WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 6 ] --

он может также предотвратить бурю посредством довольно сложного ритуала, с участием духов-помощников, вызовом умерших и поединком с другим шаманом, которого несколько раз «убивают» и «воскрешают»932. Какой бы ни была цель сеанса, он всегда проводится вечером и в присутствии всей деревни. Время от времени зрители поощряют ангакока песнями и криками. Шаман долго поет свои песни «на тайном языке», чтобы вызвать духов. Достигнув транса, он начинает говорить странным высоким голосом, словно не ему принадлежащим933. Импровизированные песни во время транса иногда позволяют вникнуть в некоторые мистические переживания шамана: Все мое тело — сплошные глаза. Посмотрите на них! Не пугайтесь! Я смотрю на все стороны! Шаман поет934, намекая, несомненно, на мистическое переживание внутреннего света, которое возникает у него перед трансом. Однако, кроме этих сеансов, вызванных коллективными потребностями (бури, недостаточное количество дичи, информация о погоде и т.п.) или болезнью (которая тоже так или иначе угрожает общественному равновесию), шаман предпринимает экстатические путешествия на Небо, в Страну Умерших, для собственного удовольствия («for joy alone»). Готовясь к вознесению на Небо, шаман по обычаю дает себя привязать — и улетает ввысь;

там он долго разговаривает с умершими, а вернувшись, рассказывает об их жизни на Небе935. Это подтверждает ту потребность в экстатическом переживании самом по себе, которую испытывает эскимосский шаман, а также объясняет его склонность к одиночеству и медитации, продолжительным разговорам с духами-помощниками и к покою. Обычно различают три страны, в которых пребывают умершие936: Небо, один Ад непосредственно под земной корой и второй Ад, расположенный очень глубоко под землей. В Небесах, как и в настоящем глубоком Аду, умершие продолжают счастливое существование, наслаждаясь, радуясь и процветая. Единственной существенной разницей по сравнению с земной жизнью является то, что времена года там всегда противоположны нашим: когда здесь зима, то на Небе и под Землей лето, и наоборот. Только в подземном Аду, который расположен непосредственно под поверхностью Земли и предназначен для тех, кто виновен в различных нарушениях табу, а также для плохих охотников, царит голод и отчаяние937. Шаманы прекрасно знают все эти страны, и когда умерший, боясь в одиночку отправиться в потусторонний мир, завладеет душой живого, ангакок знает, где ее искать. Иногда загробное путешествие шамана происходит во время каталептического транса, имеющего все внешние признаки смерти. Так было с одним шаманом на Аляске;

он рассказывал впоследствии, что умер и два дня шел по дороге умерших: эта дорога была хорошо Rasmussen, Iglulik Eskimos, p. 131 sq.;

id., Netsilik Eskimos, p. 295. Rasmussen, The Netsilik Eskimos, p. 299. 931 Rasmussen, Die Thulefahrt, p. 168 sq. 932 См. пространное описание такого рода сеанса: Rasmussen, Intellectual Culture of the Copper Eskimos, p. 34 sq.;

см. также обстоятельный комментарий в Ernesto de Martino, Il Mondo Magico, p. 148–149. 933 См., например, Knud Rasmussen, The Netsilik Eskimos, p. 294;

E.M.Weyer, The Eskimos, p. 437 sq. 934 Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, p. 102. 935 Rasmussen, Iglulik..., p. 129–131. 936 См., например, Rasmussen, Nestlik..., p. 315 sq. 937 Rasmussen, ibid.

930 160 утоптана теми, кто прошел перед ним. В пути он все время слышал плач и жалобы;

он узнал, что это живые оплакивают своих умерших. Он пришел в большую деревню, во всем похожую на деревни живых;

две тени ввели его в жилище, посреди которого пылал огонь, а на раскаленных углях жарилось несколько кусочков мяса;

у теней, однако, были живые глаза, которыми они следили за движениями шамана. Его спутники запретили ему трогать мясо (шаману, попробовавшему яства в стране умерших, было бы нелегко возвратиться на землю). Побыв некоторое время в деревне, шаман отправился дальше, дошел до Млечного Пути, долго шел по нему, пока наконец не спустился в собственную могилу. Когда он вошел в могилу, его тело вернулось к жизни, и, оставив кладбище, шаман возвратился в деревню и рассказал о своих приключениях938. Мы здесь имеем дело с экстатическим переживанием, содержание которого выходит за пределы сферы собственно шаманизма, но которое, будучи доступным другим избранным человеческим существам, очень распространено в шаманской среде. К этому виду экстатических путешествий в запретные зоны относятся сошествие в Ад и восхождение в небесный Рай;

подобные подвиги фигурируют среди деяний полинезийских, тюрко-татарских, североамериканских и других героев и питают соответствующую мифологию этих народов. Возвращаясь к эскимосским шаманам, заметим, что их экстатические способности позволяют им предпринимать любое «духовное» путешествие в любую космическую страну. Шаманы всегда принимают меры предосторожности, привязывая себя веревками так, чтобы можно было путешествовать только «в духе»;

в противном случае есть опасность унестись в пространство и исчезнуть навсегда. Крепко связанные, а иногда и отделенные от зрителей перегородкой, они прежде всего вызывают дружественных им духов и с их помощью оставляют свой мир, чтобы достичь Луны, глубин океана или недр Земли. Именно таким образом эскимосского шамана с Баффиновой Земли его дух-помощник (в данном случае медведь) унес на Луну: там шаман увидел дом, дверь которого — пасть моржа — грозила разорвать непрошеного гостя на куски (хорошо известный мотив «трудного вхождения», к которому мы еще вернемся). Успешно проникнув в дом, он встретил там Человека с Луны и его жену, Солнце. После многочисленных приключений он благополучно возвратился на Землю, а его тело, которое во время экстаза было неживым, подало признаки жизни. После этого шаман освободился от всех связывающих его веревок и рассказал зрителям о перипетиях своего путешествия939. Такие сеансы, предпринимаемые без видимого мотива, в определенной мере повторяют полное опасностей путешествие посвящения, включающее, в частности, прохождение через «узкую дверь», которая открывается только на мгновение. Эскимосский шаман чувствует потребность в таких экстатических путешествиях, т.к. именно во время транса он становится по-настоящему самим собой;

мистическое переживание ему необходимо потому, что оно является частью его подлинной личности. Но не только «духовные» путешествия ставят его перед такими инициационными испытаниями. Эскимосов периодически терроризируют злые духи, а задачей шамана является их изгнание. В таких случаях сеанс предусматривает жестокую борьбу между дружественными духами шамана и злыми духами (душами умерших или духами Природы, разгневанными нарушением табу). Иногда шаман оставляет жилище, а потом возвращается с окровавленными руками940. Непосредственно перед трансом шаман выполняет движения, напоминающие ныряние. Даже если считается, что он уходит в подземные страны, он делает вид, что ныряет и выныривает на поверхности океана. Тальбитцеру рассказывали, что один шаман «трижды E.W.Nelson, The Eskimo about Bering Strait («18th Annual Report of the Bureau of American Ethnology», 1896–1897, I, Washington, 1899, p. 19–518), p. 433 sq. 939 Franz Boas, The Central Eskimo, p. 598 sq. Освобождение шамана от крепко связывающих его пут представляет одну из многих парапсихологических проблем, которые мы здесь не можем рассматривать. С принятой нами точки зрения — т.е. с точки зрения истории религий — освобождение от пут, подобно многим другим шаманским «чудесам», свидетельствует о том состоянии «духа», которого шаман, как считается, достигает через посвящение. 940 Rasmussen, Iglulik..., p. 144.

выныривал, прежде чем ему удалось хорошо нырнуть»941. Чаще всего о шамане говорят «тот, кто опускается в морскую глубину»942. Как мы видели, погружение под воду символически представлено на нарядах многих сибирских шаманов (утиные лапы, рисунки ныряющих птиц и т.п.). Ведь в глубинах океана пребывает Мать морских Животных — мифическая формула Великой Богини Зверей, кормилицы и матери всякой жизни, от благосклонности которой зависит существование племени. Поэтому шаман должен периодически спускаться вниз, чтобы возобновить духовный контакт с Матерью Животных. Но, как мы уже заметили, ее большое значение в религиозной жизни общины и в мистическом опыте шамана вовсе не исключает культа Силы — Наивысшего Существа небесного мира, которое, со своей стороны, управляет погодой, посылая ураганы или снежные бури. Видимо, именно поэтому эскимосские шаманы не специализируются исключительно на морских погружениях или только на вознесениях на Небо: их профессия требует того и другого. Нисхождение к Таканакапсалук, Матери Тюленей, предпринимается по индивидуальной просьбе в случае болезни или невезения на охоте, и тогда шаману платят. Но иногда случается, что дичи вообще нет, и всей деревне грозит голод: тогда все жители собираются в жилище, где проводятся сеансы, и экстатическое путешествие шамана осуществляется во имя всего сообщества. Присутствующие должны развязать свои пояса и шнурки и сидеть спокойно с закрытыми глазами. Шаман некоторое время молча глубоко дышит, затем начинает вызывать духов-помощников. Когда они прибывают, шаман шепчет: «Предо мной открытая дорога! Дорога открыта!» — а соплеменники хором повторяют: «Да будет так!» И действительно, земля раскрывается, но через мгновение закрывается снова, и шаман еще долго борется с неизвестными силами, прежде чем наконец закричит: «Вот, теперь дорога совсем открыта!» А участники хором выкрикивают: «Пусть дорога перед ним остается открытой, пусть перед ним будет дорога!» Сначала под кроватью, затем все дальше и дальше слышится крик: «Халала-хе-хе-хе, халала-хе-хе-хе!» — это знак, что шаман отправился в путь. Крик все удаляется и наконец совсем затихает. В это время собравшиеся, закрыв глаза, поют хором, и случается, что одежда шамана — снятая им перед сеансом — оживает и начинает летать по дому, над головами присутствующих. Слышны вздохи и глубокое дыхание давно умерших: это прежние шаманы прибывают, чтобы помочь своему собрату в опасном путешествии. Кажется, будто их дыхание и вздохи доносятся из глубочайшей пучины, будто они — морские животные. Достигнув глубины океана, шаман видит три больших непрерывно движущихся камня, преграждающих ему дорогу: он должен пройти между ними, рискуя быть раздавленным. (Еще один образ «узкого перехода» на пути к высшему бытию: он непреодолим для «непосвященных», т.е. неспособных вести себя как «дух».) Преодолев это препятствие, шаман идет по тропинке и подходит к своеобразной бухте;

на возвышенности стоит каменный, с узкой дверью, дом Таканакапсалук. Шаман слышит дыхание и сопение морских животных, но он их не видит. Вход охраняет оскалившая зубы собака: она опасна для тех, кто боится, но шаман проходит над ней, и собака понимает, что имеет дело с очень могущественным магом. (Все эти препятствия ожидают каждого шамана;

но по-настоящему сильные шаманы достигают морских глубин и встречаются с Таканакапсалук непосредственно, ныряя под шатер или хижину так, как если бы они проскользнули в трубу...) Если богиня разгневана на людей, то перед ее домом возвышается высокая стена. Шаман должен ее разрушить ударом плеча. Иные говорят, что у дома Таканакапсалук нет крыши, чтобы богиня со своего места у огня могла лучше видеть человеческие деяния. Всякого рода морские животные собраны в пруду, расположенном справа от очага, слышны их крики и дыхание. Лицо богини закрывают волосы, она растрепана и неумыта: это человеческие грехи довели ее почти до болезни. Шаман должен приблизиться к ней, взять ее за руку и расчесать ей волосы (у богини нет пальцев, чтобы расчесаться самой). Но сначала он должен преодолеть еще одно препятствие: отец Таканакапсалук, принимая его за умершего на пути в 941 Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 459. Rasmussen, Iglulik..., p. 124.

162 Страну Теней, хочет его схватить, но шаман кричит: «Я из плоти и крови!» — и ему удается благополучно пройти. Расчесывая Таканакапсалук, шаман говорит ей: «У людей уже нет тюленей!..» — а богиня отвечает ему на языке духов: «Тайные аборты женщин и нарушения табу — употребление в пищу вареного мяса — закрыли животным дорогу!» Шаман должен пустить в ход все средства, чтобы успокоить богиню;

в конце концов она открывает пруд и освобождает животных. Соплеменники слышат их движение в глубине моря, а потом прерывистое дыхание шамана, как будто он вынырнул на поверхность из глубины. Затем долгая тишина. Наконец шаман говорит: «Я должен кое-что сказать», на что все отвечают: «Так скажи это! Скажи!» — и шаман на языке духов призывает исповедаться в грехах. Женщины по очереди признаются в абортах или в нарушении табу, выражая раскаяние943. Как мы видим, это экстатическое путешествие в глубину моря встречает ряд препятствий, поразительно напоминающих инициационные испытания. Мотив перехода через непрерывно открывающееся и закрывающееся пространство или по узкому, как волос, мосту, адская собака, успокоение разгневанного божества — эти лейтмотивы повторяются как в рассказах о посвящении, так и в сообщениях о мистическом путешествии в «потусторонний мир». И в первом, и во втором случае речь идет все о том же прорыве онтологического уровня — об испытаниях, которые должны подтвердить, что тот, кто прикладывает такое усилие, преодолел человеческое состояние, т.е. он подобен «духам» (представление, которое явно показывает перемену онтологического характера — обретение доступа к миру «духов»);

в противном случае, если бы шаман не был «духом», он никогда не смог бы преодолеть такой узкий переход... Кроме шаманов, каждый эскимос также может советоваться с духами;

для этого используют способ, именуемый киланек. Нужно посадить больного на землю и поддерживать его голову ремнем;

затем вызываются духи, и когда его голова становится тяжелой, это означает, что духи уже прибыли. Им задают вопросы: если голова тяжелеет, то ответ считается положительным;

если же она становится легче, значит ответ отрицательный. Этим способом гадания с помощью духов часто пользуются женщины. Иногда к нему прибегают и шаманы, причем вместо головы им служит собственная нога944. Все это становится возможным благодаря всеобщей вере в духов, а особенно, в реальную связь с душами умерших. Мистические переживания эскимосов в некотором смысле представляют собой элементарный спиритизм. Эскимосы боятся только тех умерших, которые в результате различных нарушений табу становятся злыми и коварными. С другими охотно завязываются контакты. К умершим добавляется огромное количество духов природы, которые, каждый по-своему, оказывают эскимосам услуги. Каждый эскимос может получить помощь и покровительство духа или умершего, но этого недостаточно для обретения шаманских способностей. Как и во многих других культурах, здесь шаманом является только тот, кто через мистическое призвание или добровольный поиск подчиняется наставлениям учителя, успешно проходит испытания посвящения и становится способным к экстатическим переживаниям, недоступным для остальных смертных. СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИЙ ШАМАНИЗМ У многих североамериканских племен шаманизм доминирует в религиозной жизни или по крайней мере состравляет ее важнейший аспект. Шаман, однако, никогда не монополизирует весь религиозный опыт. Кроме него существуют другие служители сакрального: жрец, колдун (черный маг);

с другой стороны, как мы видели (см. выше), каждый старается в собственных интересах обрести некоторое количество магико-религиозных «сил», отождествляемых чаще всего с определенными «духами»-хранителями или помощниками. Тем не менее шаман отличается — как от своих коллег-шаманов, так и от мирян — интенсивностью магико-религиозных переживаний. Каждый индеец может обрести «духа-хранителя» или каRasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 124 sq.;

см. также Erland Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle. Uppsala — Leipzig, 1939, p. 151 sq. 944 Rasmussen, Iglulik..., p. 141 sq.

163 кую-либо «силу», которая открывает ему возможность «видения» и увеличивает его сакральный потенциал;

но только шаман, благодаря своим связям с духами, может глубоко проникать в сверхъестественный мир;

другими словами, только он может освоить технику, которая обеспечивает свободные экстатические путешествия. Отличие шамана от других священнослужителей (жрецов и черных магов) не столь явно выражено. Суонтон предложил следующее деление: жрецы работают для целого племени или народа или, по крайней мере, для какого-то сообщества, тогда как авторитет шамана зависит от его личного мастерства945. Но Парк946 справедливо замечает, что в некоторых культурах (например, северо-западного побережья) шаманы выполняют некоторые жреческие функции. Уисслер947 склоняется к традиционному различию между, с одной стороны, знанием и практикой ритуалов, определяющих жреческий статус, и, с другой стороны, непосредственным переживанием сверхъестественных сил, характерным для шамана. Обычно это различие очевидно;

но не следует забывать, что шаман тоже, повторим это еще раз, обязан овладеть определенным набором доктрин и традиций, и иногда он проходит практику у старого мастера или принимает посвящение от «духа», который передает ему шаманскую традицию племени. В свою очередь Парк948 определяет североамериканский шаманизм как сверхъестественную силу, которой шаман овладевает в результате непосредственного личного опыта. «Эта сила обычно используется таким образом, что вызывает интерес у всего сообщества. Поэтому практика колдовства может быть такой же важной частью шаманизма, как и исцеление от болезни или околдовывание дичи во время общей охоты. Под словом «шаманизм» мы будем понимать все практики, с помощью которых смертные могут овладевать серхъестественной силой, использование этой силы в добрых или злых целях, а также все концепции и верования, связанные с такими силами». Это определение удобно и позволяет соединить много довольно разнородных явлений. Что касается наших задач, то мы предпочли бы подчеркнуть экстатические способности шамана в противоположность жрецу и его положительную функцию по сравнению с антиобщественными делами колдуна или черного мага (хотя во многих случаях североамериканские шаманы, как, впрочем, и шаманы во всех других регионах, сочетают обе позиции). Главной функцией шамана является целительство, но он играет важную роль также и в других магико-религиозных обрядах, таких, как, например, общая охота949, и — там, где есть, — в тайных обществах (типа Midewiwin) или мистических сектах (типа «Ghost-Dance religion» — «Религии Танцующих Духов»). Североамериканские шаманы, как и все им подобные, утверждают, что они имеют власть над атмосферой (вызывают или прекращают дожди и т.п.), знают будущие события, находят воров и т.д. Они защищают людей от порчи колдунов, а в старые времена достаточно было, чтобы шаман из племени павиотсо указал преступного колдуна, чтобы того убили, а его дом сожгли950. Похоже, что в прошлом, по крайней мере в некоторых племенах, магическая сила шаманов была более эффективной и зрелищной. Павиотсо еще рассказывают о древних шаманах, которые брали в рот горящие угли и без каких-либо последствий дотрагивались до раскаленного докрасна железа951. В наши дни шаманы становятся преимущественно целителями, хотя их ритуальные песни и даже их собственные заявления говорят о чуть ли не божественном могуществе. «Мой белый брат, — сказал Рейгану шаман из племени апачей, — ты, наверное, мне не поверишь, но я всемогущ. Я никогда не умру. Если ты выстрелишь в меня из ружья, пуля не долетит до моего тела, а если и долетит, то не причинит мне ни малейшего вреда... Если ты вонзишь мне в горло нож, направляя его вверх, то он выйдет через макушку, не причинив мне вреда... Я — John Swanton, Shamans and Priests (in: J.H.Steward, Handbook of American Indians North of Mexico, «Bulletin of the Bureau of American Ethnology», 30, I-II, 2 vol., Washington, 1907, 1910), II, p. 522–524. 946 Willard Z.Park, Shamanism in Western North America, p. 9. 947 Clark Wissler, The American Indians, New-York, 1922, 2 ed., p. 200 sq. 948 Park, Shamanism, p. 10. 949 Об этом обряде см. Park, ibid., p. 62 sq., 139 sq. 950 Ibid., p. 44. 951 Ibid., p. 57;

см. также ниже.

164 всемогущий. Если я захочу кого-либо убить, то мне достаточно протянуть руку и коснуться его, чтобы он умер. Мое могущество равно могуществу Бога»952. Возможно, это эйфорическое сознание всемогущества связано с инициационными смертью и воскресением. Во всяком случае, магико-целительские возможности, которыми обладает североамериканский шаман, вовсе не исчерпывают ни экстатических, ни магических его способностей. Можно предположить, что современные тайные общества и мистические секты в значительной части овладели экстатической деятельностью, присущей некогда шаманизму;

вспомним, например, экстатические путешествия на Небеса основателей и пророков недавних мистических движений, о которых мы уже упоминали и которые морфологически относятся к сфере шаманизма. Что касается шаманистической идеологии, то она глубоко проникла в отдельные области североамериканской мифологии953 и фольклора, особенно там, где это связано с загробной жизнью и путешествиями в Преисподнюю. ШАМАНСКИЙ СЕАНС Вызванный к больному шаман пытается прежде всего выяснить причину болезни. Различаются два основных типа болезней: те, которые возникают из-за внедрения болезнетворного предмета, и те, которые обусловлены «потерей души»954. Лечение принципиально различное в зависимости от гипотезы: в первом случае речь идет об устранении причины болезни, во втором же — о нахождении и возвращении беглой души больного. В последнем случае шаман, несомненно, необходим, т.к. только он может увидеть и поймать душу. В обществах, где кроме шаманов существуют еще и знахари и целители, они могут успешно лечить некоторые болезни, но потеря души всегда остается проблемой шаманов. В случае болезни, вызванной внедрением вредного магического объекта, шаман, благодаря своим экстатическим способностям, а не рассуждению, основанному на мирских знаниях, сумеет распознать причину;

он располагает многими духами-помощниками, которые ищут для него причину болезни, а сеанс обязательно предусматривает вызов этих духов. Причины бегства души могут быть самыми разнообразными: ее провоцируют сны;

пытаются сманить с собой умершие, которые не решаются сами отправиться в страну теней и блуждают вокруг стоянок;

или, наконец, сама душа больного может заблудиться вдали от своего тела. Информатор из племени павиотсо говорил Парку: «Когда кто-либо скоропостижно умирает, следует вызвать шамана. Если душа не ушла слишком далеко, шаман может привести ее назад. Для этого он входит в транс. Если же душа улетела далеко в потустронний мир, то шаман уже не может ничего сделать: слишком велико расстояние»955. Душа оставляет тело во время сна, и если кого-либо внезапно разбудить, это может его убить. Никогда нельзя резко будить шамана. Вредные предметы обычно высылаются колдунами. Это маленькие камушки, животные, насекомые;

маг не внедряет их in concreto (в прямом смысле этого слова), а создает силой своих мыслей956. Их также могут посылать духи, которые иногда и сами вселяются в больного957. Открыв причину болезни, шаманы извлекают магические объекты посредством высасывания. Сеансы проводятся ночью, почти всегда в доме больного. Ритуальный характер лечения явно выражен: шаман и больной обязаны соблюдать определенное количество запретов Albert Reagan, Notes on the Indians of the Fort Apache Region («American Museum of Natural History, Anthropological Papers», XXXI, 5, New York, 1930, p. 281–345), p. 319, цитирован и переведен на франц. яз. в Marselle Bouteiller, Chamanisme et guerison magique, p. 160. 953 См., например, M.E.Opler, The Creative Role of Shamanism in Mescalero Apache Mythology, «Journal of Amer. Folklore», vol. 59, 1946, p. 268–281. 954 F.E.Clements, Primitive Concepts of Desease («Univ. of California, Publ. in Amer. archaeology and anthropology», vol. 32, 1932, n. 2, p. 185–252), p. 193 sq. См. также William W.Elmendorf, Soul Loss Illness in Western North America, «Indian Tribes of Aboriginal America: Selected Papers of the 29th International Congress of Americanists», ed. Sol Tax, III, Chicago, 1952, p. 104–114;

A.Hultkrantz, Conceptions of the Soul among North American Indians: A Study in Religious Ethnology, Stockholm, 1953, p. 449 sq. 955 Park, Shamanism, p. 41. 956 Ibid., p. 43. 957 Bouteiller, op. cit., p. 106.

165 (оба избегают женщин в период менструации или беременных, и вообще, всяких источников нечистот;

не прикасаются к мясным или соленым блюдам;

шаман приступает к основательным очищениям, применяя рвотные средства и т.п.). Иногда и семья больного соблюдает пост и воздержание. Шаман же купается на рассвете и на закате, предается медитациям и молитвам. Поскольку сеансы публичные, они вызывают во всей общине некоторое религиозное напряжение, а при отсутствии других религиозных церемоний, шаманское исцеление является настоящим ритуалом. Даже приглашение шамана членом семьи и установление оплаты носят сами по себе ритуальный характер958. Если шаман требует слишком высокую цену или не берет ничего — он заболевает. Впрочем, это не он, а его «сила» устанавливает гонорар за лечение959. Только его семья имеет право на бесплатное лечение. Многие сеансы были описаны в американской этнологической литературе960. В общих чертах они похожи друг на друга. Поэтому целесообразно будет подробно представить одно или два из самых лучших описаний. ШАМАНСКОЕ ЛЕЧЕНИЕ У ПАВИОТСО961 Согласившись взяться за исцеление, шаман расспрашивает о занятиях больного до болезни, чтобы угадать ее причину. Затем он дает указания о том, как изготовить палку, которую нужно поставить у изголовья больного: эта палка длиной от 3 до 4 футов делается из ивы, а к концу ее прикрепляется принесенное шаманом орлиное перо. Это перо оставляют рядом с больным на первую ночь;

палку заботливо охраняют от нечистых контактов. (Достаточно, чтобы до нее дотронулся койот или собака, и шаман заболеет или потеряет свои способности.) Обратим внимание на значение орлиного пера в североамериканском шаманском лечении: этот символ магического полета, вероятнее всего, связан с экстатическими переживаниями шамана. Шаман приходит в дом больного около девяти часов вечера в обществе своего переводчика, «глашатая», в обязанности которого входит громкое повторение всех слов, которые шепчет шаман. (Переводчик обычно также получает оплату, достигающую половины гонорара шамана.) Иногда перед сеансом переводчик читает молитву, а затем обращается непосредственно к болезни с информацией о прибытии шамана. Еще раз он появляется в середине сеанса, чтобы ритуально умолять шамана об излечении больного. Некоторые шаманы, кроме того, используют танцовщицу, которая должна быть красивой и целомудренной;

она танцует вместе с шаманом или одна, когда тот приступает к высасыванию. Однако участие танцовщиц в магических исцелениях кажется весьма поздним нововведением, по крайней мере у павиотсо962. Шаман подходит к больному, у которого открыты торс и стопы, и начинает тихо петь. Стоящие под стенами зрители повторяют вместе с переводчиком следующие одна за другой песни. Шаман импровизирует эти песни и после сеанса забывает их;

их роль заключается в вызове духов-помощников. Но вдохновение имеет чисто экстатический характер: некоторые шаманы утверждают, что во время концентрации, предшествующей сеансу, их вдохновляет их «сила»;

другие считают, что их песни приходят от палки с орлиным пером963. Через некоторое время шаман встает и прохаживается вокруг центрального очага в жилище. Танцовщица, если она есть, следует за ним. Затем шаман возвращается на место, закуривает трубку, несколько раз затягивается и передает ее зрителям по кругу, которые по Park, p. 46;

Bouteiller, p. 111 sq. Park, p. 48 sq. 960 См., например, материалы, собранные Marcelle Bouteiller, op. cit., p. 134, n. I. См. также ibid., p. 128 sq. См. Roland Dixon, Some Aspekts of the American Shaman, «Journal of Amer. Folklore», 1908, vol. 21, p. 1–12;

Frederick Johnson, Notes on Micmac Shamanism, «Primitive Man», XVI, 1943, p. 53–80;

M.E.Opler, Notes on Chiricahua Apache Culture: I. Supernatural Power and the Shaman, «Primitive Man», XX, 1947, p. 1–14. 961 Согласно Willard Z.Park, Paviotso Shamanism, «Amer. Anthropologist», 1934, vol. 36, p. 98–113;

id., Shamanism in Western North America, p. 50 sq. 962 Park, Shamanism, p. 50. 963 Ibid., p. 52.

959 166 его приглашению тоже затягиваются по одному-два раза. Все это время поются песни. Следующий этап зависит от характера болезни. Если больной находится в бессознательном состоянии, то нет сомнений, что он страдает «потерей души»;

в этом случае шаман должен немедленно входить в транс, яика. Если же болезнь вызвана другой причиной, шаман может войти в транс, чтобы установить диагноз и обсудить со своими «силами» способ лечения. К такому виду диагностики, с вхождением в транс, прибегает только достаточно сильный шаман. Когда дух шамана возвращается с победой из экстатического путешествия в поисках души больного, зрителям он сообщает об этом сам, подробно рассказывая о своих приключениях. Поскольку целью транса является изучение причины болезни, тайну шаману открывают образы, которые он видит в экстазе: если он видит воздушный вихрь, то это знак, что болезнь вызвана именно этим вихрем;

если он видит, как больной прохаживается среди свежих цветов, то выздоровление гарантировано;

если же цветы увядшие, то смерть неизбежна, и т.д. Выходя из транса, шаман долго напевает, пока полностью не придет в сознание. Он поспешно передает свои экстатические впечатления, а если он распознал причину болезни в предмете, внедренном в тело больного, то сразу же приступает к его извлечению: он сосет ту часть тела, которая — как он видел во время транса — является очагом болезни. Обычно шаман сосет непосредственно кожу;

некоторые, однако, сосут ее через кость или ивовую трубку. На протяжении всей этой процедуры переводчик и зрители хором поют вплоть до момента, когда шаман их оборвет, резко потрясая колокольчиком. Высосанную кровь шаман выплевывает в маленькую ямку и повторяет всю церемонию, т.е. несколько раз затягивается трубкой, танцует вокруг костра и снова начинает сосать до тех пор, пока ему не удастся вытянуть весь магический предмет: маленький камушек, ящерицу, насекомое или червя. Он показывает его всем, а затем выбрасывает в маленькую ямку, засыпая ее песком. Песни и ритуальное курение трубки продолжаются до полуночи;

затем наступает получасовой перерыв, во время которого присутствующим подается еда согласно указаниям шамана, хотя сам он ничего не ест и внимательно следит, чтобы ни одна крошка не упала на землю;

остатки трапезы старательно закапываются в землю. Церемония заканчивается рано на рассвете. Перед самым ее окончанием шаман приглашает присутствующих к общему танцу вокруг огня;

танец длится от пяти до пятнадцати минут, ведет его сам шаман, напевая. Затем он дает семье больного указания относительно его питания и решает, какие рисунки следует нарисовать на его теле964. Таким же образом шаман павиотсо вытягивает пули и наконечники стрел965. Шаманские сеансы ясновидения и управления погодой проводятся гораздо реже, чем сеансы исцеления. Но, как известно, шаман может вызвать дождь, задержать тучи, растопить лед в реках — одним пением или потрясанием пера966. Как мы уже говорили, его магические способности, по-видимому, некогда были намного мощнее, и тогда он охотно ими хвастался. Некоторые шаманы павиотсо пророчествуют или интерпретируют сны. Однако они не играют никакой роли во время войны, когда они подчинены военным вождям967. ШАМАНСКИЙ СЕАНС У АЧУМАВОВ Жем де Ангуло привел исчерпывающее описание шаманского лечения у ачумавов968. Как мы вскоре убедимся, в этом сеансе нет ничего таинственного или неясного. Шаман иногда погружается в медитации, sotto voce (тихо) бормоча: он разговаривает со своими дамагоми, «силами» (духами-помощниками), чтобы узнать причину болезни, ведь в действительности именно дамагоми ставят диагноз969. Обычно различаются шесть категорий болезней: 1) Park, ibid., p. 55 sq. Ibid., p. 59. 966 Ibid., p. 60 sq. 967 Ibid., p. 61 sq. 968 Jaime de Angulo, La Psychologie religieuse des Achumawi: IV. Le Chamanisme, «Anthropos», 23, 1928, p.561–582. 969 Ibid., p. 570.

167 видимые несчастные случаи;

2) нарушение табу;

3) шок, вызванный появлением чудовищ;

4) «плохая кровь»;

5) отравление другим шаманом;

6) потеря души. Сеанс проводится вечером в доме больного. Шаман становится на колени рядом с больным, лежащим на земле головой на восток. «Шаман колышется, тихо бормоча, с полузакрытыми глазами. Сначала это плаксивое мурлыкание, как если бы шаман хотел петь вопреки какой-то внутренней боли. Это мурлыкание становится все громче, оно приобретает форму настоящей, хотя все еще тихой мелодии. Зрители умолкают, они начинают внимательно слушать. У шамана еще нет его дамагоми, который пребывает, возможно, где-то в далеких горах, а может быть и совсем рядом в ночном воздухе. Песня должна привлечь его, пригласить и даже заставить прийти [...]. Эти песни, как и все песни ачумавов, построены на одной или двух строках текста и содержат две-три, иногда четыре музыкальные фразы. Песня повторяется десять, двадцать, тридцать раз без перерыва — сразу за последней нотой следует первая без музыкальной паузы. Поется песня в унисон. Такт отбивается руками и не имеет ничего общего с ритмом мелодии, т.е. в нем есть некий свой ритм, но монотонный и без акцентов. В начале песни каждый из участников отбивает свой такт, но после нескольких повторений такты синхронизируются. Шаман несколько тактов поет сам, затем добавляется еще несколько голосов, и вскоре поют уже все. Тогда шаман умолкает, оставляя работу по вызову дамагоми зрителям. Конечно, лучше петь громко и дружно, поскольку так больше шансов разбудить спящего где-то поблизости дамагоми. Но его будит не только физический шум: еще лучше действует искреннее волнение участников. (Это не моя интерпретация. Я лишь повторяю то, что мне говорили многие индейцы.) В это время шаман сосредоточивается. Он закрывает глаза, вслушивается. Вскоре он чувствует появление своего дамагоми — вот он приближается, летает в ночном воздухе, среди деревьев, под землей, везде, даже в его собственном животе [...]. И тогда, в любой момент песни, шаман вдруг хлопает в ладоши и все замолкают. Глубокая тишина (среди природы, под звездами, у мерцающего очага, эта неожиданная тишина после быстрого, почти гипнотического ритма песни производит огромное впечатление). И тогда шаман обращается к своему дамагоми. Он говорит громко, как если бы он обращался к глухому. Он говорит быстро, отрывисто, монотонно, на обычном, всем понятном языке. Предложения короткие. И все, что он говорит, «переводчик» в точности повторяет, слово в слово [...]. Шаман настолько возбужден, что путается в своих словах. Переводчик, если он давно работает с этим шаманом, прекрасно знает все свойственные ему ошибки [...]. Шаман же все глубже входит в состояние экстаза, он обращается к своему дамагоми, а тот отвечает на его вопросы. Он настолько соединяется со своим дамагоми, настолько переходит в него, что уже сам точно повторяет все слова дамагоми [...]»970. Диалог шамана с его «силами» бывает иногда удивительно монотонным;

шаман жалуется, что дамагоми заставил себя долго ждать, а тот оправдывается: он заснул возле потока и т.п. Шаман отсылает его и призывает другого. «Шаман останавливается. Открывает глаза. Он выглядит как человек, пробудившийся после глубокой медитации. У него несколько ошеломленный вид. Он просит свою трубку. Переводчик набивает ее, раскуривает и подает ему. Все расслабляются, потягиваются, закуривают папиросы, начинают разговаривать, шутить, кто-то подкладывает дрова в огонь. Сам шаман тоже присоединяется к шуткам, но все реже и реже по мере того, как проходит время — полчаса, час, два. Он становится все более рассеянным и серьезным. Возобновляет свои попытки, еще и еще раз [...]. Иногда это длится часами. А иной раз не больше часа. Иногда разочарованный шаман отказывается продолжать исцеление. Его дамагоми ничего не находят. Или просто боятся: «отрава» оказалась очень могущественным дамагоми, более сильным, чем они [...]. Бесполезно с ним сражаться»971. Найдя причину болезни, шаман приступает к исцелению. За исключением случаев потери души, задача заключается в том, чтобы извлечь «болезнь» или высосать некоторое количество крови. Вместе с высосанной кровью шаман вытаскивает зубами маленький предмет, «похожий на небольшой кусочек белой или черной нити, иногда же напоминающий об 970 Jaime de Angulo, op. cit., p. 567–568. Ibid., p. 569.

168 резок ногтя». Один ачумави сказал автору: «Я не верю, что все эти штуки выходят из тела больного. Шаман всегда держит их во рту перед началом лечения. Он только привлекает ими болезнь, они служат для вытягивания яда. А иначе как его вытянешь?» Некоторые шаманы просто высасывают кровь. Один шаман объяснял, как он это делает: «Это черная кровь, т.е. плохая кровь. Сначала я выплевываю ее на руки, чтобы увидеть, есть ли в ней болезнь. При этом я слышу, как мои дамагоми спорят. И все они хотят, чтобы я дал им напиться. Они хорошо поработали для меня. Они помогли мне. Теперь они все разгорячены. Их мучит жажда. Они хотят пить. Хотят напиться крови...» Если шаман не даст им крови, дамагоми гневаются и громко протестуют. «Тогда я пью кровь. Глотаю ее. Даю им. И это их успокаивает. Это их утешает. Это их охлаждает...» Согласно наблюдениям Ангуло, «плохая кровь» не высасывается из тела больного;

это скорее «продукт кровоизлияния истерической природы в желудке шамана». Действительно, по окончании сеанса шаман выглядит очень усталым;

он выпивает два или три литра воды и «засыпает тяжелым сном»973. Как бы то ни было, высасывание крови скорее всего является искаженной формой шаманского исцеления. Как мы помним, некоторые сибирские шаманы тоже пьют кровь жертвенных животных и утверждают, что в действительности ее жаждут и пьют духипомощники. Этот необычайно сложный обряд, основанный на священной ценности горячей крови, является только «вторично шаманским» и, в сочетании с другими обрядами, входит в различные магико-религиозные комплексы. В случае, если выявлено отравление другим шаманом, целитель после долгого сосания кожи, выхватывает зубами магический предмет и показывает его. Иногда отравитель находится среди зрителей, и тогда шаман отдает ему этот «предмет»: «Держи! Вот твой дамагоми, он мне ни к чему!» Если же речь идет о потере души, то шаман, обязательно получив сведения от своих дамагоми, начинает поиск и находит ее, заблудшую в диких местах, на скале и т.д. НИСХОЖДЕНИЕ В АД Сеанс ачумавских шаманов отличается своей умеренностью. Однако это не всеобщее правило. Трансу, который у ачумавов выглядит относительно слабым, в других племенах сопутствуют явные экстатические действия. Шаман шушвапов (племя, проживающее в центре Британской Колумбии) «ведет себя как бешеный, как только наденет ритуальный головной убор (плетеная ткань длиной два и шириной один метр). Он начинает петь песни, которым его научил дух-покровитель во время посвящения. Он танцует до тех пор, пока весь не взмокнет от пота, и тогда приходит дух, который с ним разговаривает. Затем шаман ложится возле больного и сосет его больное место. Наконец он извлекает ремешок или перо — причину болезни, — которые исчезают, когда он на них подует975. Зато поиск заблудшей или похищенной духами души иногда приобретает драматический характер. У индейцев томпсон шаман надевает маску и вступает на тропу, по которой когда-то его предки направлялись в страну мертвых;

если он не встречает душу больного, то обыскивает кладбища, где погребены крещеные индейцы. Но в любом случае он вынужден сражаться с призраками, прежде чем ему удастся отнять у них душу больного;

возвратившись на землю, он показывает участникам свою окровавленную дубинку. У индейцев туана в штате Вашингтон нисхождение в Ад еще более реалистично: часто поверхность земли раскрывают;

шаман имитирует переход через поток;

яркой мимикой он изображает борьбу с духами и т.д.976 У нутка, которые «похищение души» приписывают морским духам, шаман в Ibid., p. 563. Ibid., p. 574. 974 Ibid., p. 575–577 975 Franz Boas, The Shushwap, in The Indians of British Columbia: Lku’ngen, Nootka, Kwakiutl, Shushwap (British Association for the Advancement of Science, «Sixth Report on the North-Western Tribes of Canada», 1890, publ. 1891), p. 553–715. 976 J.Teit, The Thompson Indians of British Columbia, p. 363 sq.;

M.Eells, A Few Facts in Regard to the Twana, Clallam and Chemakum Indians of Washington Territory, Chicago, 1880, p. 677 sq., цитировано в Frazer, 973 169 экстазе ныряет в глубину океана и возвращается мокрый, «иногда из носа или виска у него течет кровь, и он несет похищенную душу, зажав ее в пучке орлиного пуха»977. Как и повсюду, при спуске в Ад с целью возвращения души больного шаман идет по подземному пути мертвых, т.е. включается в загробную мифологию своего племени. Во время церемонии погребения одна женщина из племени юма потеряла сознание. Когда через несколько часов ее удалось привести в чувство, она рассказала, что с ней случилось. Она вдруг оказалась на коне вместе со своим умершим несколько лет назад родственником. Вокруг нее было много всадников. Направившись на юг, они прибыли в деревню, где жили юма. Она узнала там людей, которых знала при жизни. Все радостно вышли ей навстречу. Но потом она увидела густые клубы дыма, как будто горела вся деревня. Она побежала, но, споткнувшись о кусок бревна, упала на землю. Именно в этот момент она пришла в чувство и увидела склонившегося над ней шамана, который лечил ее978. Реже североамериканского шамана вызывают для возвращения кому-либо ангела-хранителя, похищенного покойниками из страны умерших979. Но прежде всего для поиска души больного шаман использует свое знание топографии Преисподней и способность экстатического ясновидения. Нет нужды приводить здесь все данные, касающиеся утраты души и ее поиска североамериканским шаманом980. Достаточно заметить, что это верование широко распространено в Северной Америке, особенно в ее западной части, а его присутствие также и в Южной Америке исключает гипотезу о довольно позднем заимствовании из Сибири981. Мы еще покажем в дальнейшем, что теория потери души как причины заболевания, хотя, вероятно, и более поздняя, чем объяснение болезни каким-либо вредным воздействием, тем не менее представляется довольно архаичной, а ее присутствие на американском континенте не удается объяснить поздним влиянием сибирского шаманизма. Здесь, как, впрочем, и всюду, шаманскую идеологию (или точнее, ту часть традиционной идеологии, которая была ассимилирована и в значительной мере развита шаманами) мы встречаем также в мифах и легендах, в которых собственно шаманы не фигурируют. Таков так называемый «североамериканский орфический миф», который существует в большинстве племен, особенно на западе и востоке континента982. Вот версия йокутов телумни: Один человек теряет жену. Он решает пойти за ней и сторожит у гроба. На вторую ночь она поднимается и идет, словно спящая, направляясь в Типикиниц — страну умерших, распроложенную на западе (или северо-западе). Ее муж следует за ней вплоть до реки, над которой находится постоянно трясущийся и колышущийся мост. Жена оборачивается к мужу и говорит: «Что же ты делаешь, ты живой, ты не сможешь пройти через мост. Ты просто упадешь и станешь рыбой». Посреди моста стоит на страже птица, крики которой так пугают перехоTabou et les perils de l’ame, trad. fr., Paris, 1927, p. 48 sq. На острове Веа в Тихом Океане знахарь отправляется с процессией на кладбище. Тот же ритуал на Мадагаскаре;

см. Frazer, ibid., p. 45. 977 P.Drucker, The Nothern and Central Nootkan Tribes, p. 210. 978 C.D.Forde, Ethnografy of the Yuma Indians, p. 193 sq. 979 См., например, Hermann Haeberlin, Sbetetda’q, A Shamanistic Performance of the Coast Salish, «American Anthropologist», 1918, n. s., 20, p. 249–257. Эту церемонию выполняют, по меньшей мере, восемь шаманов одновременно, и она включает экстатическое путешествие в Преисподнюю в воображаемой лодке. 980 См. Robert H.Lowie, Notes on Shoshonean Ethnography («Amer. Museum of Natural History, Anthropological Papers», XX, 3, 1924, p. 183–314), p. 294 sq.;

W.Z.Park, Shamanism, p. 137;

F. E. Clements, Primitive Concepts of Disease, p. 195 sq.;

Hultkranz, Conceptions of the Soul, p. 449 sq.;

id., The North American Indian Orpheus Tradition, p. 242 sq. 981 Эту гипотезу (R.L.Lowie, Primitive Religion, New York, 1924, p. 176 sq.) автор впоследствии сам отбросил: id., On the Historical Connection between Certain Old World and New World Beliefs, «Congres International des Americanistes, Goteborg, 1924, XXI Session, part 2, Goeteborg, 1925, p. 546–549. См. также Clements, p. 196 sq.;

Park, Shamanism, p. 137. 982 A.H.Gayton, The Orpheus Myth in North America, «Journal of the American Folklore», XLVIII, 189, 1935, p. 263–293;

spec. p. 265 о географическом распространении мифа;

см. Hultkrantz, The North American Indian Orpheus Tradition (карта, с. 7, и список племен, с. 313–314). Этот миф неизвестен эскимосам, что, на наш взгляд, исключает гипотезу о сибирско-азиатском влиянии. См. также A.L.Kroeber, A Karok Orpheus Myth, «Journal of Amer. Folklore», LIX, 1946, p. 13–19: героинями являются две женщины, направляющиеся по следу юноши в Преисподнюю, но их попытка заканчивается полным провалом.

170 дящих, что некоторые из них падают с моста. Но у мужчины был талисман, магическая веревка, с помощью которой ему удается перейти через реку. На другом берегу он встречает жену в толпе умерших, танцующих в кругу (классическая форма «Ghost Danse» — «Танца Духов»). Мужчина подходит ближе, и все начинают жаловаться на его плохой запах. Посланец Типикиница, Властелина Преисподней, приглашает его к столу. Сама жена посланца подает ему неисчислимые яства, количество которых, хотя он и ест, никак не уменьшается. Властелин Преисподней спрашивает у него о цели его визита. Выслушав ответ, он говорит, что муж сможет забрать обратно свою жену, если сумеет бодрствовать всю ночь. Умершие снова идут в хоровод, но мужчина, чтобы не утомлять себя, отходит в сторону и только смотрит. Типикиниц велит ему искупаться. Затем он вызывает его жену, чтобы убедиться, что она действительно является его супругой. Супруги проводят ночь в постели, разговаривая. Перед рассветом мужчина засыпает, а проснувшись, обнаруживает в своих объятиях гнилое бревно. Типикиниц шлет своего посланца, чтобы пригласить гостя на завтрак. Он дает мужчине еще один шанс, и тот спит целый день, чтобы ночью быть бодрым. Вечером все происходит так же, как и накануне. Оба смеются и резвятся до рассвета, и тут мужчина снова засыпает, чтобы проснуться с гнилым бревном в объятиях. Типикиниц снова вызывает его, дает несколько зерен, которые помогут ему перейти через реку, и приказывает оставить Ад. Возвратившись, он рассказывает о своих приключениях, но просит родственников никому об этом не говорить, ибо он умрет, если не спрячется на шесть дней. Но соседи узнают о его исчезновении и возвращении, и мужчина решает во всем признаться, чтобы иметь возможность вернуться к жене. Он приглашает всю деревню на большое пиршество и рассказывает обо всем, что он видел и слышал в царстве умерших. На следующий день он умирает от укуса змеи. Этот миф поражает сходством всех зарегистрированных вариантов. Мост, веревка, по которым герой проходит через адскую реку, благосклонное лицо (старушка, старичок, Властелин Ада), животное, сторожащее мост, и т.д. — все эти классические мотивы нисхождения в Ад присутствуют почти во всех вариантах. В некоторых версиях (габриэлиньо и др.) испытание, через которое должен пройти герой, является испытанием целомудрия: он должен три ночи быть рядом с женой в воздержании983. Версия алибаму говорит о двух братьях, которые отправились за умершей сестрой. Они идут на запад, достигают горизонта;

небо там неустойчивое, в постоянном движении. Превратившись в животных, оба брата проникают на тот свет и с помощью Старика или Старушки успешно проходят четыре испытания. Очутившись на высоте, они видят прямо под собой внизу свой земной дом (мотив «Центра Мира»). Они являются свидетелями танца умерших;

там есть и их сестра, они касаются ее магическим предметом, она падает, и они забирают ее с собой в тыкве. Но по возвращении на землю они слышат, как их сестра плачет в тыкве, и опрометчиво открывают ее. Душа девушки улетает984. Подобный миф зарегистрирован и в Полинезии, но североамериканский миф лучше сохранил память об инициационных испытаниях — обязательном условии перед нисхождением в Ад. Четыре испытания, упомянутые в варианте алибаму, испытание целомудрием и особенно испытание «всенощным бдением» явно носят инициационный характер985. «Шаманским» элементом во всех этих мифах является нисхождение в Ад для того, чтобы вернуть оттуда душу любимой женщины. Считается, что шаман может не только снова соединять с телом заблудшие души больных, но также и воскрешать умерших986, которые, возвратившись из Ада, рассказывают живым о том, что они видели, — точно так же, как это делали те, Gayton, p. 270, 272. Ibid., p. 273. 985 На острове мифического Предка, Ут-напиштима, Гильгамеш также должен шесть дней и ночей подряд бодрствовать, чтобы обрести бессмертие, и, как и американский Орфей, терпит поражение. См. M.Eliade, Traite..., p. 251 sq. 986 См., например, воскрешение мальчика Мидевивинами — деяние, сохраняющееся в традиции этого тайного братства: W.J.Hoffman, The Mide’wiwin or «Grand Medecine Society» of the Ojibwa, «Seventh Report of the Bureau of American Ethnology», 1885–1886, Washington, 1891, p. 241 sq. См. также Hultkrantz, The North American Indians Orpheus Tradition, p. 247 sq.

984 171 которые «духом» нисходили в страну умерших, посещали в экстазе Ад и Рай и тысячелетиями питали многовековую визионерскую литературу всего человечества. Было бы преувеличением считать эти мифы продуктами исключительно шаманских переживаний;

ясно, однако, что шаманы используют и интерпретируют такие переживания. В варианте алибаму герои ловят душу сестры таким же образом, каким шаман хватает душу больного, заблудшую в стране умерших, чтобы вернуть ее на землю. ТАЙНЫЕ БРАТСТВА И ШАМАНИЗМ Проблема связей, существующих между собственно шаманизмом, с одной стороны, и различными североамериканскими тайными обществами и мистическими движениями, с другой, весьма сложна и далека от окончательного решения987. Можно сказать, что все эти братства, основанные на мистериях, имеют все-таки шаманскую структуру, в том смысле что их идеологии и техники являются частью великой шаманской традиции. Мы приведем в подтверждение несколько примеров, взятых из тайных обществ (типа Мидевивин) и экстатических объединений (типа «Религии Танцующих Духов»). Мы без труда увидим в них главные черты шаманской традиции — посвящение, включающее смерть и воскрешение кандидата, экстатические путешествия в страну умерших и на Небо, внедрение магических субстанций в тело кандидата, открытие тайной доктрины, обучение шаманскому исцелению и т.д. Основное различие между традиционным шаманизмом и тайными обществами состоит в том, что последние открыты для каждого, кто докажет свои экстатические способности, готов уплатить трубуемую сумму, а прежде всего выразит согласие пройти период испытаний и практики, связанный с посвящением. Мы часто замечаем некоторую оппозицию и даже антагонизм между тайными братствами и экстатическими объединениями, с одной стороны, и шаманами, с другой. Братства, как и экстатические объединения, противостоят шаманизму в той мере, в какой он ассимилируется с колдовством и черной магией. Другой причиной оппозиции является эксклюзитивный дух некоторых шаманских сред;

зато тайные общества и экстатитеские объединения проявляют довольно отчетливый прозелитизм, который в конечном итоге ведет к потере шаманами своей исключительности. Все эти мистические братства и секты стремятся к религиозной революции, поскольку они провозглашают религиозное обновление всего общества и даже всех североамериканских индейских племен («Религия Танцующих Духов»). Потому они сознательно противостоят шаманам, которые в этом отношении представляют не только наиболее консервативные элементы религиозной традиции, но и наименее благородные тенденции племенной духовности. В действительности, однако, проблема намного более сложна, поскольку — хотя все, что мы сказали, является правдой — в Северной Америке разница между «мирянами» и «священными особами» не столько качественная, сколько количественная: она состоит главным образом в количестве усвоенного последними sacrum (священного). У нас уже был случай показать, что каждый индеец ищет религиозную силу, имеет духа-хранителя, полученного благодаря тем же техникам, какие использует и шаман для достижения своих целей. Разница между мирянином и шаманом является количественной: шаман распоряжается большим количеством духов-покровителей и большей магико-религиозной «силой»988. В этом смысле мы могли бы даже сказать, что каждый индеец «занимается шаманством», даже если сознательно не желает быть шаманом.

См. несколько общих замечаний Marcelle Bouteiller, Chamanisme, p. 51 sq. Clark Wissler (General Discussion of Shamanistic and Dancing Societies, «Amer. Museum of Natural History, Anthropological Papers», XI, 12, 1916, p. 853–876) исследует распространение определенного шаманского комплекса от поуни (Pawnee) на другие племена и показывает (особенно p. 857–862) процесс ассимиляции мистических техник. См. также W.Muller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, p. 114 sq.;

J. Haekel, Initiationen und Geheimbunde an der Nordwestkuste Nordamerikas, «Mitteilungen der anthropologischen Gesselschaft in Wien», LXXXIII, Wien, 1954, p. 176–190. 988 К приведенным уже примерам (см. выше) добавим отличный анализ Leslie Spier, Klamath Ethnography, «Univ. of Calif., Publ. in American archaeology and ethnography», vol. 30, Berkeley, 1930, p. 93 sq. («The Power Quest»), p. 107 sq. (количественная разница в способностях), p. 249 sq. (универсальный характер поиска) и т.д.

172 Если различие между мирянами и шаманами не отличается четкостью, то еще более размыта граница и между шаманскими средами и тайными братствами или мистическими сектами. С одной стороны, у последних мы встречаем техники и идеологии, признанные «шаманскими»;

с другой же, шаманы обычно участвуют в важнейших мистериях тайных обществ, а иногда и полностью завладевают ими. Эти связи очень хорошо видны на примере Мидевивина [Mide’wiwin] или так (ошибочно) называемого «Братства Великих Целителей» у оджибвеев. Оджибвеи знают два рода шаманов: вабено («люди утренней зари», или «восточные люди») и джессаккид (пророки-визионеры, называемые также «жонглерами» и «открывателями тайных истин»). Обе категории соревнуются за шаманский престиж: вабено называют также «людьми огня» — они могут без последствий касаться раскаленных углей;

джессаккиды осуществляют исцеления, их устами говорят боги и духи, они являются известными «фокусниками», поскольку умеют мгновенно освобождаться от веревок и цепей989. Но как одни, так и другие охотно вступают в Мидевивин: вабено, специализирующиеся на магической медицине и заклинаниях, и джессаккиды, желающие поднять свой престиж в племени. Они составляют, конечно, меньшинство, поскольку «Братство Великих Целителей» широко открыто для тех, кто интересуется духовными делами и может позволить себе вступительный взнос. У меномини, которых во времена Хоффмана было около полутора тысяч, сто человек были членами Мидевивина;

из них двое были вабено и пятеро — джессаккиды990. Немногие, однако, шаманы должны были оставаться вне Мидевивина. В данном случае существенно то, что само «Братство Великих Целителей» имеет шаманскую структуру. И даже его членов, миде, Хоффман называет шаманами, хотя другие авторы называют их как шаманами, так и знахарями, пророками, визионерами и даже жрецами. Все эти определения частично обоснованы, поскольку миде играют роль как шамановцелителей, так и визионеров, а в некоторой мере и жрецов. Мы не знаем исторических источников Мидевивина, но его мифологические традиции не очень далеки от сибирских мифов о «первом шамане». Действительно, рассказывают о том, как Минабожо, посланец Дже Манидо, Великого Духа, посредник между ним и людьми, видя страдания больного и поредевшего человечества, открывает самые благородные тайны выдре и внедряет в ее тело мигис (символ миде), чтобы она стала бессмертной и могла посвящать и освящать людей991. Поэтому сумка из кожи выдры играет принципиальную роль в посвящении миде: в нее вкладываются мигис, маленькие ракушки, которые, как считается, имеют магико-религиозную силу992. Посвящение кандидатов происходит по основной схеме всех шаманских посвящений. Оно включает откровение тайн (т.е. прежде всего миф о Минабожо и о бессмертии выдры), смерть и воскресение кандидата, а также внедрение в его тело большого количества мигис (что удивительно напоминает фарширование «магическими камешками» тела будущего мага W.J.Hoffman, The Mide’wiwin, p. 157 sq. См. несколько примеров магических возможностей джессаккидов (ibid., p. 275 sq.). Но следует добавить, что этим отнюдь не ограничиваются магические деяния североамериканских шаманов. Им приписывается умение вызывать рост пшеничного зерна на глазах у зрителя;

они могут во мгновение ока доставить еловые ветки с далеких гор;

вызвать появление кроликов и сарн, летающих в воздухе перьев и других предметов и т.д. Они умеют также прыгать с высоты в маленькие корзинки, делать из кроличьего скелета живого кролика, превращать различные предметы в животных. Но прежде всего они являются «укротителями огня» и выполняют различного рода «fire tricks», фокусы с огнем: сжигают человека в огне, превращают человека в пепел, а через мгновение этот человек танцует далеко от места сожжения;

см. Eisie Clews Parsons, Pueblo Indian Religion, Chicago, 1939, I, p. 440 sq. У зуни и кересанов существуют тайные братства, специализирующиеся на «fire tricks», а их участники умеют глотать угли, ходить по огню и дотрагиваться до раскаленного докрасна железа и т.п. Cм. Matilda Coxe Stevenson, The Zuni Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities and Ceremonies («23rd Report of the Bureau of American Ethnology», 1901– 1902, Washington, 1904, p. 1–634), p. 503, 506 и т.д., где описаны также личные наблюдения (шаман, держащий во рту раскаленные угли от 30 до 60 секунд и т.д.). 990 Hoffman, The Mide’wiwin p. 158. 991 W.J.Hoffman, The Midewiwin, p. 166 sq.;

id., Pictography and Shamanistic Rites of the Ojibwa («American Anthropologist», I, 1888, p. 209–229), p. 213 sq. См. также Werner Muller, Die blaue Hutte, Wiesbaden, 1954;

Sister Bernard Colemann, The Religion of the Ojibwa of Northern Minnesota («Primitive Man», X, 1937, p. 33– 57), p. 44 sq. (о Мидевивине). 992 Hoffman, The Midewiwin, p. 217, 220 sq.

173 в Австралии и в других регионах). Существует четыре степени посвящения, причем три последних посвящения являются лишь повторением первой церемонии. Строится мидевиган [midewigan] — «Большая Целительская Ложа», огороженное пространство 25 на 8 метров;

просветы между столбами закладываются зелеными ветками для защиты от любопытных. На расстоянии около тридцати метров сооружается вигвам — парильня для кандидата. Вождь назначает мастера, который открывает кандидату происхождение и свойства бубна и погремушек и учит его пользоваться ими для вызова Великого Бога (Манидо) и заклинания демонов. Его обучают также магическим песням, распознаванию лекарственных растений, лечению и — особо — элементам тайной доктрины. Шесть или пять дней перед церемонией кандидат ежедневно очищается в парильне и присутствует на демонстрации магических сил миде, которые внутри мидевигана на расстоянии приводят в движение различные деревянные фигурки, а особенно собственные сумки. В последнюю ночь кандидат остается со своим наставником в парильне, а на следующее утро, если небо ясное, после очередного очищения начинается церемония посвящения. В «Большой Целительской Ложе» собираются все миде. После долгого безмолвного курения они запевают ритуальные песни, в которых раскрываются тайные (чаще всего непонятные) аспекты древнейшего предания. В определенный момент все миде встают и, подходя к кандидату, «убивают» его прикосновением своих мигис993. Кандидат начинает дрожать, падает на колени и, когда ему в рот вкладывают миги, теряет сознание и падает на землю. Затем к нему прикасаются сумкой, и кандидат «воскресает». Его учат магической песне, а вождь дарит ему сумку из шкуры выдры, и кандидат вкладывает в нее свои мигис. Чтобы проверить могущество этих ракушек, кандидат по очереди прикасается ко всем членам братства, которые падают на землю как пораженные громом, чтобы затем воскреснуть после такой же процедуры прикосновения. Теперь кандидат убедился, что ракушки дают как смерть, так и жизнь. На завершающей церемонию трапезе самый старший миде рассказывает предания Мидевивина, а в самом конце новый член поет свою песнь, аккомпанируя себе на бубне. Второе посвящение проводится по меньшей мере через год после первого. Считается, что магическая сила посвящаемого увеличивается при этом за счет множества мигис, которыми фаршируется его тело, особенно в области суставов и сердца. В третьем посвящении миде получает достаточное количество силы, чтобы стать джессаккидом, т.е. он может проделывать все шаманские «фокусы», и получает титул мастера по исцелению. Во время четвертого посвящения в тело посвящаемого вводятся дополнительные мигис994. Этот пример показывает нам тесные связи между собственно шаманизмом и североамериканскими тайными братствами: как первый, так и вторые принадлежат к одной и той же архаической магико-религиозной традиции. Но в таких тайных братствах, особенно в Мидевивине, мы можем также заметить попытку «возвращения к истокам», т.е. стремление к возвращению связи с древнейшей традицией и к устранению колдунов. Роль духовпомощников и покровителей оказывается довольно скромной, зато большое значение приписывается Великому Духу и небесным путешествиям. Делаются попытки восстановить связь между Землей и Небом, существовавшую на заре времен. Но, вопреки своему «реформаторскому» характеру, Мидевивин возрождает самые архаические техники магико-религиозного посвящения (смерть и воскрешение995, тело, начиненное «магическими камушками» и т.п.). И, как мы видели, миде становятся знахарями, а посвящение учит их различным техникам магического исцеления (заклинания, магические лекарства, лечение путем высасывания и т.д.). Несколько иначе обстоит дело с «Medecine Rite», «Знахарским Ритуалом» виннебагов, полный церемониал посвящения которых опубликовал Пол Рэйдин996. Здесь также речь идет о тайном братстве, в которое можно быть принятым только после очень сложного ритуала W.Muller, Die blaue Hutte, p. 52 sq. Hoffman, ibid., p. 204–276. 995 О шаманском характере «Общества Каннибалов» квакиутлов см. W.Muller, Weltbild und Kult, p. 65 sq.;

M.Eliade, Naissances mystiques, p. 144 sq. 996 Paul Radin, The Road of Life and Death. A Ritual Drama of the American Indians, New York, 1945.

994 174 посвящения, состоящего прежде всего в «смерти» и воскрешении кандидата путем прикасания к нему магическими ракушками, хранящимися в сумках из шкуры выдры997. Но на этом заканчивается подобие с Мидевивин оджибвеев и меномини. Весьма вероятно, что обряд, построенный на внедрении ракушек в тело кандидата, был довольно поздно (в конце XVII века) включен в более старую церемонию виннебагов, богатую на шаманские элементы998. Поскольку «Знахарский Ритуал» виннебагов имеет некоторое подобие с «знахарской церемонией» поуни, а расстояние, разделяющее эти два племени, исключает возможность непосредственного заимствования, то из этого можно сделать вывод, что оба сохранили следы очень древнего ритуала, принадлежащего к культурному комплексу мексиканского происхождения999. Очень вероятно также, что Мидевивин оджибвеев является всего лишь развитием этого ритуала. Во всяком случае следует подчеркнуть, что «Знахарский Ритуал» виннебагов имел целью вечное обновление посвящаемого. Мифический демиург, заяц, посланный Творцом на Землю в помощь людям, был поражен тем фактом, что люди умирают. Чтобы устранить это зло, он строит ложу для посвящения и сам превращается в маленького ребенка. «Если ктолибо повторит то, что я здесь делал, то будет таким же, каким вы видите меня»1000. Но Творец иначе мыслит возрождение, которое он дал людям: они смогут перевоплощаться столько раз, сколько пожелают. И «Знахарский Ритуал», в сущности, передает тайну бесконечного возвращения на Землю, открывая настоящий посмертный путь и слова, которые умерший должен сказать Женщине-стражнице потустороннего мира и самому Творцу. Очевидно, что раскрывается также космогония и происхождение «Знахарского Ритуала», поскольку речь всегда идет о возвращении к мифическим началам, об упразднении времени и о соединении таким образом с чудесным моментом Сотворения. Многие шаманские элементы сохранились также в больших мистических объединениях, известных под названием «Религия Танцующих Духов»;

они возникли еще в начале XIX века, но глубоко потрясли североамериканские племена только в конце столетия. Весьма вероятно, что христианство оказало влияние по крайней мере на некоторых из их «пророков»1001. Мессианское напряжение и ожидание неминуемого «конца света», объявленного пророками и учителями «Религии Танцующих Духов», легко включались в избитый и элементарный христианский опыт. Тем не менее сама структура этого важного народного мистического движения автохтонна;

пророки достигали своих видений самым чистым, архаическим образом: они «умирали» и возносились на Небеса, где небесная Женщина учила их, как следует вести себя перед «Господином Жизни»1002;

откровения они получали в трансах, во время которых путешествовали по странам потустороннего мира, а по возвращении рассказывали о том, что видели;

во время спонтанных трансов они резались ножами и прижигались, ничего не чувствуя,1003 и т.д. «Религия Танцующих Духов» предсказывала наступление всеобщего возрождения: тогда все индейцы, живые и мертвые, будут призваны к жизни на «возрожденной земле»;

в эту райскую землю они прилетят по воздуху благодаря магическим перьям1004. Некоторые пророки — такие, как Джон Слокам, основатель движения «трясущихся», — выступали против древней религии индейцев, особенно против знахарей. Но это не помешало шаманам присоединиться к этому движению: они находили в нем древнюю традицию восхождения на Небо и переживания мистического света;

«трясуны», как и шаманы, умели воскрешать Radin, ibid., p. 5 sq., 283 sq., etc. Ibid., p. 75. 999 Radin, ibid. 1000 Ibid., p. 31. 1001 James Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, p. 748 sq., 780 sq., etc.;

Leslie Spier, The Prophet Dance of the Northwest and Its Derivatives: the Source of the Ghost Dance, «General Series in Anthropology», I, Menasha, 1935;

Cora A.Du Bois, The 1870 Ghost Dance. 1002 James Mooney, p. 663 sq., 746 sq., 772 sq., etc. 1003 Ibid, p. 672 sq., 719 sq. 1004 Ibid., p. 777 sq., 781, умерших (см., например, случай воскрешения четырех человек1005). Главный ритуал этой секты состоял в долгом лицезрении неба и непрерывном дрожании рук — элементарная техника, встречающаяся в еще более искаженных формах на древнем и современном Ближнем Востоке, и всегда в связи с «шаманизирующей» средой. Другие пророки также критиковали магические практики и знахарей племени, но целью этих атак была скорее реформа и обновление;

примером может служить пророк Шавано, который в возрасте около тридцати лет был вызван на Небо, где получил новое откровение от Владыки Жизни, которое дало ему возможность познать все прошлые и будущие события;

неустанно критикуя шаманизм, он в то же время объявил, что обрел способность исцелять от всех болезней и отводить смерть даже в разгар битвы. Этот пророк считал себя, кроме того, воплощением Манабожо, первого «Великого Демиурга» алгонкинов, и стремился реформировать Мидевивин1006. Но поразительная популярность «Религии Танцующих Духов» объяснялась простотой ее мистической техники. Чтобы подготовить приход Спасителя рода, члены братства танцевали четыре или пять дней подряд и таким способом входили в трансы, во время которых видели умерших и разговаривали с ними. Танцевали в кругу у костра, пели, но без аккомпанемента бубна. Апостол утверждал новых жрецов, давая им во время танца орлиное перо. Достаточно было, чтобы он прикоснулся таким пером к танцору, и тот падал без сознания: долгое время он оставался в таком состоянии, в то время как его душа встречалась с мертвыми и разговаривала с ними. Не было недостатка ни в одном шаманском элементе: танцоры становились целителями, надевали «ghost shirts» («наряды духов») — ритуальные наряды с изображением звезд, мифологических существ и даже видений, достигаемых во время трансов1007, украшали себя орлиными перьями, пользовались парильней1008 и т.д. Отметим, что они танцевали — а танец является мистической техникой, которая, не будучи исключительно шаманской, играет, как мы видели, решающую роль в экстатической подготовке шамана. Несомненно, «Религия Танцующих Духов» выходит, причем во всех отношениях, за рамки шаманизма в строгом смысле. Например, отсутствие посвящения и традиционного тайного обучения в достаточной степени отличает ее от шаманизма. Но мы имеем здесь дело с коллективным религиозным опытом, кристаллизованным вокруг неизбежности «конца света»: сам источник этого опыта — связь с умершими — диктует тому, кто его достиг, упразднение настоящего мира и учреждение (пусть даже временное) некоей «смеси» — когда завершается настоящий космический цикл и зарождается триумфальное восстановление нового, райского цикла. Поскольку мифические видения «начала» и «конца» Времен сравнимы — эсхатология, по крайней мере в некоторых аспектах, сходится с космогонией, — то и в эсхатоне «Религии Танцующих Духов» восстановлено мифическое время оно, когда связь с Небом, с Великим Богом и умершими была доступна каждому человеческому существу. Отличие таких мистических движений от традиционного шаманизма состояло в том, что, сохраняя основные элементы шаманских техник и идеологии, они поддерживали также веру, что придет время, когда весь индейский народ достигнет привилегированного состояния шамана, т.е. увидит восстановленным «легкий путь» к Небу — точно такой же, какой существовал на заре Времен. ЮЖНОАМЕРИКАНСКИЙ ШАМАНИЗМ: РАЗНООБРАЗНЫЕ РИТУАЛЫ 1005 Ibid., p. 748. Ibid., p. 672, 675–676. 1007 Ibid., p. 915 sq., 786, 789 sq., pl. CIII, p. 895. 1008 Ibid., p. 791, 823 sq.

176 Судя по всему, шаман играет существенную роль в племенах Южной Америки1009. Он является не только наилучшим целителем, а в некоторых районах проводником души умершего в новое обиталище, но и посредником между людьми и богами или духами, занимая иногда место жрецов (например, у мохо и манаси восточной Боливии, тайнов Больших Антил и т.д.1010);

он гарантирует соблюдение ритуальных запретов, охраняет племя от злых духов, указывает места удачной охоты и ловли, приумножает дичь1011, управляет атмосферными явлениями1012, облегчает роды1013, предсказывает будущие события1014 и т.д. Благодаря этому шаман пользуется в южноамериканских обществах большим признанием и авторитетом. Только шаманы могут обогащаться, т.е. накоплять ножи, расчески, топоры и т.д. Они слывут творцами чудес (в данном случае чисто шаманского характера: магический полет, глотание раскаленных углей и т.п.1015). У гаранов уважение к шаманам было столь велико, что они чтили их кости: останки особо могущественных шаманов хранились в хижинах, и к ним приходили за советом, принося соответствующие жертвы1016. Разумеется, южноамериканский шаман, как и его коллеги в других регионах, может выполнять функции колдуна: например, он может превращаться в животное и пить кровь своих врагов. Вера в оборотней широко распространена в Южной Америке1017. Но своим магико-религиозным положением и общественным авторитетом южноамериканский шаман обязан скорее своим экстатическим способностям, чем престижу мага, т.к. именно эти экстатические способности дают ему, кроме постоянной прерогативы целителя, возможность мистических путешествий на Небо с целью непосредственной встречи с богами и передачи им человеческих просьб. (Иногда Бог нисходит в церемониальный дом шамана: например, у ма A.Metraux, Le Shamanism chez les Indiens de l’Amerique du Sud Tropicale, p. 329;

id., Religion and Shamanism (in J.H.Steward, ed., Handbook of South American Indians, V: The Comparative Ethnology of South American Indians, Washington, 1949, 559–599);

E.H.Ackerknecht, Medical Practices (in ibid., p. 621 sq.);

J.H.Steward, Shamanism among the Marginal Tribes (in ibid., p. 650 sq.);

A.Metraux, The Social Organization of the Mojo and Manasi («Primitive Man», XVI, Washington, 1943, p. 1–30), p. 9–16 (шаманизм мохо), p. 22–28 (шаманизм манаси);

W.Madsen, Shamanism in Mexico («Southwestern Journal of Anthropology», XI, Albuquerque, 1955, p. 48–57);

Nils M.Holmer, S.Henry Wassen, ed. et trad., Nia-Ikala: Canto magico para curar la locura, «Ethnologiska Studier», 23, Goteborg, 1958;

Nils M.Holmer, S.Henry Wassen, Dos Cantos shamanisticos de los Indios Cunas, «Ethnologiska Studier», 27, Goteborg, 1963;

O.Zerries, Krankheitsdamonen und Hilfsgeister des Medizinmannes in Sudamerica, «Proceedings of the 30th International Congress of Americanists», London, 1955, 162– 178. О проблеме культурных циклов в Южной Америке см. W.Schmidt, Kulturkreise und Kulturschichten in Sudamerica, «Zeitschrift fur Ethnologie», XLV, Berlin, 1913, p. 1014–1124, и его критика: Roland B.Dixon, The Building of Cultures, New York, 1928, p. 182 sq., и дискуссия: W.Koppers, «Anthropos», XXIV, 1929, p.695–699. См. также R.Karsten, The Civilization of the South American Indians, London, 1926;

id., Zur Psychologie des indianischen Medizinmannes, «Zeitschrift fur Ethnologie», LXXX, 2, Berlin, 1955, p. 170–177;

John M.Cooper, Areal and Temporal Aspekts of Aboriginal South American Culture, «Primitive Man», XV, 1–2, Washington, 1942, p. 1–38. О происхождении и истории южноамериканских цивилизаций см. Erland Nordenskiold, Origin of the Indian Civilization in South America, «Comparative Ethnografical Studies», IX, 9, Goteborg, 1931, особенно p. 1–76;

Paul Rivet, Les Origines de l’homme americain. 1010 A.Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens..., p. 337 sq. 1011 Ibid., p. 330 sq. 1012 Шаманы задерживают ливни (ibid., p. 331 sq.). «Шаманы ипурина высылают своего двойника в небо — погасить метеориты, грозящие сожжением Вселенной (ibid., p. 332). 1013 У тапирапе и других племен женщины не могут зачать и родить, прежде чем шаман не сделает так, чтобы ребенок-дух вошел в их утробу. В некоторых племенах шамана вызывают для того, чтобы он идентифицировал духа, вошедшего в ребенка (ibid., p. 332). 1014 Чтобы узнать будущее, шаманы тупинамба «уходили в маленькие хижины после периода соблюдения различных табу, в том числе девяти дней воздержания» (ibid., p. 331). Духи нисходили и сообщали о будущих событиях на своем языке. См. также A.Metraux, La religion des Tupinamba, p. 86 sq. Накануне военных походов сны шаманов обретают совершенно иное значение (A.Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 331). 1015 Metraux, ibid., p. 334. 1016 A.Metraux, La Religion des Tupinamba, p. 81 sq.;

id., Les Hommes-dieux chez les Chiriguano et dans l’Amerique du Sud («Revista del Instituto de Etnologia de la Univ. nacional de Tucuman», II, 1931, p.61–91), p. 66, etc.;

id., Le Shamanisme chez les Indiens..., p. 334. 1017 Metraux, ibid., p. 335–336.

177 наси Бог спускается на землю, разговаривает с шаманом и в итоге уносит его с собой на Небо, но через несколько минут позволяет ему вернуться на Землю1018.) Как пример жреческой функции, выполняемой шаманом, вспомним периодическую коллективную церемонию арауканов, нгиллатун, целью которой является укрепление связей племени с Богом1019. Главную роль здесь играет мачи. Именно она входит в транс и посылает свою душу к «Небесному Отцу», чтобы сообщить ему чаяния общины. Церемония проводится публично;

в прежние времена мачи поднималась на помост, сооруженный на кустарнике, реве, долго вглядывалась в небо, и у нее возникали видения. Два помощника выполняли функцию явно шаманского характера: «С белыми платками на головах и вымазанными сажей лицами, сидя верхом на деревянных конях, с деревянными мечами и жезлами в руках... делают вид, что гарцуют, и потрясают своими погремушками с поразительной страстью»1020, в то время как мачи входит в транс. (Мы здесь можем провести параллель с «конем» бурятского шамана и с танцами муриа на деревянном коне1021.) Во время транса мачи остальные наездники сражаются с демонами: осуществляется изгнание злых духов1022. Когда мачи приходит в сознание, она рассказывает о своем путешествии на Небеса и объявляет, что Небесный Отец исполнил все желания общины. Эти слова встречаются длительными овациями и вызывают всеобщий энтузиазм. Когда шум утихает, мачи выслушивает рассказ о том, что случилось во время ее путешествия на Небо (борьба с демонами, их изгнание и т.д.). Поражает сходство между этим арауканским ритуалом и алтайской церемонией жертвоприношения коня, после которого начинается небесное путешествие шамана во дворец Бай Ульгена: в обоих случаях мы имеем дело с периодическим ритуалом общины, цель которого — сообщить небесному Богу о чаяниях племени;

в обоих случаях главную роль играет шаман, причем исключительно благодаря экстатическим способностям, которые делают возможными его мистическое путешествие в Небо и непосредственный разговор с Богом. Редко случается, чтобы религиозная функция шамана — посредничество между людьми и Богом — вырисовывалась так отчетливо, как у арауканов и алтайцев. Мы уже отмечали и другие общие черты южноамериканского и алтайского шаманизма: восхождение на деревянный помост (у арауканов, см. выше) или помост, подвешенный к потолку церемониальной хижины с помощью нескольких переплетенных веревок (у карибов Голландской Гвианы), роль небесного Бога, деревянный конь, неистовство участников. Заметим, наконец, что, как и у алтайцев и сибиряков, некоторые южноамериканские шаманы являются проводниками душ. У бакаиров путешествие в потусторонний мир слишком тяжело, чтобы умерший мог совершить его сам;

он нуждается в ком-то, кто знает дорогу, кто уже несколько раз прошел по ней;

шаман достигает Неба в мгновение ока: для него, говорят бакаиры, Небо не выше, чем дом1023. У манасика шаман провожает душу умершего на Небо сразу по окончании церемонии погребения. Дорога чрезвычайно далека и трудна;

он проходит через джунгли, взбирается на Гору, преодолевает моря, реки и болота, пока не достигнет берега великой реки, которую нужно перейти по мосту, охраняемому божеством1024. Без помощи шамана душа никогда не смогла бы туда попасть. ШАМАНСКОЕ ИСЦЕЛЕНИЕ Metraux, ibid., p. 338. A.Metraux, Le Shamanisme araucan, p. 351 sq. См. Rodolfo M.Casamiquela, Estudio del ngillatun y la religion araucana, Bahia Blanca, 1964. См. шаман йяруро как посредник между человеком и богами: Vicenzo Petrullo, The Yaruros of the Capanaparo River, Venezuela («Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 123, Anthropological Papers, n. 11, Washington, 1939, p. 161–290), p. 249 sq. 1020 E.Housse, Une Epopee indienne. Les Araucans du Chili, Paris, 1939. 1021 Шаман йяруро совершает путешествие в страну умерших — она же страна Великой Богини Матери — на спине «коня» (Petrullo, ibid., p. 256). 1022 Весьма вероятно, что праздник нгиллатун входит в комплекс периодических церемоний возрождения Времени: см. M.Eliade, Le Mythe de l’eternel retour, p. 83 sq. 1023 Karl von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens, Berlin, 1894, p. 357. 1024 Theodor Koch, Zum animismus der sudamericanischen Indianern (Supplement zu Band XIII von «Internationales Archiv fur Ethnographie», Leyde 1900), p. 129 sq. — по источникам XVIII века.

178 Как и в других регионах, главной и сугубо личной функцией южноамериканского шамана остается целительство1025. Не всегда оно носит чисто магический характер. Южноамериканский шаман знает лекарственные свойства растений и животных, использует массаж и т.д. Но в подавляющем большинстве случаев заболеваний, имеющих, по его мнению, духовную природу — т.е. вызванных бегством души или тем, что духи или колдуны внедрили в тело пациента магический предмет, — он должен прибегнуть к шаманскому исцелению. Концепция болезни как утраты души, заблудшей или похищенной духом или привидением, широко распространена в бассейне Амазонки и в Андах1026, но редко встречается в тропической Южной Америке. Все же она зафиксирована у нескольких племен из этого региона1027 и даже у яхганов Огненной Земли1028. Обычно эти представления сосуществуют с теорией о внедрении в тело магического предмета1029, которая, видимо, более распространена. В том случае, когда речь идет о нахождении души, похищенной духами или умершими, шаман, как считается, оставляет свое тело и отправляется в Ад или в страны, где обитает похититель. У апинаев шаман часто отправляется в страну умерших, которые в панике бегут, а шаман хватает душу больного и возвращает ее в тело. Один из мифов туалипангов рассказывает о душе ребенка, которая была похищена Луной и спрятана в кувшине;

шаман отправляется на Луну и, после многочисленных перипетий, открывает кувшин и освобождает душу ребенка1030. В песнях арауканских мачи говорится о неприятных приключениях души: злой дух заставил больного идти по мосту, или его испугал какой-то покойник1031. В некоторых случаях мачи, вместо того чтобы начинать поиск души, ограничивается тем, что призывает ее возвратиться и узнать своих родственников1032 — как это делается и в других регионах (например, в ведической Индии). Экстатическое путешествие, предпринятое шаманом ради исцеления, иногда представляет собой искаженный вариант восхождения на Небо, цель которого перестала быть понятной: говорят, например, что «у таулипангов результат лечения иногда зависит от поединка между двойником шамана и колдуном. Чтобы попасть в страну духов, шаман пьет отвар из лианы, форма которой напоминает лестницу»1033. Символизм лестницы указывает на то, что транс имеет значение восхождения на Небо. Обычно, однако, духи — похитители душ — или колдуны не живут в небесных странах. Как и во множестве других случаев, шаман таулипангов пользуется скорее смесью религиозных идей, утрачивающих свой глубокий смысл. Экстатическое путешествие шамана необходимо в большинстве случаев — даже если болезнь не была вызвана похищением души демонами или умершими. Шаманский транс составляет часть лечения: независимо от интерпретации, которую ему присваивает шаман, именно через экстаз он находит настоящую причину болезни и узнает самый эффективный способ лечения. Транс иногда ведет к «одержимости» шамана дружественными ему духами (как, например, у таулипангов и иекуана1034). Но, как мы уже видели, для шамана «наваждение» часто означает овладение всеми своими «мистическими органами», составляющими в некотором смысле его истинную и полную духовную личность. В большинстве случаев «одержимость» ограничивается поступлением в распоряжение шамана его духовпомощников, реализацией их конкретного присутствия, ощутимого всеми средствами восприятия;

и это присутствие, которого требует шаман, приводит не к «трансу», а к разговору См. также Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, p. 247 sq. F.E.Clements, Primitive Concepts of Disease, p. 196–197 (таблица);

Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens..., p. 325. 1027 У кайнгангов, апинаев, кокамов, туканов, кото, кобенов, таулипангов, итонамов и уитото (ibid. p.325). 1028 См., например, W.Koppers, Unter Feuerland-Indianern, Stuttgart, 1924, p. 72, 172. 1029 Как, например, у арауканов: см. Metraux, Le Shamanisme araucan, p. 331. 1030 Id., Le Shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 328. 1031 Id., Le Shamanisme araucan, p. 331. 1032 Ibid. 1033 Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens..., p. 327. 1034 Metraux, ibid., p. 332.

1026 179 шамана с духами-помощниками. В действительности все это еще сложнее, поскольку шаман сам может превращаться в животное, и иногда даже возникает вопрос, принадлежат ли животные крики, раздающиеся во время сеанса, дружественным духам1035 или представляют этапы превращения самого шамана в животное, т.е. открытое выражение его подлинной мистической личности. Морфология южноамериканского шаманского лечения почти всюду такая же. Оно включает окуривание табачным дымом, пение, массаж больной части тела, распознание причины болезни с помощью духов-помощников (здесь в игру входит «транс» шамана, во время которого зрители иногда задают ему вопросы, не связанные непосредственно с болезнью) и, наконец, устранение болезнетворного объекта путем высасывания1036. Например, у арауканов мачи обращается сначала к «Богу-Отцу», который — несмотря на то, что здесь не исключено влияние христианства, — еще сохраняет свою архаическую структуру (например, андрогинию;

к нему обращаются со словами: «Боже-Отче, старушка, которая еси на Небеси...»1037). Затем мачи обращается к Анчимален, жене или «подруге» Солнца, а также к душам умерших мачи, «о которых говорят, что они в небесах и смотрят на своих коллег, пребывающих на земле»1038;

она просит у них о ходатайстве перед Богом. Здесь следует отметить важность мотивов вознесения на Небо и воздушной верховой езды в технике мачи, поскольку вскоре после просьбы о помощи и покровительстве Бога и умерших мачи шаманка объявляет, «что скоро она поедет верхом вместе со своими коллегами, невидимыми мачи». Для достижения экстаза мачи использует элементарные средства: танец, движения рук, аккомпанемент погремушек. Танцуя, она обращается к небесным мачи и просит, чтобы те помогли ей во время экстаза. «Когда шаманка начинает терять сознание и чувствует, что вот-вот упадет, она поднимает руки и начинает кружиться. Тогда к ней приближается мужчина, чтобы поддержать ее и не дать упасть. Подбегает другой индеец и исполняет танец ланкан, целью которого является оживление мачи». Транс достигается на верхушке священной лестницы (реве), в состоянии шаткого равновесия. В течение всей этой церемонии употребляется огромное количество табака. Мачи затягивается дымом и выпускает его в Небо, к Богу. «Я дарю тебе дым!» — говорит она. Но, как замечает автор наблюдений, «ни на одной из церемоний нам не говорили, что табак помогает ей достигнуть состояния экстаза»1039. По сообщениям европейских путешественников XVIII века, шаманское исцеление предполагало также жертву овцы: шаман вырывал ее еще бьющееся сердце. Сегодня ограничиваются надрезом на жертвенном животном. Но большинство старых и современных наблюдателей единодушны в том, что мачи, используя иллюзионистский прием, внушает зрителям, что она вскрывает грудь и живот больного и обнажает его печень и внутренности1040. Согласно отцу Уссу (Housse), мачи «как будто вскрывает тело несчастного, копается в нем, что-то из него извлекает». Затем она показывает причину болезни: камушек, червя, насекомое и т.п. Говорят, что «рана» закрывается сама собой. Но поскольку обычное исцеление не предусматривает видимого вскрытия тела, а только сосание (иногда до крови) части тела, указанной духом1041, то весьма вероятно, что в этом случае мы имеем дело с искаженным применением хорошо известной техники посвящения — магическим вскрытием тела неофита с тем, чтобы снабдить его новыми органами и превратить его в «заново рожденного». В случае арауканского исцеления перемешались две техники — замена внутренних органов О южноамериканской концепции духов-животных, см. R.Karsten, The Civilization of the South American Indians, p. 265 sq. Ibidem: p. 86 sq. (роль перьев как ритуальных украшений у знахаря);

p.365 sq. (магическая сила кристаллов и скальных камней). 1036 Cм., например, описание сеанса у карибских племен Гвианы (о чем существует богатая документация) в Metraux, Le Shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 325 et n. 90. 1037 A.Metraux, Le Shamanisme araucan, p. 333. 1038 Metraux, ibid. 1039 Metraux, ibid., p. 334, 336–337, 339. 1040 A.Metraux, Le Shamanisme araucan, p. 339 sq. (по данным автора восемнадцатого века, Nunes de Pineda y Bascunan), 341 sq. (по данным Manuel Manquilef и E.Housse). 1041 Ibid., p. 341.

180 кандидата и извлечение болезнетворного предмета;

несомненно, это обусловлено отмиранием схемы посвящения (смерть и возрождение, с заменой внутренних органов). Как бы там ни было, в XVIII веке эта магическая операция сопровождалась каталептическим трансом: шаман (в то время шаманизм был прерогативой скорее мужчин и гомосексуалистов, чем женщин) падал «как мертвый»1042. Во время транса ему задавали вопросы относительно имени колдуна, вызвавшего болезнь, и т.п. Сегодня мачи также входит в транс и таким образом узнает причину болезни и способ ее излечения;

но этот транс не наступает непосредственно после «вскрытия» тела больного. В некоторых случаях нет следа такой магической операции, а есть только след сосания, практикуемого после транса и в соответствии с указаниями духов. Сосание и извлечение болезнетворного предмета всегда являются магикорелигиозными операциями. Чаще всего этот «предмет» действительно имеет сверхъестественное происхождение, поскольку был незаметно внедрен в тело колдуном, демоном или умершим. Этот «предмет» является только ощутимым проявлением «зла», которое приходит из иного мира. Как мы видели в случае арауканов, шаману, несомненно, помогают в работе дружественные духи, а также умершие собратья и даже Бог. Даже магические формулы мачи диктуются Богом1043. Шаман ямана, также применяющий сосание, чтобы извлечь йекуш (магическое «зло», введенное в тело больного), не пренебрегает и молитвами1044. У него также есть йефачел, дух-помощник, и когда тот овладевает шаманом, шаман становится совершенно нечувствительным1045. Но эта нечувствительность обусловлена скорее его шаманским состоянием, поскольку он способен ходить босыми ногами по огню и глотать раскаленные угли1046, подобно своим собратьям в Океании, Северной Америке и Сибири. Подводя итоги, отметим, что южноамериканский шаманизм все еще обнаруживает много чрезвычайно архаических элементов: посвящение путем ритуальной смерти и воскрешения кандидата, внедрение в его тело магических веществ, восхождение на Небо с целью передачи Всевышнему Богу чаяний всего сообщества, шаманское исцеление путем сосания или путем поиска души больного, экстатическое путешествие шамана как проводника душ, «тайные песни», диктуемые Богом или животными, особенно птицами. Нет нужды давать здесь сравнительное описание всех случаев, в которых мы находим этот шаманский комплекс. Напомним только о сходстве с австралийскими знахарями (внедрение в тело кандидата магических веществ, инициационное путешествие на Небо, исцеление путем высасывания), чтобы показать чрезвычайную древность некоторых техник и верований южноамериканских шаманов. Не нам решать, объясняются ли эти поразительные совпадения тем, что старейшие южноамериканские слои представляют, как и австралийцы, остатки архаического человечества, вытесненные на задворки ойкумены, — или же существовали прямые контакты между Австралией и Южной Америкой через антарктические регионы. Последнюю гипотезу поддерживает ряд ученых1047. Принимается во внимание также гипотеза о более поздних миграциях из малайско-полинезийского региона в сторону Южной Америки1048.

Ibid., p. 340. Ibid., p. 338. 1044 M.Gusinde, Die Feuerland Indianer, II: Die Yamana, p. 1417 sq., 1421;

см. также сеанс у селькманов: ibid., I: Die Selk’nam, p. 757 sq. 1045 Ibid., II, p. 1429 sq. 1046 M.Gusinde, II, p. 1426. 1047 См. W.Koppers, Die Frage eventueller alter Kulturbeziehungen zwischen sudlichsten Sudamerika und Sudost-Australien, «Proceedings of the XXIII International Congress of Americanists», New York, 1930, p.678–686;

о лингвистических аналогиях, Paul Rivet, Les Australiens en Amerique, «Bulletin de la Societe de Linguistique de Paris», XXVI, Paris, 1925, p. 23–65;

id., Les Origines de l’homme americain, p. 88 sq. См. также W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, VI, p. 361 sq. 1048 Paul Rivet, Les Malayo-Polynesiens en Amerique, «Journal de la Societe des Americanistes», Nouvelle Serie, XVIII, Paris 1926, p. 141–178;

Georg Friederici, Zu den vorcolumbischen Verbindungen der Sudsee-Volker mit Amerika, «Anthropos», 24, 1929, p. 441–487;

Walter Lehmann, Die Frage volkerkundlicher Beziehungen zwischen der Sudsee und Amerika, «Orientalistische Literaturzeitung», XXXIII, Berlin, 1930, p. 322–339;

P. Rivet, Les Origines de l’homme americain, p. 103 sq.;

James Hornell, Was There Pre-Columbian Contact between the Peoples of Oceania and South America?, «The Journal of the Polynesian Society, LIV, Wellington, 1945, p. 167–191. P.Rivet считает, что с хронологической точки зрения можно отличить три миграции, населившие американский континент: азиатская, 1043 181 ДРЕВНОСТЬ ШАМАНИЗМА НА АМЕРИКАНСКОМ КОНТИНЕНТЕ Проблема «происхождения» шаманизма в обеих Америках еще далека от разрешения. Правдоподобно, что за длительное время некоторые магико-религиозные практики были привнесены в верования и практики первых жителей обеих Америк. Если считать жителей Огненной Земли потомками одной из первых волн иммигрантов, достигших Америки, то мы вправе допустить, что их религия является остатком архаической идеологии;

с интересующей нас точки зрения, она включает веру в небесного Бога, шаманское посвящение через призвание или добровольный поиск, связи с душами умерших шаманов и дружественными духами (связи, доходящие иногда до «одержимости»), концепция болезни как результата внедрения магического объекта или потери души, нечувствительность шамана к огню. Складывается впечатление, что большинство этих элементов присутствуют как в регионах, где шаманизм доминирует в религиозной жизни общества (Северная Америка, эскимосы, сибиряки), так и в регионах, где он является лишь одним из компонентов магико-религиозной жизни (Австралия, Океания, Юго-Восточная Азия). Потому следует допустить, что определенная форма шаманизма распространилась на обоих американских континентах вместе с первыми волнами иммигрантов, независимо от их «первичной родины». Разумеется, продолжительные контакты между Северной Азией и Северной Америкой создали возможность значительно более позднего азиатского влияния уже после прибытия первых поселенцев1049. Роберт Лови (Lowie), вслед за Тайлором (Tylor), Тальбитцером (Thalbitzer), Хеллоуелом (Hallowell) и другими, заметил много общего между лапландцами и американскими племенами, особенно Северо-Восточной Америки. В частности, рисунки на лапландском бубне поразительно напоминают пиктографический стиль эскимосов и восточных алгонкинов1050. Этот же ученый обратил внимание на сходство между пением лапландавстралийская и мелано-полинезийская. Последняя, по его мнению, имела намного большее значение, чем австралийская. Хотя по сей день не найдены стоянки палеолитического человека в Южной Америке, весьма вероятно, что миграции и культурные контакты между этим континентом и Океанией (если не сомневаться в их существовании) были довольно ранними. См. также D.S.Davidson, The Question of Relationship between the Cultures of Australia and Tierra del Fuego, «American Anthropologist», n. s., XXXIX, 2, Menasha, 1937, p. 229–243;

C.Schuster, Joint-Marks: a Possible Index of Cultural Contact between America, Oceania and the Far East (Koninklijk Institut voor de Tropen, Mededeling 94, Amsterdam, 1951). 1049 На эту тему существует огромная библиография. См. W.G.Bogoras, The Folklore of Northeasrern Asia, as Compared with That of Northwestern America, «American Anthropologist», n. s., IV, 4, 1902, p.577–683;

Berthold Laufer, Columbus and Cathay, and the Meaning of America to the orientalist;

B. Frhr von Richthofen, Zur Frage der archaologischen Beziehungen zwischen Nordamerika und Nordasiens, «Anthropos», 27, 1932, p. 123–151;

Diamond Jenness, Prehistoric Culture Waves from Asia to America, «Annual Report of the Smithsonian Institution», 1940, Washington, 1941, p. 383–396;

G.Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, «Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Hist. — Filol. Medd.», XXXI, 6, Copenhague, 1949;

R. von Heine-Geldern, Cultural Connections between Asia and Pre-Columbian America, «Anthropos», 45, 1950, p. 350–352;

на Международном Конгрессе Американистов, состоявшемся в Нью-Йорке в 1949 году, Heine-Geldern ясно показал азиатское происхождение искусства американских племен северо-западного побережья;

он утверждает, что идентифицировал один и тот же стилистический принцип у прибрежных племен Британской Колумбии и южной Аляски, на севере Новой Ирландии, в Меланезии, на некоторых памятниках и ритуальных предметах Калимантана, Суматры и Новой Гвинеи и, наконец, в китайском искусстве эпохи Шан. Автор допускает, что этот художественный стиль китайского происхождения распространился, с одной стороны, на Индонезию и Меланезию, с другой же — в восточном направлении, в Америку, куда он попал не позже чем в первой половине первого тысячелетия до н.э. Вспомним, что параллелизм Древний Китай — Америка, исследовавшийся прежде всего на арктических материалах, уже был показан: C.Hentze, Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l’Amerique, Anvers, 1936. О сибирских и китайских влияниях, которые можно открыть в доисторической культуре Ипиутак (западная Аляска, приблизительно первый век нашей эры), см. H.Larsen, The Ipiutak Culture, «Indian Tribes of the Aboriginal America: Selekted Papers of the 29th International Congress of Americanists», ed. Sol Tax, III, Chicago, 1952, p. 22–34. См. также С.Schuster, A Survival of the Eurasiatic Animal Style in Modern Alaskan Eskimo, in ibid., p. 34–45;

R. von Heine-Geldern, Das Problem vorcolumbischer Beziehungen zwischen Alter und Neuer Welt und seine Bedeutung fur die allgemeine Kulturgeschichte, «Anzeiger der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften», phil. — hist. Klasse, XCI, 24, Wien, 1955, p. 343–363. 1050 Robert H.Lowie, Religious Ideas and Practices of the Eurasiatic and North American Areas, «Essays presented to C.G.Seligman», ed. E.E.Evans-Pritchard, et al., London, 1934, p. 183–188;

см. также id., On the Historical Connection between the Old World and the New World Beliefs, особенно p. 547 sq. Один путешественник 182 ских и североамериканских шаманов: у тех и других оно явно инспирировано животными, в первую очередь птицами1051. Заметим, однако, что это явление наблюдается и в Южной Америке, что, по нашему мнению, исключает недавнее евразийское влияние. Lowie обращает также внимание на сходства между теорией утраты души у североамериканцев и сибиряков, шаманскую игру с огнем (общую для Северной Азии и многих североамериканских племен, таких, как фокс и меномини), потрясание церемониального шатра1052, чревовещание у чукчей и кри, сольто и чеенов, и, наконец, на некоторые общие черты паровой бани при посвящении в Северной Америке и северной Европе, что склоняет к предположению о культурной связи не только Сибирь — Западная Америка, но также и Америка — Скандинавия. Заметим, однако, что все эти культурные элементы (поиск души, потрясание шаманского шатра, чревовещание, паровая баня, нечувствительность к огню) мы встречаем не только в Южной Америке: самые специфические из них (игра с огнем, паровая баня, потрясание церемониального дома, поиск души) мы наблюдаем во многих других регионах (Африка, Австралия, Океания, Азия), и именно в связи с самыми архаическими формами магии вообще, а особенно с шаманизмом. Роль «огня» и «тепла» в южноамериканском шаманизме кажется нам особенно существенной. Эти мистические «огонь» и «тепло» всегда связаны с достижением определенного экстатического состояния — и эта связь находит свое подтверждение в самых архаических слоях универсальной религии и магии. Господство над огнем, нечувствительность к жару, в том числе и к «мистическому жару», позволяющая переносить как экстремальный холод, так и температуру костра, является магико-религиозным качеством, которое — наряду с другими не менее престижными способностями (вознесение, магический полет и т.п.) — выражает ощутимым образом тот факт, что шаман преодолел человеческое состояние и пребывает уже в состоянии «духов» (см. ниже). Этих нескольких замечаний нам достаточно для того, чтобы поставить под сомнение гипотезу о недавнем происхождении американского шаманизма. Главные черты этого же шаманского комплекса мы встречаем на всем пространстве от Аляски до Огненной Земли. Североазиатское или даже азиатско-океаническое влияние, вероятнее всего, только укрепило, изредка модифицируя в мелочах, шаманские идеологии и техники, уже широко распространенные в обеих Америках и некоторым образом натурализированные.

конца XVII века так описывает финский обычай: крестьяне разогревали камни посреди парильни, поливали их водой и оставались там некоторое время, чтобы открылись поры их кожи, а затем выходили и бросались в очень холодную реку. Тот же обычай был засвидетельствован в Скандинавии в XVI веке. Lowie напоминает, что тлингиты и крау тоже бросаются в ледяную воду после долгой выдержки в паровой бане (op. cit., p. 188). В дальнейшем мы увидим, что паровая баня относится к элементарным техникам, ориентированным на увеличение «мистического тепла», поскольку потение имеет прежде всего творческую ценность: во многих мифологических традициях первый человек сотворен Богом в результате сильного потения;

об этом мотиве см. K.Meuli, Scythica («Hermes», LXX, 1935, p. 121–176), p. 133 sq.;

см. также здесь. 1051 Ibid., p. 187. 1052 Об этом культурном комплексе см. Regina Flannery, The Gros Ventre Shaking Tent («Primitive Man», XVII, 1944, p. 54–84), p. 82 sq. (сравнительное исследование).

ГЛАВА X ШАМАНИЗМ В ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ И ОКЕАНИИ ШАМАНСКИЕ ВЕРОВАНИЯ И ТЕХНИКИ У СЕМАНГОВ, САКАЕВ И ДЖАКУНОВ Негритосы обычно считаются старейшими жителями полуострова Малакка. Кари, Карей или Та Педн, Всевышнее Существо семангов, имеет все характерные черты небесного бога (Кари значит «гром», «буря»), но не является собственно объектом культа: к нему обращаются только в случае бури, принося искупительные кровавые жертвы1053. Знахарь семангов называется хала или халак;

этот термин используют также сакаи1054. Как только ктолибо заболеет, хала с ассистентом отправляются в лиственный шалаш и начинают пение с целью вызова сенои, «божьих братьев»1055. Через некоторое время из шалаша раздаются голоса самих сенои;

хала и его ассистент поют и разговаривают на неизвестном языке, а когда оставляют шалаш, утверждают, что они его забыли1056. В действительности их устами пели сенои. Нисхождение этих светлых духов проявляется в сотрясениях шалаша (вспомним сеансы североамериканских шаманов, см. выше). Именно они открывают причину болезни и указывают способ ее лечения;

считается, что как раз в этот момент хала входит в транс1057. На самом деле эта техника не так проста, как кажется на первый взгляд. Конкретное присутствие сенои так или иначе подразумевает связь между хала и Небом, если не с самим небесным Богом. «Если бы Та Педн не сказал ему, какое употребить лекарство, когда его подать больному и какие слова при этом сказать, то как же бы хала мог лечить?» — спрашивал один пигмей-семанг1058. Ведь болезни посылаются самим Та Педном, чтобы покарать грешников1059. Существование между небесным Богом и хала более прямых связей, чем между Богом и остальными негритосами, подтверждается также тем фактом, что, как считают менри Келантана, хала обладает божественными силами и поэтому не приносит кровавых жертв во время бури1060. Менрийский хала во время церемонии подпрыгивает в воздух, поет и бросает зеркало и бусы в сторону Кареи1061;

как известно, церемониальное подпрыгивание означает вознесение на Небо. Но существуют еще более точные сведения относительно связей пигмейского шамана с Небом: во время сеанса у негритосов паханг халак держит между пальцами нитки, сделанные из листьев пальмы, или, согласно другим источникам, тоненькие веревочки. Эти нити Eliade, Traite, p. 53 sq. W.W.Skeat and C.O.Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 229 sq., 252 sq.;

Ivor H.N.Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Custom in British North Borneo and Malay Peninsula, p. 158. Существуют два класса хала: снахуд, от глагола сахуд — «призывать», может только поставить диагноз;

путеу может также вылечить (Ivor H.N.Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang, p. 119). О халаке см. также FayCooper Cole, The Peoples of Malaysia, New-York, 1945, p. 67, 73, 08;

W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III, p. 220 sq.;

R.Pettazzoni, L’omniscienza di Dio, p. 453 sq., 468, n. 86;

E.Stiglmayr, Schamanismus bei den Negritos Sudostasiens («Wiener Volkerkundliche Mitteilungen», II, 2, 1954, p. 156–164;

III, 1, 1955, p. 14–21;

IV, 1, 1956, p. 135–147), часть первая. 1055 «Маленькие небесные существа, милые и светящиеся;

малые дети и слуги божества», как их описывает Шебеста (Schebesta, Les Pigmees, p. 152 sq.). Именно они являются посредниками между человеком и Та Педн. Но их считают также и предками негритосов (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 118;

id., Studies, p. 148). См. также id., Papers on the Ethnology and Archaeology of the Malay Peninsula, Cambridge, 1927, p. 18, 25;

Cole, op. cit., p. 73. 1056 Shebesta, p. 153 sq. Это, разумеется, «язык духов», тайный специфический язык шаманов. Эванс (Studies, p. 159) приводит несколько заклинаний и переводит (p. 161 sq.) тексты песен, поразительные по своей простоте. Согласно тому же автору, во время сеанса сенои контролируют хала (p. 160), но описание у Shebesta создает скорее впечатление диалога между хала и его духами-помощниками. 1057 Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 115. 1058 Shebesta, p. 152. 1059 Evans, Shebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 119. 1060 Ibid., p.121. 1061 Ibid.

1054 184 или шнуры тянутся к самому Бонсу, небесному Богу, живущему над семью этажами Неба. (Он там живет со своим братом, Тенгом;

на остальных этажах Неба никого нет.) Пока длится сеанс, халак непосредственно связан с небесным Богом этими нитями или веревками, которые Бог спускает на время церемонии, а по ее окончании вновь поднимает к себе1062. Наконец, принципиальный элемент исцеления составляют кристаллы кварца (шебух), связь которых с небосводом и богами Неба мы уже отмечали (см. выше и далее). Эти кристаллы можно получить непосредственно от сенои или изготовить;

считается, что сенои живут внутри этих магических камней и находятся в распоряжении хала. Говорят, что целитель видит болезнь в кристаллах, т.е. что сенои, находящиеся внутри кристаллов, указывают ему причину болезни и способ ее лечения. Но в кристаллах хала может также увидеть тигра, приближающегося к лагерю1063. Сам хала также может превращаться в тигра1064, как и келантанские боморы или малайские шаманы и шаманки1065. Эта концепция свидетельствует о малайском влиянии. Но не следует забывать, что мифический Тигр-Предок во всей ЮгоВосточной Азии считается «посвящающим»: именно он провожает неофитов в джунгли, чтобы их посвятить (а на самом деле, чтобы их «убить» и «воскресить»). Другими словами, тигр относится к чрезвычайно архаическому религиозному комплексу1066. Одна негритосская легенда, как нам кажется, сохраняет древний сценарий шаманского посвящения. Она рассказывает о том, что на дороге, ведущей во Дворец Таперна (Та Педна), живет огромный змей Мат Чинои. Он изготавливает ковры для Таперна — прекрасные, с многочисленными узорами, и развешивает их на балке;

под этими коврами он и живет. В его брюхе находится от двадцати до тридцати необычайно красивых женщин-чинои, а кроме того, много головных украшений — гребешки и т.п. Чинои, которого зовут Халак Гихмаль («Оружие-Шаман»), живет на спине Змея как стражник его сокровищ. Когда какой-либо чинои стремится войти в брюхо Змея, Халак Гихмаль подвергает его двум испытаниям инициационной структуры и смысла. Змей лежит растянувшись под балкой, на которой висит семь ковров, и эти ковры движутся, непрерывно приближаясь друг к другу и удаляясь. Чиноикандидат должен пройти достаточно быстро, чтобы не упасть на спину Змея. Второе испытание заключается в том, чтобы проникнуть в табакерку, крышка которой очень быстро открывается и захлопывается. Если кандидат успешно проходит оба испытания, он может войти внутрь Змея и взять себе жену из женщин-чинои1067. Здесь виден инициационный мотив с магическими вратами, открывающимися и закрывающимися во мгновение ока, — этот мотив мы уже встречали в Австралии, Северной Америке и в Азии. Вспомним также, что проникновение внутрь змееобразного чудовища равнозначно посвящению. У батаков Палавана, другой ветви малайских пигмеев, шаман (бальян) достигает транса через танец — явный знак, что техника подверглась индо-малайскому влиянию. Это влияние еще более заметно в верованиях о судьбе души после смерти. Душа умершего четыре дня остается среди своих;

затем она переходит через равнину, посреди которой возвышается дерево. Она взбирается на него и достигает точки, в которой Земля касается Неба. Там находится дух-Великан, который на основании ее поступков при жизни решает, может ли она идти дальше или должна быть брошена в огонь. В стране умерших — семь этажей: это и есть Evans, Papers on the Ethnology and Archeology of the Malay Peninsula, Cambridge, 1927, p. 20. Evans, Schebesta on the Sacerdo-therapy, p. 119. 1064 Evans, ibid., p. 120;

Shebesta, p. 154. 1065 Jeanne Cuisinier, Danses magiques de Kelantan, p. 38 sq., 74 sq.;

о роли тигра в малайском шаманизме см. ниже, раздел «Малайский шаманизм» этой главы. Сакаи Сунгкаи верят также, что шаман может превратиться в тигра (Evans, Studies, p. 210). В любом случае, на четырнадцатый день после смерти шаман превращается в тигра (ibid., p. 211). 1066 Некий келантанский бомор бельян, т.е. специалист по вызову духа тигра, запомнил из периода своего помешательства, связанного с посвящением, только факт блуждания по джунглям и встречи с тигром;

он влез ему на спину, и тигр отвез его в Каданг балук, мифическое место, где живут люди-тигры. Он возвратился через три года, и с тех пор у него уже не было приступов эпилепсии;

(J.Cuisinier, Dances magiques de Kelatan, p. 5 sq.). Каданг балук является, разумеется, «адом в чаще», где осуществляется посвящение, не обязательно шаманское. 1067 Evans, Studies, p. 151.

1063 185 Небо. Дух по очереди проходит эти этажи. Дойдя до последнего, он превращается в светлячка1068. Число 7 и наказание огнем являются, как мы видели (см. выше и далее), идеями индийского происхождения. Две другие домалайские туземные народности полуострова Малакка, сакаи и джакуны, доставляют этнологам много хлопот1069. С историко-религиозной точки зрения, не подлежит сомнению, что шаманизм играет у них намного более существенную роль, чем у пигмеев-семангов, хотя техника остается в принципе той же. Мы видим круглый шалаш из листьев, в который входит хала (сакаи) или поянг (джакуны: вариант малайского термина паванг) со своими ассистентами;

представлены также исполняемые ими песни, воззвания к духам-помощникам. Большое значение последних, которые достаются по наследству или обретаются во сне, свидетельствует о малайском влиянии. Иногда духи-помощники вызываются на малайском языке. Внутри шалаша находятся две небольшие пирамиды со ступенями1070 — признак символического восхождения на Небо. Перед сеансом шаман надевает специальный головной убор, украшенный многочисленными лентами1071, — другой признак малайского влияния. Останки сакайских шаманов хранятся в домах, где они умерли, без погребения1072. Путеу семангов кента хоронятся с выходящей из могилы головой;

считается также, что их душа отправляется на восток, а не на запад, как души остальных смертных1073. Эти особенности указывают на то, что речь идет о классе избранных существ, которые поэтому наслаждаются посмертной судьбой, отличной от судьбы остальных членов племени. Джакунских поянгов после смерти укладывают на платформах, поскольку «их души возносятся на Небо, тогда как души остальных смертных, тела которых погребаются, нисходят в нижние страны»1074. ШАМАНИЗМ НА АНДАМАНСКИХ И НИКОБАРСКИХ ОСТРОВАХ Согласно информации Рэдклиф-Брауна, на Северных Андаманах знахарь (око-джума, дословно «тот, кто видит сны» или «тот, кто рассказывает сны») получает свою силу через контакт с духами. С духами встречаются непосредственно, в джунглях или в снах. Но наиболее распространенным средством установления контакта с ними является смерть;

если ктолибо умирает и возвращается к жизни, то с этого момента он становится око-джумой. Рэдклиф-Браун видел тяжелобольного человека, который двенадцать часов был без сознания, и его сочли умершим. О другом говорили, что он трижды умирал и воскресал. В этой традиции мы без труда узнаем схему инициационной смерти, после которой наступает воскрешение кандидата. Но нам неизвестны другие подробности, касающиеся теории и техники посвящения;

последние око-джумы уже умерли к тому времени, когда в начале нашего века задумались об объективном их исследовании1075. Око-джумы обязаны своей репутацией эффективности лечения и метеорологической магии (считается, что они предвидят бури). Но собственно лечение состоит в назначении всем известных и всеми используемых лекарств. Иногда они приступают также к изгнанию демонов, вызвавших болезнь;

или же обещают провести лечение непосредственно во сне. Духи открывают им магические свойства различных вещей (минеральных субстанций и растений). Им неизвестно применение кристаллов кварца.

F.C.Cole, The Peoples of Malaysia, p. 70 sq. F.C.Cole, p. 92 sq., 111 sq.;

Evans, Studies, p. 208 sq. (сакаи), p. 264 sq. (джакуны). Попытку определения религиозных верований трех домалайских народов малаккского полуострова — пигмеев, сакаев и джакунов — см. в Skeat и Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 174 sq. 1070 Evans, Studies, p. 211 sq. 1071 Ibid., p. 214. 1072 Evans, ibid., p. 217. 1073 Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 120. 1074 Evans, Studies, p. 265. О космологически-религиозных аспектах этих обычаев и погребальных верований см. ниже. О поянгах джакунов-бенуа Джохора см. Skeat & Blagen, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, p. 350 sq. 1075 A.R.Radcliffe-Brown, The Andaman Islenders: a Study in Social Anthropology, Cambridge, 1922, p. 175 sq.;

см. также E.Stiglmayr, Schamanismus bei den Negritos Sudostasiens, часть вторая.

1069 186 Знахари Никобарских островов исцеляют как путем «вытягивания» магического предмета, вызвавшего болезнь, так и поиском души, похищенной духами. На острове Кар Никобарского архипелага существует очень интересная церемония посвящения будущих знахарей. Обычно юноше, проявляющему болезненный темперамент, суждено быть шаманом;

духи недавно умерших предков или друзей показывают свой выбор, оставляя ночью какие-либо знаки (листья, куры со связанными ногами и т.п.) в доме избранника. Если больной не желает быть шаманом, то он умирает. После избрания приступают к публичной церемонии, с которой начинается посвящение: родственники и друзья собираются перед домом;

внутри шаманы кладут неофита на землю и укрывают его тело листьями и ветвями, а голову — перьями из куриных крыльев. (В этом укрывании растительностью можно прочесть символическое погребение, а в перьях — магический знак мистической способности летать.) Когда кандидат вновь поднимается на ноги, собравшиеся дают ему бусы и различные символические предметы, которые он должен будет носить на шее в течение всего периода посвящения;

по истечении срока послушничества он возвращает эти амулеты владельцам. Затем для него сооружается трон, на котором неофита переносят из деревни в деревню;

и еще ему дают своеобразный скипетр и копье для борьбы со злыми духами. Через несколько дней наставники-шаманы уносят его вглубь джунглей в центральной части острова. Некоторые друзья провожают группу до определенного места;

они останавливаются возле входа в «страну духов», поскольку души умерших могли бы испугаться. Тайная наука сводится по сути к обучению танцам и видению духов. Проведя некоторое время в джунглях (т.е. в стране умерших), неофит и его учителя возвращаются в селение. Кандидат продолжает танцевать каждую ночь в течение по меньшей мере часа перед своим домом на протяжении всего периода послушничества. Когда период посвящения заканчивается, учителя дают ему жезл. Несомненно, существует еще одна церемония посвящения в шаманы, но нам не удалось найти относительно нее никакой достоверной информации1076. Это весьма любопытное шаманское посвящение мы встречаем только на острове Кар;

оно неизвестно на остальных островах Никобарского архипелага. Некоторые его элементы носят, безусловно, архаический характер (присыпание листьями, уход в «страну духов»), но многие другие свидетельствуют об индийском влиянии (трон неофита, копье, скипетр, жезл). Здесь перед нами типичный пример гибридизации шаманской традиции вследствие культурных контактов с высокой цивилизацией, выработавшей чрезвычайно сложную магическую технику. МАЛАЙСКИЙ ШАМАНИЗМ Характерными чертами того, что называется малайским шаманизмом, является вызов духа тигра и достижение состояния лупа. Это бессознательное состояние, в котором духи «овладевают» шаманом и отвечают на вопросы собравшихся. Независимо от того, идет ли речь об исцелении или о коллективной церемонии защиты от эпидемий (как, например, в танцах бельянов на Келантане), малайский сеанс обычно включает вызов тигра. Это связано с тем, что роль мифического Предка, а значит и мастера посвящения, во всем этом регионе отводится тигру. Бенуа, протомалайское племя, верят, что поянг превращается в тигра на седьмой день после смерти. Если сын стремится унаследовать его силы, то он должен сам дежурить над останками, сжигая благовония. Умерший шаман появляется на седьмой день в облике тигра, готового броситься на кандидата, которому нельзя ни прервать окуривание, ни показать малейших признаков страха. Тогда тигр исчезает, а вместо него появляются две красивые женщины-духи;

кандидат теряет сознание, и во время транса происходит посвящение. После этого женщины становятся дружественными духами. Если бы сын поянга не выполнил этот обряд, дух умершего навсегда остался бы в теле тигра, а его шаманская «энергия» была бы George Whitehead, In the Nicobar Islands, London, 1924, p. 128 sq., p. 147 sq.

187 безвозвратно потеряна для общества. Мы здесь узнаем и сценарий типичного посвящения: одиночество в джунглях, бдение над останками, испытание страхом, страшное появление Мастера посвящения (= мифического Предка), покровительство красивой женщины-духа. Собственно сеанс проходит внутри круглого шалаша или магического круга, а большинство сеансов преследуют цель исцеления, нахождения похищенных душ или пропавших предметов или же познания будущего. Обычно шаман во время сеанса остается под покрывалом. Окуривание, танец, музыка, бой бубна являются необходимыми подготовительными элементами в каждом малайском сеансе. Появление духа определяется по дрожанию пламени свечи. Верят, что дух входит сначала в свечу, поэтому шаман длительное время вглядывается в ее пламя, пытаясь открыть причину болезни. Лечение обычно заключается в сосании больных частей тела, но, входя в транс, поянг может также изгонять демонов и отвечать на все задаваемые ему вопросы1078. Вызов тигра означает вызов и воплощение мифического Предка, первого Великого Шамана. Исследованный Скитом паванг успешно превращался в тигра: он бегал на четырех лапах, рычал и долго лизал тело больного, как тигрица своих детенышей1079. Магические танцы бельяна бомор на Келантане обязательно включают вызов тигра, независимо от повода организации сеанса1080. Танец приводит к состоянию лупа, вводит в «забытье» или «транс» (санскритское лопа — потеря, исчезновение), в котором исполнитель теряет осознание собственной личности и воплощает в себя какого-либо духа1081. Начинаются бесконечные диалоги между танцором в трансе и зрителями. Если танец исполняется для исцеления, целитель в трансе сам задает вопросы, чтобы выяснить причину болезни и способ ее лечения1082. Нам не кажется, что такие магические танцы и исцеления следует считать шаманскими в узком значении этого слова. Вызов тигра и транс-одержимость не ограничиваются сферой боморов и павангов. Многие другие люди также могут видеть, вызывать тигра или превращаться в него. Состояние лупа на остальной территории Малайзии (например, у бесиси) доступно всем;

во время вызова духов каждый может войти в транс (т.е. стать одержимым духом) и отвечать на задаваемые ему вопросы1083. Это явление медиумизма очень популярно также у батаков Суматры. Однако, в свете того, что мы старались показать в этой книге, не следует путать «одержимость» с шаманизмом.

ШАМАНЫ И ЖРЕЦЫ НА СУМАТРЕ В религии батаков Сумарты, на которую сильное влияние оказали идеи индийского происхождения, господствует понятие души (тонди);

душа входит в тело и оставляет его через темя. Смерть в действительности является похищением души духом (бегу);

если умерший мужчина, то его взяла себе в качестве супруга женщина-бегу, и наоборот. Умершие и духи разговаривают через медиумов. Шаманы сибасо (= «слово») и жрецы (дату), хотя и различаются по религиозному призванию и структуре, стремятся к одной и той же цели: защите души (тонди) от похищения демонами, обеспечению целостности человеческой личности. У северных батаков сибасо всегда женщина, а шаманизм преимущественно наследственный. Обучение у наставника не практикуется;

тот, кого «выбрали» духи, получает посвящение непосредственно от них, и это значит, что он обретает способность «видеть» и предсказывать или быть «одержимым» ду T.J.Newbold, Political and Statistical Account of the British Settlement in the Straits of Malacca, 2 vol., London, 1839, II, p. 387–389;

R.O.Winstedt, Shaman, Saiva and Sufi. A Study of the Evolution of Malay Magic, p. 44– 45;

id., Kingship and Enthronement in Malaya («Journal of Royal Asiatic Society», 1945, p. 134–145), p. 135 sq. («The Malay King as Shaman»). 1078 Winstedt, Shaman, Saiva and Sufi, p. 96–101. 1079 W.W.Skeat, Malay Magic, p. 436 sq.;

Winstedt, Shaman, p. 97 sq. 1080 Jeanne Cuisinier, p. 38 sq., 74 sq. etc. 1081 Cuisinier, p. 34 sq., 80 sq., 102 sq. 1082 Ibid., p. 69. 1083 W.W.Skeat and C.O.Blagden, Pagan Races of Malay Peninsula, II, p. 307.

хом, т.е. отождествляться с ним. Сеанс сибасо проводится ночью;

шаманка бьет в свой бубен и танцует около огня, чтобы вызвать духов. У каждого духа есть собственная мелодия и даже собственный цвет — и сибасо, если она стремится вызвать нескольких духов, надевает разноцветный наряд. О приходе духов свидетельствуют произносимые сибасо слова на тайном языке, «языке духов»;

их надлежит расшифровать. Диалог касается причины болезни и способа ее лечения;

бегу уверяет, что исцелит больного при условии, что он принесет определенные жертвы1085. Батакский жрец, дату, всегда мужчина и занимает наивысшее после вождя общественное положение. Но он является также и целителем и вызывает духов на тайном языке. Дату защищает от болезней и колдовства;

сеанс исцеления заключается в поиске души больного. Кроме того, он может изгонять бегу, вошедших в больного;

он может также и отравить, хотя и считается «белым магом». В отличие от сибасо, дату посвящается наставником;

особым образом ему открываются тайны магии, записанные в «книгах» на древесной коре. Наставник носит индийское имя гуру;

он придает большое значение своему жезлу, украшенному образами предков;

в жезле есть отверстие, в котором спрятаны магические вещества. С помощью этого жезла гуру защищает селение и может вызвать дождь. Однако изготовить подобный магический жезл чрезвычайно сложно;

для этого даже приносится в жертву ребенок, которого убивают расплавленным свинцом, чтобы вырвать у него душу и превратить ее в духа, который будет в распоряжении магов1086. Все это свидетельствует о влиянии индийской магии. Мы можем допустить, что дату представляет жреца-мага, тогда как сибасо представляет исключительно экстатика, «специалиста по духам». Дату не знает мистического экстаза;

он действует как маг и «ритуалист»: он изгоняет демонов. Он должен также отправляться на поиск души больного, но это мистическое путешествие не экстатическое;

его связи с духами являются связями вражды или превосходства — отношениями господина и слуги. Сибасо является в наивысшей степени экстатиком — живет с духами в тесной дружбе, позволяет им себя «одержать», обретает ясновидение и изрекает пророчества. Он — «избранный», а против божественного или полубожественного выбора ничего нельзя сделать. Дукун у минангкабау Суматры является одновременно целителем и медиумом. Эта функция, обычно наследственная, доступна как женщинам, так и мужчинам. Дукуном становятся после посвящения, т.е. после обретения способности становиться невидимым и видеть духов ночью. Сеанс проходит в укрытии;

через каких-нибудь пятнадцать минут дукун начинает трястись — признак, что его душа оставила тело и отправилась в «селение духов». Из укрытия слышны голоса. Дукун приказывает своим духам искать душу больного. Транс симулируется;

дукун не отваживается провести сеанс на глазах у всех, как его батакский коллега1087. Дукуна мы встречаем на Ниасе среди других жрецов и целителей. Во время лечения он надевает специальный наряд: он украшает свои волосы и набрасывает на плечи кусок полотна. Здесь также болезнь обычно вызвана похищением души богами, демонами или духами, а сеанс состоит в ее нахождении;

обычно оказывается, что ее похитили «Морские Змеи» (поскольку море — символ потустороннего мира). Чтобы привести ее обратно, знахарь обращается к трем богам — Нинва, Фалахи и Упи — и вызывает их, непрерывно свистя до тех пор, пока не установит с ними связь;

именно тогда он входит в транс. Но дукун может прибегнуть «Одержимость», непроизвольная или вызванная искусственно, весьма распространена у батаков. Каждый может стать обиталищем бегу, т.е. духа умершего, который разговаривает устами медиума и открывает тайны. Одержимость часто приобретает шаманские формы: медиум вкладывает себе в рот раскаленные угли, прыгает и т.п. См. J.Warneck, Die Religion der Batak, p. 68 sq.;

T.K.Oesterreich, Les possedes, p. 330 sq. Но, в отличие от шамана, батакский медиум не может контролировать своего бегу и зависит от него или любого другого умершего, стремящегося его попутать, «одержать». Этот спонтанный медиумизм, характеризующий религиозную чувствительность батаков, может считаться наследованием некоторых шаманских техник. Об индонезийском шаманизме вообще см. также G.A.Wilken, Het Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel;

A.C.Kruyt, Het Animisme in den Indischen Archipel, Den Haag, 1906, p. 443 sq. 1085 Loeb, Sumatra, p. 80–81. 1086 Loeb, Sumatra, p. 80–88. 1087 Loeb, Sumatra, p. 125–126.

189 и к сосанию и, когда ему удается найти причину болезни, показывает зрителям белые или красные камушки1088. Шаман у ментавеев применяет также лечение с помощью массажа, очищения, трав и т.п. Но настоящий сеанс осуществляется согласно обычной для Индонезии схемы: шаман длительное время танцует, падает без сознания на землю, а его душа отправляется на Небо в лодке, которую несут орлы. На Небе он разговаривает с духами о причине болезни (бегство души;

отравление другими колдунами) и получает лекарства. Ментавайский шаман никогда не подает признаков «одержимости» и не может изгонять злых духов из тела больного1089. Он является скорее фармацевтом, находящим лекарства по результатам небесного путешествия. Этот транс не драматичен;

зрители не являются свидетелями диалога с небесными духами. Кажется, что у него нет связи с демонами, «власти» над ними. Подобную технику использует также шаман кубу (Южная Суматра): он танцует, пока не впадет в транс, и тогда он видит душу больного, плененную духом или сидящую на дереве, как птица1090. ШАМАНИЗМ НА БОРНЕО И СУЛАВЕСИ У дусунов Северного Борнео, принадлежащих к протомалайской расе и представляющих коренных жителей острова, принципиальную роль играют жрицы. Их посвящение длится три месяца. Во время церемоний они пользуются тайным языком. При этом они надевают специальный наряд: тело прикрывают синим полотном, а на голову надевают конусообразную шляпу с петушиными перьями и ракушками. Сеанс заключается в танцах и пении, тогда как мужчины ограничиваются музыкальным аккомпанементом. Но их специфическая техника является гадательной и относится скорее к малой магии, чем к собственно шаманизму;

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.