanische Kultgenossenschaften arischer Herkunft, Stuttgart, 1927, p. 282 sq. 1347 S.Beal, Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World, London, 2 vol., 1884, I, p. 66. 1348 См. несколько замечаний относительно санталов, бхилов и байгов, W.Coppers, Probleme der indischen Religionsgeschichte («Anthropos», XXXV-XXXVI, 1940–1941, p. 761–814), p. 805, n. 176. См. id., Die Bhil in Zentralindien, Horn-Wien, 1948, p. 178 sq. См. также R.Rahmann, Shamanistic and Related Phenomena in Nothern and Middle India, p. 735–736. 1349 О культе черепов в неарийской Индии см. W.Ruber, Eisenschmiede und Damonen in Indien, «Internationales Archiv fur Ethnographie», Suppl. XXXVII, Leyde, 1939, p. 168, 204–208, 244;

etc. 1350 Verrier Elwin, The religion of an Indian Tribe, London-New York, 1955, p. 135–137.

1344 227 вые, то оба пола заключают эти бракосочетания с существом с того света;

(2) «небесные супруги» сибирских шаманов обитают на Небе или, в некоторых случаях, в степи, тогда как все духовные супруги саоров населяют подземный мир, царство теней. Кинтара, шаман из Хатибади, рассказал Веррьеру Элвину следующее: «Мне было около двенадцати лет, когда женщина-дух-хранитель по имени Джангмай пришла ко мне во сне и сказала: „Я довольна тобой;

я люблю тебя;

я люблю тебя так горячо, что ты должен жениться на мне“. Но я отказал ей, и она целый год приходила, ухаживала за мной, пытаясь уговорить меня. Но я всегда отвергал ее, пока она, наконец, не рассердилась и не натравила на меня свою собаку (тигра). Но почти в это же время другая покровительница пришла просить меня, чтобы я женился на ней. Когда первая узнала об этом, то сказала: „Я первая полюбила тебя и считаю тебя своим мужем. А теперь ты любишь другую, но я этого не позволю“. Поэтому я ответил „нет“ другой девушке. Но первая, в своей ревности и бешенстве, сделала меня сумасшедшим, увлекла меня в джунгли и лишила меня памяти. В течение целого года она делала со мною все, что хотела». В итоге родители юноши вызвали шамана из соседнего селения и первая девушка сказала его устами: «Не бойтесь. Я выйду за него замуж... Я помогу ему во всех трудностях». Удовлетворенный отец согласился на это бракосочетание. Через пять лет Кинтара женился на девушке из своей деревни. После свадьбы Джангмай, покровительница, обратилась к Дасуни, молодой жене, устами их общего мужа, со следующими словами: «Теперь ты будешь жить с моим мужем. Будешь приносить воду, перебирать рис и готовить пищу: ты будешь делать все, я не могу делать ничего. Я должна жить в подземном мире. Все, что я могу сделать, это помогать, когда наступают трудности. Скажи мне, будешь ли ты меня чтить или будешь со мною спорить?» Дасуни ответила: «Зачем мне ссориться с тобой? Ты женщина-бог, и я дам тебе все, что тебе будет нужно». Джангмай была удовлетворена таким ответом и сказала: «Это хорошо. Ты и я будем жить как сестры». Затем она обратилась к супругу: «Заботься об этой женщине так, как ты заботился обо мне. Не бей ее, не обижай». Сказав это, она ушла. От своей земной супруги Кинтара имел сына и трех дочерей, а от покровительницы — сына и двух дочерей, живущих в подземном мире. «Когда сын появился на свет, — продолжал Кинтара, — покровительница принесла его мне и назвала его имя;

она положила его мне на колени и сказала, чтобы я приготовил ему еду. Когда я сказал, что сделаю это, она вернулась с ребенком в нижний мир. Я принес в жертву сыну козу и освятил для него кувшин»1351. Ту же схему — приход духа, требование бракосочетания, период острого кризиса, который разрешается принятием предложения, — мы видим и у молодых девушек, «избранных» чтобы стать шаманками. «Во сне, который вынуждает девушку принять свою профессию и отмечает ее печатью сверхъестественного выбора, к ней является жених из подземного мира, предлагающий ей брак со всеми экстатическими и нуменическими последствиями. Этот муж — индус, он красив, хорошо одет и богат;

соблюдает много странных для саоров обычаев. Согласно традиции, он приходит в самое темное время ночи, и когда он входит в комнату, всех жителей дома охватывают чары, и они засыпают как убитые. Почти во всех случаях девушка поначалу отказывается, потому что профессия шаманки трудна и полна опасностей. Тогда ее начинают мучить кошмары: ее божественный любовник увлекает ее в подземный мир или угрожает сбросить с большой высоты. Обычно девушка заболевает;

бывает даже, что на некоторое время она теряет рассудок и блуждает по полям и лесам, патетически растрепанная. Тогда вмешивается семья. Поскольку в большинстве случаев девушка несколько ранее уже получила воспитание и подготовку, каждому известно, что ее ожидает, и даже если она сама не рассказывает родителям, что с ней происходит, они обычно имеют довольно точное представление об этом. Однако нужно, чтобы девушка сама призналась родителям, что она «призвана», что отказала и сейчас находится в опасности. Это сразу снимает с ее рассудка бремя вины и дает родителям определенную свободу действий. Они немедленно организовывают брак дочери с ее духом-хранителем. После бракосочетания муж-дух шаманки регулярно посещает ее и остается с ней вплоть до рассвета. Случается даже, что он забирает ее на несколько дней в джунгли, где по V.Elwin, The religion of an Indian Tribe, London и New York, 1955, p. 135–137.

228 ит ее пальмовым вином. Когда появляется на свет ребенок, отец-дух приносит его жене каждую ночь, чтобы она занималась им. Но их связь по существу не является сексуальной;

существенно то, что муж-дух-хранитель вдохновляет и учит молодую жену в снах, и когда она приступает к исполнению своих священных обязанностей, он садится рядом с ней и говорит, что она должна делать»1352. Одна шаманка вспоминает первое посещение ее во сне духом-покровителем, «одетым в элегантное индусское одеяние». Она ему отказывает, и тогда «он увлек меня в воздушный вихрь и поднял на огромное дерево, где посадил меня на тонкую ветку. Затем он начал петь и качать дерево вправо и влево. Я была так напугана, что сейчас упаду с большой высоты, что немедленно согласилась выйти за него замуж»1353. Мы узнаем здесь некоторые типичные мотивы посвящения: воздушный вихрь, дерево, качание. Другая шаманка была уже замужней и у нее был ребенок, когда ее посетил духхранитель и она заболела. «Я нашла шаманку, и Расуно (дух-покровитель) сказал ее устами: „Я хочу на ней жениться;

если она не согласится, то лишится рассудка“». Она и ее муж напрасно пытались противиться, принося покровителю жертвы. В итоге она была вынуждена согласиться и во сне познала искусство занятий шаманством. У нее было двое детей в подземном мире1354. В саорском шаманском сеансе шаманом овладевает дух покровителя или призванного бога и долго говорит его голосом. Именно этот дух, овладев шаманом или шаманкой, указывает причины болезни и сообщает, что следует предпринять (обычно это жертва или дары). «Шаманство» в форме одержимости известно также в других провинциях Индии1355. «Бракосочетание с духом» шаманов саора кажется исключительным явлением у неарийских жителей Индии;

во всяком случае, у него не коларийское происхождение. Таков один из выводов обширно документированного сравнительного исследования Рудольфа Рахманна1356. Мы приведем здесь несколько заключений из этого важного труда. 1. «Сверхъестественный» выбор будущего шамана является обязательным у саоров (саваров), бондов, бирхоров и байгов. У байгов, кхондов и бондов «сверхъестественный» выбор обязателен даже в том случае, когда функция шамана является наследственной. У джуангов, бирхоров, ораонов и муриев у «избранника» обычно проявляются характерные для шамана психические черты1357. 2. Систематическое обучение будущих шаманов является обязательным у значительного количества племен (санталов, мундов, саоров, байгов, ораонов, бхилов и т.д.). Имеются неопровержимые доказательства существования церемонии посвящения у санталов, мундов, байгов, ораонов и бхилов, и можно считать, что такая церемония существует также у корку и малеров1358. 3. Шаманы имеют собственных духов-хранителей у санталов, саоров, корвов, бирхоров, бхуйя, байгов, ораонов, кхондов и малеров1359. «Поскольку о большинстве этих племен Elwin, ibid., p. 147–148. Ibid., p. 153. 1354 Ibid., p. 151–152. 1355 См. Edward B.Harper, Shamanisme in South India, «Southwestern Journal Anthropology», XIII, Albuqerque, 1957, p. 267–287, о «шаманских» практиках в северо-западном Майсуре. Это — явления одержимости, не обязательно подразумевающие шаманскую структуру и идеологию. Другие примеры — правильно представленные как примеры одержимости богами или демонами — мы находим в замечательной монографии Луи Дюмона, Louis Dumont, Une Sous-Caste de l’Inde du Sud, Paris, 1957, p. 347 sq. (одержимость богами), 406 sq.(одержимость духами). 1356 Rudolf Rahmann, Shamanistic and Related Phenomena in Nothern and Middle India («Anthropos», LIV, 1959, p. 681–760), p. 722, 754. В первой, описательной части (p. 683–715) автор приводит материалы, касающиеся различных племен: говорящих на языке мунда (т.е. коларийских: сантал, мунда, корку, савара/саора, бирхор и др.);

говорящих на арийских языках (бхийя, байга, бхилы);

и племен, говорящих на дравидских языках (ораон, кхонд, гонд и др.). О шаманизме мундов см. также J.Hoffmann, A.van Emelen, Encyclopaedia Mundarica (Patna, 4 vol., 1930–1938), II, p. 422 sq.;

Koppers, Probleme der indischen Religionsgeschichte, p. 801 sq. 1357 Rahmann, ibid., p. 730. 1358 Ibid. 1359 Ibid., p. 731.

1353 229 мы имеем не полные и не всегда ясные сведения, то можно смело допустить, что упомянутые нами особенности в действительности проявляются чаще и выразительнее, чем мы можем это зафиксировать на основании наших документов. Но даже представленный материал подтверждает общий вывод о том, что в магии и шаманизме северной и центральной Индии существуют следующие элементы: школы шаманов или, по крайней мере, некоторая систематическая подготовка кандидатов;

посвящение;

личный дух-покровитель;

призвание, объявляемое духом или богом»1360. 4. Среди используемых шаманами принадлежностей важнейшая роль принадлежит круглой корзине-решету: «Решето является древнейшим элементом культуры мундских народов»1361. Как сибирский шаман вызывает транс ударами в бубен, маги из северной и центральной Индии «стараются достичь того же результата, сотрясая рис в решете». Этим объясняется почти полное отсутствие бубна в шаманизме северной и центральной Индии. «Решето выполняет ту же функцию»1362. 5. Определенную роль в шаманских ритуалах некоторых народов играют лестницы. Баруа байгов «воздвигает малый жертвенник, перед которым установлены два столба. Рядом с жертвенником могут также находиться: деревянная лестница, качели, шнур с железными иглами, железная цепь с остриями, доска с гвоздями и ботинки, пробитые острыми гвоздями. Во время транса баруа иногда взбирается по лестнице, не касаясь ее руками, и бичует себя упомянутыми орудиями. С верхушки лестницы или с доски, пробитой гвоздями, он отвечает на вопросы1363. Шаманская лестница зафиксирована также у мохагхирских гондов1364. Уильям Крук сообщает, что шаман дусадхов и джангаров (племена в восточной части бывшей Северо-Западной Провинции Индии) делает из лезвий деревянных мечей лестницу, «на которую жрец должен взойти, ставя подошвы стоп на лезвия. Когда он доходит до верхушки, он отрезает голову белому петуху, привязанному к верхушке»1365. У саоров «кладется бамбуковый столб поперек крыши дома, в котором выполняется обряд. Элвин называет его «небесной лестницей». «...Шаманка растягивает перед столбом новую рогожу и помещает петуха на суку, торчащем из лестницы»1366. 6. Рахманн справедливо считает изображением Мирового Древа «земляной холмик с кустом священного базилика в усадьбе ойха у санталов или маранг деора у мундов....Ту же символику горы мира или шаманского дерева мы видим также в кусках глины в сочетании с железным змеем и тризубом в школе шаманов-змей у ораонов;

в цилиндрическом камне, который используется во время пред-освящения (церемония перед посвящением) шаманов у санталов;

во вращающейся скамейке мундов;

и, наконец, в камне, который является ораонскому сокха в ночном видении как подобие Шивы»1367. 7. Во многих племенах1368 шаман призывает душу умершего между третьим и девятым днем после смерти1369. Однако мы не найдем ни одного доказательства существования типичного для алтайского или сибирского шамана ритуала проводов души покойника в страну умерших. В заключение Рахманн делает вывод, что «шаманизм представляет, по существу, специфическое общение с духом-покровителем, проявляющееся следующим образом: дух овладевает шаманом, который становится его медиумом, или же входит в шамана, чтобы дать ему сверхъестественные знания и власть — прежде всего над (другими) духами»1370. Это определение прекрасно описывает характерные черты среднеи североиндийского шаманизма, Ibid. Ibid., p. 733. 1362 Ibid. 1363 Ibid., p. 702. 1364 См. Koppers, Die Bhil in Zentralindien, pl. XIII, 1. 1365 W.Crook, Popular Religion and Folk-lore of Nothern India, Westminster, 2 vol., 1896, цит. в Rahmann, p. 737. О ритуалах лолов и качинов см. следующую главу. 1366 Rahmann, ibid., p. 696. 1367 Ibid., p. 738–739. 1368 Cм. список, ibid., p. 748, n. 191. 1369 Ibid., p. 748. 1370 Rahmann, p. 751.

1361 230 но вряд ли возможно применить его к другим формам (например, к среднеи североазиатскому шаманизму). Элементы «восхождения» (лестница, столб, шаманское дерево, axis mundi и т.п.), — на которые, как мы увидели, автор не преминул обратить внимание, — требуют более точного определения шаманизма. С исторической точки зрения, автор приходит к выводу, что «шаманские явления, несомненно, выработались в Индии до прихода шактизма, и мы не можем предполагать, что они не оказали влияния на народы мунда»1371.

Ibid., p. 753.

ГЛАВА XII ШАМАНСКИЕ СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ТИБЕТЕ, КИТАЕ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ БУДДИЗМ, ТАНТРИЗМ, ЛАМАИЗМ Когда после Просветления Будда впервые посетил свой родной город Капилавасту, он продемонстрировал несколько «чудесных способностей». Чтобы убедить родственников в своих духовных силах и подготовить их к обращению, он вознесся в воздух, порезал свое тело на куски так, что голова и члены упали на землю, а затем воссоединились на глазах потрясенных зрителей. Об этом чуде говорит даже Ашвагхоша1372, но оно настолько глубоко живет в традиции индийской магии, что стало типичным чудом факиризма. Знаменитый ropetrick (фокус со шнуром) факиров создает иллюзию, что шнур возносится очень высоко в небо, а мастер приказывает молодому ученику влезать по нему, пока тот не исчезнет из поля зрения. Тогда факир бросает в воздух нож, и на землю по очереди падают члены юноши1373. Этот rope-trick имеет в Индии давнюю историю и должен быть сопоставлен с двумя шаманскими обрядами: инициационным ритуалом расчленения будущего шамана «демонами» и ритуалом вхождения в Небо. Мы помним «инициационные сны» сибирских шаманов: кандидат является свидетелем расчленения собственного тела душами предков или злыми духами. Но затем его кости собираются и соединяются железом, а тело восстанавливается, и будущий шаман, воскресая, обретает «новое тело», позволяющее ему безнаказанно прокалывать себя ножом, пробивать себя саблями, прикасаться к раскаленным углям и т.д. Любопытно, что индийские факиры считаются исполнителями тех же чудес. В rope-trick вроде бы исполняется на глазах у зрителей «инициационное четвертование», которое их сибирские коллеги переживают в снах. Впрочем, rope-trick, хотя он и стал специальностью индийского факиризма, встречается и в таких отдаленных регионах, как Китай, Ява, древняя Мексика и средневековая Европа. Марокканский путешественник Ибн Баттута1374 зафиксировал его в Китае еще в XIV веке;

Мельтон1375 видел его в Батавии в XVII веке, а Сахагун1376 наблюдал в Мексике в почти идентичных условиях. В Европе же многие тексты, начиная по крайней ме Buddha-carita-kavya, v. 1551 sq. М.Eliade, Le Yoga, p. 319 sq. См. также A.Jacoby, Zum Zerstuckelubgsund Wiederbelebungswunder der indischen Fakire, «Archiv fur Religionswissenschaft», XVII, Leipzig, 1914, p. 455–475. Нет нужды напоминать, что мы не занимаемся «подлинностью» такого магического явления. Нас интересует только выяснение, в какой степени магические явления обнаруживают шаманскую идеологию и технику. См. М.Eliade, Mephistopheles et l’androgyne, p. 200 sq. 1374 Voyages d’ibn Battuta, C.Defremery et le Dr. B.R.Sanguinetti, Paris, 4 vol., 1853–79, IV, p. 291–292: «Тогда фокусник взял в руки деревянный шар с многочисленными отверстиями и привязанными к нему длинными ремнями и подбросил его вверх. Шар взлетел в воздух и исчез из виду. [...] Когда в руке чародея остался только короткий кончик ремня, он что-то сказал одному из своих учеников;

тогда тот схватил ремень и начал карабкаться по нему вверх, так что вскоре исчез из виду. И хотя фокусник трижды звал его, тот не отвечал. Тогда фокусник, очень разгневанный, взял в руку нож и полез по ремню вверх, пока тоже не исчез. Затем он сбросил на землю руку отрока, потом ногу, потом вторую руку и ногу, далее туловище и, наконец, голову. После чего спустился, тяжело дыша, в окровавленной одежде. [...] Тогда эмир дал ему другой приказ, и фокусник собрал все члены отрока, сложил их, потом ударил их ногой, и юноша встал цел и невредим. Я тогда был настолько удивлен, что мое сердце забилось, как во время моего пребывания при дворе индийского царя, когда я был свидетелем подобных фокусов». См. также H.Yule, trad., The Book of Ser Marco Polo (H.Cordier, ed., London, 2 vol., 1921), I, p. 318 sq. О rope-trick в мусульманских агиографических легендах см. Louis Massignon, La Passion d’al-Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique del’Islam, execute a Bagdad le 26 mars 922: etude d’histoire religieuse, Paris, 2 vol., 1922, I, p. 80 sq. 1375 Фрагмент, приведенный у A.Jacoby, ibid., p. 460 sq. 1376 E.Seler, Zauberei im alten Mexico («Globus», LXXVIII, 6, 1900, p. 89–91;

перепечатано в его Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprachund Alterthumskunde, Berlin, 5 vol., 1902–1913, II, p. 78–86), p. 84–85 (по Сахагуну).

232 ре с XIII века, упоминают об очень похожих чудесах, осуществляемых колдунами и магами, также способными летать и становиться невидимыми, как и шаманы и йоги1377. Факирский rope-trick является только зрелищным вариантом вознесения шамана;

последнее всегда остается символическим, поскольку тело шамана не исчезает, а небесное путешествие осуществляется «в духе». Но символизм каната, как и лестницы, обязательно предполагает связь между Землей и Небом. С помощью веревки или лестницы (или же лианы, моста, цепи из стрел) боги нисходят на Землю, а люди восходят в Небо. Эта архаическая традиция широко распространена как в Индии, так и в Тибете. Будда нисходит с Неба Трайастримша по лестнице с целью «проторить дорогу для людей»;

с вершины лестницы можно увидеть вверху все Брахмалокас, а внизу — челюсти Преисподней1378, поскольку это настоящая Axis mundi, возносящаяся в Центре Вселенной. Эти чудесные ступени представлены на рельефах Бхархут и Саньси;

в тибетской буддийской живописи они также служат людям для восхождения на Небо1379. В Тибете ритуальная и мифологическая функция веревки засвидетельствована еще лучше, особенно в добуддийских традициях. Первый царь Тибета, Гньа-к’ри-бстан-по, спустился с Неба по веревке, называемой рму-т’аг1380. Эта мифическая веревка изображалась также на царских могилах — знак того, что после смерти властители восходят на Небо. Впрочем, для царей связь между Небом и Землей никогда не обрывалась. Тибетцы верили, что в древности властители не умирали, а уходили на Небо1381;

в этих представлениях видны следы какого-то «потерянного рая». В тех же преданиях бона идет речь о некоем роде «дМу»;

это наименование одновременно означает определенный класс богов;

они живут на Небе, где к ним присоединяются умершие, взбираясь по лестнице или шнуру. На земле когда-то существовала категория жрецов, утверждающих, что они способны сопровождать умерших на Небо, поскольку они являются мастерами веревки и лестницы: это и были дМу1382. Шнур, соединявший тогда Землю с Небом и служивший для восхождения умерших в небесное обиталище богов дМу, у других жрецов бона был заменен гадательным шнуром1383. Этот символ сохранился (возможно) на куске полотна На-кхи, где изображен «мост души, отправляющейся в царство богов»1384. Все эти черты составляют неотъемлемую часть шаманского комплекса вознесения и проводов душ. Невозможно перечислить на нескольких страницах все другие шаманские мотивы в мифах и ритуалах Бон-по1385 и сохранившиеся в ламаистском и индо-тибетском тантризме.

См. многочисленные примеры, собранные в Jacoby, op. cit., p. 466 sq. и Eliade, Mephistopheles et l’Androgyne, p. 200 sq.;

см. также id., Le Yoga, p. 319. Еще нелегко точно определить, являются ли rope-tricks европейских колдунов результатом влияния восточной магии или же берут свое начало в древних местных шаманских техниках. Тот факт, что, с одной стороны, rope-trick засвидетельствован в Мексике, а с другой стороны, инициационное расчленение мага мы встречаем также в Австралии, Индонезии и Южной Америке, склоняет нас к убеждению, что в Европе речь может идти о сохранении местных доиндоевропейских магических техник. О символизме левитации и «магического полета» см. Ananda Coomaraswamy, Hinduisme and Buddism, New-York, 1943, p. 83, n. 269. 1378 См. A.Coomaraswamy, Svayamatrrna: Janua Coeli, p. 27, n. 8;

p. 42, n. 64. 1379 Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Rome, 2 vol., 1949, II, p. 348, tanka n. 12, рl. XIV-XXII.О символизме ступеней см. ниже. 1380 R.Stein, Leao-Tche, p. 68, n. 1. Автор напоминает, что Яшке (Jaschke) в своем словаре приводит под этим словом ргйал-рабс и уточняет, что оно, по-видимому, обозначает сверхъестественные средства общения между древними тибетскими царями и их предками, пребывающими среди богов. См. также H.Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, p. 141, 150, 153, 245;

id., The Religions of Tibet, New-York, 1961, p. 19–20;

M.Hermann, Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter, Koln, 1956, p. 35 sq. 1381 G.Tucci, II, p. 733–734. Автор упоминает о китайском и даосском мифе о сообщении между Небом и Землей, к которому мы еще вернемся. В Гилгите, где религия бон имела большое влияние, мы еще и по сей день встречаем предание о золотой цепи, соединяющей Небо с Землей (ibid., p. 734, цитируется «Folk-lore», XXV, 1914, p. 397). 1382 Tucci, op. cit., p. 714. 1383 Ibid., p. 716. 1384 Ibid., цитата Рока (Rock);

cм. ниже, стр. 346 и далее. 1385 Начиная с Klaproth, Description du Tibet («Journal asiatique», ser. II, IV, 1829, p. 81–158, 241–324;

VI, 1830, p. 161–246, 321–350;

см. p. 97, 148, etc., западные ученые, вслед за китайскими эрудитами, отождествляли 233 Жрецы Бон-по ничем не отличаются от настоящих шаманов;

они даже делятся на «белых» и «черных» Бон-по, хотя все используют в своих обрядах бубен. Некоторые из них считаются «одержимыми богами»;

большинство практикуют заклинания1386. Определенная категория Бон-по считается «обладателями небесной веревки»1387. Паво и ньен-джомо, медиумы (мужчины и женщины), считаются у буддистов типичными представителями бона. Они не подчиняются монастырям бона в Сиккиме и Бхутане и, видимо, являются остатками бона в его древнейшей неорганизованной форме, существовавшей до того, как «белый бон» (бон дткар) развился по образцу буддизма1388. Кажется, они умеют достигать одержимости духами умерших и во время транса устанавливают связь со своими божествамипокровителями1389. Что касается медиумов бона, то одной из главных их функций было «служить временным глашатаем духов умерших, которых затем сопровождали на тот свет»1390. Считается, что шаманы бона используют свои бубны как транспортные средства, позволяющие им перемещаться в пространстве. Полет На-ро-бон-ч’унга во время его магической битвы с Миларепой является тому классическим примером1391. «Легенда, по которой гШен-раб-ми-бо летал на большом колесе, в котором он занимал центральное положение, тогда как восемь его учеников расположились на спицах, может прекрасно иллюстрировать живучесть этой традиции»1392. Возможно, что первоначально транспортным средством был шаманский бубен, замененный позже на колесо — буддийский символ. Лечение, проводимое шаманом бон, состоит в поиске души больного1393, что является специфической шаманской техникой. Аналогичная церемония имеет место и тогда, когда для исцеления больного вызывают тибетского заклинателя: он тоже отправляется на поиск души больного1394. Вызов души больного иногда требует чрезвычайно сложного ритуала, в котором необходимо использодаосизм с религией бон-по;

cм. историю этого заблуждения (вероятно, возникшего из-за ошибки Ремюзата (Abel Remusat), прочитавшего термин дао-ши??? как «даос») в W.W.Rockhill, The Land of the Lamas: Notes of a Journey through China, Mongolia and Tibet, New-York — London, 1891, p. 217 sq., см. также Yule, The Book of Ser Marco Polo, I, p. 323 sq. О Бон см. Tucci, Tibetan Painted Scrolls, II, p. 711–738;

цитированные уже работы H.Hoffmann и его статью Gsen. Eine lexikographisch-religionswissenschaftliche Untersuchung, «Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft», XCVIII, Leipzig, 1944, p. 340–358, особенно p. 344 sq.;

M.Hermanns, Mythen, p. 232;

Li An-che, Bon: the Magico-Religious Belief of the Tibetan-Speaking Peoples, «Southwestern Journal of Anthropology», IV, 1, Albuquerque, 1948, p. 31–41;

S.Hummel, Geheimnisse tibetischer Malereien. II: Lamaistische Studien, Leipzig, 2 vol., 1949–1959, p. 30 sq.;

Rene de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 425 sq.;

id., Die tibetische Bon-Religion, «Archiv fur Volkerkunde», II, Wien, 1947, p. 26–68. О ламаистском пантеоне и божествах болезни и исцеления, см. Eugen Pander, Das lamaistische Panteon, «Zeitschrift fur Ethnologie», XXI, Berlin, 1889, p. 44–78;

F.G.Reinhold-Muller, Die Krankheitsund Heilgottheiten des Lamaismus, «Anthropos», XXII, 1927, p. 956–991. Хуммель предпринял исторический анализ бона, сравнивая его не только с шаманизмами Центральной и Северной Азии, но также и с религиозными концепциями древнего Ближнего Востока и индоевропейцев;

см. Grundzuge einer Urgeschichte der tibetischen Kultur, «Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde», XIII, 1954, Leipzig, 1955, p.73–134, особенно p. 96 sq.;

id., Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion, «Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro sacra», Budapest, 1959, p. 165–212, особенно p. 198 sq. 1386 Tucci, p. 715 sq. 1387 Ibid., p. 717. 1388 Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 425. 1389 Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 425. См. также J.Morris, Living with the Lepchas, London, 1938, p. 123 sq. (описание транса медиума). Согласно Германсу (Hermanns), шаманизм лепча не идентичен бон-по, а представляет собой наиболее архаическую форму шаманизма, см. Hermanns, The Indo-Tibetans, Bombay, 1954, p. 49–58. 1390 Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 428. У лепча шаманка также приглашает дух умершего войти в нее, прежде чем его проводят в потусторонний мир;

см. id., Ancient Funeral Ceremonies of the Lepchas («Eastern Anthropologist», V, 1, Lucknow, 1951, p. 27–39), p. 33 sq. 1391 Tекст переведен Хоффманом, см. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, p. 274. 1392 Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 542. О гадании с помощью бубна жрецов бон из Сиккима и Бхутана — технике, сравнимой с техникой сибирских шаманов, см. id., Tibetan Drum Divination, «Ngamo», «Ethnos», XVII, 1952, p. 149–157. 1393 Cм. H.Hoffman, Quellen, p. 117 sq. 1394 Cм. описание сеанса с заклинателем из Лхасы в S.H.Ribbah, Drogpa Bamgyal. Ein Tibeterleben, Munich und Planneg, 1940, p. 187 sq. См. также Hoffmann, Quellen, p. 205 sq.

вать определенные предметы (нити пяти различных цветов, стрелы и т.п.) и узоры1395. Рене де Небески-Войковиц недавно показал другие шаманские элементы в тибетском ламаизме1396. У государственного пророка транс, необходимый для церемониального предсказания, проявляет сильно выраженный парашаманский характер1397. Ламаизм почти полностью сохранил шаманскую традицию бона. Даже самые известные учителя тибетского буддизма осуществляли, как считается, исцеления и делали чудеса в чистейшей шаманской традиции. Некоторые элементы, повлиявшие на формирование ламаизма, имеют, вероятно, тантрическое и, возможно, индийское происхождение. Но не всегда это можно определить: когда, по тибетской легенде, Вайрочана, ученик и соратник Падмасамбхавы, изгоняет из тела царицы Тс’е-понг-тса’ духа болезни в форме черной булавки1398 — то о какой традиции идет речь, индийской или тибетской? Падмасамбхава доказывает не только хорошо известную способность магического полета бодхисаттв и архатов, когда он перемещается в пространстве, возносится на Небо и становится бодхисаттвой;

его легенда раскрывает также чисто шаманские черты: на крыше своего дома он, одетый только в «семь украшений из кости»1399, что напоминает нам одежду сибирского шамана, танцует мистический танец. Известна роль человеческих черепов и женщин в тантрических1400 и ламаистских1401 церемониях. Так называемый танец скелетов имеет особое значение в драматических инсценизациях, называемых чам, целью которых было, в частности, приучить зрителей к страшным изображениям покровительствующих божеств, показывающихся в состоянии бардо, т.е. промежуточном между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения, чам может считаться церемонией посвящения, поскольку она вызывает определенные откровения, касающиеся посмертных переживаний. Поразительно, в какой степени эти тибетские маски и наряды в форме скелета напоминают наряды шаманов Центральной и Северной Азии. В некоторых случаях мы несомненно имеем дело с ламаистским влиянием, проявляющимся, впрочем, и в других украшениях на наряде сибирского шамана, и даже в некоторых формах бубна. Не следует, однако, спешить с утверждением, что роль скелета в символике шаманского наряда в Северной Азии объясняется исключительно влиянием ламаизма. Это влияние, См. текст XVIII века, переведенный и прокомментированный Лессингом, F.D.Lessing, Calling the Soul: a Lamaist Ritual, «Semitic and Oriental Studies: a Volume Presented to William Popper on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949, W.J.Fischel, ed., Berkeley and Los Angeles, 1951, p. 263–284. 1396 Cм. Oracles, p. 538 sq. 1397 Nebesky-Wojkowitz, Oracles, p. 428 sq.;

см. также id., Das tibetische Staatsorakel, «Archiv fur Volkerkunde», III, Wien, 1948, p. 136–155, и особенно D.Schroder, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor), part 1, p. 27–33, 846, 850;

part 2, p. 237–248;

id., Zur Struktur des Schamanismus, p. 867–868, 872–873 (о гуртум (шамане) из Кукунора). 1398 R.Bleichsteiner, L’Eglise jaune, p. 71. 1399 Bleichsteiner, p. 67. 1400 Cм. М.Eliade, Le Yoga, p. 294 sq., о агхори и капаликах («носителях черепов»). Вероятно, что эти аскетические и одновременно оргиастические секты, которые еще в конце XIX века практиковали каннибализм (см. Ibid.), усвоили некоторые искаженные традиции с элементами культа черепов (часто связанного с ритуальным поеданием родителей;

см., например, обычай исседонов, зафиксированный Геродотом, IV, 26). О доисторических прецедентах культа черепов см. H.Breuil et H.Obermaier, Cranes paleolithiques faconnes en coupe, «L’Anthropologie», XX, 1909, p. 523–530;

P.Wernert, L’Anthropophagie rituelle et la chasse aux tetes aux epoques actuelle et paleolitique, «L’Anthropologie», XLVI, 1936, p. 33–43;

id., Culte des cranes в M.Gorce, R.Mortier et al., Histoire generale des religions, Paris, 5 vol., 1944–1951, p. 51–102;

J.Maringer, Vorgeschichtliche Religion, p. 112 sq., 220 sq., 248 sq. 1401 См. W.W.Rockhill, On the Use of Skulls in Lamaist Ceremonies, «Proceedings of the American Oriental Society», XL, 1888, New Heaven, 1890, p. XXIV-XXXI;

B.Laufer, Use of Human Skulls and Bones in Tibet, «Field Museum of Natural History», Departament of Anthropology Publication, X, Chicago, 1923. Тибетцы использовали черепа своих отцов, подобно исседонам (ibid., p. 2), но сегодня семейный культ утратил свое значение, и, по мнению Лоуфера (ibid., p. 5), магико-религиозная роль черепов является тантрическим (шиваистским) нововведением. Возможно, однако, что индийское влияние наслоилось на древнюю основу местных верований;

см. религиозную и гадательную роль черепов шаманов у юкагиров (Jochelson, The Yukaghir, p. 165). О протоисторических связях между культом черепов и идеей обновления космической жизни в Китае и Индонезии см. Carl Hentze, Zur ursprungliche Bedeutung des chinesischen Zeichens t’ou = Kopf, «Anthropos», XLV, 1950, p. 801–820.

235 если оно действительно имело место, только укрепило очень древние автохтонные представления, касающиеся сакральности костей животного и, следовательно, человеческих костей. Что касается роли изображения собственного скелета, настолько важного в медитационных техниках монгольского буддизма, то не будем забывать, что посвящение эскимосского шамана также включает созерцание собственного скелета;

как мы помним, ангакок в мыслях лишает свое тело мяса и крови, и остаются одни кости. До времени сбора более обширной информации мы склонны считать, что этот тип медитации является архаическим, добуддистским слоем духовности, который каким-то образом основывался на идеологии охотничьих племен (священность кости) и имел целью «вырывание» души из собственного тела для мистического путешествия, т.е. экстаза. В Тибете существует также тантрический обряд под названием тчоэд, или гчод, с чисто шаманской структурой: он состоит в принесении собственного тела в жертву демонам на съедение, что поразительно напоминает расчленение будущего шамана «демонами» и духами предков. Вот его краткое описание, приведенное Бляйхштайнером1402: «При звуке бубенца, сделанного из человеческих черепов, и трубы, вырезанной из берцовой кости, начинается танец;

духов просят прибыть на пир. Сила медитации приводит к тому, что появляется богиня с обнаженной саблей;

она прыгает на голову того, кто приносит жертву, отрубывает ему голову и четвертует его;

тогда демоны и дикие животные бросаются на эти трепещущие останки, пожирают мясо и выпивают кровь. Произносятся слова с упоминанием о джатаках, которые рассказывают о том, как Будда в предыдущих воплощениях отдавал свое тело голодным животным и человекоядным демонам. Но вопреки буддистскому приукрашиванию, этот обряд, заключает Бляйхштайнер, является только жуткой мистерией, восходящей к более первобытным временам». Как мы помним, подобный обряд посвящения встречается у некоторых североамериканских племен. В случае с гчод перед нами мистическая переоценка шаманской схемы посвящения. «Жуткий» аспект является скорее чисто внешним: речь идет о переживании смерти и воскрешения, и это ужасает, как и все подобного рода переживания. Индо-тибетский тантризм еще более радикально одухотворил схему «умерщвления» демонами при посвящении. Вот несколько тантрических медитаций, имеющих целью очистку скелета от мяса и созерцание собственного скелета. Йог должен представить себе свое тело как труп, а свой разум как разгневанную Богиню с одним лицом и двумя руками, держащую нож и череп. «Думай, что она отрезает трупу голову, разрезает тело на куски и бросает его в череп как жертву для богов...» Другое упражнение состоит в том, чтобы видеть себя «белым, светящимся огромным скелетом, из которого выходит настолько большое пламя, что оно заполняет собой Пустоту Вселенной». Наконец, третья медитация предлагает йогу созерцание себя, превращенного в разгневанную дакини, которая отрывает кожу от собственного тела. Текст говорит: «Растяни эту кожу, чтобы покрыть Вселенную [...]. Собери на ней все свои кости и мясо. Когда злые духи утешаются головой, представь себе, что разгневанная дакини берет кожу и сворачивает ее [...], и с силой бросает на землю, превращая ее вместе с мясом и костями в мягкую массу, которую вскоре сожрут рожденные в воображении стаи диких зверей...»1403 Благодаря этим нескольким цитатам мы осознаем, какому преобразованию может подвергнуться шаманская схема, если она будет включена в такую сложную философскую систему, как тантризм. Для нас существенно сохранение определенных шаманских символов и методов даже в хорошо разработанных и направленных на иные, не экстатические, цели медитационных техниках. Все это, как нам кажется, в достаточной мере иллюстрирует подлинность и инициационную духовную ценность многих шаманских переживаний. Кратко подчеркнем, наконец, несколько других шаманских элементов в йоге и индотибетском тантризме. «Мистическое тепло», зафиксированное уже в ведических текстах, заR.Bleichsteiner, L’Eglise Jaune, p. 194–195. О гчод см. также A.David-Neel, Mystiques et Magiciens du Thibet, Paris, 1929, p. 126 sq.;

M.Eliade, Le Yoga, p. 321 sq. 1403 Лама Kasi Dawa-Samdup (trad.) et W.Y.Evans-Wentz (ed.), Le Yoga tibetain et les doctrines secretes, перевод на французский, Paris, 1938, p. 315 sq., 332 sq. Вероятнее всего, именно этого рода медитациями некоторые йоги занимаются на кладбищах.

236 нимает значительное место в його- тантрических техниках. Это «тепло» вызывается задержкой дыхания1404, а особенно «трансмутацией» сексуальной энергии1405 — довольно неясная, но основанная на пранаяме (дыхательных упражнениях) и различных «визуализациях» його-тантрическая практика. Некоторые индо-тибетские инициационные испытания состоят именно в проверке степени подготовленности ученика через его способность сушить, непосредственно на голом теле, лежащем на снегу, большое количество мокрых простыней зимней ночью1406. Подобное испытание характеризует посвящение маньчжурского шамана, и вполне вероятно, что здесь перед нами влияние ламаизма. Но «мистическое тепло» не обязательно является продуктом индо-тибетской магии;

мы уже приводили пример молодого эскимоса на Лабрадоре, который пять дней и ночей находился в замезшем море и, доказав, что он даже не намок, сразу получил титул ангакок. Интенсивное тепло, вызванное в собственном теле, непосредственно связано с «господством над огнем», а эту последнюю технику есть все основания считать чрезвычайно архаической. Шаманская структура характерна и для так называемой Тибетской Книги Mертвых1407. Хотя речь здесь не обязательно идет о проводах души, роль жреца, читающего для умершего ритуальные тексты о посмертных путях, можно сравнить с функцией алтайского или гольдского шамана, символически провожающего покойника на тот свет. Это — Бардо тходол, промежуточная форма между рассказом шамана-проводника душ и орфическими табличками, сжато указывавшими мертвому нужное направление путешествия в потусторонний мир;

она имеет также много общих черт с индонезийскими и полинезийскими погребальными песнями. Тибетский манускрипт из Туанхуанга под названием «Лекция о дороге умершего», переведенный недавно Марселем Лалу1408, описывает направления, которых следует избегать, прежде всего «Большого Ада» на глубине 8000 йоджан под землей, центр которого составляет пылающее железо. «Внутри железного дома, во всякого рода адах неисчислимые демоны (ракшасы) терзают и мучают, обжигая, поджаривая и разрезая на куски...»1409. Преисподняя, преталока, мир (джамбудвипа) и Гора Меру находятся на одной и той же оси, и умершего приглашают идти прямо к Меру, на вершине которой Индра и 32 министра отбирают «переселенцев»1410. Под поверхностью буддистских верований мы легко узнаем старую схему Axis mundi (оси мира), соединения между тремя космическими сферами, и Стража, отбирающего души. Шаманские элементы еще более отчетливо видны в погребальном обряде, включающем внедрение души умершего в его изображение (см. выше описание аналогичного гольдского ритуала). Изображение (или визитная карточка) представляет стоящего на коленях покойника с руками, вытянутыми в молящем жесте1411. Призывается его душа: «Пусть умерший, изображение которого запечатлено на этой карточке, прибудет сюда. Пусть сознание того, кто оставил этот мир и изменяет собственное тело, сосредоточится на этом символическом рисунке, даже если он уже родился в одной из шести сфер или еще блуждает в промежуточном состоянии, где бы он ни находился...»1412 Если есть 1404 См. Маjjhimanikaya, I, 244, etc. Cм. Le Yoga tibetain, p. 168 sq., 201 sq., 205 sq. 1406 На тибетском языке это «психическое тепло» называется gtum-mo (произносится тумо). «В ледяной воде намачиваются простыни;

затем они замерзают и затвердевают. Каждый из учеников заворачивается в одну простыню и должен ее разморозить и высушить на своем теле. Когда она высохнет, ее снова смачивают, и кандидат снова заворачивается. Эта процедура длится до рассвета. И тот, кто высушил самое большое количество простыней, объявляется победителем соревнования...» (A.David Neel, Mystiques et Magiciens du Tibet, p. 228 sq.) См. также S.Hummel, Lamaistische Studien, II, p. 21 sq. 1407 W.Y.Evans-Wentz (ed.) and Lama Kasi Dawa-Samdup (trad.), The Tibetan Book of the Dead, p. 87 sq. Лама, брат по вере или преданный друг должен читать погребальный текст на ухо умершему, не касаясь его. 1408 Marcelle Lalou, Le Chemin des morts dans les croyances de Haute-Asie, «Revue de l’Histoire des Religions», CXXXV, Paris, 1949, p. 42–48. 1409 Ibid., p. 44. Вспомним Железную Гору, которая преграждает дорогу алтайскому шаману во время его нисхождения в Ад. Пытки, причиняемые ракшасами, во всех подробностях напоминают инициационные сны сибирских шаманов. 1410 M.Lalou, p. 45. 1411 D.L.Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p. 265. 1412 Ibid., p. 266.

в распоряжении какая-то из его костей, ее кладут на визитке1413. Еще обращаются к умершему: «Слушай, о ты, блуждающий среди иллюзий иного мира! Прибудь на это место, одно из самых очаровательных в нашем человеческом мире! Этот зонтик будет твоим местом, укрытием, священным алтарем. Этот рисунок — символ твоего тела, эта кость — символ твоей речи, этот амулет — символ твоего духа... О, сделай из этих символов свою обитель!»1414 Поскольку верят, что умерший может возродиться в одной из шести сфер существования, его пытаются освободить «от каждой из них по очереди, переставляя его рисунок вокруг лепестков лотоса от Ада до сферы злых духов, затем до сферы животных, людей, титанов и богов»1415. Ритуал преследует цель сделать невозможным воплощение души в одном из этих шести миров и, наоборот, вынудить ее достичь страны Авалокитешвара1416. Но техники, цель которых — вселить умершего в рисунок и проводить его через Ад и нечеловеческие миры, являются чисто шаманскими. В Тибете многие другие шаманские идеи и техники сохранились в ламаизме. Например, ламы-колдуны сражаются друг с другом с помощью магических средств, как и сибирские шаманы1417. Ламы управляют атмосферой, как и шаманы1418, летают по воздуху1419, исполняют экстатические танцы1420 и т.п. Тибетскому тантризму известен также тайный язык, называемый «языком дакинь», подобно тому как различные индийские школы часто используют «сумеречный язык», в котором один и тот же термин может иметь три или четыре различных значения1421. Все это в некоторой степени близко «языку духов» или «тайному языку» шаманов, как североазиатских, так и малайских или индонезийских. Очень полезным было бы даже исследование, в какой мере техники экстаза приводят к лингвистическому творчеству, и выяснение этого механизма. Как известно, шаманский «язык духов» не только старается имитировать голоса животных, но и включает определенное количество спонтанных творений, которые, вероятно, имеют свое объяснение в предэкстатической эйфории и экстазе. Этот краткий просмотр тибетских материалов позволяет сделать вывод, с одной стороны, о некотором структурном подобии между обрядами и мифами Бон-по и шаманизмом, с другой же — о сохранении шаманских сюжетных линий и техник в буддизме и ламаизме. Слово «сохранение», возможно, не выражает достаточно ясно настоящее положение вещей;

следует говорить скорее о переоценке старых шаманских мотивов и их интеграции в систему аскетической теологии, в которой их содержание подверглось радикальному изменению. Впрочем, в этом нет ничего удивительного, поскольку само понятие «души» — фундаментальное в шаманской идеологии — полностью изменяет значение в результате буддистской критики. Несмотря на регрессию ламаизма относительно великой буддистской метафизической традиции, здесь не произошло возврата к реалистической концепции «души», и уже этого достаточно, чтобы отличить содержание ламаистской техники от содержания техники шаманской. С другой стороны, как мы скоро убедимся, ламаистские идеология и практика проникли глубоко в Центральную и Северную Азию, придав многим сибирским шаманизмам их сегодняшнюю форму. ШАМАНСКИЕ ПРАКТИКИ У ЛОЛОВ Лолы, как и таи и китайцы1422, знают, что первые люди свободно перемещались между Землей и Небом;

вследствие «греха» дорога была закрыта1423. Но умирая, человек находит Ibid., p. 267. Ibid. 1415 Ibid., p. 268. 1416 Ibid., p. 274. 1417 Bleichsteiner, op. cit., p. 187 sq. 1418 Ibid., p. 188 sq. 1419 Ibid., p. 189. 1420 Ibid., p. 224 sq. 1421 Cм. М.Eliade, Le Yoga, p. 251 sq. 1422 H.Maspero, Legendes mythologiques dans le Chou king («Journal Asiatique», CCIV, 1924, p. 1–100), p. 94 sq.;

F.Kiichi Numazawa, Die Weltanfange in der japanischer Mythologie, p. 314 sq. 1423 Luigi Vannicelli, La religione dei Lolo, p. 44.

1414 238 дорогу на Небо: по крайней мере, это следует из некоторых погребальных ритуалов, в которых пимо, жрец-шаман, читает при умершем молитвы, где идет речь о счастье, ожидающем его в Небе1424. Чтобы обрести это счастье, умерший должен пройти через мост: при одновременных звуках бубна и рожка читаются другие молитвы, которые сопровождают умершего к небесному мосту. При этом жрец-шаман приподнимает три стропила жилища, чтобы можно было видеть небо;

эта процедура называется «открытием моста в небо»1425. У лолов южного Юньнаня погребальный ритуал несколько отличается. Жрец-шаман сопровождает гроб, читая так называемый «обряд дороги»: после мест, через которые умерший проходит между домом и могилой, перечисляются города, горы и реки, которые он должен будет преодолеть, прежде чем достигнет гор Талианг, родины народа лоло. Оттуда умерший направляется к Древу Мысли и Древу Слова и достигает Преисподней1426. Оставляя в стороне разницу, разделяющую эти два ритуала и касающуюся страны, в которую направляется умерший, заметим, что шаман играет роль проводника душ;

таким образом, ритуал следует сравнивать с тибетской Бардо тходол и индонезийским и полинезийским погребальными плачами. Поскольку болезнь интерпретируется как бегство души, исцеление включает вызов души: шаман читает долгую литанию, в которой душу больного просят вернуться с гор, долин, рек, лесов и отдаленных полей, отовсюду, где она заблудилась1427. Такой же вызов души существует и у каренов Бирмы, которые, кстати, подобным образом лечат «болезни» риса, упрашивая его «душу» возвратиться в посевы1428. Как мы вскоре увидим, эта церемония встречается также у китайцев. Шаманизм лолов, по-видимому, подвергся влиянию китайской магии. Нож и бубен шамана лолов, как, впрочем, и имена «духов», носят китайские названия1429. Гадание осуществляется китайским способом1430. Один из важнейших шаманских обрядов лолов, «лестницу из ножей», мы встречаем также и в Китае. Этот обряд выполняется во время эпидемии. Из 36 ножей делается двойная лестница, и шаман голыми ногами входит на ее верхушку, спускаясь с другой стороны. При этом раскаляются добела несколько железных лемехов, и шаман должен по ним пройти. P.Lietard1431 замечает, что этот обряд свойствен лолам, поскольку китайцы всегда обращаются к шаманам лолов, чтобы выполнить его. Вероятно, мы имеем дело со старым шаманским обрядом, изменившимся под влиянием китайской магии. Во время церемонии формулы произносятся на языке лолов, только имена духов — по-китайски. Этот обряд нам кажется очень важным. Ведь он включает символическое восхождение шамана по ступеням — вариант восхождения по дереву, столбу, веревке и т.п. Он выполняется в случае эпидемии, т.е. в случае крайней опасности для сообщества, но независимо от современного значения, первичный смысл подразумевал восхождение шамана на Небеса для встречи с небесным Богом, чтобы просить его положить конец бедствию. Роль, которую играют ступени в восхождении, можно заметить и в других районах Азии, и у нас будет случай к этому вернуться. Пока что добавим, что шаман чингпо в Верхней Бирме совер Vannicelli, op. cit., p. 184. Vannicelli, p. 179–180. 1426 A.Henry, The Lolos and Other Tribes of Western China («Journal of the Royal Anthropological Institute», XXXIII, 1903, p. 96–107), p. 103. 1427 Henry, p. 101;

Vannicelli, p. 174. 1428 См. H.I.Marshall, The Karen, People of Burma: a Study in Anthropology and Ethnology, Colombo, 1922, p. 245;

Vanicelli, p. 175;

M.Eliade, Traite d’histoire des religions, p. 291. Призыв души больного составляет неотъемлемую часть шаманского церемониала качинов и палаунгов Бирмы, лакхеров, гаро и лушаев Ассама;

см. Frazer, Aftermath, p. 216–220. См. также Nguyen-van-Khoan, Le Repechage de l’ame, avec une note sur les hon et les phach d’apres les croyances tonkinoises actuelles, «Bulletin de l’Ecole Francaise d’Extreme-Orient», XXXIII, Hanoi, 1933, p. 11–34. О металлических бубнах в культе умерших гаро, каренов и других родственных им племен см. Heine-Geldern, Bedeutung und Herkunft der altesten hinterindischen Metalltrommeln (Kesselgongs), «Asia Major», VIII, Leipzig, 1933, p. 519–537. 1429 Vannicelli, p. 169 sq. 1430 Ibid., p. 170. 1431 Vannicelli, p. 154–155.

239 шает восхождение по ступеням из ножей во время своего посвящения1432. Тот же обряд мы встречаем в Китае;

возможно, однако, что в данном случае мы имеем дело с протоисторическим наследием, общим для всех этих народов (лолы, китайцы, чингпо и др.), поскольку символизм шаманского восхождения мы встречаем в слишком многих и слишком отдаленных друг от друга регионах, чтобы можно было точно определить его историческое «происхождение». Следы шаманизма того типа, который встречается в Центральной Азии, мы находим и у шаманов белых мео в Индокитае. Сеанс состоит в имитации верховой езды;

считается, что шаман отправляется на поиски души больного, которую, кстати, ему всегда удается поймать. В некоторых особых случаях мистическое путешествие включает восхождение в Небо. Шаман делает несколько прыжков, и говорится, что он возносится на Небо1433. ШАМАНИЗМ У МО-СО Концепции, близкие Тибетской Книге Мертвых, встречаются у мо-со или на-кхи, народов, принадлежащих к тибето-бирманской семье и с начала христианской эры живущих на юго-западе Китая, преимущественно в провинции Юньнань1434. Согласно Року, самому новому и самому информированному в этом материале авторитету, религия на-кхи является чистым шаманизмом бон1435. Этот факт вовсе не исключает культа Всевышнего небесного Существа, Мё, структурно очень близкого китайскому богу Ти’ену1436. Периодическое жертвоприношение для Неба является древнейшей церемонией на-кхи;

есть основания считать, что ее практиковали уже во времена, когда на-кхи кочевали по травянистым равнинам северо-восточного Тибета1437. При этом после молитв к Небу читаются молитвы к Земле и можжевельнику — Мировому Древу, поддерживающему Вселенную и возносящемуся в «Центре Мира»1438. Как видим, на-кхи сохраняют суть веры скотоводов-пастухов Центральной Азии: культ Неба, концепцию трех космических сфер, миф о Древе Мира, которое, произрастая в Середине Вселенной, поддерживает ее тысячью своих ветвей. После смерти душа должна взойти на Небо. Но нужно считаться с демонами, вынуждающими ее спуститься в Ад. Количество, сила и значение демонов и придали религии мо-со аспект, столь близкий шаманизму бон. Дто-мба Ши-ло, основатель шаманизма на-кхи, вошел в миф и культ как победитель демонов. Независимо от его «исторической» личности, Hans J.Wehrli, Beitrag zur Ethnologie der chingpaw (Kchin) von Ober-Burma, «Internationales Archiv fur Ethnographie», Suppl. XVI, Leyde, 1904, p. 54 (по Sladen). Шаман чингпо (тумса) также пользуется «тайным языком» (ibid., p. 56). Болезнь интерпретируется как похищение души или ее бегство (ibid.). См. также Yule, The Book of Ser Marco Polo, II, p. 97 sq. О посвящении Мвод Мод черных таи в Лаосе см. Pierre-Bernard Lafont, Pratiques medicales des Thai noirs du Laos de l’ouest («Anthropos», LIV, 1959, p. 819–840), p. 825–827. 1433 См. G.Morechand, Principaux traits du chamanisme meo blanc en Indochine, «Bulletin de l’Ecole francaise d’Extreme-Orient», XLVII, 2, Hanoi, 1955, p. 509–546, особенно p. 513 sq., 522 sq. 1434 См. Jacques Bacot, Les Mo-so, Leyde, 1913;

Joseph F.Rock, The Ancient Na-khi Kingdom of Southwest China, «Harvard-Yenchin Institute Monograph Series», vol.IX, 2, Cambridge, Mass., 2 vol., 1947. 1435 Joseph F.Rock, Studies in Na-khi Literature: I.The Birth and Origin of Dto-mba Shi-lo, the Founder of the Mo-so Shamanism According to Mo-so Manuscripts, «Artibus Asiae», VII, 1–4, Leipzig, 1937, p. 5–85: тот же текст в «Bulletin de l’Ecole Francaise d’Extreme-Orient», XXXVII, Hanoi, 1937, p. 1–39;

II.The Na-khi Ha zhi p’i or the Road the Gods Decide, «Bulletin», ibid., p. 40–119. Тот же автор недавно опубликовал Contributions to the Shamanisme of the Tibetan-Chinese Borerland, «Anthropos», LIV, 1959, p. 796–818, где первая часть посвящена ллю-бу, аутентичному колдуну на-кхи. Судя по всему, функция ллю-бу когда-то исполнялась женщинами (p. 797). Эта функция не наследственная, а о призвании свидетельствует почти психопатический кризис;

человек, которому суждено стать ллю-бу, танцует до самого храма божества-хранителя. Под образом бога «на веревке вешают несколько красных платочков». Если божество «выбирает этого человека, то один из платочков упадет на него». Если же нет, «то человека... считают всего лишь эпилептиком или сумасшедшим и уводят домой» (p.797–798 — этот фрагмент следует добавить к разделу «Шаманизм и психопатология»;

см. выше). Во время сеанса духи говорят голосом ллю-бу, но он их не воплощает, не становится «одержимым» (p. 800, etc.). Ллю-бу проявляет типично шаманские способности: ходит по огню и дотрагивается до раскаленного добела железа (p. 801). Исследование Рока включает также личные наблюдения за Нда-па, колдуном мо-со из Юньнаня (Китай) (p. 801 sq.), и за срунг-ма, тибетским «стражем Веры» (p. 806 sq.). См. также S.Hummel, Die Bedeutung der Nakhi fur die Erforschung der tibetischen Kultur. 1436 Bacot, p. 15 sq. 1437 J.F.Rock, The Muan bpo Ceremony or the Sacrifice to Heaven as Practiced by the Na-khi («Monumenta Serica», XII, Pekin, 1948, p. 1–160), p. 3 sq. 1438 Rock, The Muan bpo Ceremony, p. 20 sq.

240 биография полностью мифическая: он рождается из левого бока матери, как и все герои и святые, сразу возносится на Небо (как Будда) и разгоняет демонов. Боги дали ему способность изгонять демонов и «сопровождать души умерших в царство богов»1439. Он является одновременно проводником душ и Спасителем. Как и в других традициях Центральной Азии, боги прислали этого Первого Шамана, чтобы он защищал людей от демонов. Слово дто-мба — тибетского происхождения и эквивалент тибетского стон-па («учитель, основатель или проповедник определенной доктрины») — явно показывает, что речь идет о нововведении: «шаманизм» является более поздним явлением, чем организация религии на-кхи. Необходимость в нем возникла в связи с ужасающим размножением «демонов», а по ряду причин мы склоняемся к убеждению, что эта демонология развилась под влиянием китайских религиозных идей. Мифическая биография Дто-мба Ши-ло включает схему шаманского посвящения, не свободную, однако, от искажений. Демоны, числом 360, пораженные необычайным разумом новорожденного ребенка, хватают его и относят в «место, где пересекаются тысяча дорог» (т.е. в «Центр Мира»);

там они его варят в котле в течение трех дней и трех ночей;

но когда демоны поднимают крышку, то видят ребенка Дто-мбу Ши-ло без изменений1440. Это напоминает «инициационные сны» сибирских шаманов, в которых демоны три дня варят тело будущего шамана. Но поскольку в данном случае речь идет об Учителе-заклинателе, могущественнейшем истребителе демонов, то роль, которую играют эти демоны в посвящении, закамуфлирована: инициационное испытание становится покушением на убийство. Дто-мба Ши-ло «проторяет дорогу для души умершего». Погребальная церемония называется жи мя, буквально «дорога-стремление», а многие тексты, читающиеся над покойником, представляют собой аналог «Тибетской Книги Мертвых»1441. В день похорон помощники разворачивают полотно, на котором изображены различные адские страны;

через них должен пройти умерший, прежде чем он достигнет царства богов1442. Это карта сложного и опасного пути, по которому умершего будет сопровождать шаман (дто-мба). Преисподняя состоит из девяти оград, которых путешественники достигают после перехода через мост1443. Нисхождение опасно, поскольку демоны блокируют мост;

дто-мба должен именно «проторить путь». Не переставая призывать Первого Шамана1444, Дто-мбу Ши-ло, ему удается проводить умершего от ограды к ограде, через последовательные круги вплоть до девятого, последнего. После этого нисхождения к демонам умерший поднимается на семь Золотых Гор, доходит до Дерева, на верхушке которого находится «лекарство бесмертия», и, наконец, достигает царства богов1445. Как представителю Первого Шамана, Дто-мба Ши-ло, дто-мба удается «проторить дорогу» умершему и провести его через круги Ада, где в противном случае ему бы угрожала опасность быть съеденным демонами. Дто-мба провожает умершего символически, читая ему ритуальные тексты, но в то же время остается с ним «в виде духа». Он предостерегает его от всяких опасностей: «О умерший, когда ты возжелаешь пройти через мост и по дороге, ты обнаружишь, что их закрыл Ля-Ч’у. Твоя душа будет неспособна достигнуть царства бо Rock, Studies, I, p. 18. Rock, Studies, I, p. 37. 1441 См. перевод с комментарием: Rock, Studies, II, p. 46 sq., 55 sq. Количество этих текстов весьма значительно (ibid., p. 40). 1442 Rock, Studies, II, p. 41. 1443 Ibid., p. 49. 1444 По сути все эти погребальные ритуалы определенным образом повторяют сотворение мира и биографию Дто-мбы Ши-ло;

каждый текст начинается приведением космогонии, а затем рассказывает о чудесном рождении и геройских подвигах Ши-ло в борьбе с демонами. Такая реактуализация мифических illud tempus и первичного события, показавшего успешность деяний Первого Шамана — эти деяния стали впоследствии образцовыми и повторяемыми ad infinitum, — является нормальным поведением архаического человека: см. М.Eliade, Mythe de l’eternel retour, p. 44 sq. 1445 Rock, Studies, II, p. 91 sq., 101 sq. См. также id., The Zhi Ma Funeral Ceremony of the Na-khi of Southwest China: Described and Translated from Na-khi Manuscripts, Wien-Modling, 1955, p. 95 sq., 105 sq., 116 sq., 199 sq.

гов...». И он сразу рассказывает ему способ выхода из этой ситуации: семья должна принести демонам жертву, поскольку это грехи умершего заграждают ему дорогу, и семья должна искупить его грехи жертвами. Эти несколько замечаний дают представление о функции шаманизма в религии накхи: шаман выслан богами для защиты людей от демонов;

эта защита еще более необходима после смерти, т.к. люди являются великими грешниками, что делает их добычей для демонов. Но боги, смилостивившись над людьми, выслали Первого Шамана, чтобы он показал дорогу к божественной обители. Как и у тибетцев, связь между Землей, Преисподней и Небом осуществляется через вертикальную ось, Axis mundi. Посмертное нисхождение в Ад, с переходом через мост и лабиринтным проникновением сквозь девять оград (кругов), также сохраняет схему посвящения: никто не может достигнуть Неба без предварительного нисхождения в Преисподнюю. Шаман играет роль как проводника душ, так и наставника посмертного посвящения. По всей вероятности, ситуация шамана в религии на-кхи представляет древний этап, через который должны были также пройти другие религии Центральной Азии;

в сибирских мифах о Первом Шамане мы встречаем мотивы, не лишенные связи с мифической биографией Дто-мбы Ши-ло. ШАМАНСКИЕ ТЕХНИКИ И СИМВОЛИЗМ В КИТАЕ В Китае существует обычай, что когда кто-либо умирает, то выходят на крышу дома и просят душу, чтобы она возвратилась в тело, показывая ей, например, красивую новую одежду. Этот ритуал неоднократно засвидетельствован в классических текстах1447 и сохранился до наших дней1448;

даже Сунг Ю написал об этом большую поэму под названием «Призывание души»1449. Болезнь тоже часто предполагает бегство души, и тогда колдун в экстазе гонется за ней, хватает ее и вновь соединяет с телом1450. Древний Китай уже знал несколько категорий колдунов и ведьм, медиумов, заклинателей, вызывателей дождя и т.п. Один тип мага в первую очередь привлекает наше внимание: экстатик, искусство которого заключается, прежде всего, в «экстериоризации» своей души, иными словами, в «путешествии души». Легендарная история и фольклор Китая богаты примерами «магических полетов», и, в чем мы скоро убедимся, уже в древности хорошо осведомленные китайцы рассматривали «полет» как пластическую формулу экстаза. Во всяком случае, если оставить в стороне орнитоморфный символизм протоисторического Китая — к которому мы вернемся позже, — то необходимо заметить, что первым, кому, согласно традиции, удалось летать, был император Шуан (2258–2208 гг. по китайской хронологии). Ню Йинг и О Хуанг, дочери императора Яо, научили Шуана искусству «летать, как птица»1451. (Заметим попутно, что до некоторых пор источник магических сил был в женщинах — эту подробность, вместе с несколькими другими, можно считать признаком древнего Rock, Studies, II, p. 50. См. S.Couvreur, Li-Ki;

ou, Memiores sur les bienseances et les ceremonies, 2 ed., Ho-kien-fu, 2 vol., 1927, I, p. 85, 181, 199 sq.;

II, p. 11, 125, 204, etc.;

J.J.M.de Groot, The Religious System of China, Leyde, 6 vol., 1892–1910, I, p. 245 sq. О китайских концепциях жизни после смерти см. E.Erkes, Die alt-chinesischen Jenseitsvorstellungen, «Mitteilungen der Gesselschaft fur Volkerkunde», I, Leipzig, 1933, p. 1–5;

id., The God of Death in Ancient China, «T’oung Pao», XXXV, Leyde, 1940, p. 185–210. 1448 См., например, Theo Korner, Das Zuruckrufen der Seele in Kuei-chou, «Ethnos», III, 4–5, 1938, p.108– 112. 1449 E.Erkes, Das «Zuruckrufen der Seele» (Chao-Hun) des Sung Yuh, Inaugural-Diss, Leipzig, 1914;

см. также H.Maspero, Les Religions chinoises, «Melanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, I, Paris, 1950, p. 50 sq. 1450 Этот тип исцеления часто практикуется и по сей день, см. de Groot, VI, p. 1284, 1319, etc. Колдун имеет возможность вызвать и соединить с телом даже душу умершего животного, см. Ibid., p. 1214, о воскрешении коня. Колдун таи высылает несколько своих душ на поиски заблудшей души умершего и не забывает их предостеречь, чтобы они избрали правильный путь, возвращаясь в этот мир. См. Maspero, Les Religions chinoises, p. 218. 1451 E.Chavannes, Les Memoirs historiques de Se-ma-Ts’ien, Paris, 5 vol., 1895–1905, I, p. 74. См. другие тексты в B.Laufer, The Prehistory of Aviation, p. 14 sq.

242 китайского матриархата.) Обратим внимание на то, что настоящий правитель должен обладать умениями «мага». «Экстаз» для основателя государства столь же необходим, как и его политические достоинства, поскольку магические умения были равнозначны власти, юрисдикции над Природой. Марсель Гране заметил, что шаг Великого Ю, наследника Шуана, «ничем не отличается от танцев, вводящих в транс колдуна (т’иао-шен)... Экстатический танец относится к методам, с помощью которых обретается сила правления людьми и природой. Как известно, эта регулирующая сила, в текстах, именуемых даосскими, как и в тех, которые именуют конфуцианскими, называется Дао»1453. Действительно, многие императоры, мудрецы, алхимики и колдуны «возносились на 1454 Небо». Хуань-ти, Желтый Владыка, был занесен в Небо бородатым змеем вместе с женами и советниками числом семьдесят человек1455. Но это уже апофеоз (обожествление), а не «магический полет», множество примеров которого известны китайской традиции1456. Одержимость полетом выразилась в обилии легенд, связанных с колесницами и другими летательными аппаратами1457. В подобных случаях мы имеем дело с хорошо известным явлением деградации символизма, суть которой в том, что достигаются — на конкретном уровне ближайшей действительности — «результаты», относящиеся к действительности внутренней. Как бы то ни было, шаманское происхождение магического полета вполне отчетливо выражено и в Китае. «Улететь в Небо» в китайском языке выражается следующим образом: «с помощью птичьих крыльев он преобразился и вознесся, как бессмертный»;

термины «ученый с перьями» или «господин с перьями» обозначают даосского жреца1458. Как нам известно, птичье перо является одним из наиболее распространенных символов «шаманского полета», а его наличие в китайской протоисторической иконографии не лишено значения для оценки распространения и древности этого символа, а значит, и идеологии, которая им пользуется1459. Зато весьма вероятно, что даосы, легенды которых богаты вознесениями и различными чудесами, разработали и систематизировали шаманские идеологии и техники протоисторического Китая, и потому их следует считать значительно более правомочными последователями шаманизма, чем заклинателей, медиумов и «одержимых», о которых мы будем говорить ниже;

последние представляют в Китае, как и в других регионах, искаженную традицию шаманизма. Мы хотим сказать, что когда не удается овладеть «духами», то это заканчивается «одержимостью» ими, а магическая техника экстаза становится в этом случае обычным медиумическим автоматизмом. В этой связи, поражает в китайской традиции «магического полета» и шаманского танца отсутствие даже намека на одержимость. Ниже мы встретим несколько примеров, когда шаманская техника ведет к одержимости богами и духами, но в легендах о правителях, бессмертных даосах, алхимиках и даже «колдунах», хотя всегда речь идет о вознесении на Небо и о других чудесах, не говорится об одержимости. Есть все основания считать эти фак На эту тему см. E.Erkes, Der Primat des Weibes im alten China, «Sinica», IV, 1935, p. 166–176. О дочерях Яо и попытках наследования трона см. Marcel Granet, Danses et legendes de la Chine ancienne, Paris, 2 vol., 1926, I, p. 276 sq. Критика взглядов Гране: Carl Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten China der Shang-Zeit, Аntwerpen, 1951, p. 188 sq. 1453 Marcel Granet, Remarques sur le taoisme ancien, «Asia Major», II, Leipzig, 1925, p. 149. См. также id., Danses et legendes, I, p. 239 sq. Об архаических элементах в мифе о Великом Ю см. Carl Hentze, Mythes et symboles lunaires, Anvers, 1932, p. 9 sq. О танце Ю см. W.Eberhard, Lokalkulturen im alten China (part 1: Die Lokalkulturen des Nordens und Westens, Leyde, 1942;

part 2: Die Lokalkulturen desSudens und Ostens, «Monumenta serica», III, Pekin, 2 vol., 1942), part 1, p. 362 sq.;

part 2, p. 52 sq. 1454 В Китае, как и у таи, мы находим память о связи, существовавшей в мифические времена между Землей и Небом. Согласно мифам, эта связь была прервана, чтобы боги больше не могли нисходить и угнетать людей (китайские версии) или чтобы люди больше не надоедали богам (версии таи). См. H.Maspero, Les Religions chinoises, p. 186 sq. См. также выше. Объяснения, предлагаемые китайскими версиями, представляют более позднее перетолкование архаической мифической темы. 1455 Chavannes, Memoirs historiques, vol. III, 2e partie, p. 488–489. 1456 B.Laufer, The Prehistory of Aviation, p. 19 sq. 1457 Laufer, ibid. 1458 Laufer, ibid., p. 16. 1459 О связи между крыльями, перьями, полетом и даосизмом см. M.Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (Biographies legendaires des Immortels tapistes de l’antiquite), Pekin, 1953, p. 12 sq.

243 ты принадлежностью классической традиции китайской духовности, которая включает как спонтанное владение собой, так и прекрасную интеграцию во все космические ритмы. Во всяком случае, даосы и алхимики обладали способностью подниматься в воздух: Лиу Ан, известный также как Учитель Хуайнан-цзы (II век до н.э.), восносился на Небо средь бела дня, а Ли Чаокюн (140–87 до н.э.) хвастался способностью преодолевать девятое Небо1460. «Мы входим в Небо и разворачиваем кометы», — говорила одна шаманка в своей песне1461. Большая поэма К’ю Юаня говорит о многих вознесениях до самых «Ворот Неба», фантастических галопах, восхождении по радуге — все мотивы, родственные шаманскому фольклору1462. В сказках часто упоминается о деяниях китайских магов, удивительно напоминающих легенды, созданные вокруг факиров: маги летают на Луну, проходят сквозь стены, делают так, что растение прорастает и вырастает на глазах, и т.д.1463. Исходной точкой всех этих мифологических и фольклорных традиций является идеология и техника экстаза, предполагающая «путешествие в духе». С древнейших времен классическим средством достижения экстаза был танец. Как и везде, экстаз делал возможным как «магический полет» шамана, так и нисхождение «духа», которое не обязательно подразумевало «одержимость»;

дух мог вдохновлять шамана. О том, что магический полет и фантастические путешествия по Вселенной были для китайцев только пластическими формами для описания переживаний экстаза, свидетельствует, в частности, следующий документ. Куо ю приводит рассказ о том, как царь Чао (515–488 до н.э.) обратился однажды к своему министру со словами: «Писания династии Чу утверждают, что Ч’унг-ли был выслан как посланец в недоступные страны Неба и Земли. Как это было возможно?.. Существует ли возможность, чтобы люди поднимались на Небо?..» Министр объяснил ему, что подлинное значение этой традиции имеет духовную природу;

те, кто ведет праведную жизнь и умеет концентрироваться, умеют также своим сознанием «достигать высших сфер и спускаться в нижние, постигать, как там нужно себя вести и что следует делать... Когда они достигают этого состояния, в них входят умные шэнь;

когда таким образом в мужчину входит шэнь, его называют хи, а если в женщину, то ее называют ву. Как функционеры, они следят за порядком первенства богов (при жертвоприношениях), за их дощечками, а также за приносимыми им жертвами, инструментами, церемониальными нарядами в зависимости от времени года»1464. Это, по-видимому, указывает на то, что экстаз — вызывавший переживания, которые считали «магическим полетом», «вознесением на Небо», «мистическим путешествием» и т.п., — был причиной воплощения шэнь, а не его результатом: именно потому, что человек B.Laufer, The Prehistory of Aviation, p. 26 sq., где приводятся и другие примеры. См. также ibid., р. 31 sq. и p. 90 (о бумажных змеях в Китае), p. 52 sq. (о легендах о магическом полете в Индии). 1461 E.Erkes, The God of Death in Ancient China, p. 203. 1462 P.Franz Biallas, K’uh Yuan’s «Fahrt in die Ferne» (Yuan-Yu) («Asia Major», VII, Leipzig, 1932, p. 179– 241), p. 210, 215, 217, etc. 1463 См. сказки семнадцатого века, пересказанные в L.Vanicelli, La religione dei Lolo, p. 164–166, по J.Brand, Introduction to the Literary Chinese, 2 ed., Pekin, 1936, p. 161–175. См. также Eberhard, Lokalkulturen im alten China, II, p. 50. 1464. J.J. de Groot, VI, p. 1190–1191. Заметим, что женщину, одержимую шэнь, называли ву — это название впоследствии стало общим наименованием шамана. Можно видеть в этом доказательство приоритета шаманок. Но есть также основания считать, что ву, женщину, одержимую шэнь, опередил шаман в маске и медвежьей шкуре, «шаман-танцор», которого Хопкинс (L.C.Hopkins, The Bearskin, Another Pictographic Reconnaissance from Primitive Profilactic to Present-Day Panache: A Chinese Epigraphic Puzzle, «Journal of the Royal Asiatic Society», 1 and 2 parts, 1943, p. 110–117;

id., The Shaman or Chinese Wu: His Inspired Dancing and Versatile Character, ibid., 1 and 2 parts, 1945, p. 3–16), как он утверждает, идентифицировал на одной надписи эпохи Шань и на другой эпохи Чу. «Шаман-танцор» в маске медведя принадлежит к идеологии, в которой преобладает магия охоты, когда мужчина оказывается доминирующим. Но существенную роль он играет и в исторические времена: вождь-заклинатель был одет в медвежью шкуру с четырьмя золотыми глазами (E.Biot, Le Tcheou-li, ou Rites des Tchou, Paris, 2 vol., 1851, II, p. 225). Но если все это и подтверждает существование в протоисторические времена «мужского» шаманизма, то это не значит, что шаманизм типа ву — высоко превозносящий «одержимость» — не является магико-религиозным явлением, в котором доминирует женщина. См. E.Rousselle, in «Sinica», XVI, 1941, p. 134 sq.;

A.Waley, The Nine Songs: a Study of Shamanism in Ancient China, London, 1955. См. также Erkes, Der Schamanistische Ursprung des Schinesischen Ahnenkultus, «Sinologica», II, 4, Basel, 1950, p. 253–262;

H.Kremsmayer, Schamanismus und Seelenvorstellungen im alten China, «Archiv der Volkerkunde», IX, Wien, 1954, p. 66–78.

244 уже был способен «достигать высших сфер и нисходить в низшие» (т.е. возноситься на Небо и спускаться в Преисподнюю), «умные шэнь нисходили в него». Это явление представляется весьма отличным от тех «одержимостей», которые мы встречаем далее. Разумеется, очень рано «сошествие шэнь» дало место множеству параллельных переживаний, которые в итоге перемешались в массе «одержимостей». Не всегда легко определить природу экстаза на основе употребляемой для его выражения терминологии. Даосское определение экстаза, куэй-ю, или «вхождение духа», объясняется, по мнению Масперо, только тогда, когда даосский опыт выводится из «одержимости колдунов». Действительно, о колдунье в трансе, изрекающей от имени шэнь, говорилось: «Это тело колдуньи, но дух бога». Чтобы его воплотить, колдунья очищалась ароматизированной водой, надевала ритуальный наряд, приносила жертвы: «С цветком в руке она изображала путешествие посредством танца под аккомпанемент музыки и песни, под звуки бубнов и флейт, пока не падала обессиленная. Это был момент присутствия бога, и бог говорил ее устами»1465. Даосизм ассимилировал значительно больше архаических техник экстаза, чем йога и буддизм, особенно если речь идет о позднем даосизме, сильно искаженном магическими элементами1466. Тем не менее значение символизма вознесения и вообще уравновешенной и здравой структуры даосизма отличает его от экстаза-одержимости, столь характерного для колдунов. Китайский «шаманизм» («ву-изм», как его называет de Groot), кажется, доминировал в религиозной жизни, прежде чем конфуцианство и государственная религия достигли перевеса. В первых веках до нашей эры жрецы ву были настоящими жрецами Китая1467. Разумеется, ву не был полностью тождествен шаману, но он воплощал духов и как таковой служил посредником между человеком и божеством, а кроме того был целителем — всегда с помощью духов1468. Женщин ву было подавляющее большинство1469. А большинство шэнь и кузи, которых воплощали ву, были душами умерших1470. С воплощением душ умерших и начинается собственно «одержимость». Ванг-Ч’унг писал: «Среди мужчин умершие разговаривают через живых, которых они вводят в транс, а ву, дергая свои черные нитки, вызывает души умерших, которые разговаривают голосом ву. Но все, что эти люди могут сказать, является ложью...»1471. Это, конечно же, мнение автора, у которого медиумистические явления вызывали отвращение. Но чудеса женщин-ву этим не ограничивались;

они могли становиться невидимыми, резали себя ножами и саблями, отрезали себе язык, глотали сабли и плевали огнем, возносились на облаке, сияющем, как будто оно было освещено молнией... Женщины-ву танцевали в кругу, говорили на языке духов и смеялись, как привидения, а вокруг них взлетали в воздух и врезались друг в друга предметы1472. Все эти факирские явления до сих пор часто встречаются в китайских магических и медиумистических сферах. Не нужно даже быть ву, чтобы видеть духов и изрекать пророчества: достаточно стать одержимым шэнь1473. Медиумизм и «одержимость», как и везде, иногда приводит к спонтанному и искаженному шаманизму.

H.Maspero, Les Religions chinoises, p. 34, 53–54;

id., La Chine antique, Paris, 1927, p. 195 sq. Были попытки отождествить даосизм с шаманизирующим бон-по;

см. выше. Об ассимиляции шаманских элементов неодаосизмом, см. также Eberhard, Lokalkulturen, II, p. 315 sq. Тем более не следует забывать о влиянии индийской магии, которое не подлежит сомнению после прибытия буддийских монахов в Китай. Например, Фо Т’у-тенг, буддийский монах из Кучи, обошедший Кашмир и другие районы Индии, прибыл в 310 году в Китай и совершил много магических деяний;

в частности, он предсказывал по звону колоколов, см. A.F.Wright, Fo-t’u-teng. A Biography («Harvard Journal of Asiatic Studies», XI, 1948, p. 321–370), p. 337 sq., 346, 362. А ведь известно, что «мистические звуки» играют существенную роль в некоторых йогических техниках, а для буддистов голоса дэвов и якшей были похожи на звуки золотых колоколов, см. М.Eliade, Le Yoga, p. 377 sq. 1467 De Groot, VI, 1205. 1468 Ibid., p. 1209 sq. 1469 Ibid., p. 1209. 1470 Ibid., p. 1211. 1471 Ibid. 1472 Ibid., p. 1212. 1473 Ibid., p. 1166 sq., 1214, etc.

245 Нет нужды множить примеры китайских колдунов, ву и «одержимых», чтобы убедиться, насколько это явление в целом близко маньчжурскому, тунгусскому и сибирскому шаманизму вообще1474. Достаточно подчеркнуть, что с течением веков китайский экстатик все больше смешивался с колдунами и «одержимыми» рудиментарного типа. В определенный, притом достаточно длительный период, ву был настолько близок к заклинателю, ши, что его обычно называли ву-ши1475. По сей день его называют саи-конг, и эта функция передается от отца к сыну. По-видимому, преимущество женщин исчезло. После первых уроков у отца неофит берет уроки в «гимназии» и получает свой титул от главного жреца после посвящения чисто шаманского типа. Церемония осуществляется публично и состоит в восхождении на то т’уи, «лестницу из сабель»: неофит босыми ногами входит по саблям на самую верхушку помоста;

лестница обычно сделана из двенадцати сабель, причем иногда сооружается и другая лестница, по которой неофит спускается. Аналогичный обряд посвящения существует у каренов Бирмы, где жрецов называют вее, что, возможно, является формой китайского термина ву1476. (Весьма вероятно, что мы имеем дело с китайским влиянием, исказившим древние местные магические традиции;

но вовсе не обязательно считать саму лестницу посвящения заимствованием из Китая. Аналогичные обряды шаманского восхождения зафиксированы в Индонезии и других регионах.) Магико-религиозная деятельность саи-конгa входит в сферу даосского ритуала: сам саи-конг называется дао-ши, «даосский знахарь»1477. Впоследствии он полностью отождествился с ву, прежде всего по причине своего престижа заклинателя1478. Его ритуальный наряд богат космологической символикой: мы различаем космический Океан, посередине гору Т’аи и т.д.1479 Саи-конг обычно использует медиума, «одержимого», который также проявляет факирские умения: он наносит себе удары ножами и т.д.1480 И здесь подтверждается уже замеченное нами в Индонезии и Полинезии явление спонтанной имитации шаманизма вследствие одержимости. Как и шаман на Фиджи, саи-конг руководит хождением по огню;

эта церемония носит название «прогулка по огненной тропе» и осуществляется перед храмом;

саи-конг первый проходит по углям, а за ним его младшие коллеги и даже зрители. Аналогичный обряд — переход по «мосту из сабель». Считается, что достаточно духовной подготовки перед церемонией, чтобы безопасно пройти по саблям и по огню1481. В этом случае, как и в неисчислимых случаях медиумизма, спиритизма и других гадательных техник, мы имеем дело с местным и трудным для классификации явлением спонтанного псевдошаманизма, самой существенной чертой которого является легкость1482. Мы ни в коем случае не претендуем на написание здесь истории шаманских идей и практик в Китае. Мы даже не знаем, возможно ли это: как известно, на протяжении двух тысяч лет китайские ученые подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и, наконец, «процеживанию». Достаточно обратить внимание на наличие очень большого количества шаманских техник в истории Китая. Разумеется, нельзя их все считать принадлежащими к одной и той же идеологии или к одному и тому же культурному слою. Мы видели, наприО сексуальных и распутных элементах церемонии ву см. de Groot, VI, p. 1235, 1239. Ibid., p. 1192. 1476 De Groot, p. 1248 sq. Ibid., p. 1250, n. 3, автор цитирует A.R.McMahon, The Karens of the Golden Chersonese, London, 1876, p. 158, о подобном обряде у бирманских качинов. См. другие примеры (чуанг — таиландское племя в провинции Куангси;

аборигены северного Тайваня) в R.Rachmann, Shamanistic and Related Phenomena in Northern and Middle India, p. 737, 741, n. 168. 1477 De Groot, VI, p. 1254. 1478 Ibid., p. 1256. 1479 Ibid., p. 1261. 1480 Ibid., p. 983 sq., p. 1270 sq., etc. 1481 Ibid., p. 1292 sq. 1482 О шаманизме в современном Китае см. P.H.Dore, Manuel des superstitions chinoises, Shanghai, 1936, p. 20, 39 sq., 82, 98, 103, etc.;

Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 388 sq. О медиумических культах в Сингапуре см. Alan J.A.Elliott, Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore, London, 1955, особенно p. 47 sq., 59 sq., 73 sq., 154 sq.;

о шаманизме у коренных племен Тайваня см. M.D.Coe, Shamanism in the Bunum Tribe, Central Formosa, «Ethnos», XX, 4, 1955, p. 181–198. Работа Tcheng-tsu Shang, Der Schamanismus in China, Diss., Hamburg, 1934, оказалась для нас недоступной.

1475 246 мер, различия, которые могут существовать между экстазом властителей, алхимиков и даосов, с одной стороны, и экстазом-одержимостью колдунов или ассистентов саи-конга. Те же различия в содержании и духовной ориентации можно заметить и по отношению к любой другой шаманской технике или символике. Всегда создается впечатление, что шаманскую схему можно переживать на различных, хотя и сравнимых уровнях, и это явление выходит далеко за рамки сферы шаманизма и находит свое подтверждение относительно всякой символики или религиозной идеи. В общем, отметим наличие в Китае почти всех составных элементов шаманизма: вознесение на Небо, вызов и поиск души, воплощение «духов», власть над огнем и другие факирские умения. Реже встречаются нисхождения в Ад, особенно путешествие за душой больного или умершего, хотя все эти мотивы подтверждены в фольклоре. Рассказывают, например, историю о царе Му династии Чу, который путешествовал на край земли, к Горе К’ун-лунь, и еще дальше, к Царице-Матери Запада (= Смерть), переходя через реку по мосту, составленному из рыб и черепах;

Царица-Мать Запада дала ему песню и талисман долгой жизни1483. Существует также история об ученом Ху Ти, спустившемся в Преисподнюю через Гору Умерших и увидевшем реку, которую души праведников переходили по золотому мосту, тогда как грешники ее переплывали, а демоны в это время побивали их1484. Наконец, мы встречаем также искаженный вариант орфического мифа: святой Му Лиен узнает в мистическом видении, что его мать, при жизни пренебрегавшая раздачей милостыни, страдает в Аду от голода;

он спускается, чтобы ее спасти: он берет ее на спину и заносит на Небо1485. Орфический мотив содержат и две другие сказки из сборника Эберхарда1486. В первой один человек спускается на тот свет, чтобы отыскать умершую жену. Он находит ее возле источника, но она умоляет его, чтобы он ушел, поскольку теперь она стала духом. Но муж на некоторое время остается в царстве теней. В итоге супруги убегают, но однажды, на земле, войдя в дом, жена рождает девочку, а сама исчезает. Когда дочь достигает зрелости, муж узнает в ней свою супругу и женится на ней второй раз. В другой повести в Ад спускается отец, чтобы привести оттуда умершего сына, но поскольку сын его не узнает, вся затея заканчивается неудачей1487. Эти рассказы принадлежат к азиатскому магическому фольклору, а на некоторые из них сильное влияние оказал буддизм;

поэтому было бы необоснованным делать из этого вывод о существовании определенного ритуала нисхождения в Ад. (Например, в истории буддистского святого Му Лиена нет никакого упоминания о шаманском хватании души.) Весьма вероятно, что шаманский ритуал нисхождения, если он существовал в той форме, в какой мы его встречаем в Центральной и Северной Азии, вышел из употребления вследствие кристаллизации культа предков, который придал «Преисподней» другое религиозное значение. Нам следует рассмотреть еще один вопрос, выходящий за рамки шаманизма в строгом смысле слова, но тем не менее существенный: связь между шаманом и животными и вклад мифологий животных в развитие китайского шаманизма. «Шаг» Великого Ю не отличался от танца магов;

но Великий Ю переодевался также в медведя и определенным образом воплощал дух Медведя1488. Шаман, которого описал Чеу-ли, также одевал медвежью шкуру, и легко можно было бы приумножить примеры церемониала, известного в этнологии под названием «bear ceremonialism» («церемониализм медведя») и зарегистрированного как в Север Richard Wilhelm, Chinesische Volksmarchen (Marchen der Weltliteratur, ser. II, Iena, 1927), p. 90 sq. Ibid., p. 116 sq.;

см. также рассказ о другом путешествии в Ад, ibid., p. 184 sq. 1485 Ibid., p. 126–127. Кроме этих сказок о нисхождении, значительно большее количество таких, в которых упоминается о восхождениях и других магических чудесах, см. в собрании Вильгельма (R.Wilhelm). См. также W.Eberhard, Typen chinesischer Volksmarchen, «Folklore Fellows Communications», L, 120, Helsinki, 1937, s. v. «Aufsteigen in Himmel». 1486 Eberhard, nn. 144 и 145, II. 1487 Eberhard, Typen, p. 198 sq. 1488 См. C.Hentze, Mythes et symboles lunaires, p. 6;

id., Le Cult De l’ours et du tigre et le t’ao-t’ie («Zalmoxis», I, 1938, p. 50–68), p. 54;

id., Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der fruhchinesischen Kulturen, p. 19;

M.Granet, Danses et legendes, II, p. 563 sq.

247 ной Азии, так и в Северной Америке. Доказано, что Древний Китай чувствовал связь между шаманским танцем и животным, представляющим очень сложный космологический и инициационный символизм. Специалисты отрицают наличие следов китайского тотемизма в мифологии и ритуале, соединявших человека с животным1490. Эти связи имеют скорее космологическую природу (животное обычно представляет Ночь, Луну, Землю и т.д.) и имеют отношение к посвящению (животное = мифический Предок = посвящаемый)1491. Как следует интерпретировать все эти факты в свете того, что мы узнали о китайском шаманизме? Не следует все слишком упрощать и объяснять только одной схемой. Не подлежит сомнению, что «bear ceremonialism» связан с магией и мифологией охоты. Как мы знаем, шаман решающим образом обеспечивает обилие дичи и удачу охоты (метеорологические предсказания, влияние на погоду, мистические путешествия к Великой Матери Животных и т.д.). Но не следует забывать, что связи шамана (как, впрочем, и «первобытного человека» вообще) с животными имеют духовную природу и мистическую интенсивность, которую трудно представить человеку с сегодяшним десакрализованным образом мышления. Одевание в шкуру убитого животного было для первобытного человека равнозначно превращению его в это животное. Как мы видели, шаманы до сих пор считают, что они превращаются в животных. Само по себе то, что шаман надевает шкуру дикого животного, мало о чем говорит;

существенным является другое: что он при этом испытывает? У нас есть основания считать, что это магическое превращение ведет к «выходу за пределы себя»;

очень часто этот выход выливается в экстатическое переживание. При наследовании походки животного или надевании его шкуры достигается сверхчеловеческий способ бытия. Речь идет не о возврате к чистой «животной жизни»: животное, с которым отождествляется шаман, уже не является носителем определенной мифологии1492, оно становится по сути мифическим Животным, Предком, Демиургом. Превращаясь в это мифическое животное, человек становился чем-то очень большим и необычайно могущественным. Можно считать, что эта проекция в мифическое Существо, одновременно центр жизни и универсального обновления, вызывала состояние эйфории, которое, прежде чем привести к экстазу, давало чувство собственной силы и связи с космической жизнью. Достаточно вспомнить роль образцовой модели, представляемой различными животными в даос A.Irving Hallowell, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, «American Anthropologist», n. s., XXVIII, 1926, p. 1–175;

N.P.Dyrenkova, Bear Worship Among Turkish Tribes of Siberia, «Proceedings of the 23rd International Congress of Americanists», 1928, New York, 1930, p. 411–440;

Hans Findeisen, Zur Geschichte der Barenzeremonie, «Archiv fur Religionswissenschaft», XXXVII, 1941, p. 196–200;

A.Alfoldi, Le Culte de l’ours et le matriarchat en Eurasie (на венгерском языке, в «Kozlemenyek», L, Budapest, 1936, p. 5–17;

любезности профессора Альфольди мы обязаны предоставлением английского перевода этой важной статьи). См. также Marius Barbeau, Bear Mother, «Journal of American Folklore», LIX, 231, 1946, p. 1–12. 1490 См. Dyrenkova, p. 453;

C.Hetnze, Le Cult de l’ours et du tigre, p. 68;

id., Die Sakralbronzen, p. 45, 161. 1491 На эту тему см. работы Hentze, особенно Mythes et symboles lunaires;

Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l’Amerique;

Fruchinesische Bronzen und Kultdarstellungen. 1492 В древнейшей китайской иконографии мы встречаем много животных, прежде всего орнитоморфических мотивов (Hentze, Die Sakrelbronzen, p. 115 sq.). Некоторые из этих иконографических мотивов напоминают рисунки на шаманских нарядах, например, змеи (ibid., fig. 146–148). На наряд сибирского шамана, вероятно, оказали влияние некоторые китайские магико-религиозные идеи (ibid., p. 156). См. также id., Schamanenkronen zur Han-zeit in Korea, «Ostasiatiache Zeitschrift», n.s., IX, 5, Berlin, 1933, p. 156–163;

id., Eine Schamanendarstellung auf einem Han-Relief, «Asia Major», n. s., I, Leipzig, 1944, p. 74–77;

id., Eine Schamanentracht in ihren Bedeutung fur die altchinesische Kunst und Religion, «Jahrbuch fur prahistorische ethnographische Kunst», XX, Berlin, 1960–1963, p. 55–61. Альфред Сальмони (Alfred Salmony) интерпретирует как шаманов двух танцовщиков с оленьими рогами на бронзовой вазе конца династии Чу, найденной, как, по крайней мере, предполагается, в Ч’ангша;

см. Antler and Tongue: an Essay on Ancient Chinese Symbolism and Its Implications, Ascona, 1954. Просматривая работы Сальмони в «Artibus Asiae» (XVIII, Leipzig, 1955, p. 85–90), Гейне-Гельдерн принимает эту интерпретацию и замечает, что уже Уильям Уотсон (William Watson) пришел к тому же выводу в статье A Grave Guerdian from Ch’ang-sha, «British Museum Quartely», XVII, 3, London, 1952, p. 52–56. Следовало бы также посвятить целое отдельное исследование возможному влиянию шаманского наряда на военную экипировку;

см. K.Meuli, Scythica, p. 147, n. 8;

F.Altheim, Geschichte der Hunnen, I, p. 311 sq. Наряд китайского шамана включает, в частности, чешуйчатый панцирь, засвидетельствованный уже в архаический период;

см. B.Laufer, Chinese Clay Figures (Field Museum of Natural History, Anthropological Series, XIII, 2, Chicago, 1914), особенно p. 196, рl. XV-XVII.

248 ских мистических техниках, чтобы осознать духовное богатство «шаманского» опыта, жившего в памяти древних китайцев. Забывая об ограничениях и фальшивых человеческих мерках, они находили — при условии умелого наследования повадок животных (походки, дыхания, криков и т.п.) — новое измерение жизни: находили непринужденность, свободу, «симпатию» (единение) со всеми космическими ритмами, и поэтому также счастье и бессмертие. Нам кажется, что эта точка зрения на древние китайские обряды, столь похожие на «bear ceremonialism», позволяет понять их мистическую ценность и то, каким образом можно было достичь экстаза через хореографическую имитацию животного и через танец, изображающий вознесение;

как в одном, так и в другом случае душа «выходила из себя» и улетала1493. Назвать этот мистический взлет «сошествием» бога или духа? Иногда это только вопрос терминологии.

Следует также принять во внимание роль металлургии и ее символики в формировании доисторической китайской магии и мистики;

см. M.Granet, Dances et legendes, II, p. 496 sq., 505 sq. Известны связи между шаманизмом и литейщиками и кузнецами, см. М.Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 65 sq.

249 МОНГОЛИЯ, КОРЕЯ, ЯПОНИЯ Для религии монголов Сининга, на северо-западе Китая, которых китайцы называют Т’у-чжен, т.е. «люди края», характерен шаманизм, сильно гибридизированный ламаизмом1494. У монголов с XVII века ламаизм старался уничтожить шаманство1495. Но старая монгольская религия в итоге ассимилировала ламаистский вклад, при этом не утратив полностью свою самобытность1496. Вплоть до последнего времени шаманы и шаманки еще играли существенную роль в религиозной жизни племен1497. В Корее, где шаманизм засвидетельствован уже в эпоху Хан1498, шаманы одевают женский наряд, и их меньше, чем шаманок1499. Трудно определить «происхождение» корейского шаманизма;

возможно, что он включает элементы, пришедшие с юга, но присутствие оленьих рогов на шапке эпохи Хан указывает на существование связей с культом оленя, свойственного древним тюркам1500. Более того, культ оленя характерен для культур охотников и кочевников, у которых шаманка, кажется, не играет никакой роли. Доминирование в Корее шаманок может быть следствием упадка традиционного шаманизма или влиянием Юга. История шаманизма в Японии нам известна не намного лучше, хотя мы и располагаем обширной информацией о современных практиках благодаря, прежде всего, работам Nakayama Taro и Hori Ichiro. Изучение различных аспектов и фаз японского шаманизма должно еще подождать публикации большой работы Масао Оки об истории культуры древней Японии1501. Японский шаманизм, каким мы его знаем на сегодняшний день, довольно далек от шаманизма в строгом смысле — североазиатского или сибирского типа. Это прежде всего техника одержимости духами умерших, практикуемая почти исключительно женщинами. Согласно Маттиасу Эдеру1502, к главным действиям шаманок относятся следующие: «1) Они делают так, что душа умершего приходит с того света. В простонародье тогда говорится о шиникучи, что можно перевести как «уста умершего». Когда они делают так, что издали приходит дух человека живого, тогда говорят о икикучи, т.е. «уста живого». 2) Они информируют спрашивающего о будущем счастье и несчастье;

народное название этого действия — камикучи, «уста бога». 3) Они изгоняют болезни и другие несчастья, а также занимаются религиозным очищением. 4) Они спрашивают у своего бога название лекарства, которое следует употребить против определенной болезни. 5) Они находят пропавшие предметы. Чаще всего у шаманок просят вызвать дух умершего и души лиц, живущих далеко, а также предсказать хорошую или плохую судьбу. Души, вызванные с того света, — это чаще всего души родственников, любимых и друзей».

См. D.Schroder, Zur Religion der Tujen, последнюю статью, особенно p. 235 sq.;

L.M.J.Schram, The Mongours of the Kansu-Tibetan Border. II: Their Religious Life, Philadelphie, 1957, p. 76 sq., 91 sq. 1495 См. W.Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer im Kuriye-Banner, p. 40 sq;

id., A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Schamanism in the 17th Century («Anthropos», XLVIII, 1953, p. 1–29, p.493–536), p. 500 sq. 1496 См. J.-P.Roux, Elements chamaniques dans les textes pre-mongols, «Anthropos», LIII, 1–2, 1958, p.133– 142. 1497 См. W.Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer, p. 42 sq. О монгольском шаманизме см. W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 94–100, а также замечания Поппа (N.Poppe) к этой последней книге в «Anthropos» (XLVIII, 1953, p. 327–332), p. 327–332;

V.Dioszegi, Problems of Mongolian Schamanism (Report of an Expedition Made in 1960 in Mongolia), «Acta Ethnographica», X, fasc., 1–2, Budapest, 1961, p. 195–206. 1498 Cм. Hentze, Schamanenkronen. 1499 См. Eberhard, Lokalkulturen, II, p. 313 sq.;

C.Haguenauer, Sorciers et sorcieres de Coree, «Bulletin de la Maison Franco-Japonaise», II, 1, Tokyo, 1929, p. 47–65. 1500 Cм. Eberhard, Lokalkulturen, II, p. 501 sq. 1501 O шаманизме см. опубликованный Александром Славиком манускрипт Масао Оки A.Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 677, 688 sq., 733, 757. См. также критику Масао Оки в Charles Hageunauer, Origines de la civilisation japonaise. Introduction a l’etude de la prehistoire du Japon, vol. I, Paris, 1956, p. 172–178. 1502 Matthias Eder, Schamanismus in Japan («Paideuma», VI, 7, 1958, p. 367–380), p. 368.

250 Многие японские шаманки слепы от рождения. Сегодня их экстаз искусственно и неуклюже симулируется1503. Когда душа умершего, согласно верованиям, говорит голосом шаманки, последняя играется бусами из жемчужин или луком1504. Обучение будущей шаманки происходит под руководством инструкторши и длится от трех до семи лет1505. Заканчивается оно бракосочетением девушки с ее богом-покровителем1506. В некоторых районах посвящение включает также изнурительное физическое испытание, после которого неофитка падает на землю, теряя сознание. Ее реанимация отождествляется с «рождением» (танндзё), и девушка надевает свадебное платье. Мистическое бракосочетание шаманки с духомпокровителем является, очевидно, весьма древним обычаем. «Боги женщины-духи» (микогами) засвидетельствованы уже в Кодзики, Нихонги и других древних источниках;

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.