WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 7 ] --

жрица держит на пальце бамбуковый стебель в состоянии равновесия и загадывает: если такой-то является преступником, стебель должен сделать то или иное движение и т.п.1091 У даяков внутренней части острова маги-целители бывают двух типов: дая берури — обычно мужчины, занимающиеся лечением, и барих — набранные, как правило, из женщин, — специалисты по «лечению» посевов риса. Болезнь объясняется присутствием в теле злого духа или уходом души. Шаманы обоих классов обладают экстатической способностью видения души человека или души посева — даже если они бежали очень далеко. Тогда они гонятся за беглыми душами, ловят их (в облике волоса) и воссоединяют с телом (или с посевом). Если болезнь вызвана злым духом, сеанс сводится к церемонии его изгнания1092. Шаман у приморских даяков называется мананг. Он занимает высокое общественное положение — непосредственно после вождя. Обычно профессия мананга наследственная, но различаются два класса: тех, которые имели откровение в форме снов и получили таким образом покровительство одного или нескольких духов, и тех, кто стал манангом по собственной воле и поэтому не имеет дружественных духов. В любом случае квалификацию мананг получают только путем посвящения уполномоченными на это наставниками. Среди манангов известны мужчины, женщины и бесполые мужчины (импотенты);

вскоре мы увидим ритуальное значение последних. Мананг владеет шкатулкой с множеством магических предметов, среди которых важнейшими являются кристаллы кварца, бата илау («светлый камень»), с помощью которых шаман находит душу больного. Здесь тоже болезнь вызывается бегством души, а сеанс проводится с целью ее отыскания и возвращения в тело больного. Сеанс происходит ночью. Тело больного натирается камнями, затем собравшиеся начинают петь монотонные песни, тогда как мананг-вождь танцует до изнеможения: он ищет и призывает таким образом душу больного. Если болезнь тяжелая, душа несколько раз ускользает из рук мананга. После того как вождь-мананг падает на землю, зрители набрасывают на него покрывало и ждут результата его экстатического путешествия, поскольку в экстазе шаман нисходит в Ад, чтобы ис1088 Ibid., p. 155 sq. Loeb, Sumatra, p. 198 sq.;

id., Shaman and Seer, p. 66 sq. 1090 Loeb, Sumatra, p. 286. 1091 Evans, Studies, p. 4 sq., 21 sq., 26 sq. 1092 H.Ling Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, I, p. 259–263.

190 кать душу больного. Наконец, он хватает ее и сразу поднимает, держа ее в руке, и вкладывает через голову обратно в тело пациента. Сеанс называется бельян, и Пэрхэм (Perham) насчитывает четырнадцать его видов по признаку технической трудности. Лечение заканчивается принесением в жертву курицы1093. Бельян морских даяков в своей современной форме кажется довольно сложным и неоднородным магико-религиозным явлением. Посвящение мананга (натирание магическими камнями, ритуал вознесения и т.п.) и определенные элементы лечения (значение кристаллов кварца, натирание камнями) указывают на весьма древнюю шаманскую технику. Но в псевдотрансе (который шаман старается утаить под покрывалом) видны различные проявления индо-малайского влияния. Когда-то все мананги после посвящения надевали женский наряд, который они сохраняли до конца жизни. Сегодня этот обычай стал редкостным1094. Тем не менее особый класс манангов, мананг бали, в некоторых приморских племенах (неизвестен у горных даяков), носят женский наряд и выполняют ту же работу, что и женщины. Иногда они берут себе «мужа», несмотря на шутки деревни. Трансвестия, со всеми изменениями, которые она предполагает, принимается вследствие приказа свыше, трижды полученного в снах: отказ был бы обречением себя на смерть1095. Этот ансамбль элементов явно обнаруживает черты женской магии и матриархальной идеологии, которые когда-то должны были господствовать в даякском шаманизме: почти все духи вызываются манангами по имени Ини, «Великой Матери»1096. Тем не менее тот факт, что мананги бали неизвестны в глубине острова, доказывает, что весь этот комплекс (трансвестицизм, половое бессилие, матриархат) пришел извне, хотя и очень давно. У нгаджу-даяков Южного Борнео посредниками между людьми и богами (особенно Сангиангами) являются бальяны и басиры, жрицы-шаманки и бесполые жрецы-шаманы (термин басир означает «неспособный к оплодотворению, импотент»). Последние являются настоящими гермафродитами, одеваются и ведут себя в точности, как женщины1097. Бальяны, как и басиры, «избираются» Сангиангом, а без его призвания нельзя быть его слугой, даже если прибегать к обычным техникам экстаза — танцу и бубну. Нгаджу-даяки в этом отношении бескомпромиссны: экстаз невозможен, если шаман не чувствует себя призванным. Что же касается бисексуальности и импотенции басиров, то они объясняются тем, что басиры считаются посредниками между двумя космологическими уровнями — Землей и Небом, — а также тем, что они соединяют в одном лице элемент женский (Земля) и элемент мужской (Небо)1098. Речь идет о ритуальной андрогинии — хорошо известной архаической форме божественного двуединства и совпадения противоположностей1099. Как гермафродитизм басиров, так и проституция бальянов основаны на священной ценности «посредника», на потребности устранить полярность. Боги (Сангианг) воплощаются в бальянов и басиров и говорят непосредственно через них. Но это явление воплощения не является «одержимостью». Души предков или умершие никогда не овладевают бальянами или басирами;

они являются только инструментами выраСм. Ling Roth, op. cit., I, p. 265 sq.;

Arch. J.Perham, Manangism in Borneo, «Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society», 19, Singapur, 1887, p. 87–103, цитировано в Ling Roth, I, p. 271 sq. См. также W.Stohr, Das Totenritual der Dajak, «Ethnologica», n. s., I, Koln, 1959, p. 152 sq.;

см. также ibid., p. 48 sq. (шаман провожает душу умершего в потусторонний мир), p. 125 sq. (погребальный ритуал). 1094 Ling Roth, I, p. 282;

см. упадок трансвеститов и гомосексуалистов у арауканских шаманов (A.Метraux, Le Shamanisme araucan, p. 315 sq.). 1095 H.L.Roth, I, p. 270 sq. Юноши редко становятся манангами бали. Обычно ими становятся старики или бездетные мужчины, иногда вынужденные к этому тяжелым материальным положением. О трансвестизме и изменении пола у чукчей см. Bogoraz, The Chukchee, p. 448 sq. На острове Рамбри, возле побережья Бирмы, некоторые маги одеваются в женский наряд, становятся «супругой» коллеги, а затем приводят ему какую-либо женщину как другую жену, и с ней живут обое мужчин (см. H.Webster, Magic, p. 192). Здесь ясно видно, что речь идет о ритуальной трансвестии, исполняемой вследствие божественного приказа или в связи с магическим престижем Женщины. 1096 Ling Roth, I, p. 282. 1097 Об этой проблеме см. J.M.van der Kroef, Transvertitism and the Religious Hermaphrodite in Indonesia, «Journal of East Asiatic Studies», III, Manila, 1959, p. 257–265. 1098 H.Scharer, Die Vorstellungen der Oberund Unterwelt bei den Ngadju-Dajak von Sud-Borneo, p. 78 sq.;

id., Die Gottesidee der Ngadju Dajak, p. 59 sq. 1099 Eliade, Traite de l’Historie des Religions, p. 359 sq.

191 жения богов. Умершие используют другой класс магов, туканг тавур. Экстаз бальянов и басиров вызывается Сангиангом или вследствие мистических путешествий на Небо, которые они предпринимают, чтобы посетить «селения богов». Запомним некоторые особенности: религиозное призвание, решение о котором принимается исключительно богами сверху;

сакральный характер сексуального поведения (импотенция, проституция);

незначительная роль техники экстаза (танец, музыка и т.п.);

транс, вызванный воплощением Сангианга, или мистическое путешествие на Небо;

отсутствие связи с духами умерших, а поэтому и отсутствие «одержимости». Все эти черты подчеркивают архаизм подобного религиозного явления. Хотя космология и религия нгаджу-даяков, вероятно, подверглись азиатскому влиянию, мы вправе предположить, что бальяны и басиры представляют форму древнего и автохтонного (местного) шаманизма. Басиры нгаджу-даяков имеют свое соответствие в баясах (баяса = «обманщик») тораджей. Это преимущественно женщины, а присущая им техника состоит в экстатических путешествиях на Небо и в Преисподнюю, которые баясы могут осуществлять в духе или во плоти. Важной церемонией является момпарилангка («восседание на почетном месте»), длящаяся три ночи подряд: две ночи баяса сопровождает на Небо души девушек и женщин, чтобы очистить их, а в третью — сопровождает их обратно на Землю и соединяет с их телами. Баясы должны также искать заблудшие души больных;

с помощью духа вураке (принадлежащего к классу духов атмосферы) баяса входит по радуге в сам дом Пуэ ди Сонге и приводит оттуда душу больного. Она также отыскивает и снова воплощает «душу риса», если эта душа оставила посевы и они вянут и могут погибнуть. Но экстатические способности баясов не ограничиваются небесными и горизонтальными путешествиями;

во время большого погребального праздника момпемате они сопровождают души на тот свет1100. Согласно R.E.Downs, «Литания описывала, как умершие пробуждались ото сна, как они одевались, и их вели через Ад к дереву динанг, и они взбирались на него, достигали Земли, по которой затем направлялись в Мори (на восток от [страны] тораджей), чтобы в итоге попасть в храм или церемониальный дом. Там их принимали родственники, которые вместе с остальными участниками развлекали их песнями и танцами... На следующий день шаманы сопровождали ангга (т.е. души) к месту их последнего почивания». На основании этих нескольких указаний мы видим, что баясы Сулавеси являются специалистками большой душевной драмы: очистительницы, целительницы или проводницы душ, они вмешиваются только тогда, когда речь идет именно о состоянии человеческой души. Заслуживает внимания то, что чаще всего они устанавливают связь с Небом или небесными духами. Символизм магического полета или восхождения по радуге, доминирующий в австралийском шаманизме, является архаическим. Впрочем, тораджи знают также миф о лиане, некогда соединявшей Землю с Небом, и помнят о райских временах, когда люди без труда общались с богами1101. «ЛОДКА УМЕРШИХ» И ШАМАНСКАЯ ЛОДКА «Лодка умерших» играет значительную роль в Малайзии и Индонезии, как в собственно шаманских практиках, так и в погребальных обычаях и плачах. Все эти верования, конечно, связаны, с одной стороны, с обычаем класть покойников в лодки или погружать их в море, а с другой стороны, с погребальными мифологиями. Обычай класть покойников в лод N.Adriani и A.C.Cruyt, De Bare’e-sprekende Toradja’s van Midden-Celebes, 4 vol., Batavia, 1912–1914, I-II, особенно I, p. 361 sq.;

II, p. 85–106, 109–146;

подробное резюме в H.H.Juynboll, Religionen der Naturvolker Indonesiens («Archiv fur Religionswissenschaft», XVII, Leipzig, 1914, p. 582–606), p. 583–588. См. также R.E.Downs, The Religion of the Bare’e-speaking Toradia of Central Celebes, Diss., Leyde, 1956, p. 47 sq., 87 sq. См. J.Frazer, Aftermath: a Supplement to The Golden Bough, London, 1936, p. 209–212 (рецензирующий Adriani и Kruyt, I, p. 376–393);

H.G.Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, p. 81 sq. Другие описания шаманских сеансов, цель которых — проводы души умершего, см. в Frazer, Aftermath, p. 212–213 (даяки Южного Борнео), 214–216 (каяны Саравака, Борнео). 1101 О шаманской идеологии и о сеансах жителей Серама см. J.G.Roder, Alahatala, p. 46 sq., 71 sq., 83 sq., 118 sq.

ки может объясняться и туманными воспоминаниями о миграции предков1102. Лодка должна проводить душу умершего на его первичную родину, откуда вышли предки. Но эти элементы воспоминания повсюду (за исключением разве что полинезийцев) потеряли свое «историческое значение»;

«первичной родиной» становится мифическая страна, а Океан, отделяющий ее от обитаемой земли, отождествляется с Водами Смерти. Это явление довольно частое в обществах с архаическим мировоззрением, где «история» непрерывно превращается в мифическую категорию. Аналогичные верования и погребальные практики (лодка умерших и т.п.) встречаются у германцев1103 и y японцев1104. Но и у тех, и у других, как и в Океании, наряду с заморскими или подводными потусторонними мирами («горизонтальный» комплекс) существует еще и вертикальный комплекс: гора как обиталище умерших1105 или даже Небо. (Как мы помним, гора несет небесный символизм.) Обычно только избранные (вожди, жрецы и шаманы, посвященные и т.п.) отправляются на Небо1106;

остальные смертные путешествуют «горизонтально» или нисходят в подземную Преисподнюю. Добавим, что проблема потустороннего мира и его положения чрезвычайно сложна и не исчерпывается идеей «первичной родины» и формами погребения. В конечном итоге мы имеем дело с мифологиями и религиозными концепциями, которые, хотя и не всегда независимы от материальных обычаев и практик, все же остаются автономными как духовные структуры. Кроме обычая положения умерших в лодки, в Индонезии, а частично и в Меланезии, существует три значительные категории магико-религиозных фактов, связанных с настоящим или символическим использованием ритуальной лодки: 1) лодка для изгнания демонов и болезней;

2) лодка, служащая индонезийскому шаману для «путешествия по воздуху» в поисках души больного;

3) «лодка духов», уносящая души умерших в потусторонний мир. В двух первых обрядовых категориях шаманы играют принципиальную, если не исключительную роль;

третья категория, хотя и подразумевает нисхождение в Ад шаманского типа, выходит за рамки функций шамана. Как мы сейчас увидим, эти «лодки умерших» только призываются, но не используются, и призывают их плакальщицы во время погребальных плачей, а не шаманы. Ежегодно, или в случае эпидемии, демоны болезней изгоняются следующим способом: их хватают и заколачивают в ящик или закрывают непосредственно в лодке, а лодку выпускают в море;

или же делается несколько деревянных фигурок, представляющих болезнь, их помещают в лодку, которую затем оставляют в море. Такая практика, очень распространенная в Малайзии1107 и Индонезии1108, часто выполняется шаманами и колдунами. Изгнание духов во время эпидемии является, вероятно, имитацией более архаического и универсального ритуала изгнания «грехов» в связи с Новым Годом, когда приступают к полному обновлению силы и здоровья общества1109. Кроме того, индонезийский шаман также использует лодку во время магического лечения. На всей территории Индонезии господствует идея, что болезнь вызвана бегством дуCм. Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelag, London, 1925, p. 4 sq., 23 sq. etc. О связи между формами погребения и концепциями жизни после смерти в Океании см. также Frazer, La crainte des morts, I, p. 231;

Erich Doerr, Bestattungsformen in Ozeanien, «Anthropos», XXX, 1935, p. 369–420, 727–765;

Carla van Wylick, Bestattungsbrauchs und Jenseitse glaube auf Celebes, Diss., Bazel, 1940;

Den Haag, 1941;

H.G.Quaritch Wales, Prehistory, p. 90 sq. 1103 Cм. W.Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895, p. 90 sq., 290, 315 sq.;

O.Almgren, Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden, Frankfurt am Main, 1934, p. 191, 321 etc.;

O.Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, I, Frankfurt am Main, 1934), p. 196 etc. 1104 Alexander Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 704 sq. 1105 O.Hofler, I, p. 221 sq. etc.;

Slawik, p. 687 sq. 1106 Ограничиваясь интересующим нас регионом, см. W.J.Perry, Megalithic Culture of Indonesia, Manchester, 1918, p. 113 sq. (после смерти вожди отправляются в Небо);

R.Moss, p. 78 sq., 84 sq. (Небо — место покоя для некоторых привилегированных класов);

A.Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melanesia, p. 654 sq. 1107 См., например, Skeat, Malay Magic, p. 427 sq. etc.;

Jeanne Cuisinier, p. 108 sq. Тот же обычай и на Никобарах: см. G.Whitehead, p. 152 (фотография). 1108 A.Steinmann, Das Kultische Schiff in Indonesien, p. 184 (Сверное Борнео, Суматра, Ява, Молуккские о-ва и т.д.). 1109 Cм. М.Eliade, Le Mythe de l’eternel retour, p. 86 sq.

193 ши. Чаще всего считается, что душа похищена демонами или духами и чтобы найти ее, шаман пользуется лодкой. Так действует, например, бальян дусунов: если душу больного похитил воздушный дух, то изготавливается миниатюрная лодка с деревянной птицей на одном из ее концов;

в этой лодке шаман путешествует в экстазе по воздуху, вглядываясь направо и налево, пока не найдет душу больного. Эта техника известна дусунам как северного, так и юго-восточного побережья Борнео. У шамана маанганов, кроме того, есть лодка от одного до двух метров длиной, которую он хранит дома и в которую входит, когда хочет встретиться с богом Сахором и просить его о помощи1110. Идея путешествия в лодке по воздуху является индонезийским вариантом шаманской техники вознесения на Небо. Тот факт, что лодка выполняет принципиальную роль в экстатических путешествиях в потусторонний мир (страну умерших и страну духов), путешествиях, предпринимаемых для сопровождения умершего в Ад или для для поиска души больного, похищенной демонами или духами, привел к тому, что лодку стали использовать даже тогда, когда речь идет о перенесении на Небо в трансе. Взаимное влияние или сосуществование этих двух шаманских символик (горизонтальное путешествие в потусторонний мир, вертикальное вознесение на Небо) проявляется в наличии Космического Древа в самой лодке шамана. Это Древо иногда представляется в форме копья или лестницы, установленной в центре лодки и соединяющей Землю с Небом1111. Мы видим здесь тот же символизм «Центра», который позволяет шаману достигать Неба. В Индонезии шаман сопровождает умершего в потусторонний мир и для этого экстатического путешествия часто использует лодку1112. Вскоре мы увидим, что даякские плакальщицы Борнео выполняют ту же роль, напевая ритуальные песни, в которых идет речь о путешествии умершего в лодке. В Меланезии существует также обычай спать около трупа;

во сне душу умершего сопровождают в потусторонний мир, а после пробуждения рассказывают о перипетиях путешествия1113. Эту последнюю практику следует сравнить, с одной стороны, с ритуальным сопровождением умершего шаманом или плакальщицей (Индонезия), с другой же — с погребальными речами, произносимыми над гробом в Полинезии. На различных уровнях все эти погребальные обряды и обычаи преследуют одну и ту же цель: сопровождение умершего в потусторонний мир. Но только шаман является настоящим проводником душ, только он действительно сопровождает умершего. ЗАГРОБНЫЕ ПУТЕШЕСТВИЯ У ДАЯКОВ Похоронные церемонии у приморских даяков, хотя и не выполняются шаманами, имеют некоторую связь с шаманизмом. Профессиональная плакальщица, призвание которой было определено явлением бога во сне, долго рассказывает о перипетиях путешествия умершего (рассказ иногда длится двенадцать часов). Церемония начинается непосредственно после смерти. Плакальщица садится у трупа и читает монотонным голосом, без помощи какого-либо музыкального инструмента. Цель рассказа — не дать душе заблудиться по дороге A.Steinmann, p. 190 sq. Шаманскую лодку мы встречаем и в других регионах, например в Америке (шаман плывет в Преисподнюю на лодке;

см. G.Buschan, ed., Illustrierte Volkerkunde, 2 vol., Stuttgart, 1922–1926, I, p. 134;

Steinmann, p. 192). 1111 A.Steinmann, p. 193 sq.;

H.G.Quaritch Wales, Prehistory, p. 101 sq. Согласно В.Шмидту (Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Volker, «Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien», Phil.-hist. Klasse, LIII, p. 1–142, Wien, 1910), индонезийское Мировое Древо имеет лунарное происхождение, и поэтому оно играет первостепенную роль в мифологиях западной части Индонезии (то есть на Борнео, на юге Суматры и на Малакке) и не встречается в восточной, где лунарную мифологию сменили солярные мифы;

см. Steinmann, p. 192, 199. Но эта астро-мифологическая конструкция подверглась серьезной критике: см., например, F.Speiser, Melanesien und Indonesien («Zeitschrift fur Ethnologie», LXX, 1938, p. 463–481), p. 464 sq. Следует также отметить, что Мировое Древо имеет очень сложный символизм и лишь некоторые из его аспектов (например, периодическое обновление) можно интерпретировать как функцию лунарной мифологии;

см. M.Eliade, Traite, p. 236 sq. 1112 См., например, A.C.Krujt (Kruyt), Indonesians (ed. J.Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, VII, New York, 1951, p. 232–250), p. 244;

R.Moss, p. 106. У восточных тораджей через восемь или девять дней после смерти шаман нисходит в нижний мир, чтобы забрать оттуда душу умершего и в лодке отвезти ее на Небо (H.G.Quaritch Wales, Prehistory, p. 95 sq., по N.Adriani и A.C.Kruyt). 1113 Rosalind Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelag, London, 1925, p. 104.

194 в Преисподнюю. По сути, плакальщица играет роль проводницы душ, хотя она лично и не провожает умершего;

ритуальный текст представляет довольно сложное описание пути. Плакальщица прежде всего ищет посланца, чтобы передать в Ад известие о скором прибытии новичка. Она напрасно обращается к птицам, диким животным, рыбам: у них нет отваги пересечь границу, разделяющую живых и мертвых. Наконец, Дух Ветра соглашается передать послание. Он отправляется на бесконечную равнину;

он взбирается на дерево, чтобы найти дорогу, поскольку становится темно, а тропинки, ведущие в Ад, тянутся во все стороны;

существует 77x7 (семью семьдесят семь) дорог, ведущих в царство умерших. С верхушки дерева Дух Ветра распознает самую лучшую тропинку;

он оставляет свой человеческий облик и отправляется в Ад в виде урагана. Испуганные этим неожиданным потрясением, умершие тревожатся и спрашивают его о причине прибытия. Такой-то умер, отвечает Дух Ветра и спешит привести его душу. Обрадованные духи прыгают в лодку и гребут с такой силой, что убивают всех встречающихся на пути рыб. Они останавливают лодку перед домом умершего, выскакивают и хватают душу, которая, испугавшись, мечется и кричит. Но перед самым прибытием к берегам Ада она успокаивается. Плакальщица заканчивает свою песнь. Ее задание выполнено: рассказывая обо всех перипетиях этих двух экстатических путешествий, она отвела душу в ее новое обиталище. То же самое путешествие в потусторонний мир плакальщица описывает в случае пана, когда она передает в Ад жертвы для питания умерших;

только после церемонии пана умершие осознают свое новое состояние — состояние умерших. Наконец, плакальщица приглашает души умерших на большую погребальную трапезу гавеи анту — праздник, отмечающийся через один-четыре года после смерти: собирается много гостей, и считается, что присутствуют умершие. Песнь плакальщицы описывает, как радостно они оставляют Ад, садятся в лодку и спешат на трапезу1114. Разумеется, все эти похоронные церемонии не имеют шаманского характера;

не существует, по крайней мере в пана и гавеи анту, непосредственных отношений мистической природы между умершим и плакальщицей, описывающей путешествие на тот свет. Мы здесь имеем дело с ритуальной литературой, сохраняющей схемы нисхождений в Ад, независимо от того, были ли они шаманскими или нет. Но следует вспомнить, что алтайский или иной шаман также провожает души умерших в Ад;

а как мы только что увидели, на всей территории Индонезии «лодка умерших» — на которую постоянно намекается в только что пересказанных погребальных рассказах — является в высшей степени шаманским средством экстатического путешествия. Сама плакальщица, хотя она не исполняет никакой магикорелигиозной функции, не является и «мирским» персонажем. Она избрана богом, у нее были сны-откровения. Она так или иначе «визионерка», «вдохновленная»: в видениях она участвует в адских путешествиях и поэтому знает тот свет, его топографию и дороги. Морфологически даякская плакальщица находится на том же уровне, что и поэтессы в архаическом индоевропейском мире;

определенный класс традиционных литературных произведений идет от «видений» и «вдохновений» таких избранных богами женщин, их сны — настоящие и наяву — являются мистическими откровениями. МЕЛАНЕЗИЙСКИЙ ШАМАНИЗМ Здесь не место резюмировать все меланезийские верования и мифологии, служащие идеологической основой для практики знахарей. Заметим просто, что в Меланезии можно различить три типа культур, каждую из которых распространяла одна из трех этнических групп, которые, по-видимому, колонизировали (хотя бы временно) эту территорию: коренные папуасы;

бледнолицые завоеватели, внедрившие земледелие, мегалитические и другие формы цивилизации, перешедшие затем в Полинезию;

и, наконец, чернокожие меланезийцы, Большинство текстов и рассказов даякских плакальщиц опубликованы архидиаконом Пэрхэмом: Perham, Manangism in Borneo (и в сокращении перепечатана в H.Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borneo, I, p. 203), а также преп. W.Howell, A Sea-Dayak Dirge, «Sarawak Museum Journal», I, 1911, p. 5–73;

эта статья была нам недоступна, и мы знаем ее лишь по обширным цитатам в H.M.and N.K.Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 488 sq. О погребальных обычаях и верованиях нгаджу-даяков Южного Борнео см. H.Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak, p. 159 sq.

195 последние пришельцы на острова. Белые иммигранты распространили очень богатую мифологию, сосредоточенную вокруг культурного героя (Кат, Амбат и т.п.), который непосредственно связан с Небом тем, что женится на небесной гадалке — которую он похищает и из осторожности крадет и прячет ее крылья, чтобы затем устремиться за ней на Небо, взбираясь по дереву, лиане или «цепи из стрел», — или тем, что он сам происходит с Неба1116. Мифы о Кате соответствуют полинезийским мифам о Тагарао и Мауи, связи которых с Небом и небесными существами хорошо известны. Возможно, что мистическая тема «небесного Путешествия» была приложена коренными папуасами к новоприбывшим бледнолицым, но напрасно было бы объяснять «происхождение» такого мифа (кстати, повсеместно распространенного) историческим прибытием или убытием иммигрантов1117. Повторим, что исторические события, далекие от «мифотворчества», в итоге включаются в мифические категории. Как бы то ни было, наряду с техниками магического исцеления, архаизм которых не подлежит сомнению, мы отмечаем отсутствие собственно шаманских инициаций и традиций в Меланезии. Следует ли приписать исчезновение шаманских инициаций значительной роли тайных обществ, основанных на посвящении? Возможно1118. Во всяком случае, главная функция знахарей ограничивается исцелениями и гаданием. Некоторые другие специфические шаманские умения (например, магический полет) остаются почти исключительной привилегией черных магов. (Впрочем, в Океании, а особенно в Меланезии, как нигде более, то, что обычно называется «шаманизмом», разделено между множеством магико-религиозных групп — среди которых можно различить жрецов, знахарей, колдунов, вещунов, «одержимых» и т.п.). Наконец, что нам кажется существенным, многие мотивы, в той или иной степени принадлежащие к шаманской идеологии, сохранились исключительно в мифах или в погребальных мифологиях. Выше мы вспомнили о мотиве героя-цивилизатора, общающегося с Небом при помощи «цепи из стрел», лианы и т.п.;

у нас еще будет возможность к этому вернуться. Заметим также верование, согласно которому умершего, прибывшего в страну мертвых, Стражник калечит, пробивая ему уши1119. А как мы видели, эта операция характерна для шаманских посвящений. На Добу, одном из островов у восточного побережья Новой Гвинеи, колдун считается «парящим», а магия ассоциируется с жаром и огнем — идея, принадлежащая к архаическому шаманизму, сохранившаяся даже в развитых идеологиях и техниках. Именно поэтому маг должен содержать свое тело в «сухом» и «парящем» состоянии;

чтобы этого достигнуть, он пьет соленую воду и употребляет в пищу пикантные блюда1120. Колдуны и колдуньи Добу летают по воздуху, и ночью можно увидеть слабый след огня, который они оставляют за со A.Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melsnesia, p. 665 sq., 680, etс. В этой работе мы найдем обширную библиографию и критический анализ более ранних трудов, особено работ Rivers, Deacon, Layard, Speiser. О культурных связях между Меланезией и Индонезией см. F.Speiser, Melanesien und Indonesien;

о связях с Полинезией (и в «антиистористическом» смысле) см. R.W.Williamson, Essays in Polynesian Ethnology (Ralph Piddington, ed., Cambridge, 1939), p. 302 sq. Обо всем, что касается ранних доисторических времен и первых миграций австронезийцев, распространивших свою мегалитическую культуру и специфическую идеологию (охота за головами и т.п.) от юга Китая до Новой Гвинеи, см. исследование R. von Heine-Geldern, Urheimat und fruheste Wanderungen der Austronesier, «Anthropos», XXVII, 1932, p. 543–619. Согласно исследованиям Ризенфельда, творцы мегалитической культуры в Меланезии происходят из региона между Формозой (Тайвань), Филиппинами и Сулавеси (p. 668). См. также Joachim Sterly, «Heilige Manner» und Medizinmanner in Melanesien, Diss., Koln, 1965. 1116 Cм. A.Riesenfeld, p. 78, 80 sq., 97, 102 et passim. 1117 Что Ризенфельд, кажется, пытается сделать в своей прекрасной работе. 1118 Эта проблема слишком сложна, чтобы ее здесь затрагивать. Бесспорно, существует поразительное морфологическое сходство между всеми формами посвящения — возрастными, в тайные общества или шаманскими. Вот только один пример: кандидат в тайное общество на Малекуле входит на помост, чтобы принести в жертву свинью (A.B.Deacon, Malekula, p. 379 sq.);

а как мы видели ранее, восхождение на помост является обрядом, свойственным шаманскому посвящению. 1119 C.G.Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910, p. 158, 273 sq. (роро), 189 (койта). См. также Kira Weinberger-Goebel, Melanesische Jenseitsgedanken («Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistic», V, 1943, p. 95–124), p. 114. 1120 R.F.Fortune, Sorcerers of Dobu, London, 1932, p. 295 sq.

бой. Но прежде всего летают именно женщины, поскольку на Добу магические техники разделены между полами следующим образом: женщины являются настоящими магами и действуют непосредственно душой, и когда их тело погружено в сон, они овладевают душой жертвы (которую они могут извлечь из тела, а затем уничтожить);

колдуны же действуют исключительно средствами магического очаровывания1122. Структурная разница между магами-ритуалистами и экстатиками приобретает здесь аспект разделения по половому признаку. На Добу, как и в других районах Меланезии, болезнь вызывается магией или душами умерших. Как в первом, так и во втором случае нападению подвергается именно душа больного, даже если она не похищается из тела, а только повреждается. В обоих случаях вызывают знахаря, который открывает причину болезни, долго глядя в кристаллы или в воду. О похищении души делается вывод на основании определенных патологических симптомов у больного, который бредит или говорит о кораблях на море и т.п.;

это признак, что его душа оставила тело. В кристалле целитель видит человека, живого или мертвого, вызвавшего болезнь. Виновника болезни подкупают, чтобы усмирить его вражду, а если оказывается, что причиной страданий является умерший, ему приносятся жертвы1123. На Добу все занимаются гаданием, но без магии1124;

также у всех есть вулканические кристаллы, которые, как считается, летают за счет собственной силы, если их оставить на виду;

они помогают колдунам «видеть» духов1125. Не сохранилось никаких эзотерических наставлений относительно этих кристаллов1126, что свидетельствует об упадке мужского шаманизма на Добу, поскольку существует, с другой стороны, обучение наставником ученика всему, что можно знать о порчах1127. Во всей Меланезии к лечению болезни приступают с помощью жертвоприношений и молитв, адресованных духу умершего, чтобы он «забрал болезнь». Если же эта процедура, предпринятая членами семьи, не имеет успеха, тогда вызывается мане кису, «доктор». С помощью магических средств он обнаруживает умершего, который вызвал болезнь, и просит его забрать обратно причину болезни. В случае неудачи вызывают другого знахаря. Кроме магического лечения, мане кису натирает тело больного и делает ему всякого рода массажи. На Изабель и Флориде знахарь вешает предмет на конце нитки и начинает перечислять имена недавно умерших людей;

когда он доходит до того, кто вызвал болезнь, предмет начинает двигаться. Мане кису спрашивает его, какую жертву он желает получить: рыбу, свинью, человека, — а умерший таким же образом проявляет свою волю1128. На Санта Крус духи вызывают болезни, пуская магические стрелы, которые целитель извлекает при помощи массажа1129. На островах Банкса болезнь выгоняют, прибегая к массажу или сосанию;

затем шаман показывает больному кусок кости, древесины или листок и дает ему пить воду, в которую опущены магические камни1130. Мане кису использует тот же метод гадания и в других случаях;

например, перед отплытием рыбаков он спрашивает тиндало (духа), удачной ли будет ловля, а судно, колышущееся на волнах, дает ответ1131. На Мотлав и других островах архипелага Банкса для идентификации виновника болезни используется бамбуковая палка, в которой живет дух: палка сама поворачивается к злодею1132.

Ibid., p. 150 sq., 296, etc. Мифическое происхождение огня из влагалища старухи (ibid., p. 296 sq.), по-видимому, указывает на первичность женской магии по отношению к мужской. 1122 Fortune, ibid., p. 150. 1123 Ibid., p. 154 sq;

о методе вада (убийство с помощью магии) см. Ibid., p. 284 sq.;

Seligman, p. 170 sq. 1124 Fortune, p. 155. 1125 Ibid., p. 298 sq. 1126 Ibid. 1127 Ibid., p. 147 sq. 1128 R.H.Codrington, The Melanesians: Studies in Their Anthropology and Folklore, Oxford, 1891, p. 194 sq. 1129 Codrington, p. 197. 1130 Ibid., p. 198;

та же техника и на Фиджи. О магических камнях и кристаллах кварца меланезийских колдунов см. Seligman, p. 284–285. 1131 Codrington, p. 210. 1132 Ibid. Знахарь на Койта, см. Seligman, p. 167 sq.;

на Роро — ibid., p. 278 sq.;

на Бартл Бэй — p. 591;

на Массим — p. 638 sq.;

на Тробриандах — p. 682.

197 Каждое человеческое существо — за исключением этого класса вещунов и целителей — может быть захвачено духом или умершим;

когда так случается, человек разговаривает странным голосом и пророчествует. Чаще всего эта одержимость непроизвольна: человек обсуждает с соседями то или иное дело и вдруг начинает дрожать и кашлять. «Его глаза бросают дикие взоры, члены искривляются, все тело начинает дрожать, на губах появляется пена. Тогда слышится выходящий из его горла голос, который принадлежит не ему и который одобряет или отвергает планируемое мероприятие. Такой человек не использует никакого средства для вызова духа, и считают, что тот приходит к нему по собственной воле, его мана господствует над ним, а затем оставляет его в состоянии полного изнеможения»1133. В остальных районах Меланезии, например на Новой Гвинее, добровольно и в любых обстоятельствах вызывается одержимость духом умершего родственника. Если кто-либо болен или если кто-то желает что-либо узнать, член семьи кладет на колени или на плечо изображение покойника, к которому он хочет обратиться за советом, и позволяет его душе себя «одержать»1134. Но такие явления спонтанного медиумизма, очень частые в Индонезии и Полинезии, имеют лишь поверхностные связи с собственно шаманизмом. Мы все же привели эти примеры для того, чтобы напомнить о духовном климате, в котором оформлялись шаманские техники и идеологии. ПОЛИНЕЗИЙСКИЙ ШАМАНИЗМ В Полинезии все усложняется еще и тем фактом, что существует несколько классов специалистов по сакральному;

все они имеют более или менее непосредственные связи с богами или духами. В общем, можно говорить о трех больших категориях религиозных функционеров: божественные вожди (арики), пророки (таула) и жрецы (тохунга);

но сюда следует добавить также целителей, колдунов, некромантов и непроизвольно «одержимых» — все они в конечном счете используют почти одну и ту же технику: вхождение в контакт с богами или духами, вдохновление или одержимость ими. Вероятно, что по крайней мере некоторые из религиозных идеологий и техник подверглись влиянию азиатских идей, но проблема культурных отношений между Полинезией и Южной Азией далека от разрешения, и, во всяком случае, здесь ее можно игнорировать1135. Необходимо сразу заметить, что сущность шаманских техник и идеологий, а именно связь между тремя космическими сферами вдоль оси, находящейся в «Центре», и способность вознесения и магического полета, широко засвидетельствована в полинезийской мифологии и по-прежнему живет в народных верованиях, связанных с колдунами. Удовлетворимся несколькими примерами;

кроме того, нам еще придется вернуться к этой мистической теме вознесения. Герой Мауи, мифы о котором мы встречаем на всей территории Полинезии и даже за ее пределами, известен своими вознесениями на Небо и нисхождениями в Ад1136.

Codrington, p. 209 sq. На острове Леперс верят, что дух Тагаро вливает свою духовную силу в человека, чтобы тот мог открывать неизвестные вещи и объяснять их (ibid., p. 210). Меланезийцы не путают сумасшествие — также являющееся одержимостью духами — с собственно одержимостью, преследующей определенную цель — открытие чего-либо особенного (ibid., p. 219). Во время наваждения человек ест очень много пищи и демонстрирует свои магические способности: съедает раскаленные угли, поднимает огромные тяжести и пророчествует (ibid., p. 219). 1134 J.G.Frazer, The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, London, 3 vol., 1913–1924, I, p. 309. 1135 E.S.Handy (Polynesian Religion) попытался точнее определить то, что он называл двумя слоями полинезийской религии, один из которых — индийского происхождения, а другой берет свои корни в Китае. Но его сопоставления основаны на не совсем ясных аналогиях;

см. критику Пиддингтона в Essays in Polynesian Ethnology, R.W.Williamson, p. 257 sq. (Об азиатско-полинезийских аналогиях см. Ibid., p. 268 sq.). Бесспорно, однако, что можно установить определенные культурные следы в Полинезии и таким образом сопоставить историю культурных комплексов и даже показать их вероятное происхождение;

см., например, Edwin G.Burrows, Culture-Areas in Polynesia, «Journal of the Polynesian Society», XLIX, Wellington, 1940, p. 349–363, где справедливо оспариваются аргументы Пиддингтона (см. выше). Но мы не думаем, что такие исследования, хотя они и любопытны, были направлены на решение проблемы шаманских идеологий и техник экстаза. Что касается возможных контактов между Полинезией и Америкой, см. ясный и целостный обзор James Hornell, Was There Pre-Columbian Contact Between the Peoples of Oceania and South America? 1136 Все мифы и богатую документацию мы найдем в книге Katharine Luomali, Maui-of-a-ThousandTricks: His Oceanic and European Biographers, «Bernice P.Bishop Museum Bulletin», 198, Honolulu, 1949.

198 Он возносится в виде голубя, а когда хочет низойти в Ад, то приподнимает центральную опору в своем доме и через отверстие чувствует ветер из нижних стран1137. Многие другие мифы и легенды говорят о восхождении по лианам, деревьям или воздушным змеям, а ритуальное значение этой игры указывает — по всей Полинезии — на веру в возможность вознесения на Небо и на соответствующее стремление к этому1138. Наконец, как и везде, полинезийские маги и пророки считаются способными летать по воздуху и в один миг преодолевать огромные пространства1139. Следует также вспомнить определенную категорию мифов, которая, не относясь к собственно шаманской идеологии, раскрывает принципиальную шаманскую тему: нисхождение героя в Ад за душой любимой женщины. Так, герой маори Хуту нисходит в Преисподнюю в поисках принцессы Паре, которая из-за него покончила с собой. Хуту встречает Великую Госпожу Ночи, царящую в Стране Теней, и она оказывает ему помощь: рассказывает, по какой дороге он должен идти, и дает корзинку с едой, чтобы он не прикасался к пище в Аду. Хуту находит Паре, и ему удается забрать ее с собой на землю. Затем герой воссоединяет душу Паре с ее телом, и принцесса воскресает. На Маркизах рассказывают историю о возлюбленной героя Кена, которая также покончила жизнь самоубийством потому, что поссорилась со своим любимым;

Кена нисходит в Ад, хватает ее душу, прячет в корзину и возвращается на землю. В мангаянской версии, Кура случайно погибает, и ее супруг приводит ее из страны умерших. На Гавайях говорится о Хике и Кавеле, история которых похожа на историю о Хуту и Паре с Новой Зеландии. Брошенная любимым, Кавелу умирает от тоски. Хику нисходит в Преисподнюю по виноградному стеблю, овладевает душой Кавелу, закрывает ее в кокосовом орехе и возвращается на землю. Внедрение души в лишенное жизни тело осуществляется следующим образом: Хику вталкивает душу в большой палец левой стопы, а затем, массируя подошву и икру, продвигает ее до самого сердца. Перед нисхождением в Ад Хику предусмотрительно смазал свое тело тухлым подсолнечным маслом, чтобы вонять трупом, — чего не сделал Кена, которого сразу обнаружила Госпожа Преисподней1140. Как мы видим, эти полинезийские мифы о нисхождении в Ад более близки к орфическому мифу, чем к собственно шаманизму. Мы уже встречали этот мотив в североамериканском фольклоре. Заметим, однако, что воссоединение души Кавелу осуществляется по шаманскому способу. А сама поимка души, сошедшей в Ад, напоминает способ, которым шаманы находят и ловят душу больного, независимо от того, ушла ли она в Страну Мертвых или просто заблудилась в далеких странах. Зато «запах живых» является широко распространенной фольклорной темой, включенной в мифы орфического типа или типа шаманских нисхождений. Тем не менее у большинства полинезийских шаманских явлений более специфический характер;

чаще всего они сводятся к одержимости богами или духами, обычно по просьбе жреца или пророка, но могут осуществляться также и непроизвольно. Одержимость и вдохновление богами являются специальностью таула, пророков, но практикуются также и жрецами, а, например, на Самоа и Таити доступны всем главам семейств;

бог-покровитель семьи обычно говорит устами ее живого главы1141. Таула атуа утверждает, что он общается с умершими братьями. Он говорит, что способен отчетливо видеть их и при их появлении он теряет сознание1142. Именно духи его братьев открывают ему причину болезни и необходимые лекарства или говорят, что больной безнадежен. Но уже забыты времена, когда шаман был «одержим» только богами, а не, как сегодня, «духами»1143. Жрецы (тохунга), хотя и представляют скорее ритуалистическую традицию религии, вовсе не свободны от экстатических переживаний;

они даже обязаны изучать магические искусства и колдовство. ФорнанHandy, Polynesian Religion, p. 83. Нисхождение в Преисподнюю в виде голубя, N.K.Chadwick, The Kite: A Study in Polynesian Tradition, p. 478. 1138 Ibid., passim;

см. также раздел «Магический полет» главы XIII настоящей книги. 1139 Handy, Polynesian Religion, p. 164. 1140 Handy, p. 81 sq. 1141 Handy, p. 136. 1142 Loeb, The Shaman of Niue, p. 399 sq. 1143 Ibid., p. 394.

199 дер говорит о десяти «коллегиях жрецов» на Гавайях: три специализируются по колдовству, две — по некромантии, три — по гаданию, одна — по медицине и хирургии, одна — по строительству святилищ1144. То, что Форнандер назвал «коллегиями», было скорее различными классами экспертов, но эта информация показывает, что жрецы получали также магические и медицинские инструкции, которые в других регионах были в распоряжении шаманов. Магические исцеления, впрочем, осуществляются как таулами, так и тохунгами. Маорийский жрец, вызванный в случае болезни, пытается сначала открыть дорогу, по которой прибыл злой дух из нижнего мира;

с этой целью он окунает голову в воду. Такой дорогой обычно служит стебель какого-нибудь растения, и тохунга берет его и кладет на голову больного;

затем он читает заклинания, чтобы дух отпустил жертву и возвратился в нижние страны1145. На Мангареве жрецы также занимаются исцелениями. Поскольку обычно болезнь вызывается одержимостью богом из семьи Вирига, близкие больного немедленно обращаются за советом к жрецу, который делает маленькую деревянную лодку и приносит ее в дом больного, умоляя бога-духа оставить тело и войти в лодку1146. Как мы уже сказали, одержимость богами или духами является особенностью полинезийской экстатической религии. Пророки, жрецы или обычные медиумы, пока они одержимы, считаются божественными воплощениями, и с ними соответственно обращаются. Они вдохновленные, как «сосуды», в которые входят боги и духи. Маорийский термин вака четко означает, что вдохновленный носит в себе бога так, как лодка несет своего владельца1147. Проявления воплощений бога или духа похожи на те, которые мы наблюдаем в других регионах: после вступительного этапа спокойной концентрации наступает состояние неистовства, во время которого медиум говорит фальцетом, прерываемом спазмами;

его слова торжественны и решают судьбу начинания, поскольку медиум обращается за советом не только для того, чтобы узнать, какого рода жертв жаждет тот или иной бог, но и перед началом войны, перед выездом в долгое путешествие и т.п. Таким же образом открывается причина и способ лечения болезни или личность вора. Бесполезно было бы приводить здесь описания, собранные первыми путешественниками и этнологами о феноменологии вдохновения и одержимости в Полинезии. Классические описания мы находим у W.Mariner, Ellis, C.S.Stewart, etc1148. Заметим только, что медиумические сеансы с частной целью осуществляются ночью1149 и являются менее неистоHandy, p. 150. Ibid., p. 244. 1146 Te Rangi Hiroa (Peter H.Buck), Ethnology of Mangareva, «Bernice P.Bishop Museum Bulletin», 157, Honolulu, 1938, p. 475 sq. Но здесь следует заметить, что жрецы на Мангареве называются таура, что соответствует словам таула (Самоа и Тонга), каула (Гавайи) и тауа (Маркизы) — терминам, обозначающим, как мы видели, «пророков» (См. Handy, p. 159). Но на Мандареве религиозная дихотомия выражена не парой тохунга (жрец) — таула (пророк), а парой таура (жрец) — акарата (вещун);

см. Honore Laval, Mangareva. L’Histoire ancienne d’un peuple polynesien, Braine-le-Compte et Paris, 1938, p. 309 sq. Как одни, так и другие одержимы богами, но акараты приобретают свой титул вследствие неожиданного вдохновения, после которого совершается краткое посвящение (см. Hiroa, p. 446 sq.), тогда как таура долго посвящаются в марае (ibid., p. 443). Оноре Лаваль (p.309) и другие авторитеты утверждают, что не существует посвящения акаратов;

тем не менее Хироа (p. 446) доказал, что вступительный церемониал (длящийся пять дней;

в это время жрец приглашает богов поселиться в теле неофита) имеет структуру посвящения. Огромная разница между «жрецами» и «вещунами» состоит в чрезвычайно подчеркнутом экстатическом призвании последних. 1147 Handy, op. cit., p. 160. 1148 Сеансы на Таити, William Ellis, Polynesian Researches during a Residence of Nearly Eight Years in the Society and Sandwich Islands, 3 ed., London, 4 vol., 1853, I, p. 373–374 (судороги, крики, непонятные слова, которые жрец должен интерпретировать, и т.п.);

Острова Сообщества: ibid., I, p. 370;

J.A.Moerenhout, Voyages aux iles du Grand Ocean, Paris, 2 vol., 1837, I, p. 482;

Маркизы: C.S.Stewart, A Visit to the South Seas, in the United States’ Ship Vincennes, during the Years 1829 and 1930, New York, 1831;

London, 1832, 2 vol., I, p. 70;

Тонга: W.Mariner, An Account of the Natives of the Tonga Islands, London, 1817;

Boston, 1820;

2 vol., I, p. 86 sq., p. 101 sq. etc.;

Самоа, О-ва Хэрвей (Hervey): Robert W.Williamson, Religion and Social Organization in Central Polynesia, ed. R.Piddington, Cambridge, 1937, p. 112 sq.;

Пукапука: E.and P.Beaglehole, Ethnology of Pukapuka, «Bernice P.Bishop Museum Bulletin», 150, Honolulu, 1928, p. 323 sq.;

Мангарева: Hiroa, op. cit., p. 444 sq. 1149 См. описание одного из этих сеансов в Handy, The Native Culture in the Marquesas, «Bernice P.Bishop Bulletin», 9, Honolulu, 1923, p. 265 sq.

1145 200 выми, чем большие публичные сеансы, проводимые днем, для выяснения воли богов. Разница между непроизвольно, временно «одержимым» и пророком состоит в том, что последний вдохновляется одним и тем же духом и может произвольно его воплощать. К посвящению нового пророка приступают после официальной проверки овладевшего им духа-бога: ему задают вопросы, а он должен изречь пророчества1150. Его не признают таула или акарата, пока он не докажет подлинности своих экстатических переживаний. Если он является представителем (или скорее воплощением) великого бога, его дом и он сам становятся тапу и пользуются значительным общественным положением, равным или даже превышающим положение политического вождя. Иногда факт воплощения великого бога выражается в обретении сверхъестественных магических сил;

например, пророк на Маркизах может поститься в течение месяца;

он может спать под водой и видеть вещи, которые происходят на очень большом расстоянии1151. К этим большим классам магико-религиозных персонажей следует добавить колдунов и некромантов (таху, каху и т.п.), чья специальность — иметь духа-помощника («дружественного»);

они приобретают его путем извлечения из умершего друга или родственника1152. Они, как и пророки и жрецы, являются целителями;

за их советами обращаются также для разоблачения воровства (например, на Островах Содружества), хотя они часто прибегают к процедурам черной магии. (На Гавайях каху может уничтожить душу жертвы, смяв ее между пальцами1153;

на Пукапука тангата воту способен видеть души, блуждающие во время сна, и он их убивает, поскольку они могут таким образом готовиться вызвать болезнь1154.) Принципиальная разница между колдунами и вдохновленными состоит в том, что первые не являются «одержимыми» богами или духами, а, наоборот, имеют в своем распоряжении духа, который выполняет для них собственно магическую работу. Например, на Маркизах делается четкое различие между: 1) жрецами-ритуалистами, 2) жрецами-вдохновленными, 3) одержимыми духами и 4) колдунами. «Одержимые» также имеют регулярные связи с некоторыми духами, но эти связи не приводят к обретению ими магических сил. Последние являются исключительной монополией колдунов, которых могут избрать духи, или же они сами могут обрести силу путем обучения и убийства близкого родственника, душа которого станет их слугой1155. Наконец, следует вспомнить, что определенные шаманские способности передаются по наследству внутри отдельных семейств. Самым известным примером является способность хождения по горящим углям или по раскаленным добела камням;

на Фиджи эта способность считается доступной только членам некоторых семей1156. Подлинность таких деяний не подлежит никакому сомнению;

многие хорошие наблюдатели описали это «чудо», наблюдавшееся с применением всевозможных гарантий объективности. Более того, шаманы на Фиджи могут сделать нечувствительным к огню целое племя, и даже чужих. То же явление было зарегистрировано и в других регионах, например в южной Индии1157. Если мы вспомним, что сибирские шаманы слывут глотателями раскаленных углей, что «жар» и «огонь» являются магическими атрибутами, присутствующими в наиболее архаических слоях первобытных обществ, что аналогичные явления мы встречаем и в высших системах маНа Мангареве: Hiroa, op. cit., p. 444;

на Маркизах: Ralph Linton в Abraham Kardiner ed., The Individual and His Society, New York, 1939, p. 187 sq. 1151 Ralph Linton, p. 188. 1152 О магах и их искусстве см. Handy, Polynesian Religion (Гавайи, Маркизы), p. 235 sq., Robert W.Williamson, ibid., p. 238 sq. (Острова Содружества), Hiroa, p. 473 sq. (Мангарева), E. & P.Beaglehole, p. 326 (Пукапука) etc. 1153 Handy, Polynesian Religion, p. 236. 1154 E. and P.Beaglehole, p. 326. 1155 R.Linton, p. 192. 1156 См. например, W.E.Gudgeon, The Umu-ti, or Fire-Walking Ceremony, «The Journal of the Polynesian Society», VIII, 29, Wellington, 1899, p. 58–60, и другие свидетельства, которые отлично проанализировал Ernesto de Martino, Il mondo magico, p. 29 sq. О шаманизме на Фиджи см. B.Thompson, The Figians, London, 1908, p. 158 sq. 1157 См. Olivier Leroy, Les Hommes Salamandres. Recherches et reflexions sur l’incombustibilite du corps humain, Paris, 1931.

201 гии и азиатских созерцательных техниках (йога, тантризм и т.п.), то можно из этого сделать вывод, что «господство над огнем», которое демонстрируют некоторые семьи на Фиджи, справедливо относится к настоящему шаманизму. Эта способность, впрочем, не ограничивается островами Фиджи. Хотя и не с той интенсивностью и не столь широко, нечувствительность к огню засвидетельствована у многих полинезийских пророков или вдохновленных. Эти утверждения склоняют нас к выводу, что собственно шаманские техники мы встречаем в Полинезии скорее спорадически («fire-walking ceremony» — церемония хождения по огню;

магический полет пророков или колдунов;

и т.п.), а шаманская идеология встречается только в мифологии (восхождение на Небо, нисхождение в Ад и т.п.) и существует, полузабытая, в церемониях, постепенно превращающихся в чистые развлечения (игры с воздушными змеями). Концепция болезни не является собственно шаманской (бегство души);

полинезийцы приписывают болезнь внедрению богом или духом какого-либо предмета в тело — или одержимости. Лечение же состоит в извлечении магического предмета или в изгнании духа. Внедрение и, симметрично, извлечение магического предмета принадлежат к комплексу, который, по-видимому, следует считать архаическим. Но в Полинезии исцеление не является исключительной привилегией знахаря, как в Австралии и других регионах;

необычайное распространение одержимости богами и духами порождает массу целителей. Как мы видели, все жрецы, вдохновленные, знахари и колдуны могут осуществлять магическое исцеление. Легкость и распространенность квазимедиумической одержимости со всех сторон вышла, в итоге, за рамки и функции «специалистов по сакральному»;

перед лицом этого массового медиумизма традицио-налистический и ритуалисгический институт жречества сам вынужден был изменить свою позицию. Только колдуны противостояли одержимости, и весьма вероятно, что остатки архаической шаманской идеологии следует искать именно в их тайных традициях1158.

Мы оставили в стороне африканский шаманизм: описание шаманских элементов, которые можно было бы идентифицировать в различных африканских религиях и магико-религиозных техниках, увело бы нас слишком далеко. Об африканском шаманизме см. Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertumer, Stuttgart, 1939, p. 292–325;

S.F.Nadel, A Study of Shamanisme in the Nuba Mountains;

о различных магических идеологиях и техниках см. E.E.Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford, 1937;

H.Baumann, Likundu. Die Sektion der Zauberkraft, «Zeitschrift fur Ethnologie», LX, Berlin, 1928, p. 73–85;

C.M.N.While, Witchcraft, Divination and Magic among the Balovale Tribes, «Africa», XVIII, London, 1948, p. 81–104, etc.

ГЛАВА XI ШАМАНСКИЕ ИДЕОЛОГИИ И ТЕХНИКИ У ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ Как и все остальные народы, индоевропейцы имели своих магов и экстатиков. Как и везде, эти маги и экстатики выполняли четко определенную функцию в комплексе магикорелигиозной жизни общества. Кроме того, как маг, так и экстатик иногда ориентировались на мифическую модель: например, в Варуне видели «Великого Мага», а в Одине (кроме многих других особенностей) — экстатика особого рода: Wodan, id est furor1159, писал Адам Бременский, и в этом лапидарном определении не преминули найти определенный шаманский пафос. Но можно ли говорить о индоевропейском шаманизме в том же смысле, в котором говорится о шаманизме алтайском или сибирском? Ответ на этот вопрос частично зависит от значения, которое мы вкладываем в слово «шаманизм». Если понимать под этим всякое экстатическое явление и всякую магическую технику, то, разумеется, мы найдем много «шаманских» черт как у индоевропейцев, так и, повторим еще раз, у любой другой этнической или культурной группы. Описание, даже в максимально сжатом виде, магико-религиозных техник и идеологий, зафиксированных у всех индоевропейских народов, потребовало бы отдельного тома и обширнейших знаний. К счастью, мы не должны касаться здесь этой проблемы, которая выходит далеко за рамки настоящего труда. Наша роль ограничивается только выяснением того, в какой мере различные индоевропейские народы сохраняют следы какой-либо шаманской идеологии и техники в узком значении этого слова: вознесение на Небо, нисхождение в Ад с целью возвращения души больного или проводов умерших, вызывание и воплощение «духов» для совершения экстатического путешествия, «власть над огнем» и т.п. Такие следы сохранились почти у всех индоевропейских народов, и ниже мы попытаемся их представить;

существует их, вероятно, намного больше, однако мы не притязаем на абсолютную полноту информации. Но сначала обратим внимание на два обстоятельства: как мы уже сказали относительно других народов и религий, присутствие одного или нескольких шаманских элементов в индоевропейской религии еще не означает, что в ней доминирует шаманизм или что она имеет шаманскую структуру. Во-вторых, следует также помнить, что если мы взяли на себя труд отличить шаманизм от других видов магии и «первобытных» техник экстаза, то остатки шаманизма, которые можно иногда встретить в «развитой» религии, никоим образом не должны вызывать у нас негативную оценку их самих или всей той религии, в которой они присутствуют. Мы настаиваем на этой точке зрения, поскольку современная этнографическая литература имеет тенденцию трактовать шаманизм скорее как некое извращение — то ли путая его с «одержимостью», то ли акцентируя аспекты его вырождения. Как мы уже неоднократно показывали в этом труде, во многих местах шаманизм пребывает в состоянии распада, но ничто не дает нам права считать, что эта поздняя фаза представляет феномен шаманизма в целом. Следует обратить внимание еще на одну характерную ошибку, возникающую в том случае, когда, вместо того чтобы взять в качестве предмета исследования «первобытную» религию, мы обращаемся к религии народа, история которого намного богаче культурными обменами, нововведениями, достижениями: мы рискуем при этом недооценить, насколько «история» изменила архаическую магико-религиозную схему, до какой степени ее духовное содержание было преобразовано и переоценено;

мы будем видеть в ней все то же «первобытное» значение. Для иллюстрации опасности, исходящей от такой ошибки, достаточно одного примера. Как известно, многие ритуалы шаманских посвящений включают в себя «сны», в которых будущий шаман видит, как его пытают, раздирают на куски демоны и ду Furor (лат.) — ярость, экстаз, восторженность.

203 ши умерших. Подобные сценарии мы встречаем в христианской агиографии, в частности в легенде об искушении святого Антония: демоны терзают, убивают, разрывают на части святых, поднимают их очень высоко в воздух и т.п. В конечном итоге такие искушения равнозначны посвящению, поскольку именно через них святые преодолевают человеческое состояние, т.е. отделяются от массы мирян-профанов. Не требуется большой проницательности, чтобы почувствовать различие духовного содержания этих двух «схем посвящения», которые могут показаться столь близкими с точки зрения типологии. К сожалению, если отличить демонические пытки христианского святого от пыток шамана достаточно легко, то это разграничение становится менее очевидным, когда речь идет о шамане и святом, принадлежащем к какой-либо нехристианской религии. Таким образом, всегда следует иметь в виду, что архаическая схема может непрерывно обновлять свое духовное содержание. Мы рассмотрели уже достаточно много шаманских вознесений на Небо, и у нас будут случаи описать и другие;

мы также видели, что речь идет об экстатическом опыте, который сам по себе не имеет ничего общего с «извращением»;

эта очень старая магико-религиозная схема, зафиксированная у всех первобытных народов, является, наоборот, совершенно последовательной, «благородной», «чистой» и в конечном итоге «прекрасной». Поэтому, в том смысле, в котором мы представляем шаманское вознесение на Небо, утверждать, что, например, вознесение Магомета обнаруживает некоторое шаманское содержание, вовсе не унизительно. Тем не менее, несмотря на все типологические подобия, нельзя отождествлять вознесение Магомета с вознесением алтайского или бурятского шамана. Содержание, значение и духовная ориентация экстатического опыта пророка заранее предполагает некоторые изменения религиозных ценностей, что не позволяет свести его к вознесению общего типа1160. Эти несколько предварительных замечаний необходимы в начале главы, где речь пойдет о народах и цивилизациях несравнимо более сложных, чем те, которыми мы занимались до сих пор. Мы располагаем весьма незначительным количеством информации о религиозной предыстории и протоистории индоевропейцев, т.е. об эпохах, когда духовный горизонт этой этнической группы был, вероятно, сравним с горизонтом народов, о которых мы уже говорили. Доступные нам материалы свидетельствуют о религиях уже развитых, систематизированных, иногда даже окостеневших. В огромной массе этих мифов, обрядов или техник экстаза требуется распознать те, которые могут иметь шаманскую структуру. Как мы сейчас убедимся, такие мифы, обряды и техники экстаза зафиксированы в более или менее «чистой» форме у всех индоевропейских народов. Однако мы не считаем, что шаманизм можно выделить в качестве доминирующей черты магико-религиозной жизни индоевропейцев, — утверждение тем более неожиданное, что индоевропейская религия, морфологически и основными чертами похожа на религию тюрко-татар: главенство небесного Бога, отсутствие или небольшое значение богинь, культ огня и т.д. Различие между религиями этих двух групп (по степени значимости в них шаманизма) можно вкратце объяснить с помощью двух фактов, имеющих огромное значение. Первым является великое новшество индоевропейцев, прекрасно освещенное в работах Жоржа Дюмезиля (G.Dumezil), — божественная тройственность, соответствующая как специфической организации общества, так и систематической концепции магико-религиозной жизни, когда каждый тип божества наделен отдельной функцией и соответствующей ему мифологией. Такая систематическая реорганизация магико-религиозной жизни, в своих общих чертах состоявшаяся уже в эпоху, когда протоиндоевропейцы еще не были разделены, несомненно подразумевала интеграцию шаманской идеологии и опыта;

но эта интеграция завершилась специализацией и в конечном счете ограничением шаманских возможностей: они заняли свое место рядом с другими магико-религиозными способностями и умениями;

шаманы уже не были единственными, кто использовал техники экстаза и идеологически доминировал на всем горизонте племенной духовности. В этом смысле мы более или менее представляем себе «определение места» шаманским традициям в процессе формирования системы магикорелигиозных верований, — процессе, завершившемся еще в период индоевропейского единства. Шаманские традиции, согласно схемам Жоржа Дюмезиля, в большинстве своем долж О различных оценках вознесения см. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 133–164.

204 ны были сгруппироваться вокруг мифической личности Страшного Владыки, архетипом которого, вероятно, был Варуна, Повелитель магии, великий «Вязальщик». Конечно, это вовсе не означает, что все шаманские элементы сосредоточились исключительно вокруг личности Страшного Владыки или что эти шаманские элементы исчерпали внутри индоевропейской религии все магические или экстатические идеологии и техники. Как раз наоборот, существовали как магия, так и техники экстаза, чуждые «шаманской» структуре, — например, магия воинов или магия и техники экстаза, связанные с Великими Богинями-Матерями и аграрной мистикой, — которые ни в коей мере не были шаманскими. Вторым фактором, который, как нам кажется, усилил различия между индоевропейцами и тюрко-татарами в том, насколько важная роль у них отведена шаманизму, стало влияние восточных и средиземноморских цивилизаций аграрно-городского типа. Это влияние на индоевропейские народы осуществлялось, прямо или косвенно, по мере их продвижения к Ближнему Востоку. Преобразования, которым подверглось религиозное наследие различных греческих иммиграций, хлынувших с Балкан к Эгейскому морю, указывают на очень сложное явление ассимиляции и переоценки в результате контакта с культурой аграрногородского типа. ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА У ДРЕВНИХ ГЕРМАНЦЕВ В религии и мифологии древних германцев некоторые элементы можно сравнить с концепциями и техниками североазиатского шаманизма. Вспомним самые поразительные примеры. Личность и миф Одина — Страшного Владыки и Великого Мага1161 — являют нам несколько удивительно «шаманских» черт. Чтобы присвоить себе тайную мудрость рун, Один висит на дереве в течение девяти дней и ночей1162. Некоторые германисты видели в этом обряд посвящения;

Хофлер1163 даже сравнивает его с инициационным влезанием сибирских шаманов на дерево. Дерево, на котором «повесился» Один, может быть только Космическим Деревом, Иггдрасиль (Yggdrasil): само это наименование означает «скакун Игга (Одина)». В нордической традиции виселица называется «конем висельника»1164, а некоторые германские обряды посвящения включали символическое «повешение» кандидата: этот обычай подробно описан многими авторами1165. Но Один привязывает к Иггдрасилю также своего коня, а эта мифическая тема, как известно, широко распространена в Центральной и Северной Азии (cм. выше). У скакуна Одина, Слейпнира, восемь ног, и именно он доставляет своего господина, а также других богов (например, Гермодра) в Ад. Восьминогий конь является типичным шаманским конем: мы встречаем его у сибиряков, а также у других народов (например, у муриа) всегда в связи с экстатическими переживаниями шаманов (см. ниже). По мнению Хофлера1166, вероятно, что Слейпнир является мифическим архетипом многоногого «конька на шесте» (cheval jupon;

hobby horse), исполняющего важную роль в тайном культе мужских сообществ1167. Но это уже магико-культурное явление, выходящее за рамки шаманизма. Говоря о способности Одина свободно изменять свою форму, Снорри (Snorri) пишет: «Его тело лежит, как если бы он спал или был мертвым, но он становится птицей или диким зверем, рыбой или змеем и во мгновение ока достигает отдаленных стран»1168. Вполне обосновано сопоставление этого экстатического путешествия Одина в облике животных с превращением шаманов в животных, поскольку и шаманы в виде быков или орлов сражаются друг с другом, и нордические традиции описывают несколько поединков между магами в На эту тему см. George Dumezil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1939, p. 19 sq., где мы найдем основную библиографию. См. также другие работы этого автора. О шаманизме древних германцев см. Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 ed., I, p. 326 sq. 1162 Havamal, v. 138 sq. 1163 Otto Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, I, p. 234 sq. 1164 Hoffler, p. 224 1165 Cм. библиографические указания ibid., p. 225, n. 228. 1166 P. 46 sq., 52. 1167 Об отношениях кузнец — «конь» — тайное сообщество см. Ibid., p. 52 sq. Тот же религиозный комплекс в Японии: см. Alexander Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 695. 1168 Ynglinga Saga, VII;

см. комментарий Hilda R.Ellis, The Road to Hel, p. 122 sq.

205 облике моржей или других животных, в то время как их человеческие тела остаются неподвижными — как тело Одина во время его экстаза1169. Конечно, такие верования встречаются и за рамками собственно шаманизма, но это сопоставление с практиками сибирских шаманов напрашивается тем более, что и другие скандинавские предания говорят о духахпомощниках в облике животных, видимых только шаманам1170, что еще ярче напоминает шаманские представления. Можно даже допустить, что два ворона Одина — Хугинн («Мысль») и Мунинн («Память») — представляют двух сильно мифологизированных «духовпомощников» в облике птиц, которых Великий Маг высылал (поистине шаманским способом!) на четыре стороны света1171. Один занимается также некромантией (гаданием с помощью духов умерших). На своем коне Слейпнире он достигает Хела (Ада) и приказывает давно умершей пророчице встать из гроба, чтобы ответить на его вопросы1172. Этим видом некромантии, который хотя и не является шаманством в строгом смысле, но находится в очень близком духовном горизонте, занимались и другие персонажи1173. Следует также вспомнить о гадании с помощью мумифицированной головы Мимира1174, которое напоминает гадание юкагиров с помощью черепов шаманов-предшественников. Пророками становятся, садясь на могилы пророков, а «поэтами», т.е. вдохновленными, — засыпая на могиле поэта1175. Тот же обычай встречаем у кельтов: фили съедал сырое мясо быка, выпивал кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру;

во сне «невидимые друзья» давали ему ответ на вопрос, который его занимал1176. Или же, уснув непосредственно на могиле родственника или предка, становились пророками1177. Типологически эти обычаи близки к посвящению или вдохновлению будущих шаманов и магов, проводящих ночь возле трупов или на кладбищах. Идея, лежащая в основе этого, та же: умершие знают будущее, могут открыть скрытые вещи и т.п. Подобную роль иногда играет сон: в саге о Гислиме (G’sla Saga) поэт показывает судьбу некоторых избранных личностей после смерти1178. Здесь не место для анализа кельтских и германских мифов и легенд, посвященных экстатическим путешествиям в потусторонний мир, прежде всего нисхождению в Ад. Просто вспомним о том, что как кельтские, так и германские идеи относительно посмертного существования не были лишены противоречий. Традиции упоминают о нескольких местах, предназначенных для покойников, согласуясь в этом с верой других народов в многообразие Saga Hjalmthers ok Olvers (XX), цитировано в Hilda Ellis, ibid., p. 123. См. Ibid., p. 124, историю о двух ведьмах, которые, в то время как их тела лежали без признаков жизни на «помосте заклинаний» (seidhjallr), были одновременно замечены далеко в море, верхом на ките;

они пытались догнать и потопить корабль героя, но последнему удалось перебить им спины, и точно в тот же момент обе ведьмы упали с помоста со сломанными позвоночниками. Saga Sturlangs Starfsama (XII) рассказывает о том, как сражались два мага в облике собак, а затем орлов (ibid., p. 126). 1170 Ellis, p. 128. 1171 Ibid., p. 127. К шаманским атрибутам Одина Клосс (Alois Closs, Die Religion des Semnonenstammes, p.665, n. 62) относит, кроме того, двух волков, присвоенное ему имя «Отца» (галдрс фадир = отец магии;

Baldrs draumar, 3, 3), «мотив опьянения» и Валькирий;

см. Die Religion des Semnonenstammes («Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linquistik», IV, 1936, p. 549–673), p. 665 sq., n. 62. N.K.Chadwick давно обратила внимание на то, что Валькирии — мифические творения, более близкие к «оборотням», чем к небесным феям;

см. Ellis, p. 77. Но все эти мотивы не обязательно являются «шаманскими». Валькирии — проводницы душ, иногда они играют роль «небесных супруг» или «жен-духов» сибирских шаманов;

но мы видели, что последний комплекс выходит за рамки шаманизма и присутствует как в мифологии Женщины, так и в мифологии Смерти. О «шаманизме» у древних германцев см. A.Closs, Die Religion der Germanen in ethnologischer Sicht («Christus und die Religionen der Erde: Handbuch der Religionsgeschichte», Wien, 3 vol., 1951, II, p.267–366), p. 296 sq.;

H.Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 247, n. 25 (библиография);

H.R.Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth-Baltimor, 1963, p. 141–149. 1172 Balds draumar, v. 4 sq.;

Ellis, p. 152. 1173 Ibid., p. 154 sq. 1174 Voluspa, v. 46;

Ynglinga Saga, IV;

Ellis, p. 156 sq. 1175 Ellis, p. 105 sq., 108. 1176 См. Thomas F.O’Rahilly, Early Irish History and Mythology, Dublin, 1946, p. 323 sq. См. также несколько библиографических ссылок о кельтском шаманизме в H.Kirchner, p. 247, n. 24. 1177 См. тексты в Ellis, p. 109. 1178 XXII sq.;

Ellis, p. 74.

206 судеб после смерти. Но согласно Grimnismal, Хел, т.е. именно Ад, находится под одним из корней Иггдрасиля, а значит, в «Центре Мира». Говорится даже о девяти подземных этажах;

некий великан утверждает, что он обрел свою мудрость, низойдя в «девять нижних миров»1179. Здесь мы видим среднеазиатскую космологическую схему, в которой семь или девять Адов соответствуют семи или девяти Небесам. Но большее значение для нас имеет заявление великана: он становится «мудрым» — т.е. ясновидящим — после нисхождения в Ад, которое именно поэтому мы имеем основания считать посвящением. В Gylfaginning (XLVIII) Снорри рассказывает о нисхождении Гермодра (Hermodr), верхом на скакуне Одина Слейпнире, в Хел с целью привести оттуда душу Бальдра1180. Это чисто шаманский способ нисхождения в Ад. Как и в различных неевропейских вариантах орфического мифа, нисхождение Бальдра в Ад не принесло ожидаемых результатов. То, что подобное считалось возможным, подтверждается в Chronicon Norvegiae: некий шаман пытался вернуть душу скоропостижно умершей женщины, но сам упал мертвым с огромной раной в животе. Тогда вмешался другой шаман и оживил женщину;

она рассказала, что видела дух первого шамана, переплывавший в облике моржа озеро, когда кто-то нанес ему удар, след от которого был ясно виден на трупе. Сам Один спускается в Ад на своем коне Слейпнире, чтобы воскресить вёльву и узнать судьбу Бальдра. Третий пример нисхождения мы встречаем у Сакса Грамматика (Historia Danica, I, 31), а его героем является Хадингус1181: во время обеда перед ним вдруг возникает какая-то женщина и приглашает его следовать за ней. Они спускаются под землю, миновав влажную и мрачную страну, находят утоптанную тропинку, по которой ходят хорошо одетые люди, затем попадают в солнечную страну, где растут разнообразные цветы, и достигают реки, через которую переходят по мосту. Они встречают две армии, ведущие вечное, по словам женщины, сражение — это воины, погибшие на ратном поле, продолжают битву1182. Наконец, они доходят до стены, которую женщина безуспешно пытается преодолеть;

при этом она убивает петуха, которого несла с собой, и перебрасывает его через стену;

петух оживает, поскольку в следующее мгновение с другой стороны стены слышится его пение. К сожалению, в этом месте Сакс прерывает свое описание1183. Тем не менее он сказал достаточно для того, чтобы мы могли найти в нисхождении Хадингуса, ведомого таинственной женщиной, хорошо известный мифический мотив: тропинка умерших, река, мост, инициационная преграда (стена). Петух, воскресший в тот же миг, как только оказался за стеной, по-видимому, указывает на верование, что по крайней мере некоторые избранные (то есть «посвященные») могут рассчитывать на возможность посмертного «возвращения к жизни»1184. Германская мифология и фольклор сохранили и другие рассказы о нисхождении в Ад, в которых мы также находим «инициационные испытания» (например, переход через «огненную стену» и т.п.), не обязательно, однако, типа шаманского нисхождения. Этот тип, как свидетельствует Chronicon Norvegiae, был известен нордическим магам, и если принять во внимание и другие их деяния, то можно сделать вывод об очень выразительном сходстве с сибирским шаманизмом.

Ellis, p. 83. Гермодр едет на коне по «глубоким и мрачным долинам» девять ночей и проезжает через мост Гйаллар, вымощенный золотом;

см. Ellis, p. 85, 171;

Dumezil, Loki, Paris, 1948, p. 53. 1181 См. G.Dumezil, La Saga de Hadingus, Saxo Grammaticus I, V-VIII, etc. (Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuse, LXVI, Paris, 1953), passim. 1182 Это «Wutende Heer», мифический мотив, о котором см. Karl Meisen, Die Sagen vom Wutenden Heer und Wilden Jager, Munster, 1935;

G.Dumezil, Mythes et Dieux, p. 79 sq.;

Hofler, p. 154 sq. 1183 Ellis, p. 172. 1184 Можно сопоставить эту деталь, зафиксированную Саксом, с ритуалом погребения скандинавского вождя («Rus»), свидетелем которого был арабский путешественник Ахмед ибн Фадлан в 921 году на Волге. Одна из рабынь, перед тем как ее убили, чтобы она могла последовать за своим господином, выполняла следующий обряд: мужчины трижды поднимали ее, чтобы она могла посмотреть поверх дверей, а она говорила, что она видит: первый раз — своего отца и мать;

второй раз — всех родственников;

наконец, третий раз — своего господина, «восседающего в раю». Затем ей дали курицу, голову которой рабыня отрезала и бросила на погребальный плот (вскоре превратившийся в ее собственный погребальный костер). См. тексты и библиографию в Ellis, p. 45 sq.

1180 207 Мы здесь удовлетворимся только упоминанием о «диких воинах», берсекирах, которые магическим образом перенимали животную «ярость» и превращались в хищных зверей1185. Эта техника воинственного экстаза зафиксирована и у других индоевропейских народов;

параллели ей существуют и в неевропейских культурах1186;

но она имеет только поверхностное сходство с шаманством в строгом смысле. Посвящение воинского (героического) типа отличается от шаманских посвящений самой своей структурой. Магическое превращение в дикое животное относится к идеологии, выходящей за рамки шаманизма. Корни этой идеологии мы находим в охотничьих обрядах палеосибирских народов, и мы далее увидим, какие техники экстаза могут развиться из мистической имитации поведения животных. Как утверждает Снорри, Один знал и применял магию, называемую сейдр: благодаря ей он мог предвидеть будущее и насылать смерть, несчастье или болезнь. Но это колдовство, добавляет Снорри, предполагало такую «низость», что люди не прибегали к нему «без стыда»;

сейдр оставался скорее для гидйур («жриц» или «богинь»). В Lokasenna Одину делается упрек в применении сейдр, что «недостойно мужчины»1187. Источники говорят о магах (сейдменн) и ведьмах (сейдконур), а как известно, Один научился сейдр от богини Фрейи1188. Следовательно, можно допустить, что этот вид магии был специальностью женщин;

именно по этой причине он считался «недостойным мужчины». Как бы там ни было, описанные в текстах сеансы сейдр всегда представляют нам сейдкону, спакону (ясновидящую, пророчицу). Лучшее описание приведено в Eiriks sags rauta;

у спаконы довольно сложный церемониальный наряд: синий плащ, драгоценности, шапка из черного ягненка с мехом белого кота;

она держит жезл, а во время сеанса сидит на довольно высоком помосте, на подушке из куриных перьев1189. Сейдкона (или вёльва, спакона) ходит от одной фермы к другой, открывая людям их будущее и предсказывая погоду, качество урожая и т.д. Она путешествует с пятнадцатью девушками и столькими же юношами, которые поют хором. Музыка играет принципиальную роль в приготовлениях к экстазу. Во время транса душа сейдконы оставляет свое тело и путешествует в пространстве;

чаще всего она приобретает облик животного, что доказывает приведенный выше эпизод. Много общего объединяет сейдр с классическим шаманским сеансом1190: ритуальный наряд, значение хора и музыки, экстаз. Но мы все же не считаем сейдр шаманизмом в строгом смысле: «мистический полет» является лейтмотивом общей магии, а особенно европей См. G.Dumezil, Mythes et Dieux, p. 79 sq.;

id., Horace et les Curiaces (les mythes romains), Paris, 1942, p.11 sq.

Cм. G.Dumezil, Horace et les Curiaces;

Stig Wikander, Der arische Mannerbund, Lund, 1938;

G.Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala-Leipzig, 1938, p. 324 sq. 1187 См. Dag Stromback, Sejd. Textstudier i nordisk relegeonhistoria, p. 33, 21 sq.;

Arne Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 7. Стромбек считает, что сейд (сейдр) был заимствован древними германцами из лапландкого шаманизма (p. 110 sq., 121 sq.). Это мнение разделяет Петтерссон (Olof Pettersson);

cм. Jabmek and Jabmeaime: a Comparative Study of the Dead and the Realm of the Dead in Lappish Religion, Lund, 1957, p. 168 sq. 1188 Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 ed., I, p. 330 sq. 1189 D.Stromback, p. 50 sq.;

Runeberg, p. 9 sq. 1190 Стромбек видит в сейдр шаманизм в строгом значении этого слова, cм. критика Ольмаркса (Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 310 sq.;

id., Arktischer Schamanismus und altnordischen seidhr, «Archiv fur Religionswissenschaft», XXXVI, 1939, p. 171–180). О следах нордического шаманизма см. также Carl-Martin Edsman, Aterspeglar Voluspa 2: 5–8 ett shamanistik ritual eller en keltisk aldersvers?, «Arkiv for Nordisk Filologi», LXIII, Lund, 1948, p. 1–54. Обо всем, что касается магических концепций скандинавов, см. Magnus Olsen, Le pretre-magicien et le dieu-magicien dans la Norvege ancienne, «Revue de l’Histoire des Religion», t. 111, 1935, p. 177–221;

t. 112, p. 5–49. Добавим, что некоторые «шаманские» следы, в широком значении этого слова, видны в очень сложной личности Локи;

о нем см. работу Жоржа Дюмезиля, Loki. Локи, превратившийся в кобылу, родил от коня Свадхильфари восьмикопытного коня Слейпнира (см. тексты ibid., p. 28 sq.). Локи может превращаться в различных животных: тюленя, лосося и т.д. Он рождает Волка и Змею Мира. Он также летает в пространстве, одетый в соколиные перья;

но эта магическая одежда не принадлежит ему: она является собственностью Фрейи (ibid., p. 35, см. также p. 31, 35). Как мы помним, Фрейя научила Одина сейдру;

сравним эту традицию с магическим полетом, которому учила богиня (или ведьма) бога (или правителя) в подобных китайских легендах (см. ниже). Фрейя, мастер сейдра, носит магический наряд из перьев, позволяющий ей летать таким же образом, как и шаманы. Локи, по-видимому, владеет более таинственной магией, значение которой отчетливо видно по его превращениям в животных. См. также диссертацию Мустера (W.Muster, Der Schamanismus und seineSpuren in der Saga, im deutschen Brauch, Marchen und Glauben, Diss., Graz).

208 ского колдовства. Специфические шаманские темы — путешествие в Ад с целью возвращения души больного или проводов умершего — хотя и зафиксированы, как мы видели, в традициях нордической магии, не представляют принципиального элемента в сеансе сейдр. Совсем наоборот, кажется, что этот сеанс сосредоточивается на гадании, т.е. в конечном счете представляет собой скорее «малую магию». ДРЕВНЯЯ ГРЕЦИЯ Мы не будем заниматься здесь подробным анализом различных экстатических традиций Древней Греции1191. Рассмотрим лишь материалы, морфология которых приближается к шаманизму в строгом смысле. Нет нужды здесь вспоминать дионисийские вакханалии уже по той причине, что классические авторы говорят о нечувствительности вакханок1192;

нет нужды говорить об энтузиасмос, различных гадательных техниках1193, некромантии или концепции Ада. Вне всяких сомнений, мы найдем там мотивы и техники, аналогичные тем, которыми пользуется шаман, но эти совпадения объясняются сохранением в Древней Греции магических концепций и архаических техник экстаза, имеющих почти универсальное распространение. Не будем также говорить о мифах и легендах, связанных с кентаврами1194 и первыми божественными целителями и врачами, хотя эти традиции временами обнаруживают отдельные слабые следы некоего первичного «шаманизма». Но все эти традиции уже были интерпретированы, обработаны, переоценены;

они составляют неотъемлемую часть сложных мифологий и теологий, обусловлены контактами, смешениями, синтезом с эгейским и даже восточным духовным миром, поэтому их исследование потребовало бы намного больше места, чем эти несколько страниц настоящего очерка. Обратим внимание на то, что целители или экстатики, которых можно было бы сравнить с шаманами, не связаны с Дионисом. Дионисийское мистическое течение имеет, как нам кажется, совершенно другую структуру: вакхический энтузиазм вовсе не похож на шаманский экстаз. Совсем наоборот, те несколько легендарных греческих персонажей, которые выдерживают сравнение с шаманами, относятся к Аполлону. Считается, что именно с Севера, из страны Гипербореев, родины Аполлона, они прибыли в Грецию1195. Как, к примеру, в случае с Абарисом: «Неся в руках золотую стрелу, знак своей природы и аполлонической миссии, он носился по всему миру, устраняя болезни при помощи жертвоприношений, предсказывая землетрясения и другие несчастья»1196. Более поздняя легенда представляет его летящим в пространстве на своей стреле, как Музай1197. Стрела, играющая определенную роль в мифологии и религии скифов1198, является символом «магического полета»1199. В этой связи вспомним участие стрелы во многих шаманских церемониях в Сибири.

Cм. Erwin Rohde, Psyche. Le Culte de l’ame chez les Grecs et leur croyance a l’immortalite, франц. пер., Paris, 1928, p. 264 sq.;

Martin P.Nilson, Geschichte der Griechischen Religion, Munich, 2 vol., 1941–1950, I, особенно p. 578 sq. Недавно E.R.Dodds определил существенную роль скифского шаманизма в истории греческой духовности;

см. The Greeks and the Irrational, Sather Classical Lectures, XXV, Berkeley and Los Angeles, 1951, ch. V («The Greek Shamans and the Origin of Puritanism»), p. 135 sq. См. также F.M.Cornford, Principium Sapientiae: the Origins of the Greek Philisophical Thought, Cambridge, 1952, p.88 sq.;

W.Burkert, **ГОНС**. Zum griechischen «Schamanismus», «Rheinisches Museum fur Philologie», n. s., CV, Frankfurt am Mein, 1962, p. 36–55;

J.D.P.Bolton, Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962. 1192 См. тексты, собранные в Rohde, Рsyche, p. 278, n. 3. 1193 Нет ничего «шаманского» в дельфийском оракуле и в аполлоновом пророчестве;

см. тексты и недавние комментарии Амандри (Pierre Amandry, La mantique apollinienne a Delfes. Essai sur le fonctionnement de l’Oracle (Paris, 1950: Bibl. des Ecoles Francaises d’Athenes et de Rome, fasc. 170), p.241–260. Разве можно связать знаменитый дельфийский треножник с помостом германской cейдконы? «Аполлон обычно восседает на своем треножнике. Пифия только в исключительных случаях заменяет его на этом месте (Amandry, p. 140). 1194 См. прекрасную работу Жоржа Дюмезиля Le Probleme des centaures. Etude de mythologie comparee indo-europeenne, Paris, 1929, в которой идет речь об определенных «шаманских» посвящениях в широком значении этого слова. 1195 Гутри склонен считать, что Аполлон происходит из Северо-Восточной Азии, возможно из Сибири, см. W.K.C.Guthrie, The Greeks and Their Gods, London, 1950, перепечатка, Boston, 1955, p. 204. 1196 Rohde, Psyche, p. 337. 1197 Ibid., p. 337, n. 1. 1198 Karl Meuli, Scythica, p. 161 sq.;

Dodds, p. 140 sq.

209 Аристей из Проконнеза также связан с Аполлоном: он входит в экстаз, а бог «завладевает» его душой. Он может появляться одновременно в удаленных друг от друга местах1200;

сопровождает Аполлона в образе ворона1201, что наводит нас на мысль о шаманских трансформациях. Гермотим из Клазомена умел покидать свое тело «на много лет»;

во время этого долгого экстаза он путешествовал далеко и «приносил пророческое знание будущего. В конце концов враги сожгли его тело, лежавшее без движения, и его душа никогда больше не вернулась»1202. Этот экстаз обнаруживает все признаки шаманского транса. Вспомним также легенду об Эпимениде Критском. Долгое время он «спал» в пещере Зевса на горе Иде;

там он постился и изучал искусство длительного экстаза. Он покинул пещеру мастером «энтузиастической мудрости», т.е. техники экстаза. Затем он «начал путешествовать по миру, занимаясь искусством исцеления, предсказывая будущее как экстатический визионер, выясняя скрытый смысл прошлого и в качестве жреца-очистителя устраняя зло, насланное демонами для особо тяжких преступлений»1203. Отшельничество в пещере (= путешествие в Ад) является классическим инициационным испытанием, но не обязательно «шаманским». Эпименида сближают с шаманом именно его экстазы, магические исцеления, гадательные и пророческие способности. Прежде чем говорить об Орфее, бросим взгляд на фракийцев и на гетов — «самых храбрых среди фракийцев и самых справедливых», по словам Геродота (IV, 93). Хотя несколько авторов видят в Зальмоксисе «шамана»1204, мы не видим ни малейшего повода для принятия этой интерпретации. «Отправка посланника» к Зальмоксису, которая повторялась все четыре года (Геродот, IV, 94), как и «подземные владения», где он скрылся и жил в течение трех лет, чтобы затем снова появиться и доказать гетам бессмертие человека, не содержат в себе ничего шаманского. Только один элемент, похоже, указывает на существование греческого шаманизма: это информация Страбона (VII, 3, 3;

c. 296) о мизийских капнобатай, что переведено1205 как «те, кто ходит в облаках», по аналогии с аэробатес Аристофана1206, но что следовало перевести как «те, кто ходит в дыму»1207. Вероятно, речь идет о дыме от конопли, главном средстве экстаза, известном как фракийцам1208, так и скифам. Капнобатай O подобных легендах у греков см. P.Wolters, Der geflugelte Seher, «Sitzungberichte der Akademie der Wissenschaften», Phil.-hist. Klasse I, Munich, 1928. О «магическом полете» см. ниже, глава XIII, раздел «Магический полет». 1200 См. Rodhe, p. 338 sq.;

Nilsson, p. 584. Oб Аримаспее, поэме, приписываемой Аристею, см. Meuli, Scythica, p. 154 sq. Cм. также E.D.Phillips, The Legend of Aristeas: Fact and Fancy in Early Greek Notions of East Russia, Siberia, and Inner Asia, «Artibus Asiae», XVIII, 2, 1955, p. 161–177, особенно p. 176–177. 1201 Геродот, IV, 15. 1202 Плиний, «Естественная История», VII, 174. 1203 Rodhe, p. 342–343. Додс считает, что фрагменты Эмпедокла составляют «единственный оригинальный первоисточник, на основании которого мы можем составить определенное представление о том, кем в действительности был греческий шаман: он был последним примером того вида, который с его смертью исчез из греческого мира, хотя в других регионах еще процветал» (The Greeks and the Irrational, p. 145). Эту интерпретацию отверг Кэн (Charles H.Kahn, Religion and Natural Philosophy in Empedocles Doctrine of the Soul, «Archiv fur Geschichte der Philosophie», XLII, Berlin, 1960, p. 3–35, особенно p. 30 sq. («Empedocles among the Shamans»): «Душа Эмпедокла не оставляет тело подобно душам Гермотима и Эпименида. Не летит на стреле, как Абарис, и не появляется в облике ворона, как Аристей. Его никогда не видят в двух местах одновременно, он даже не нисходит в Ад, как Орфей и Пифагор». 1204 См., например, Meuli, Scythica, p. 163;

Alois Closs, Die Religion des Semnonenstammes, p. 669 sq. О проблеме этого бога см. Carl Clemen, Zalmoxis, в «Zalmoxis», II, 1939, p. 53–62;

Jean Coman, Zalmoxis, ibid., p. 79–110;

Ion I.Russu, Religia Geto-Dacilor, «Anuarul Institutului de Studii Clasice», V, Cluj, 1947, p. 61–137. Недавно были предприняты попытки реабилитировать этимологию Зальмоксиса, выдвинутую Порфирием («бог-медведь» или «бог в медвежьей коже»);

см., например, Rhys Carpenter, Folk Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Bercley and Los Angeles, 1946, p. 112 sq., «The cult of the sleeping bear». Но см. также Alfons Nehring, Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat («Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», IV, 1936, p. 7–229), p. 212 sq. 1205 Vasile Parvan, Getica. O protoistorie a Daciei, Bucarest, 1926, p. 162. 1206 Облака, 225, 1503. 1207 J.Coman, Zalmoxis, p. 106. 1208 Если все-таки в таком смысле толковать фрагмент Помпония Мелa (2, 21), цитированный в Rhode, p. 277, n. I. О скифах см. следующий раздел этой главы.

210 были, должно быть, гетскими танцорами и колдунами, использовавшими дым конопли для вхождения в экстатический транс. Несомненно, в религии фракийцев сохранились и другие «шаманские» элементы, однако, не всегда легко их выявить. Тем не менее мы приведем еще один пример, доказывающий существование идеологии и ритуала восхождения на Небо по ступенькам. Согласно Полиену1209, Косингас, жрец-царь кебренов и сикаибов (фракийские племена), угрожал своим подданным, что взойдет к богине Гере по деревянной лестнице, чтобы пожаловаться на их поведение. Как мы уже неоднократно видели, символическое восхождение на Небо по ступенькам является типично шаманским. Символика ступенек, как мы покажем позже, зафиксирована и в других древних религиях Ближнего Востока и бассейна Средиземного моря. Что касается Орфея, то в мифе о нем есть несколько элементов, которые можно сравнить с шаманской идеологией и техникой. Самым существенным является, конечно, его спуск в Ад с целью возвращения души его супруги Эвридики. По крайней мере, одна версия мифа не упоминает об окончательной неудаче1210. Возможность вырвать кого-либо из Ада подтверждается также легендой об Альцесте. Но Орфей представляет и другие черты «Великого Шамана» — его искусство исцеления, «колдовские чары», любовь к музыке и животным, гадательные способности. Даже его характер «героя-цивилизатора»1211 не противоречит лучшей шаманской традиции: разве «первый шаман» не был посланцем, направленным Богом для того, чтобы защитить человечество от болезней и цивилизовать его? Наконец, последняя деталь мифа об Орфее является отчетливо шаманской: отсеченная вакханками и брошенная в Хеврон голова Орфея плыла и пела до самого Лесбоса. Впоследствии она служила оракулом1212, подобно голове Мимира. Известно, что черепа юкагирских шаманов также играют свою роль в гадании (см. выше). Зато собственно орфизм ничто не сближает с шаманизмом1213, за исключением золотых табличек, обнаруженных в могилах и долгое время считавшихся орфическими. Однако они скорее являются орфико-пифагорейскими1214. Во всяком случае, эти таблички содержали тексты, указывающие умершему дорогу в потусторонний мир1215;

они в некотором смысле представляли конденсированную «книгу мертвых» и сходны по своему значению с подобными текстами, использовавшимися в Тибете и у мо-со (см. ниже). В последних случаях чтение у изголовья умершего погребальных текстов было равнозначно мистическому сопровождению души шаманом-проводником. Я не хочу навязывать это сравнение, однако в погребальной географии орфико-пифагорейских табличек можно увидеть некий суррогат идеи сопровождения душ шаманского характера. Остановимся только на Гермесе, проводнике душ;

личность этого бога оказывается слишком сложной, чтобы мы могли свести ее к «шаману»-проводнику в Ад1216. Что касается «крыльев» Гермеса, символа магического полета, то существуют разрозненные свидетельства об имитации некоторыми колдунами в погребальном обряде передачи крыльев душам умерших для вознесения на Небо1217. Однако здесь мы имеем дело с древней символикой Stratagematon, VII, 22. W.K.C.Guthrie, Orpheus and Greek religion, London, 1935, p. 31. 1211 См. надлежащим образом собранные тексты в Jean Coman, Orphee, civilisateur de l’humanite, «Zalmoxis», I, 1938, p. 130–176: музыка, p. 146 sq.;

поэзия, p. 153 sq.;

магия, медицина, p. 157 sq. 1212 Guthrie, Orpheus, p. 35. О шаманских элементах в мифе об Орфее см. E.R.Dodds, The Greeks and the Irrational, Sather Classical Lectures, XXV, 1951, p. 147 sq.;

A.Hultkrantz, The North American Indians Orpheus Tradition, p. 236 sq. 1213 Маккиоро (Vittorio Macchioro, Zagreus. Studi intorno all’orfismo, Florence, 1930, p. 291 sq.) сравнивает религиозную атмосферу, в которой сформировался орфизм, с «Религией Танцующих Духов» («Ghost-dance religion») и другими народными экстатическими движениями;

но это лишь случайные связи с собственно шаманизмом. 1214 См. Franz Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 249 sq., 406. О проблеме в целом см. Karl Kerenyi, Pythagoras und Orpheus, 3 еd., Albae Vigiliae, n. s., IX, Zurich, 1950. 1215 Cм. тексты и комментарии в Guthrie, Orpheus, p. 171 sq. 1216 P.Raingeard, Hermes psychagogue. Essai sur l’origine du culte d’Hermes, Paris, 1935;

о перьях Гермеса, p.389 sq. 1217 Аrnobe, II, 33;

F.Cumont, Lux perpetua, p. 294.

1210 211 душа = птица, усложненной и искаженной многочисленными более поздними толкованиями восточного происхождения, в связи с солярными культами и идеей вознесения-апофеоза1218. Подобным образом, нисхождения в Ад, зафиксированные в греческих традициях1219, от самого знаменитого — посвящения Геракла — до легендарного нисхождения Пифагора1220 и «Зороастра»1221, ничем не напоминают шаманизм. Более интересен экстатический опыт Эра Памфилийца, сына Армения, зафиксированный Платоном1222: «убитый» на ратном поле Эр возвращается к жизни на двенадцатый день, когда его тело уже находится на костре, и рассказывает о том, что ему открылось на том свете. В этом рассказе усматривали влияние восточных идей и верований1223. Как бы то ни было, каталептический транс Эра похож на трансы шаманов, а его экстатическое путешествие в потусторонний мир напоминает нам не только Arda Viraf, но и многие другие «шаманские» опыты. Эр видит, кроме всего прочего, цвета Неба и центральную Ось, а также судьбу людей, предопределяемую положением звезд1224;

это экстатическое видение можно было бы сравнить с астрологической Судьбой из мифов восточного происхождения о Древе Жизни или о «Небесной Книге», на страницах которой начертаны человеческие судьбы. Символизм «Небесной Книги», которая содержит Судьбу и которую Бог передает правителям и пророкам после их вознесения на Небо, является очень древним и широко распространенным на Востоке1225. Мы здесь видим, в какой степени древний миф или символ может быть перетолкован;

в видении Эра Космическая Ось становится Веретеном Необходимости, а астрологическая Судьба занимает место «Небесной Книги». Заметим, однако, что «положение человека» остается неизменным: именно благодаря экстатическому путешествию, точно так же, как и у шаманов и мистиков первобытных цивилизаций, Эр Памфилиец получает откровение о законах, управляющих Космосом и Жизнью;

именно в экстатическом видении он приходит к пониманию тайны Судьбы и посмертного существования. Огромное расстояние, разделяющее экстаз шамана и созерцание Платона, вся разница, обусловленная историей и культурой, нисколько не меняет структуру этого осознания высшей действительности: именно посредством экстаза человек во всей полноте постигает свое положение в мире и свое конечное предназначение. Можно, кажется, даже говорить об архетипе «экзистенциального осознания», присутствующем как в экстазе первобытного шамана или мистика, так и в переживании Эра Памфилийца и всех остальных визионеров древнего мира, познавших уже здесь, на этом этапе, загробную судьбу человека1226. СКИФЫ, КАВКАЗСКИЕ НАРОДЫ, ИРАНЦЫ См. E.Bickermann, Die romische Kaiserapotheose, «Archiv fur Religionswissenschaft», XXVII, 1929, p.1–24;

J.Croll, Die Himmelfahrt der Seele in der Antike, Koln, 1931;

D.M.Pippidi, Recherches sur le culte imperial, Bucarest, 1939, p. 159 sq.;

id., Apotheoses imperiales et apotheoses de Peregrinos, «Studi e materiali di storia delle religioni», XX, Roma, 1947–1948, p. 77–103. Эта проблема выходит за рамки нашей темы, но мы ее вскользь затронули, чтобы напомнить, как архаическая символика (в данном случае «полет души») может быть вновь открыта или повторно адаптирована доктринами, которые создают впечатление новизны. 1219 На эту тему см. Jozef Croll, Gott und Holle, Leipzig, 1932, p. 363 sq. В той же работе проанализированы восточные и иудео-христианские традиции нисхождения в Ад: в них проявляется лишь очень отдаленное сходство с шаманизмом в узком смысле. 1220 См. Isidore Levy, La Legende de Pythagore de Grece en Palestine, Paris, 1927, p. 79 sq. 1221 См. Joseph Bidez et Franz Cumont, Les Mages hellenises: Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d’apres la tradition greque, Paris, 1938, 2 vol., I, p. 113;

II, p. 158 (тексты). 1222 Государство, 614 B sq. 1223 Cм. обсуждение данного вопроса в J.Bidez, Eos ou Platon et L’Orient, Bruxelles, 1945, p. 43 sq. 1224 Государство, 617 D — 618 C. 1225 Geo Widengren, The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book, passim. В Месопотамии царь (как избранник божий) получал от бога при вознесении таблички или Небесную Книгу (ibid., p. 7 sq.);

в Израиле Моисей получает от Яхве скрижали с Законом (ibid., p. 22 sq.). 1226 Мустер (Wilhelm Muster, Der Schamanismus bei den Etruskern, «Fruhgeschichte und Sprachwissenschaft», I, Wien, 1948, p. 60–67) предпринял попытку сравнить представления этрусков о потустороннем мире и путешествиях в Ад с шаманизмом. Трудно понять, что именно заставляет его называть «шаманскими» идеи и факты, принадлежащие к магии вообще и к различным мифологиям смерти.

212 Геродот оставил нам хорошее описание погребальных обычаев скифов. По окончании погребальных церемоний приступали к очищениям: на раскаленные камни бросали коноплю и вдыхали дым от нее;

«скифы издают неистовые вопли удовольствия, находясь в этом дыму»1228. Карл Мейли1229 очень хорошо осветил шаманский характер этого погребального очищения;

культ умерших, использование конопли, удушье и «крики» составляют по сути специфический религиозный комплекс, целью которого мог быть только экстаз. Мейли1230 в связи с этим приводит описание Радловым подобного обряда на Алтае, во время которого шаман провожает в Ад душу умершей сорок дней назад женщины. В описании Геродота не обозначен шаман-проводник душ: он говорит только об очищениях, наступающих после погребальных церемоний. Но такие очистительные церемонии у многих тюркотатарских народов совпадают с проводами шаманом умершего в его новое обиталище, Ад. Меули обратил внимание на «шаманскую» структуру скифских загробных верований, на таинственную «женскую болезнь», которая, согласно легенде, рассказанной Геродотом1231, превратила многих скифов в «Энареев» и которую швейцарский ученый сравнивает с андрогинией сибирских и североамериканских шаманов1232, а также на «шаманское» происхождение Аримаспеи, и даже всей эпической поэзии вообще. Обсуждение этих мнений мы оставляем более компетентным специалистам. По крайней мере, один факт является достоверным: шаманизм и экстаз с использованием дыма конопли были известны скифам. Как мы сейчас увидим, применение конопли в целях достижения экстаза зафиксировано также у иранцев: именно иранское название конопли стало обозначенем мистического опьянения в Средней и Северной Азии. Как известно, кавказские народы, особенно осетины, сохранили много мифологических и религиозных традиций скифов1233. Загробные концепции некоторых кавказских народов близки к представлениям иранцев, особенно в сюжетах перехода умершего по узкому, как волос, мосту, в мифе о Космическом Древе, верхушка которого касается Неба, а у корня бьет чудесный источник, и т.п.1234. С другой стороны, вещуны, визионеры и некромантыпроводники душ играют определенную роль у горных грузинских племен;

важнейшими среди этих чародеев и экстатиков являются мессулетхе, которых набирают чаще всего среди женщин и молодых девушек. Их главная функция — сопровождать души умерших на тот свет;

но они могут также воплощать их, и тогда умершие говорят их устами;

проводник душ или некромантка, мессулетхе выполняет свою миссию в трансе1235. Все это в совокупности удивительно напоминает алтайский шаманизм. Но в какой мере данное положение вещей IV, 71 sq. IV, 75. 1229 Karl Meuli, Scythica, p. 122 sq.;

E.Rohde, Psyche, p. 277, n. I, уже заметил экстатическую роль конопли у скифов и массагетов. 1230 Ibid., p. 124. 1231 I, 105. 1232 Scythica, p. 127 sq. Как замечает Мейли (ibid., p. 131, n. 3), W.R.Halliday уже в 1910 году предложил объяснение «Энареев» магическим превращением сибирских шаманов в женщин. О другой интерпретации см. G.Dumezil, Les «enarees» scythiques et la grossesse du Narte Hamyc, «Latomus», V, Bruxelles, 1946, p. 249–255. 1233 Cм. Georges Dumezil, Legendes sur les Nartes. Suivies de cinq notes mythologiques, Paris, 1930, и вообще его же 4 тома Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1940–1948. 1234 Robert Bleichsteiner, Rossweiche («Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», IV, 1936, p. 413–495), p. 467 sq. У осетинов «умерший, попрощавшись с родными, вскакивает на коня. Вскоре он встречает на своей дороге необычных стражей, которым должен дать несколько сухариков — тех самых, которые ему положили в могилу. Потом он подходит к реке, через которую вместо моста переброшена обычная балка... Под ногами праведного, или, точнее, правдивого, балка расширяется, укрепляется и превращается в настоящий мост...» (G.Dumezil, Legendes sur les Nartes, p. 220–221). «Нет никакого сомнения, что данный «мост» происходит из маздеизма, как и «узкий мост» армян, «мост как волос» грузин. Все эти балки, волосы и т.п. имеют свойство чудесно расширяться перед душой праведного и сужаться до толщины лезвия меча перед грешником (ibid., p. 202). Cм. также далее. 1235 R.Bleichsteiner, Rossweihe, p. 470 sq. С этим следует сравнить функции индонезийских «плакальщиц» (см. выше).

213 отражает верования и техники «иранцев Европы», т.е. сармато-скифов, определить невозможно1236. Мы отметили поразительное сходство между загробными концепциями народов Кавказа и иранцев. Действительно, в иранской погребальной мифологии существенную роль играет Мост Чинват1237;

переход через него в некотором смысле определяет предназначение души и является трудным испытанием, структурно равнозначным инициационному: Мост Чинват является как бы «многогранной балкой»1238 и разделен на несколько переходов;

для праведных он просторный, «девять копий в ширину», а для безбожников — узкий, как «лезвие бритвы»1239. Мост Чинват находится в «Центре Мира». В «Центре Земли», «на высоте 800 людей»1240 возвышается Какад-и-Даитик, «Пик Суда», а Мост Чинват тянется от Какад-и-Даитик до самого Эльбруса;

это означает, что мост соединяет в «Центре» Землю и Небо. Под Мостом Чинват открывается отверстие Ада1241: традиция представляет его как «продолжение Эльбруса»1242. Перед нами «классическая» космологическая схема трех космических областей, соединенных центральной осью (Колонна, Древо, Мост и т.д.). Шаманы свободно передвигаются между тремя зонами;

умершие должны пройти через мост во время своего путешествия в потусторонний мир. Этот погребальный мотив мы неоднократно встречали и еще не раз встретим. В иранской традиции (по крайней мере в той форме, которая сохранилась после реформы Заратустры) существенным является то, что во время перехода души через мост происходит своеобразная битва между демонами, которые пытаются сбросить ее в Ад, и препятствующими им духами-покровителями (которых для этого призывают родственники умершего): это Аристат, «проводник земных и небесных существ», и добрый Вайу1243. На мосту Вайу поддерживает души набожных людей;

души мертвых также приходят на помощь1244. Функция проводника душ, которую выполняет Вайу, может отражать «шаманскую» идеологию. В Гатхах трижды упоминается этот переход через Мост Чинват1245. В двух первых фрагментах Заратустра, согласно интерпретации Ниберга1246, говорит о себе как о проводнике душ: те, кто соединился с ним в экстазе, легко пройдут через мост;

безбожники, его противники, навсегда останутся «жителями дома Зла». Мост служит, по существу, не только переходом для умерших;

он является, кроме того, — и мы неоднократно встречали его в этом значении — дорогой экстатиков. Именно в состоянии экстаза Арда Вираф переходит через Мост Чинват во время своего мистического путешествия. Согласно интерпретации НиберСм. также W.Nolle, Iranisch-nordasiatische Beziehungen im Schamanismus, «Jahrbuch des Museum fur Volkerkunde», XII, Leipzig, 1953, p. 86–90;

H.W.Haussig, Theophylakts Exkurs uber die Scythischen Volker («Byzantion», XXIII, Bruxelles, 1953, p. 275–462), p. 360, n. 313. О кочевниках-«шаманизаторах», достигших Европы под конец второго и в начале первого тысячелетия до н.э. см. F.Altheim, Romische Geschichte, 2 vol., Baden-Baden, 1951–1953, I, p. 37 sq.;

H.Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 248 sq. Статья A.Kollantz, Der Schamanismus der Awaren в «Palaeologia», IV, 3–4, Osaka, 1955, p. 63–73 почти бесполезна из-за обилия в ней типографских ошибок. 1237 См. N.Soderblom, La Vie future d’apres le mazdeisme, Paris, 1901, p. 92 sq.;

H.S.Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes («Journal Asiatique», CCXIX, 1931, p. 1–134), II, p. 119 sq.;

id., Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938, p. 180 sq. 1238 Dataistan-i-denik, 21, 3 sq.. 1239 Dinkart, IX, 20, 3. 1240 Bundahishn, 12, 7. 1241 Videvdat, 3, 7. 1242 Bundahishn, 12, 8 sq. 1243 О Вайу см. G.Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, p. 188 sq.;

Stig Wikander, Vayu. Textes und Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte, Uppsala, 1941, I;

G.Dumezil, Tarpeia. Essai de philologie comparative indo-europeenne, Paris, 1947, p. 69 sq. Мы указываем эти три важные работы, чтобы предостеречь читателя относительно поверхностного характера нашего изложения;

в действительности функция Вайу полна нюансов, и его характер намного более сложен. 1244 Soderblom, p. 94 sq. 1245 Gatha, 45, 10–11;

51, 13. 1246 H.S.Nyberg, Die Religionen des alten Iran, p. 182 sq. Возле моста умерший встречает красивую девушку с двумя собаками (Videvdat, 19, 30) — индо-иранский инфернальный комплекс, существующий и в других регионах.

214 га, Заратустра должен был быть экстатиком, очень близким к «шаману» по религиозному опыту. Шведский ученый считает, что в гатхическом термине мага можно найти доказательство того, что Заратустра и его ученики вызывали религиозные переживания посредством хорового ритуального пения, которое они совершали в закрытом, специально для этого отведенном пространстве1247. В этом особом священном пространстве (мага) становилось возможным сообщение между Небом и Землей1248, т.е., согласно повсеместно распространенной диалектике1249, священное пространство становится «Центром». Ниберг подчеркивает тот факт, что это сообщение было экстатической природы, и именно мистические переживания «певцов» сравнивает с настоящим шаманизмом. Эта интерпретация вызвала несогласие большинства иранистов1250. Заметим, однако, что подобие между экстатическими и мифологическими элементами, которые можно найти в религии Заратустры, с одной стороны, и шаманскими техниками и идеологией, с другой, интегрируется в более широкий ансамбль, который никак не указывает на «шаманскую» структуру религиозного опыта Заратустры. Священное пространство, значение песни, мистическая или символическая связь между Небом и Землей, мост погребения или посвящения — эти различные элементы, хотя и составляют общую часть азиатского шаманизма, тем не менее предшествуют ему и — не укладываются в него. Во всяком случае, шаманский экстаз, вызванный дымом конопли, был известен в Древнем Иране. Бангха не упоминается в Гатхах, но в Фраваши-яшт говорится о некоем Пуру-бангха, «обладателе большого количества конопли»1251. В Яшт говорится об Ахура Мазда «без транса и без конопли»1252, а в Видевдат конопля демонизирована1253. Мы считаем, что это доказывает полную враждебность шаманскому опьянению, которое, иранцы, вероятно, использовали и, видимо, в той же мере, что и скифы. Достоверно лишь то, что Арда Вираф обрел свое видение после употребления напитка из вина и «наркотика Виштасп», который усыпил его на семь дней и семь ночей1254. Его сон напоминает скорее трансы шаманов, поскольку, как говорится в «Арда Вираф», «душа Вирафа оставила тело и отправилась на Мост Чинват, на Какад-и-Даитик. Через семь дней она вернулась и снова вошла в тело»1255. Вираф, как и Данте, посетил все места маздеистского Рая и Ада, видел страдания безбожников и награды для праведников. С этой точки зрения, его загробное путешествие следует сравнить с рассказами о шаманских нисхождениях, поскольку некоторые из них, как мы видели, также говорят о наказаниях для грешников. Представление Ада у шаманов Средней Азии подверглось, вероятно, влиянию восточных идей, особенно иранских. Однако это не значит, что шаманское нисхождение в Ад возникло из экзотического влияния;

восточный вклад вызвал только развитие и украшение драматических сценариев наказаний;

именно эти рассказы об экстатических путешествиях в Ад обогатились в результате восточных влияний;

Ibid., p. 157, 161, 176, etc. Ibid., p. 157. 1249 М.Eliade, Traite, p. 319 sq. 1250 См. в различной степени убедительные наблюдения: Otto Paul, Zur Geschichte der iranischen Religionen («Archiv fur Religionswissenschaft», XXXVI, Leipzig, 1940, p. 215–234), p. 227 sq.;

W.Wust, Bestand die zoroastrische Urgemeinde wirklich aus berufsmassigen Ekstatikern und schamaniesierenden Rinderhirten der Steppe?, ibid., p. 234–249;

W.Henning, Zoroaster: Politician or Witch-Doctor?, London, 1951. Виденгрен (G.Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, «Numen», I, 1954, p. 26–83;

II, 1955, p. 47–134, 2 part, p. 66 sq.) недавно предпринял анализ шаманских элементов в зороастризме. См. также J.Schmidt, Das Etymon des Persischen Schamane, «Nyelvtudomanyi kozlemenyek», XLIV, Budapest, p. 470–474);

J.de Menasce, Les Mysteres et la religion de l’Iran, «Eranos Jahrbuch», XI, Zurich, 1944, p. 167–186, особенно p. 182;

J.Duchesne-Guillemin, Zoroastre. Etude critique avec une traduction commentee des Gatha, Paris, 1948, p. 140 sq. Напомним, что Стиг Викандер (Wikander, Der arische Mannerbund, p. 64 sq.) и Г.Виденгрен (Widengren, Hochgottglaube, p. 328 sq., 342 sq., etc.) очень хорошо показали существование иранских «мужских союзов» с посвященческой и экстатической структурой — отголоски германских берсекиров и ведических марья. 1251 Nyberg, p. 177. 1252 Fravashi-yasht, 19, 20;

Nyberg, p. 178. 1253 Ibid., p. 177. 1254 Здесь использован перевод на франц. M.A.Barthelemy, Arta Viraf-Namak ou Livre d’Arda Viraf, Paris, 1887. См. также S.Wikander, Vayu, p. 43 sq.;

G.Widengren, Stand und Aufgaben, 2 part, p. 67 sq. 1255 Arda Viraf, ch. III;

trad. Barthelemy p. 10.

1248 215 экстаз был намного более ранним, чем эти влияния (по сути, технику экстаза мы встретили и в архаических культурах, в которых невозможно подозревать влияния Древнего Востока). Таким образом, мы не можем гадать о возможном «шаманском» опыте самого Заратустры, но не подлежит сомнению, что самая элементарная техника экстаза — опьянение коноплей — была известна древним иранцам. Ничто не мешает считать, что иранцы знали и другие составные элементы шаманизма, например магический полет (зафиксированный у скифов?!) или вознесение на Небо. Арда Вираф сделал «первый шаг» — и достиг сферы звезд, «второй шаг» — и достиг сферы Луны, «третий шаг» привел его к свету, который называют «высочайшим из высочайших», «четвертый шаг» — к свету Гаротмана1256. Независимо от космологии этого вознесения, символизм «шагов» — мы еще встретим его в мифе о рождении Будды — очень точно совпадает с символизмом «ступеней», или надрезов, на шаманском дереве. Вся эта совокупность символик тесно связана с ритуальным вознесением на Небо. А вознесения, как мы уже много раз замечали, составляют неотъемлемую часть шаманизма. Значение опьянения, достигаемого благодаря конопле, подтверждается, с другой стороны, широчайшим распространением этого иранского термина в Средней Азии. Иранское слово bangha — «конопля», стало во многих угро-финских языках обозначением как специально шаманского гриба, agaricus muscarius (употребляемого исключительно в качестве интоксикационного средства до или во время сеанса), так и самого опьянения1257: достаточно сравнить, например, вогульское (мансийское) панкх — «гриб» (agaricus muscarius), мордовское панга, панго или черемисское (марийское) понго — «гриб». В северовогульском языке панкх обозначает также «опьянение», «пьянство». В гимнах божествам также упоминается экстаз, вызванный интоксикацией грибами1258. Эти факты доказывают, что магикорелигиозный престиж интоксикации в экстатических целях имеет иранское происхождение. Бангха, вместе с другими иранскими влияниями в Средней Азии, к которым мы еще вернемся, свидетельствует о высоком религиозном авторитете Ирана. Возможно, что техника шаманской интоксикации у угро-финнов имеет иранское происхождение. Но какое это имеет отношение к первоначальному шаманскому опыту? Наркотики являются только вульгарным заменителем «чистого» транса. Мы уже имели возможность зафиксировать у нескольких сибирских народов тот факт, что интоксикации (алкоголь, табак и т.п.) являются недавними нововведениями и знаменуют собой определенный упадок шаманской техники. Наркотическим опьянением пытаются имитировать духовное состояние, которое уже не удается достичь иным способом. Упадок и, следует добавить, вульгаризация мистической техники, как в Древней и современной Индии, так и на всем Востоке, — повсюду мы встречаем это странное смешение «трудных» и «легких» путей достижения мистического экстаза или какоголибо иного решающего переживания. В мистических традициях исламизированного Ирана нелегко отличить то, что является народным наследием, от того, что отражает влияние ислама или Востока. Однако не подлежит никакому сомнению, что многие легенды и чудеса, зафиксированные в персидской агиографии, относятся к универсальным основам магии, особенно к шаманизму. Достаточно просмотреть два тома «Святых дервишей» Уара, чтобы на каждой странице обнаружить чудеса в традициях чистейшего шаманизма: вознесения на Небо, магические полеты, исчезновения, хождение по воде, исцеления и т.п.1259 С другой стороны, следует также помнить о Ibid., ch. VII-Х, p. 19 sq. Bernard Muncacsi, «Pilz» und «Rauch», «Keleti szemle», VIII, Budapest, 1907, p. 343–344. Этой ссылкой я обязан Стигу Викандеру. 1258 Munkacsi, p. 344. 1259 См. C.Huart, Saints des derviches tourneurs. Recits traduits du persan, Paris, 2 vol., 1918–1922: знание событий на расстоянии (I, p. 45);

свет, излучаемый телами святых (I, p. 37 sq., 80);

левитация (I, p.209);

несжигаемость: «сейид, слушая поучения шейха и открывая в них тайны, так воспылал, что поставил обе босые стопы в очаг и руками извлекал пылающие угли...» (I, p. 56;

в этом рассказе мы узнаем шаманское «укрощение огня»);

маги бросают юношу в воздух, а шейх задерживает его там (I, p. 65);

внезапное исчезновение (I, p. 80);

невидимость (II, p. 131);

вездесущность (II, p. 173);

хождение по воде со скрещенными на поверхности ногами 1257 216 роли гашиша и других наркотиков в исламской мистике, хотя самые чистые из святых не пользовались такими суррогатами1260. Наконец, наряду с распространением ислама среди среднеазиатских тюрков, некоторые шаманские элементы были ассимилированы мусульманскими мистиками1261. Профессор Копрюлюзаде говорит, что, «согласно легенде, Ахмед Есеви и некоторые из его дервишей были способны летать, превращаясь в птиц»1262. Аналогичные легенды существовали о святых [ордена] Бекташи. В XIII веке Барак Баба — основатель ордена, характерным ритуальным знаком которого была «прическа с двумя рогами», — публично показывался верхом на страусе, и легенда гласит, что «под влинием своего всадника страус немного летал». Возможно, что эти детали действительно обусловлены влиянием тюрко-монгольского шаманизма, как утверждает этот ученый-тюрколог. Однако способность превращаться в птицу присуща идеологии любого вида шаманизма, как тюрко-монгольского, так и арктического, американского, индийского или океанийского. Что касается появления страуса в легенде о Барак Бабе, то здесь скорее следует заподозрить южное происхождение. ДРЕВНЯЯ ИНДИЯ: ОБРЯДЫ ВОЗНЕСЕНИЯ НА НЕБО Мы помним ритуальное значение березы в тюрко-монгольской религии, особенно в шаманизме: береза или столб с семью или девятью зарубками символизирует Мировое Древо, и поэтому считается, что она находится в «Центре Мира». Влезая на нее, шаман достигает самого высокого неба и предстает перед Бай Ульгеном. Ту же самую символику мы встречаем в браминском ритуале: он также включает в себя церемониальное восхождение в мир богов. Действительно, «у жертвы есть только одна твердая точка опоры, только одно обиталище: небесный мир»1263. «Жертва — это быстрая рыба, проплывающая мимо»1264;

«жертва, во всем своем единстве, — это корабль, несущий тебя в небо»1265. Механизмом ритуала является дурохана1266, «трудное восхождение», поскольку оно предполагает вознесение самого Древа Мира. Действительно, жертвенный столб (юпа) сделан из дерева, отождествляемого с Мировым Древом. Сам жрец вместе с дровосеком выбирает его в лесу1267. Во время срубывания дерева жрец обращается к нему с речью: «Своей верхушкой не раздирай Небо, своей серединой не рань Атмосферу!..»1268. Жертвенный столб становится чем-то вроде космической опоры: «Вознесись, о ванаспати (Господин леса), на верхушку Земли!» — призывает его Ригве(II, p. 336);

вознесение и полет (II, p.345) и т.д. Профессор Фриц Маер (Meier) из Базеля сообщает мне, что согласно еще не опубликованному биографическому труду Амина Ахмада Рази (Razi), выполненному в 1594 году, святого Кутб Эд-Дин Хайдара (XII век) считали нечувствительным к огню и сильнейшему морозу;

кроме того, его часто видели на крышах и верхушках деревьев. Нам же известен шаманский смысл влезания на дерево (см. выше). 1260 Начиная с XII века, обнаруживается влияние одурманивающих средств (гашиш, опиум) в некоторых персидских мистических системах;

см. Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, p. 86 sq. Ракс, экстатический «танец» ликования;

тамзиг, «разрывание одежды» во время транса;

назар ила’л морд, «платонический взгляд», очень сомнительный вид экстаза в форме эротического подавления;

— вот несколько разновидностей трансов, вызванных одурманивающими средствами;

можно связать эти элементарные методы как с происламскими мистическими техниками, так и с некоторыми искаженными индийскими техниками, которые могли оказать влияние на суфизм (ibid., p. 87). 1261 Mehmed Fuad Kopruluzade, Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans;

см. также резюме его книги, изданной на турецком, Les Premiers Mystiques dans la litterature turque, Konstantinople, 1919, опубликованное Буватом (L.Bouvat) в «Revue du Monde Musulman», XLIII, 1921, p. 236– 266. 1262 Influence... p. 9 1263 Сatapatha Brahmana, VIII, 7, 4, 6. 1264 Aitareya Br., III, 2, 29. 1265 Сatapatha Br., IV, 2, 5, 10. Cм. сборник текстов Сильвена Леви, Levi, La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, 1898, p. 87 sq. 1266 О символике дуроханы см. М.Eliade, Durohana and the «Waking Dreаm», «Art and Thought: a Volume in Honour of the Late Dr. Ananda K.Coomaraswamy on the Occasion of his 70th Birthday», ed. I.K.Bharata, London, 1947, p. 209–213. 1267 Catapatha Br., III, 6, 4, 13;

etc. 1268 Саtapatha Br., III, 6, 4, 13;

Taittiriya Samhita, I, 3, 5;

etc.

217 да. «Своей верхушкой ты подпираешь Небо, серединой наполняешь Атмосферу, корнями укрепляешь Землю»1270. По этой космической опоре жрец поднимается на Небо, сам или со своей женой. Приставляя лестницу к столбу, он обращается к жене: «Поднимемся на Небо!..» Жена отвечает ему: «Идем!» Этими ритуальными фразами они обмениваются три раза1271. Достигнув верхушки, жрец касается небосвода, разводит руки (как птица крылья!) и кричит: «Я достиг Неба, боги, я стал бессмертным!»1272 «Воистину, приносящий жертву сам себе создает лестницу и мост, чтобы достичь небесного мира»1273. Жертвенный столб является Axis Mundi — Осью Мира, и как древние народы высылали жертвы в небо через дымовое отверстие или центральный столб жилища, так ведическая юпа была «колесницей жертвы»1274. К ней обращали молитвы такого рода: «О Древо, позволь жертве идти к богам»1275;

«О Древо, пусть эта жертва направится к богам»1276. Мы также помним орнитологическую символику шаманского наряда и многочисленные примеры магического полета у сибирских шаманов. Подобные идеи встречаются и в Древней Индии: «Жрец, став птицей, возносится в небесный мир», утверждает Pancavimca Brahmana1277. Во многих текстах упоминается о неких крыльях, которые необходимы для того, чтобы достичь верхушки Древа1278, о «гусе, жилище которого находится в луче света»1279, о жертвенном коне, в облике птицы возносящем жреца на самое небо1280, и т.п.1281. Как мы скоро увидим, традиция магического полета была широко распространена в древней и средневековой Индии, всегда в связи со святыми, йогами и магами. «Взобраться на Древо» — это выражение в браминских текстах стало довольно привычным образом духовного восхождения1282. Эта же символика сохранилась в фольклорных традициях, хотя ее значение не всегда понятно1283. Вознесение шаманского типа мы встречаем также в легендах о рождении Будды. «Сразу же после рождения1284 Бодхисаттва встает прямо на ноги, поворачивается к северу и делает семь больших шагов, прикрывшись белым зонтом. Он внимательно осматривает все окрестности и произносит своим бычьим голосом: «Я выше всех в мире, я лучше всех в мире, я старше всех в мире;

это мое последнее рождение;

у меня больше не будет нового существования». Эти семь шагов возносят Будду на вершину мира;

подобно тому, как алтайский шаман взбирается на семь или девять надрезов ритуальной березы, чтобы достичь последнего неба, Будда символически проходит семь космических этажей, которым соответствуют семь планетарных небес. Нет необходимости говорить, что старая космологическая схема шаманского (и ведического) восхождения на небо обогащена здесь тысячелетним вкладом индийской метафизической мысли. Семь шагов Будды направлены уже не в ведический «мир богов» и не в «бессмертие», а к преодолению человеческого состояния. Действительно, выражение «я выше всех в мире» (агго’хам асми локасса) означает не что иное, как преодо 1269 Rig Veda, III, 8, 3. Catapatha Brahmana, III, 7, 1, 14. 1271 Саtapatha Br., V, 2, 1, 10;

etc. 1272 Taittiriya Samhita, I, 7, 9, 2;

etc. 1273 Ibid., VI, 6, 4, 2;

etc. 1274 Rig Veda, III, 8, 3. 1275 RV, I, 13, 11. 1276 Ibid. 1277 PB, V, 3, 5. Цитируется в A.Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli («Zalmoxis», II, 1939, p. 1–51), p. 47. Jaiminiya Upanishad Brahmana, III, 13, 9. Каtha Up., V, 2. 1280 Маhidhara, ad Cаtapatha Br., XIII, 2, 6, 15. 1281 См. другие тексты, собранные в Coomaraswamy, ibid., p. 8, 46, 47, etc.;

см. также S.Levy, La Doctrine, p. 93. По тому же пути, разумеется, отправляются и после смерти;

см. Levi, p. 93 sq.;

H.Gunter, Der arische Weltkonig und Heiland, Halle, 1923, p. 401 sq. 1282 Cм., например, тексты, приведенные в Coomaraswamy, Svayamatrnna, p. 7, 42, etc. См. также Paul Mus, Barabudur, I, p. 318. 1283 См. Penzer и Tawny, The Ocean of Story, I, p. 153;

II, p. 387;

VIII, p. 68 sq., etc. 1284 Majjimanikaya, III, 123.

1279 218 ление Буддой пространства, точно так же, как выражение «я старше всех в мире» (джетто’хам асми локасса) означает его над-временность. Ибо, достигнув вершины мироздания, Будда достигает «Центра Мира», а поскольку творение вышло из «Центра» (= вершины), Будда становится современником начала мира1285. Концепция семи небес, о которой упоминает Majjimanikaya, восходит к браминизму, и мы, вероятно, имеем дело с влиянием вавилонской космологии, которая — хоть и косвенным образом — оставила свой отпечаток также на алтайских и сибирских концепциях. Но буддизму тоже известна космологическая схема с девятью небесами;

эта схема глубоко «интериоризирована», поскольку первые четыре неба соответствуют четырем джанам, четыре следующих — четырем саттавасам, девятое и последнее небо символизирует Нирвану1286. Каждому из этих небес соответствует божество буддийского пантеона, одновременно представляющее определенную ступень йогической медитации. Как известно, у алтайцев семь или девять небес населены различными божественными и полубожественными персонажами, с которыми шаман встречается и разговаривает во время вознесения;

в девятом небе он предстает перед Бай Ульгеном. Конечно, в буддизме речь идет уже не о символическом вознесении на Небо, а о ступенях медитации и, в то же время, о «шагах» к конечному освобождению. (Считается, по-видимому, что буддийский монах после смерти попадает на тот уровень, которого ему удалось достичь при жизни в своем йогическом опыте, тогда как Будда достигает Нирваны1287.) ДРЕВНЯЯ ИНДИЯ: «МАГИЧЕСКИЙ ПОЛЕТ» Браминский жрец восходит на Небо, взбираясь по ритуальной лестнице;

Будда преодолевает Космос, символически переходя через семь небес;

буддийский йог путем медитации осуществляет восхождение чисто духовной природы. Типологически все эти акты принадлежат к одной и той же структуре;

каждый из них по-своему воплощает способ трансценденции светского мира и достижения мира богов, Бытия, или Абсолюта. Выше мы показали, в какой мере подобного рода действия можно относить к шаманской традиции восхождения на Небо;

единственная существенная разница состоит в интенсивности шаманского переживания, которое, как известно, включает в себя экстаз и транс. Но также и в Древней Индии известен экстаз, который делает возможными вознесение на Небо и магический полет. «Экстатик» (муни) с длинными волосами (кешин) из Ригведы уверенно объявляет: «В упоении экстаза мы взошли на колесницу ветров. Вы, смертные, можете видеть только наши тела... Экстатик — конь ветра, друг бога бури, побуждаемый богами...»1288 Вспомним, что бубен алтайских шаманов называют «конем»;

палка с лошадиной головой, называемая «конем», играет существенную роль у бурятов. Экстаз, вызванный звуками бубна или танцем верхом на палке с лошадиной головой (hobby-horse), отождествляется с фантастическим галопом через небо. Как мы увидим далее, у некоторых неарийских народов Индии маг еще и сегодня пользуется деревянным конем или палкой с лошадиной головой для выполнения своего экстатического танца (см. ниже).

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.