WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 5 ] --

воцаряется тишина, слышен только слабый писк, похожий на комариный. Шаман начинает бить в бубен. Он еле слышно напевает какую-то песню. Песня, звуки бубна становятся все сильнее. Наконец, шаман начинает мычать. «Слышны крики орлов, которые смешиваются со стонами чаек, пронзительными криками бекасов и рефреном кукушки». Музыка усиливается до пароксизма, затем вдруг резко обрывается, и слышен только писк комаров. Птичьи крики и тишина несколько раз сменяют друг друга. Наконец шаман меняет ритм бубна и поет свой гимн: Могучий бык земли, степной конь, Могучий бык зарычал! Степной конь заржал! Я выше вас всех, я человек! Я человек, наделенный всем! Я человек, сотворенный Господином Бесконечности! Прибудь же, о степной конь, и научи! Выйди же, чудесный бык Вселенной, и ответь! О могучий Господин, приказывай!

W.Schieroszewski, Du chamanisme d’apres les croyances des Yakoutes, p. 324. Противоречие между утверждениями Виташевского (четырехэтапный сеанс) и Серошевского («две части», после которых происходит небесное путешествие) кажущееся: по сути, оба наблюдателя сообщают одно и то же. 723 Op. cit., p. 325. 724 Harva, op, cit., p. 545–546. 725 Sieroszewski, p. 326. Подобный обычай мы наблюдаем и у нескольких сибирских и арктических народов, хотя и с различными значениями. Иногда шамана связывают, чтобы он не улетел;

зато у самоедов и эскимосов шаман дает себя связать, чтобы показать свои магические способности, поскольку во время сеанса он в итоге всегда развязывается «с помощью духов».

129 и т.д., и т.д. О Госпожа моя Мать, укажи мне мои ошибки И пути, которыми я должен идти! Полети передо мною по широкой дороге;

Подготовь мою тропу! О Духи Солнца, пребывающие на юге, на семи лесистых горах, о светлые Матери, вы, знающие ревность, умоляю вас: пусть ваши три тени остаются высоко, очень высоко! И ты, на западе, на своей горе, о Господин мой Предок, обладающий страшной силой, с могучей шеей, будь со мной! и т.д. Возобновляется музыка и снова доходит до пароксизма. Шаман просит помощи у эмегета (духа покровителя) и своих знакомых духов;

они не сразу слушаются: шаман умоляет их, они увиливают. Иногда они влетают в юрту так резко, что шаман падает навзничь. Тогда зрители звенят над ним железом, приговаривая: «Крепкое железо звенит — странные облака кружатся, как много облаков вознеслось!» С прибытием эмегета шаман принимается прыгать;

у него быстрые и резкие движения. Наконец он садится посреди юрты;

зажигается свет. Шаман снова начинает бить в бубен и танцевать. Высота прыжков иногда достигает четырех футов726. Шаман кричит в замозабвении. «Новая остановка, и вот уже он запевает глубоким низким голосом торжественный гимн». Начинается легкий танец, и теперь он поет скорее с насмешкой или, наоборот, ругается: все зависит от существ, голоса которых он наследует. Наконец, он подходит к больному и приказывает причине болезни отступить;

«или же хватает недуг, выносит его на середину юрты и, не переставая злословить, прогоняет его, оплевывает, бьет ногами, толкает руками, дует»727. И тут начинается экстатическое путешествие шамана, который должен проводить на Небо душу жертвенного животного. Снаружи юрты устанавливается три очищенных от веток дерева, причем посредине должна быть береза, на верхушке которой привязан мертвый зимородок. К востоку от березы устанавливается кол с насаженной на него лошадиной головой. Три дерева соединены между собой веревкой из конского волоса. Между деревьями и юртой ставится небольшой столик, а на нем — бутыль с водкой. Шаман начинает выполнять движения, имитирующие полет птицы. Постепенно он поднимается на Небо. По дороге он совершает девять остановок, и на каждой приносит жертву местному духу. Возвращаясь из экстатического путешествия, шаман требует «очищения» огнем — горящими углями, которые прикладывают к какой-либо части его тела (стопам и др.)728. Конечно, якутский сеанс имеет много вариантов. Вот как Серошевский описывает небесное путешествие: «Затем старательно устанавливаются в ряд маленькие ели, отобранные заранее;

к ним привязываются гирлянды, сплетенные из белого конского волоса (другого шаманы не используют);

устанавливаются в ряд три столба с изображениями птиц на верхушках: на первом находится двуглавый оксокью;

на другом — большая гагара (коугос) или Речь идет, безусловно, об экстатическом «вознесении» на Небо. У эскимосов хабакук шаманы также стараются достичь Неба посредством ритуальных прыжков вверх (Расмуссен, цитированный Ольмарксом, Studien, p. 131.). У келантанских менри знахарь подпрыгивает вверх, напевая и бросая зеркальце или ожерелье Всевышнему Богу Кареи (Ivor Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang, p. 120). 727 Sieroszewski, Du chamanisme, p. 326–330. Некоторые ученые выразили сомнения относительно подлинности литургических текстов, записанных Серошевским;

см. Jochelson, The Yakut, p. 122. 728 Harva, op. cit., p. 547. Смысл этого обряда не совсем понятен. Кай Доннер утверждает, что самоеды также очищают своих шаманов раскаленными углями в конце сеанса (Harva, ibid.). Вероятно, очищается часть тела, через которую были «впитаны» злые духи, мучившие больного;

но зачем нужно очищение шамана по возвращении из небесного путешествия?.. Не идет ли речь на самом деле о старом шаманском обряде «игры с огнем» (см. ниже)?

130 ворон;

на третьем — кукушка (кого). К последнему столбу привязывается животное, приносимое в жертву. Привязанная вверху веревка представляет дорогу в Небо, «которой полетят птицы и побежит животное»729. На каждой остановке (олох) шаман присаживается отдохнуть;

когда он встает, это служит сигналом, что путешествие возобновляется. Он изображает это путешествие танцевальными движениями и жестами, наследующими птичий полет: «Танец всегда представляет путешествие в пространстве в обществе духов;

танцем сопровождается и жертвенное животное. По легенде, еще недавно существовали шаманы, действительно возносившиеся в Небо, а зрители видели животное, плывущее в облаках, за ним плыл шаманский бубен;

сам шаман, весь одетый в железо, завершал процессию». «Бубен — это наш конь» — говорят шаманы730 (см. выше). Шкура, рога и копыта жертвенного животного выставляются на засохшем дереве. Серошевский очень часто находил остатки таких жертвоприношений в безлюдных местах. Очень близко, иногда на том же дереве, «можно найти также кочай, длинную деревянную стрелу, вонзенную в сухой ствол. Она выполняет ту же роль, что и волосяная веревка в предыдущей церемонии, — указывает ту часть Неба, в которую должна направиться жертва»731. Согласно тому же автору, когда-то шаман собственной рукой вырывал сердце жертвенного животного и поднимал его к Небу. Затем он смазывал кровью свое лицо и наряд, изображение своего эмегета и маленькие деревянные фигурки духов732. В других регионах устанавливается девять деревьев, а недалеко от них кол с птицей на верхушке. Деревья и кол связаны друг с другом восходящей веревкой — знак восхождения на Небо733. У долганов мы также находим девять деревьев с деревянной птицей на верхушке каждого, с тем же значением: это дорога шамана и души жертвенного животного на Небо. Действительно, у долганов шаманы также взбираются на девять Небес в ходе сеанса исцеления. Они утверждают, что перед каждым новым Небом находятся духи-хранители, чья задача — следить за путешествием шамана и не допускать одновременного проникновения злых духов734. В этом длительном и впечатляющем шаманском сеансе один пункт остается неясным: если душа больного захвачена злыми духами, то почему шаман обязательно должен отправляться на Небо? Васильев предложил следующее объяснение: шаман уносит душу больного на Небо, чтобы очистить ее от осквернения злыми духами735. Со своей стороны, Трощанский подтвердил, что среди известных ему шаманов ни один не предпринимал путешествия в Ад: все они по поводу лечения отправлялись только на Небо736. Это говорит о разнообразии шаманских техник и ненадежности нашей информации;

весьма вероятно, что нисхождение в Ад, более опасное и таинственное, было менее доступно для европейских наблюдателей. Но не подлежит сомнению, что путешествия в Преисподнюю также были доступны якутским шаманам, по крайней мере некоторым, поскольку на их наряде изображен символ «Отверстия Земли», называемый именно «Отверстие Духов» (абасы ойбоно);

через это отверстие шаманы могли проникать в нижние страны. Кроме того, якутского шамана в экстатических путешествиях сопровождает водная птица (чайка), явно символизирующая погружение в моSieroszewski, ibid., p. 332. Ibid., p. 331. 731 Ibid., p. 332–333. 732 Ibid., p. 333. В данном случае мы имеем дело с явно гибридным жертвоприношением: символическое пожертвование сердца Небесному Существу и излияние крови «низшим» силам (сьяадаи и др.). Подобный ритуал существует также у арауканских шаманов. 733 Harva, op. cit., p. 548. 734 Harva, op. cit., p. 549. См. другие описания якутского шаманского сеанса в J.G.Gmelin, Reise durch Sibirien, von dem Jahr 1733 bis 1734, t. II, Gottingen, 1752, p. 349 sq.;

В.Л.Приклонский, О шаманстве у Якутов, 1886 г., «Известия Восточно-Сибирского Отдела Русского Географического Общества», XVII, 1–2, Иркутск, 1886;

Sieroszewski, Якуты, Санкт-Петербург, 1896;

Jochelson, The Yakut, p. 120 (по Виташевскому). См. также дискуссию в W.Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 322–329;

ibid., p.329–332, о шаманском лечении бесплодия женщин. 735 Harva, op. cit., 550. 736 Harva, p. 551.

730 131 ре, т.е. нисхождение в Преисподнюю. Наконец, технический лексикон якутских шаманов использует для определения направлений мистического путешествия два разных термина: аллара кырар (к «нижним духам») и усэ кырар (к «верхним духам»)737. Наконец, Васильев также заметил, что у якутов и долганов шаман, который ищет душу больного, похищенную демонами, ведет себя так, как если бы он нырял, а тунгусы, чукчи и лапландцы говорят о шаманском трансе как о «погружении»738. То же поведение и технику мы наблюдаем и у эскимосских шаманов, поскольку многие народы, живущие у воды, считают, что потусторонний мир находится в морских глубинах739. Чтобы понять необходимость небесного путешествия якутских шаманов в связи с исцелением, следует принять во внимание две вещи: с одной стороны, сложное и даже смешанное состояние их религиозных и мифологических концепций, с другой же — признание, которым пользуется шаманское вознесение во всей Сибири и Средней Азии. Как мы видели, этим признанием объясняется то, что алтайский шаман в конце концов позаимствовал некоторые характерные черты техники вознесения для своего экстатического нисхождения в Ад (также с целью освобождения души больного из-под власти Эрлик Хана). Поэтому в случае якутов мы можем представить себе ситуацию приблизительно так: поскольку животные жертвовались Божественным Существам, а вещественными символами (стрелами, деревянными птицами, восходящей веревкой и т.п.) указывалось направление, куда отправлялась душа жертвы, то шаман использовался как проводник этой души в небесном путешествии;

а поскольку он сопровождал душу жертвенного животного в связи с исцелением, то можно было считать, что главной целью каждого вознесения было «очищение» души больного. Во всяком случае, ритуал шаманского лечения в своей сегодняшней форме является гибридом — чувствуется, что он сформировался под влиянием двух различных техник: 1) поиска заблудшей души или изгнания злых духов и 2) вознесения. Но следует учитывать и другой факт: за редкими исключениями «адской специализации» (исключительного нисхождения только в Преисподнюю), сибирские шаманы способны как возноситься на Небо, так и спускаться в нижние страны. Мы видели, что эта двойная техника определенным образом связана с самим их посвящением: инициационные сны шаманов включают как нисхождения (= ритуальные страдания и ритуальную смерть), так и восхождения (= воскрешение). В этом контексте легко понять, что после борьбы со злыми духами или нисхождения в Ад с целью нахождения души больного якутский шаман чувствует необходимость возобновления собственного духовного равновесия, повторяя вознесение в Небо. Заметим здесь еще, что авторитет и сила шамана зависят исключительно от его экстатических способностей. Он занял место жреца в церемониях жертвоприношений в честь Небесного Существа, но у него, как и у алтайского шамана, эта замена привела к изменению самой структуры обряда: жертвоприношение превратилось в психофорию, т.е. в драматическую церемонию, основанную на экстатическом переживании. Именно своим психическим способностям шаман всегда обязан умением обнаруживать злых духов и бороться с ними, если они завладели душой больного: шаман не удовлетворяется их изгнанием с помощью заклинаний, но принимает их в собственное тело, «завладевает» ими, мучит их и изгоняет: все это возможно потому, что он обладает их природой, т.е. может оставлять свое тело, перемещаться на значительные расстояния, нисходить в Ад, возноситься на Небо и т.д. Эта «духовная» свобода и подвижность, поддерживающая экстатические переживания шамана, в то же время предопределяет его уязвимость, и нередко в результате борьбы со злыми духами шаман попадает, в конце концов, в их власть, т.е. становится действительно «одержимым».

Harva, p. 552. Harva, ibid. 739 Однако, как мы увидим ниже, никогда не исключительно: некоторые «избранные» и «привилегированные» после смерти возносятся на Небо.

132 ШАМАНСКИЕ СЕАНСЫ У ТУНГУСОВ И ОРОЧЕЙ Шаманизм занимает значительное место в религиозной жизни тунгусов740. Как мы помним, сам термин «шаман» является тунгусским, независимо от происхождения этого слова (см. ниже). Весьма вероятно — это показал Широкогоров, и мы подтверждаем его выводы, — что тунгусский шаманизм, по крайней мере в его современной форме, подвергся сильному влиянию китайско-ламаистских идей и техник. Впрочем, как мы уже неоднократно подчеркивали, следы южных влияний на среднеазиатский и сибирский шаманизм вообще несомненны. В конце этой книги мы покажем, как следует представлять себе экспансию южных культурных комплексов на север и северо-восток Азии. Как бы то ни было, сегодня тунгусский шаманизм имеет сложную структуру. В нем можно обнаружить много разнообразных традиций, и вследствие их срастания появились формы иногда явно гибридные. Мы и здесь констатируем определенный «упадок» шаманизма, засвидетельствованный почти повсюду в Северной Азии. Тунгусы явно сопоставляют силу и отвагу «старых шаманов» с малодушием современных, которые — в отдельных районах — уже не решаются предпринимать опасные нисхождения в Преисподнюю. Тунгусский шаман обязан употреблять свою силу во многих случаях. Шаман необходим как исцелитель — он либо разыскивает душу больного, либо изгоняет демонов заклятиями;

с другой стороны, он является проводником душ;

он же относит жертвы на Небо или в Ад;

но главная его обязанность — поддержание духовного равновесия общества в целом. Когда болезни, неудачи или бесплодие угрожают роду, именно шаман должен определить причины и исправить положение. Тунгусы в большей мере, чем их соседи, склонны признавать влияние духов, и не только нижнего, но и этого мира — потенциальных источников всякого рода беспорядка. Именно поэтому тунгусские шаманы предпринимают сеансы, особенно предварительные, «малые сеансы», не только по классическим мотивам — болезнь, смерть, жертвоприношение богам, но и по многим другим поводам, которые, однако, всегда требуют знания духов и господства над ними. Шаманы принимают также участие в определенных жертвоприношениях. А ежегодное принесение жертв духам шамана является большим событием для всего племени741. Шаманы необходимы, конечно, и в охотничьих и рыбацких обрядах. Сеансы, включающие спуск в Преисподнюю, могут предприниматься по следующим причинам: 1) отнесение жертвы предкам и умершим в нижний мир;

2) поиск и возвращение души больного;

3) проводы и поселение в Страну Теней тех покойников, которые не желают оставлять этот мир742. Несмотря на богатство поводов, эта церемония совершается довольно редко, поскольку считается опасной, и не многие шаманы отваживаются на нее743. Ее техническое название — оргиски, что дословно означает «в направлении орги» (нижнего, «западного» мира). Предпринимать оргиски решаются только после вступительного сеанса «малого шаманства». Например, в племени случается ряд беспорядков, болезней или несчастий;

шамана просят найти причину, и он вселяет в себя духа, через которого узнает, почему духи нижнего мира или умершие и души предков вызывают нарушение равновесия: одновременно он выясняет, какой жертвой можно их успокоить. Только после этого принимается решение о жертвоприношении и о спуске шамана в Преисподнюю. Накануне оргиски собираются предметы, которыми шаман будет пользоваться в экстатическом путешествии;

среди них — малый плот, на котором шаман переплывет море J.G.Gmelin, Reise durch Sibirien, II, p. 44–46, 193–195 и т.д.;

Mikhailowski, p. 64–65, 97, etc.;

S.Shirokogorov, General Theory of Shamanism among the Tungus, «Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society», vol. 54, Shanghai, 1923, p. 246–249);

id., Northern Tunges Migrations in the Far East, ibid., vol. 57, 1926, p. 123–183;

id., Versuch einer Erforschung der Grundlangen des Schamanentums bei den Tungusen, «BaesslerArchiv», vol. 18, II, 1935, p. 41–96 — немецкий перевод статьи, опубликованной по-русски во Владивостоке в 1919 году. Особенно обширный материал собран в S.Shirokogorov, Psychomental Complex of Tungus. См. также W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 578–623. 741 Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 322 sq. 742 Ibid., p. 307. 743 Ibid., p. 306.

133 (озеро Байкал);

нечто вроде лома для разбивания скал;

маленькие фигурки, изображающие двух медведей и двух диких кабанов, которые поддержат плот, если он станет тонуть, а также проложат дорогу через густой лес потустороннего мира;

четыре маленькие рыбы, которые будут плыть перед лодкой;

«идол», изображающий духа-помощника, который поможет шаману нести жертву;

различные инструменты для очищения и т.п. В тот вечер, на который назначен сеанс, шаман надевает наряд, бьет в бубен и поет, призывая «огонь», «Землю-Матушку» и «предков», которым приносится жертва. После окуривания совершается гадание: с закрытыми глазами шаман бросает в воздух палочку от своего бубна;

если она упадет «обратной стороной», это хороший знак. Вторая часть церемонии начинается с принесения в жертву животного, обычно оленя. Выставленные предметы смазываются его кровью, мясо будет приготовлено позже. В вигван вносятся два шеста, верхушки которых выходят через дымовое отверстие. Длинная нить соединяет шесты с предметами, выставленными снаружи на помосте;

это «дорога» для духов744. Когда приготовления закончены, зрители собираются в вигване. Шаман начинает бить в бубен, петь и танцевать. Он подпрыгивает все выше745. Его помощники вместе со зрителями подхватывают рефрен песни. Шаман на минуту останавливается, выпивает стакан водки, выкуривает несколько трубок и возобновляет танец. Постепенно он настолько разогревается, что падает на землю без движения, в экстазе. Если он не приходит в себя, его трижды окропляют кровью. Шаман поднимается и начинает говорить высоким голосом, отвечая на вопросы двух или трех человек, задаваемые в песенной форме. Тело шамана является сейчас обиталищем духа, и именно этот дух отвечает за него, поскольку шаман находится в нижних странах. Когда он возвращается, все приветствуют радостными криками его возвращение из мира умерших. Эта вторая часть церемонии длится около двух часов. После двух- или трехчасового перерыва, т.е. на рассвете, приступают к последней части, которая не отличается от первой и во время которой шаман благодарит духов746. У тунгусов Маньчжурии жертвы можно приносить и без помощи шаманов. Но только шаман может спуститься в нижние страны и привести оттуда душу больного. Эта церемония также состоит из трех частей. Когда в предварительном сеансе «малого шаманства» обнаруживается, что душа больного действительно пленена в Аду, приносятся жертвы духам (севен), чтобы они помогли шаману достичь нижних стран. Шаман пьет кровь и ест мясо жертвенного животного и, принимая таким образом духа, входит в экстаз. После этого начинается вторая часть — мистическое путешествие шамана. Он восходит на гору с северо-запада и спускается с нее в потусторонний мир. Опасности умножаются по мере приближения к Аду. Встречая духов и других шаманов, он закрывается своим бубном от их стрел. Поскольку шаман поет обо всех перипетиях путешествия, то зрители могут проследить его путь шаг за шагом. Шаман спускается в маленькую дыру и переходит через три реки, прежде чем встретит духов из нижних стран. Наконец он достигает мира тьмы, и помощники начинают выбивать искры своими ружейными кремнями: это «молнии», благодаря которым шаман увидит дорогу. Он находит душу;

после долгой борьбы или переговоров с духами, ценою тысячи трудностей, он приводит душу на землю и вынуждает ее воссоединиться с телом больного. Последняя часть церемонии совершается на следующий день или через несколько дней: приносится благодарность духам шамана747. Тунгусы Маньчжурии — оленеводы — хранят воспоминания о времени оном, когда «камлали к земле»;

но сегодня уже ни один шаман не смеет этого делать748. У тунгусовкочевников Манковы церемония иная: ночью приносится в жертву черный козел, мясо котоМы видим здесь явную контаминацию с шаманским путешествием на Небо (примеры которого см. ниже), поскольку шесты, выходящие через дымовое отверстие, символизируют, как известно, axis mundi (Ось Мира), вдоль которой жертвы направляются в наивысшее Небо. 745 Еще одно свидетельство смешения с вознесением на Небо: прыжки вверх означают «магический полет». 746 Shirokogorov, p. 304. 747 Shirokogorov, p. 307. 748 Ibid.

134 рого не едят;

достигнув нижнего мира, шаман падает на землю и полчаса остается неподвижным. В это время присутствующие трижды прыгают через огонь749. У маньчжуров церемония «нисхождения в мир мертвых» также проводится довольно редко. За время своего долгого пребывания Широкогорову удалось быть свидетелем только трех сеансов. Шаман призывает всех духов — китайских, маньчжурских и тунгусских, — объясняет им причину сеанса (в том случае, который описывает Широкогоров, — болезнь восьмилетнего ребенка) и просит у них помощи. Затем он начинает бить в бубен и, воплотив в себя соответствующего духа, падает на ковер. Помощники задают ему вопросы, и из его рассказа следует, что он уже находится в нижнем мире. Поскольку дух, вселившийся в него, является волком, шаман и ведет себя соответствующим образом. Его речь трудно понять. Тем не менее он выясняет, что причина болезни — не душа умершего, как думали до сеанса, а некий дух, который за возвращение здоровья требует сооружения для него небольшого святилища, м’ао, и регулярных жертвоприношений750. О подобном нисхождении в «мир умерших» рассказывает маньчжурская поэма «Нишан Шаман», которую Широкогоров считает единственным письменным документом, касающимся маньчжурского шаманизма. Сюжет таков: во времена династии Минг некий юноша, сын богатых родителей, отправляется на охоту в горы и погибает вследствие несчастного случая. Шаманка Нишан решает вернуть его душу и нисходит в «мир умерших». Она встречает много духов, среди которых и дух своего умершего мужа, и после многих перипетий ей удается вернуться на землю с душой юноши, и он воскресает. В поэме — которую знают все маньчжурские шаманы, — к сожалению, очень мало подробностей, касающихся ритуальной стороны сеанса751. Она стала «литературным» текстом и отличается от аналогичных татарских поэм тем, что записана и распространена в письменной форме уже очень давно. Тем не менее ее значение велико: она показывает, насколько тема «орфического нисхождения» близка шаманским нисхождениям в Ад752. С той же целью исцеления совершаются экстатические путешествия и в противоположном направлении, т.е. с вознесением на Небо. В этом случае шаман устанавливает 27 (трижды девять) молодых деревьев и символическую лестницу, по которой он совершит свое восхождение. Среди присутствующих при этом ритуальных предметов мы замечаем многочисленные фигурки птиц — подтверждение хорошо известной символики вознесения. Небесное путешествие можно предпринимать по многим причинам, но сеанс, описанный Широкогоровым, совершался ради исцеления ребенка. Первая его часть похожа на приготовления к сеансу нисхождения в нижние страны. По результатам «малого шаманства» определяется точный момент, когда дайячан, которого просят возвратить душу больного ребенка, расположен принять жертву. Животное — в данном случае ягненка — убивают, у него вырывают сердце, а кровь сливают в специальные сосуды, притом так, чтобы ни одна капля не пролилась на землю. Затем напоказ выставляется шкура. Вся вторая часть сеанса — вхождение в экстаз. Шаман поет, бьет в бубен, танцует и подпрыгивает, время от времени приближаясь к больному ребенку. Иногда он передает бубен своему помощнику, пьет водку, курит — и снова продолжает танец, пока не упадет в изнеможении на землю. Это знак того, что он оставил свое тело и летит на Небо. Все толпятся вокруг него, а его помощник, как и в случае путешествия в нижние страны, выбивает камнями искры. Такого рода сеанс может проводиться как днем, так и ночью. Шаман использует довольно простой наряд;

Широкогоров считает, что этот тип сеанса, с вознесением на Небо, тунгусы заимствовали у бурятов753. Гибридный характер этого обряда очевиден: хотя небесная символика и представлена надлежащим образом — деревьями, лестницей и фигурками птиц, — экстатическое путешествие шамана происходит в противоположном направлении («тьма», которая должна быть освещена искрами). Кроме того, шаман приносит жертвенное животное не Буге, ВсевышнеIbid., p. 308. Ibid., p. 309. 751 Shirokogorov, p. 308. 752 См. также Owen Lattimore, Wulakai Tales from Manchuria («Journal of American Folklore», vol. 46, 1933, p. 272–286), p. 273;

A.Hultkrantz, The North American Indian Orpheus Tradition, Stockholm, 1957, p.191. 753 Shirokogorov, op. cit., p. 310–311.

750 135 му Существу, а духам верхних сфер. Этот тип сеанса мы встречаем у тунгусоволеневодов Забайкалья и Маньчжурии, но он не известен тунгусам из северной Маньчжурии754, что подтверждает гипотезу о бурятском влиянии. Кроме этих двух главных типов шаманских сеансов, у тунгусов существует несколько других форм, не имеющих определенных связей с высшим или низшим мирами, а касающихся духов этого мира. Цель таких сеансов — овладеть этими духами, прогнать злых, принести жертвы тем, которые могли бы стать враждебными и т.д. Несомненно, чаще всего сеансы мотивированы болезнями, поскольку предполагается, что болезнь вызывают те или иные духи. Чтобы определить виновника недомогания, шаман воплощает своего дружественного духа и делает вид, что спит (слабая имитация шаманского транса), или пытается вызвать и воплотить духа — виновника зла — в тело самого больного755, поскольку начичие нескольких душ756 и их непостоянство иногда усложняют задание шамана. Необходимо выяснить, какая из душ оставила тело и где она находится;

для этого шаман призывает душу стереотипными формулами или песнями и старается снова соединить ее с телом, исполняя ритмические движения. Иногда, однако, случается, что злые духи поселяются в больном;

тогда шаман изгоняет их с помощью дружественных духов757. Экстаз играет важную роль в собственно тунгусском шаманизме;

чaще всего для достижения экстаза используются танец и пение758, а феноменология тунгусского сеанса во всем напоминает сеансы у других сибирских народов: слышатся голоса духов;

шаман становится очень «легким» и может прыгать вверх, хотя одет в наряд весом иногда до 30 кг;

больной едва чувствует шамана, ходящего по его телу759, — это объясняется магической способностью левитации и «полета»;

во время транса шаман чувствует сильное тепло, и потому может играть с горящими углями и раскаленным докрасна железом;

он становится совершенно нечувствительным (например, наносит себе глубокие раны, но из них не течет кровь) и т.п.760 Все это (см. ниже подробнее) составляет часть древнего магического наследия, которое все еще сохраняется в самых отдаленных уголках мира и которое предшествовало влиянию Юга, столь глубоко видоизменившему тунгусский шаманизм. Пока что достаточно только указать эти две магические традиции, наблюдаемые в тунгусском шаманизме: основу, которую можно назвать «архаической», и китайско-буддистский вклад Юга. Их значение выяснится тогда, когда мы попытаемся определить главные вехи истории шаманизма в Центральной и Северной Азии. *** Похожую форму шаманизма мы встречаем у орочей и удеге. Лопатин дает пространное описание сеанса исцеления у орочей из Ульки (над рекой Тумнин)761. Шаман начинает молитву, обращенную к духу-хранителю: сам шаман слишком слаб, но его дух всемогущ, и ничто не сможет ему противостоять. Он девять раз танцует вокруг огня, затем поет песнь своему духу: «Прибудешь! О, прибудешь сюда! Смилуйся над этими несчастными людьми», Ibid., p. 325. Ibid., p. 313. 756 Обычно их три: ibid., p. 134;

I.Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, p. 107 sq. 757 Shirokogorov, p. 318. Тунгусские шаманы практикуют также сосание: см. Mikhailowski, p. 97;

Shirokogorov, op. cit., p. 313. 758 Согласно Яссеру (J.Yasser, Musical Moments in the Schamanistic Rites of the Siberian Pagan Tribes, «Pro-Musica Quarterly», New York, march-june 1926, p. 4–15, цитировано в Schirokogorov, p. 327), тунгусские мелодии имеют китайское происхождение, что подтверждает гипотезу Широкогорова о сильных синоламаистских влияниях на тунгусский шаманизм. См. также H.H.Christensen, K.Gronbech, E.Emsheimer, The Music of the Mongols. Part I: Eastern Mongolia, Stockholm, 1943, p. 13–38, 69–100. О некоторых «южных» комплексах у тунгусов см. также W.Koppers, Tungusen und Miao, «Mitteilungen der Anthropologischen Gessellschaft in Wien», vol. 60, 1930, p. 306–319. 759 Shirokogorov, ibid., p. 364, 332. 760 Ibid., p. 365. 761 Ivan A.Lopatin, A Shamanistic Performance for a Sick Boy, «Anthropos», vol. 41–44, 1946–1949, p.365– 368;

id., A Shamanistic Performance to Regain the Favour of the Spirit, ibid., vol. 35–36, 1940–1941, p. 352–355. См. также Bronislaw Pilsudski, Der Schamanismus bei den Ainu-Stammen von Sachalin, «Globus», 1909, vol. 95, p. 72– 78.

755 136 и т.д. Он обещает свежую кровь духу, который, судя по некоторым намекам шамана, является Великой Птицей Грома. «Твои железные крылья!.. Звучит шум твоих железных перьев, когда ты летишь!.. Твой могучий клюв готов схватить врагов!..» Заклинание продолжается около тридцати минут, и шаман заканчивает его уже обессиленный. Вдруг шаман кричит изменившимся голосом: «Я здесь!.. Я прибыл, чтобы помочь бедным людям!..» Шаман впадает в экстаз: он танцует вокруг огня, протягивает руки, попрежнему держа свой бубен и палку, и снова кричит: «Я лечу!.. Я лечу!.. Сейчас я тебя догоню!.. Сейчас я тебя схвачу. Тебе не удастся ускользнуть!..» Как Лопатину объяснили позже, этот танец изображал полет шамана в царство духов, где он охотился на злого духа, похитившего душу больного мальчика. Затем идет диалог нескольких голосов, полный непонятных слов. В конце шаман кричит: «Я поймал ее! Я поймал ее!» и, сжимая руку, как будто он что-то берет, подходит к постели, где лежит больной ребенок, и возвращает ему душу, поскольку, как он утром следующего дня объяснял Лопатину, он поймал душу в облике воробья. Этот сеанс интересен в том отношении, что экстаз шамана не выражается в трансе, а достигается и развивается в ходе танца, символизирующего магический полет. Духомпокровителем является, по-видимому, Птица Грома или Орел, который играет такую большую роль в мифологиях и религиях Северной Азии. Таким образом, хотя душа больного и была похищена злым духом, на него охотятся не в нижних странах, как можно было бы ожидать, а очень высоко в Небе. ЮКАГИРСКИЙ ШАМАНИЗМ Юкагирам известны два наименования шамана: а’льма (производное от глагола «делать») и и’ркейе, дословно «тот, кто трясется»762. Альма лечит больных, приносит жертвы, просит у богов удачной охоты и поддерживает связи как со сверхъестественным миром, так и с Царством теней. В древние времена его роль, несомненно, была более существенной, поскольку каждое юкагирское племя ведет свою родословную от шамана. Еще в прошлом столетии юкагиры чтили черепа умерших шаманов: им делали деревянную оправу и хранили в сундуках. Ничто не предпринималось без гадания на черепах;

для этого пользовались самым распространенным в арктических регионах Азии способом: по тяжести или легкости черепа определялся ответ «да» или «нет», и последующие действия неукоснительно подчинялись результатам гадания. Остальные кости разделялись между родственниками, а тело высушивалось для лучшего сохранения. Сооружались также «деревянные люди» в память о предкахшаманах763. Когда человек умирает, его три души разделяются: одна из них остается возле трупа, вторая направляется в страну теней, а третья возносится на Небо764. Эта последняя, по всей видимости, доходит до Всевышнего Бога, который носит имя Пон — дословно «Нечто»765. Во всяком случае, самой важной считается душа, которая превращается в тень. По дороге она встречает старуху, стражницу порога потустороннего мира, затем достигает реки, которую переплывает на лодке. В царстве теней умерший ведет такое же существование, как и на земле, среди родственников, и занимается охотой на «животных-теней». Именно в это царство теней шаман нисходит, когда ищет душу больного. Но он отправляется туда и с другой целью — «похитить» оттуда душу и вызвать ее рождение на земле, внедряя ее в утробу женщины, т.к. умершие возвращаются на землю и начинают новое существование. Но иногда случается, что живые забывают о своих обязанностях по отношению к мертвым;

тогда мертвые отказываются снабжать их душами — и женщины перестают рожать. В этом случае шаман спускается в Царство Теней и, если ему 762 Waldemar I.Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, p. 162 sq. Jochelson, op. cit., p. 165. 764 Jochelson, p. 157. 765 Ibid., p. 140.

137 не удастся убедить умерших, похищает душу и силой внедряет ее в тело женщины. Но такие дети долго не живут. Их души спешат возвратиться в Царство Теней766. Встречаются отдельные неясные намеки на древнее деление шаманов на «добрых» и «злых», а также упоминания об исчезнувших ныне шаманках. У юкагиров нет ни единого следа участия женщин в так называемом «семейном, домашнем шаманстве», которое еще сохранилось у коряков и чукчей и которое позволяет женщинам хранить семейные бубны (см. ниже). Но в древние времена каждая юкагирская семья имела собственный бубен767;

это означает, что по крайней мере некоторые «шаманские» церемонии периодически осуществлялись членами семьи. Не все сеансы, описанные Йохельсоном, нас интересуют768;

мы ограничимся здесь кратким пересказом наиболее важного сеанса, проведенного ради исцеления. Шаман сидит на земле и, после длительной игры на бубне, призывает своих духов-покровителей, имитируя голоса животных: «Мои предки, — кричит он, — прибудьте ко мне. Чтобы помочь мне, приблизьтесь, мои девушки-духи! Придите сюда!..» Он снова бьет в бубен и, поднявшись с помощью ассистента, подходит к двери и глубоко вдыхает воздух, чтобы таким образом взять в себя души предков и других духов, которых он только что призывал. «Похоже, что душа больного отправилась в Царство Теней!» — объявляет дух предка голосом шамана. Родственники подбадривают больного: «Будь сильным! Будь сильным!» Шаман откладывает бубен и ложится лицом вниз на оленью шкуру;

он не шевелится — знак, что он уже оставил тело и путешествует в потустороннем мире. Он сошел в Царство Теней «через свой бубен, как будто погрузился в озеро»769. Шаман долго остается неподвижным, а все присутствующие терпеливо ожидают его пробуждения. Позже шаман рассказал Йохельсону о своем экстатическом путешествии. В обществе двух духов-помощников он отправился по дороге, ведущей в Царство Теней. Он дошел до небольшого дома и увидел собаку, которая стала лаять. Из дома вышла старуха, стражница дороги, и спросила его, пришел ли он навсегда или только на некоторое время. Шаман не ответил, а обратился к своим духам: «Не слушайте слов старухи! Идите дальше!» Через некоторое время они дошли до реки. Там была лодка, а на другом берегу шаман увидел юрты и людей. В обществе своих двух духов шаман сел в лодку и переправился через реку. Он встретил души умерших родственников больного и, войдя в их юрту, встретил там также душу больного. Поскольку родственники отказывались выдать ее ему, шаман был вынужден взять ее силой. Чтобы иметь возможность беспрепятственно проводить ее на землю, он вдохнул ее, как воздух, и заткнул себе уши, чтобы сделать невозможным ее бегство. Возвращение шамана проявилось несколькими движениями его тела. Две девушки размассировали ему ноги, и шаман, полностью очнувшись, соединил душу с телом больного. Затем он подошел к двери и отпустил своих духов-помощников770. Юкагирский шаман, приступая к лечению, не всегда отправляется в Преисподнюю, чтобы похитить душу. Он может провести обряд, не упоминая о душах умерших шаманов;

вызывая своих духов-помощников и наследуя их голоса, он обращается к Творцу и другим небесным силам771. Эта особенность указывает на многозначность его экстатических способностей, поскольку шаман служит также и посредником между людьми и богами и поэтому играет первостепенную роль в охоте;

именно он всегда может обратиться к богам, которые так ии иначе правят миром животных. Таким образом, когда роду угрожает голод, шаW.I.Jochelson, ibid., p. 160. (Те же представления о «вечном возвращении» душ умерших существуют в Индонезии и в других странах мира.) Чтобы определить, кто из предков перевоплотился, юкагиры когда-то гадали на костях шаманов: произносились имена умерших, и кость становилась легкой, когда звучало имя того, кто уже перевоплотился. Еще и сегодня читаются имена перед новорожденным, который улыбается, когда слышит подлиннoе (ibid., p. 161). 767 Jochelson, op. cit., p. 192 sq. 768 См., например, ibid., p. 200. 769 Ibid., p. 197;

бубен называется ялгил — «море» (ibid., p. 195). 770 Ibid., p. 196–199. Мы узнаем классический сценарий путешествия в Ад: стражница порога, собака, переправа через реку. Незачем напоминать здесь все шаманские или другие параллели;

к некоторым из этих мотивов мы еще вернемся. 771 Jochelson, The Yukaghir, p. 205 sq.

138 ман приступает к сеансу, очень похожему на сеанс исцеления. Только вместо того, чтобы обращаться к Творцу света или нисходить в Преисподнюю в поисках души больного, он взлетает к Владыке Земли. Прибыв к нему, он умоляет: «Твои дети прислали меня, чтобы ты дал им питание!..» Владыка Земли дает ему «душу» оленя, и на следующий день шаман отправляется в определенное место возле реки и ждет: приходит олень, и шаман убивает его стрелой. Это знак, что дичи теперь будет достаточно772. Помимо этих всех ритуалов, шаман является для соплеменников также и мастером гадания. Он гадает с помощью гадальных костей или посредством шаманского сеанса773. Этот авторитет шамана основан на его контактах с духами, но можно предположить, что значимость духов в верованиях юкагиров в очень большой мере явилась результатом якутских и тунгусских влияний. Таким образом, два факта представляются нам решающими в этом вопросе: с одной стороны — осознание юкагирами нынешнего упадка шаманизма предков;

с другой же — сильные якутские и тунгусские влияния, заметные в сеансах современных юкагирских шаманов774. РЕЛИГИЯ И ШАМАНИЗМ У КОРЯКОВ У коряков есть Всевышнее Небесное Существо, «Тот, который вверху», которому они приносят в жертву собак. Но это Всевышнее Существо (как, впрочем, и многие другие Всевышние Существа) весьма пассивно: людей терзает злой дух, Калау, а «Тот, который вверху» редко приходит им на помощь. Тем не менее, в то время как у бурятов и якутов значение злых духов сильно возросло, религия коряков по-прежнему отводит значительное место Всевышнему Существу и добрым духам775. Калау постоянно старается перехватить жертвы, приносимые «Тому, который вверху», и нередко ему это удается. Таким образом, когда во время лечения шаман приносит собаку в жертву Всевышнему Существу, Калау может перехватить жертву, и тогда больной умирает;

если же жертва достигнет Неба, то исцеление гарантировано776. Калау — это злой колдун, Смерть и, вероятно, Первая Смерть. Во всяком случае именно он вызывает смерть людей, пожирая тело, а особенно печень777. Как известно, в Австралии и других странах верят, что колдуны убивают свои жертвы, съедая их печень и внутренние органы во время сна. Шаманизм все еще играет весьма значительную роль в религии коряков. Но и здесь мы встречаем мотив «упадка шамана». И, что нам кажется еще более существенным, упадок шамана следует за упадком человечества вообще — эта духовная трагедия произошла уже очень давно. В мифическую эру героя Великого Ворона люди могли без труда восходить на Небо и так же легко спускаться в Ад;

сегодня только шаманы еще способны это делать778. В мифах на Небо взбирались через центральное отверстие в своде, сквозь которое Творец Земли смотрел вниз779;

или же туда восходили по траектории выпущенной в Небо стрелы780 (этот мифический мотив см. ниже). Но, как мы уже видели из описаний других религиозных традиций, это легкое сообщение с Небом было грубо прервано (коряки не уточняют, вследствие какого события), и с тех пор только шаманы еще способны его восстановить. Но сегодня даже шаманы утратили свои чудесные возможности. Не так давно могущественные шаманы могли соединить душу только что умершего человека с его телом и Ibid., p. 210 sq. Ibid., p. 208 sq. 774 Ibid., p. 162. 775 W.I.Jochelson, The Koryak, p. 92, 117. 776 W.I.Jochelson, ibid., p. 93, fig. 40, 41 — наивные рисунки одного коряка, изображающие два шаманских жертвоприношения: в первом случае Калау перехватывает жертву с известными последствиями;

в другом жертвенная собака попадает к «Тому, который вверху», и больной исцелен. Жертвы Богу приносят, обращаясь лицом на восток, а жертвы Калау — на запад. (Те же направления жертвоприношений у якутов, самоедов и алтайцев. Только у бурятов направления противоположны: восток для злых Тэнгри, запад для добрых Тэнгри;

см. Агапитов и Хангалов, Шаманство у бурят, p. 4;

Jochelson, ibid., p. 93). 777 Jochelson, The Koryak, p. 102. 778 Ibid., p. 103, 121. 779 Ibid., p. 301 sq. 780 Ibid., p. 293, 304.

773 139 возвратить ее к жизни;

Йохельсен еще слышал рассказы о подобных деяниях, приписываемых «древним шаманам», но все эти шаманы давно уже умерли781. Более того, пришла в упадок профессия шамана. Йохельсону удалось встретить только двух шаманов, довольно бедных и непрестижных. Сеансы, свидетелем которых он был, большого интереса не представляли. Из всех углов доносились странные звуки и голоса (духи-помощники), которые резко обрывались;

когда зажгли свет, шаман лежал на земле обессиленный и неуклюже вещал: духи заверили его, что «болезнь» оставит деревню782. В другом сеансе, начавшемся, как обычно, с песни, битья в бубен и вызова духов, шаман попросил у Йохельсона нож, поскольку духи, как он говорил, приказали ему порезать себя. Но ничего подобного он не сделал. Правда, рассказывали о других шаманах, что они вскрывали тело больного, искали причину болезни, съедали кусочек тела, который ее представлял, — и рана сразу закрывалась783. Корякский шаман называется эньеньялан, т.е. «человек, вдохновленный духами»784. Именно духи принимают решение о карьере шамана;

никто не желает стать эньеньяланом по собственной воле. Духи появляются в облике птиц и других животных. Вполне уместно предположение, что «древние шаманы» использовали этих духов, чтобы безнаказанно спускаться в Ад, как это делают и поныне юкагирские и другие шаманы. Вероятно, они должны были заслужить расположение Калау и других адских персонажей, поскольку после смерти душа возносится в Небо, ко Всевышнему Существу, — но тень умершего и сам он нисходят в нижние сферы. Вход в Преисподнюю стерегут собаки. Собственно Ад — это такие же деревни, как и на земле, и каждая семья имеет свой дом. Дорога в Ад начинается непосредственно над костром и остается открытой только на время перехода покойника785. Упадок корякского шаманизма выражается также и в том, что шаманы больше не пользуются специальным нарядом786. Кроме того, у них нет собственных бубнов. Бубен есть в каждой семье, и служит он для того, что Йохельсон и Богораз, а вслед за ними и другие авторы назвали «домашним шаманством». Действительно, каждая семья практикует собственное шаманство по случаю своих домашних ритуалов — жертвоприношений и церемоний, как периодических, так и особых, которые входят в религиозные обязанности членов общины. Согласно Йохельсону и Богоразу, «семейное шаманство» должно было предшествовать профессиональному шаманизму. Ряд фактов, которые мы приведем ниже, противоречат этой концепции. Как и во всей истории религий, в сибирском шаманизме подтверждается наблюдение, что именно миряне стараются имитировать экстатические переживания некоторых исключительных личностей, а не наоборот. ШАМАНИЗМ У ЧУКЧЕЙ «Домашнее шаманство» мы встречаем и у чукчей в том смысле, что во время церемоний, проводимых главой семьи, все, включая и детей, пробуют бить в бубен. Это происходит, например, во время осеннего убоя скота, когда приносятся в жертву животные ради обеспечения дичи на весь следующий год: каждый бьет в бубен — ведь он есть в любой семье, — пробуя воплотить в себя «духов» и шаманствовать787. Но, по мнению самого БогоIbid., p. 48. Ibid., p. 49. 783 Ibid., p. 51. 784 Ibid., p. 47. 785 Ibid., p. 103. «Отверстию» в Небе соответствует отверстие в Земле, которое, согласно космологической схеме, характерной для Северной Азии, обеспечивает возможность перехода в Преисподнюю (см. ниже). Переход, который быстро открывается и быстро закрывается, является очень распространенным символом «прорыва уровней» и часто упоминается в рассказах о посвящении. См. Ibid., корякскую сказку, в которой девушка дает себя проглотить чудовищу-людоеду, чтобы быстрее спуститься в Ад и возвратиться на землю прежде, чем «дорога умерших» закроется за всеми остальными жертвами каннибала. Эта сказка поразительно связно сохраняет несколько мотивов посвящения: переход в Ад через желудок чудовища;

поиск и спасение невинных жертв;

проход в потусторонний мир, открывающийся и закрывающийся на несколько мгновений. 786 Jochelson, The Koryak, p. 48. 787 Waldemar G.Bogoras, The Chukchee, p. 374, 413.

782 140 раза, очевидно, что речь идет о посредственной имитации шаманских сеансов: церемония проводится в открытом шатре и днем, тогда как шаманские сеансы осуществляются в спальной комнате, ночью и в кромешной тьме. Члены семьи по очереди изображают «одержимость духами» по шаманскому образцу — извиваясь, подпрыгивая вверх и пытаясь издавать нечленораздельные звуки, которые считаются голосами и языком «духов». Иногда делаются попытки даже шаманских исцелений и изрекаются пророчества, хотя никто не обращает на них ни малейшего внимания788. Все эти факты показывают, что в порыве преходящей религиозной экзальтации миряне пытаются достичь шаманского состояния, копируя все жесты шаманов. Таким образом, моделью является транс настоящего шамана, но имитация ограничивается только внешним аспектом: «голоса духов» и «тайный язык», псевдопророчество и т.д. «Домашнее шаманство», по крайней мере в его современной форме, является всего лишь наследованием техники профессионального шамана. Настоящие шаманские сеансы проводятся вечером, после описанных выше религиозных церемоний;

их выполняют профессиональные шаманы. Таким образом, «домашнее шаманство» представляется гибридным явлением, возникшим, вероятно, по двум причинам: с одной стороны, очень много чукчей считают себя шаманами (почти треть народа, согласно Богоразу), и, поскольку в каждом доме есть свой бубен, находится много энтузиастов, которые зимними вечерами начинают петь и бить в бубен, а иногда достигают даже парашаманского экстаза;

с другой стороны, религиозное напряжение регулярных праздников усиливает скрытую экзальтацию и способствует своего рода «заражению». Повторим, однако, что в любом случае речь идет об имитации уже существующей модели — экстатической техники профессионального шамана. У чукчей, как и во всей Азии, шаманское призвание проявляется обычно в виде духовного кризиса, вызванного «инициационной болезнью» или видением чего-либо необычайного (волка, моржа и др., появляющихся в момент большой опасности и спасающих будущего шамана). Во всяком случае кризис, вызванный «знаком» (болезнь, видение и т.п.), радикально разрешается самим шаманским переживанием: подготовительный период отождествляется чукчами с большой болезнью, а «вдохновление» (т.е. завершение посвящения) равнозначно излечению789. Большинство шаманов, встреченных Богоразом, утверждали, что у них не было учителей790, но это вовсе не значит, что они не имели инструкторов иного рода. Встреча с «шаманским животным» сама по себе является указанием на некий урок, который может получить неофит. Один шаман рассказал Богоразу791, что, будучи еще юношей, он услышал голос, приказывавший ему: «Пойди в безлюдное место: найдешь бубен. Бей в него, и ты увидишь весь мир!» Он подчинился голосу, и действительно, ему удалось подняться на Небо и даже поставить свой шатер на облаках792. Ибо, какой бы ни была общая тенденция чукотского шаманизма в его современной фазе (т.е. наблюдаемой этнографами в начале XX века), чукотский шаман тоже способен летать по воздуху и перемещаться с одних Небес на другие, проходя через отверстие Полярной Звезды793. Но, как мы уже отметили и по поводу других сибирских народов, чукчи сознают упадок своих шаманов. Например, их шаманы прибегают к табаку как возбуждающему средству — этот обычай они заимствовали у тунгусов794. И в то время, как фольклор повествует о трансах и экстатических путешествиях древних шаманов в поисках душ больных, сегодняшний чукотский шаман довольствуется псевдотрансом795. Создается впечатление, что экстатиBogoras, ibid., p. 413. Ibid., p. 421. 790 Ibid., p. 425. 791 Ibid., p. 426. 792 Традиция восхождения на Небо особенно живуча в чукотских мифах. См., например, историю юноши, который женился на небесной фее («sky-girl») и попал на Небо, вскарабкавшись по крутой горе: W.G.Bogoras, Chukchee Mythology, «Memoirs of the Amer. Museum of Natural Hystory, XII, Jesup North Pacific Expedition», VIII, Leyde-New York, 1910–1912, p. 107. 793 Bogoras, The Chukchee, p. 331. 794 Ibid., p. 434. 795 Ibid., p. 441.

789 141 ческая техника в упадке, а шаманские сеансы чаще всего ограничиваются вызыванием духов и факирскими приемами. Но сама шаманская лексика выражает экстатический смысл транса. Бубен называется «лодкой», а о шамане в трансе говорится, что он «ныряет»796. Это доказывает, что сеанс считался путешествием в подводный потустороний мир (как, например, у эскимосов), что, впрочем, не мешало шаману, если он хотел, вознестись в наивысшее Небо. Но поиск заблудшей души больного требовал также нисхождения в Ад, о чем свидетельствует и фольклор. По сей день сеанс исцеления происходит следующим образом: шаман снимает рубашку, и так, обнаженный до пояса, курит трубку, бьет в бубен и поет. Это простая мелодия без слов;

у каждого шамана есть собственные песни, кроме того, они часто импровизируют. Внезапно со всех сторон начинают раздаваться голоса «духов»;

кажется, что эти голоса исходят из-под земли или очень издалека. Ке’лет входит в тело шамана, и тот, быстро двигая головой, начинает кричать и говорить фальцетом, голосом самого духа797. Тем временем, в темноте шатра происходят всевозможные странные вещи: левитация предметов, подрагивание стенок, дождь камней и древесных щепок и т.д.798 Перебивая голос шамана, духи умерших разговаривают с присутствующими799. Если сеансы изобилуют парапсихологическими явлениями, то настоящий шаманский транс становится все более редким. Иногда шаман падает на землю без сознания, а его душа, как считают, оставляет тело, чтобы обратиться к духам за советом. Но такой экстаз случается только тогда, когда больной достаточно богат, чтобы хорошо вознаградить за него. Но даже и в этом случае, по наблюдениям Богораза, совершаются симуляции: резко прекращая бить в бубен, шаман падает на землю и не движется;

его жена закрывает его лицо платком, зажигает огонь и начинает бить в бубен. Через минут пятнадцать шаман просыпается и дает больному «советы»800. Настоящий поиск души больного когда-то осуществлялся в трансе;

сегодня он заменяется псевдотрансом или сном, поскольку чукчи видят во сне способ установления связи с духами: после ночи глубокого сна шаман просыпается с душой больного в кулаке и сразу приступает к ее соединению с телом801. На основании этих нескольких примеров мы можем оценить современный упадок чукотского шаманизма. Хотя классические схемы шаманизма еще живут в фольклоре и даже в техниках исцеления (вознесение на Небо, нисхождение в Ад, поиск души и т.д.), собственно шаманское переживание сводится к своего рода «спиритическому» воплощению и действиям факирской природы. Чукотским шаманам известен также другой классический метод исцеления — сосание;

затем они показывают причину болезни: насекомое, камушек, колючку и т.п.802 Часто производятся даже «операции», еще сохраняющие весь свой шаманский характер: шаман утверждает, что с помощью ритуального ножа, хорошо «разогретого» посредством определенных магических процедур, он вскрывает тело больного, чтобы исследовать Ibid., p. 438. Bogoras (ibid., p. 435 sq.) считает, что можно объяснить «посторонние голоса» чревовещанием чукотских шаманов. Но его фонограф зарегистрировал все эти «голоса» точно так, как они были услышаны присутствующими, — т.е. доносились из-за двери или из углов комнаты, а не издавались шаманом. Запись «показала очень четкую разницу между голосом шамана, доносящимся издали, и голосами «духов», говорившими, казалось, прямо в рупор аппарата» (p. 436). Позже мы опишем несколько других демонстраций магических способностей чукотских шаманов. Как мы уже говорили, проблема «подлинности» шаманских явлений выходит за рамки нашей книги. См. анализ и смелую интерпретацию таких явлений в E. de Martino, Il mundo magico. Prolegomena a una storia del magismo, Torino, 1948, passim (чукотские факты p. 46 sq.). О «шаманских фокусах» см. также Mikhailowski, ibid., p. 137. 798 Bogoras, The Chukchee, p. 438 sq. 799 Ibid., p. 440 — откровения души одной старой девы. 800 Ibid., p. 441. 801 Ibid., p. 463. Считается, что шаман открывает череп больного и снова вставляет туда душу, которую он только что поймал в облике мухи;

но можно также внедрить душу через рот, через пальцы, например через большой палец ноги (см. Bogoras, ibid., p. 333). Человеческая душа обычно появляется в облике мухи или пчелы. Но, как и другие сибирские народы, чукчи знают несколько душ: после смерти одна из них улетает на Небо с дымом костра, другая нисходит в Ад, где продолжает свое существование точно так же, как она жила здесь, на земле (ibid., p. 334 sq). 802 Bogoras, The Chukchee, p. 465.

797 внутренние органы и удалить из них причину болезни803. Богораз даже был однажды свидетелем такого рода «операции»: четырнадцатилетний юноша, совершенно голый, лег на землю, а его мать, известная шаманка, вскрыла ему живот;

была видна кровь и разверстая плоть;

шаманка погрузила руку глубоко в рану. Все это время она чувствовала себя как в огне и постоянно пила воду. Через несколько минут рана исчезла, а Богораз не смог найти ни малейшего следа от нее804. Другой шаман, после долгого битья в бубен (для того чтобы, как он говорил, «разогреть» свое тело и нож до необходимой степени и стать нечувствительным к удару ножом) вскрыл себе живот805. Такие операции хорошо известны во всей Северной Азии, а связаны они с «господством над огнем», поскольку те же шаманы, которые режут свое тело, способны глотать горящие угли и дотрагиваться до раскаленного добела железа. Большинство подобных «фокусов» выполняются при свете дня. Богораз был свидетелем, между прочим, такого факта: одна шаманка растирала в руках меленький камушек, и множество камушков падало из-под ее пальцев и собиралось в бубне. Под конец эти камушки составили довольно объемистую кучку, тогда как камень, который женщина терла между пальцами, остался неповрежденным806. Все это составляет часть конкурсной программы магических действий, в которых с большим азартом соревновались шаманы во время традиционных религиозных церемоний. В фольклоре постоянно упоминаются такие события807, что, по-видимому, указывает на еще более поразительные способности «древних шаманов»808. Чукотский шаманизм интересен еще с одной стороны: существует специальный класс шаманов, «превращенных в женщин». Это «слабые мужчины», или «женоподобные»;

по повелению ке’лет, они изменили свой мужской наряд и манеры на женские, а в итоге даже вышли замуж за других мужчин. Обычно приказ ке’лет выполняется только наполовину: шаман одевается, как женщина, но по-прежнему живет с женой и имеет с ней детей. Некоторые предпочитали покончить жизнь самоубийством, лишь бы не выполнять приказ, хотя гомосексуализм чукчам известен809. Ритуальное превращение в женщину мы встречаем также у камчадалов, азиатских эскимосов и коряков;

но у последних Йохельсон застал уже только воспоминания810. Это явление, хотя и редкое, не ограничивается Азией: например, трансвестию (переодевание) и ритуальное изменение пола мы встречаем в Индонезии (мананг бали морских даяков), в Южной Америке (патагонцы и арауканы) и у некоторых североамериканских племен (арапахо, чейни, юте и др.). Символическое и ритуальное превращение в женщину объясняется, вероятно, идеологией, восходящей к эпохе древнего матриархата;

но, как мы в дальнейшем покажем, оно, по-видимому, не говорит о приоритете женщины в древнейшем шаманизме. Во всяком случае, наличие этого особого класса «женоподобных мужчин» — играющего, впрочем, второстепенную роль в чукотском шаманизме — не может быть объяснено «упадком шаманства», т.е. явлением, выходящим за пределы Северной Азии.

Ibid., p. 475. Ibid., p. 445. 805 Ibid. 806 Ibid., p. 444. 807 Ibid., p. 443. 808 Что касается гадания, то им занимаются как шаманы, так и обычные люди. Наиболее распространенным способом является подвешивание какого-либо предмета к концу нити, как у эскимосов. Используется также гадание по голове или ноге человека;

последний способ особенно популярен у женщин, например у американских эскимосов и камчадалов;

см. Bogoras, ibid., p. 484 sq.;

F.Boas, The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay, «Bulletin of the Amer. Museum of Natural History», vol. XV, part I, 1901, p. 135, 63. О гадании на лопатке оленя см. Bogoras, The Chukchee, p. 487 sq. Как мы помним, этот способ распространен по всей Средней Азии, а также зафиксирован в протоисторическом Китае (см. выше). Нет необходимости при изучении традиций и шаманских техник каждого народа отмечать все его способы гадания. Обычно они похожи друг на друга. Но полезно помнить, что идеологический фундамент гадания во всей Северной Азии составляют верования в «воплощение» духов, — и это справедливо также для большей части Океании. 809 Bogoras, ibid., p. 448 sq. 810 Jochelson, The Koryak, p. 52.

ГЛАВА VIII ШАМАНИЗМ И КОСМОЛОГИЯ ТРИ КОСМИЧЕСКИЕ ОБЛАСТИ И МИРОВОЙ СТОЛП Шаманская техника по существу заключается в переходе из одной космической сферы в другую: с Земли на Небо или с Земли в Ад. Шаман знает тайну прорыва уровней. Переходы между космическими зонами возможны благодаря самой структуре Вселенной. Действительно, как мы вскоре увидим, Вселенная задумана в виде трех этажей — Неба, Земли, Ада, — соединенных между собой серединной осью. Символизм, выражающий единство и связь между тремя космическими сферами, довольно сложен и иногда противоречив: это обусловлено тем, что у него есть «история», на протяжении которой он неоднократно искажался и модифицировался другими, более поздними космологическими символизмами. Однако основная схема, несмотря на всевозможные влияния, остается прозрачной: существуют три большие космические страны, через которые можно последовательно проходить, поскольку они соединены серединной осью. Эта ось проходит, разумеется, через некое «отверстие», «дыру»: именно через эту дыру боги нисходят на Землю, а умершие — в подземный мир;

через нее же может в экстазе возноситься — или спускаться — и душа шамана во время путешествий на Небо или в Ад. Прежде чем привести несколько примеров этой космической топографии, сделаем вступительное замечание: символизм «центра» не обязательно является космологической идеей. Первоначально «центром», местом, где возможен прорыв уровней, является всякое священное пространство, т.е. всякое место, где возможны иерофании и где проявляются реальности (силы, Образы и т.п.) не нашего мира, а происходящие еще откуда-то, прежде всего с Неба. Идея «центра» возникла из опыта священного пространства, насыщенного сверхчеловеческим присутствием: именно в этом месте проявилось нечто сверху (или снизу). Позже возникло представление, что проявление священного само по себе означает прорыв уровней811. Тюрко-татары, как и многие другие народы, представляют себе небо в виде шатра: Млечный Путь является «швом»;

звезды — отверстиями для света812. У якутов звезды являются «окнами мира» — отверстиями, служащими для проветривания различных сфер Неба (обычно девяти, но иногда их 12, 5 или 7)813. Время от времени боги открывают шатер, чтобы посмотреть на землю, и так рождаются метеоры814. Небо представляется также в виде крышки: случается, что на краях Земли она плохо прилегает, и тогда через щель дуют сильные ветры. Сквозь эту щель могут проникать на Небо герои и другие избранные существа815. Посреди Неба блещет Полярная Звезда, которая, как кол, поддерживает небесный шатер. Ненцы называют ее «Гвоздем Неба», чукчи и коряки — «Звездой-Гвоздем». Те же представления и терминология у лапландцев, финнов и эстонцев. Тюрко-алтайцы видят в Полярной Звезде столб: для монголов, калмыков и бурятов она является «Золотым Столпом», для киргизов, башкиров и сибирских татар — «Железным Столпом», для телеутов — «СолнечО проблеме священного пространства и Центра см. Eliade, Traite..., p. 315 sq.;

id., Images et Symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1952, p. 33 sq.;

id., Centre du monde, temple, maison, «Le symbolysme cosmique des monuments religieux», Serie Orientale Roma, XIV, Roma, 1957, passim. 812 U.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 178 sq., 189 sq. 813 W.Sieroszewski, Du chamanisme d’apres les croyances des Yakoutes, p. 215. 814 Harva, op. cit., p. 34. Похожие идеи мы находим также у евреев — Исаия, 40 и т.д.;

см. R.Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910, II, p. 601 sq., 619 sq. 815 Harva, Der Baum des Lebens, p. 11;

id., Die religiosen Vorstellungen, p. 35. P. Ehrenreich (Die allgemeine Mythologie, «Mythologische Bibliothek», IV, I, Leipzig, 1910, p. 205) замечает, что эта мифо-религиозная идея доминирует во всем северном полушарии. Это еще одно выражение широко распространенного символизма проникновения на Небо через «узкие ворота»: расщелина, соединяющая два космических уровня, расширяется только на мгновение, и герой (или посвященный, шаман и т.п.) должен использовать это парадоксальное мгновение, чтобы проскользнуть в «потусторонний мир».

144 ным Столпом» и т.д. Еще один мифический образ — звезды, невидимо соединенные с Полярной Звездой. Буряты представляют себе звезды как табун лошадей, а Полярная Звезда («Мировой Столп») является колом, к которому они привязаны817. Как и следовало ожидать, эта космология нашла полное отражение в мире, населенном людьми. Ось Мира представлялась конкретными столбами, поддерживающими жилище, или одиночными сваями, которые именовались «Мировым Столпом». Например, для эскимосов Мировой Столп полностью тождественен столбу, установленному посреди их жилища818. Центральный шест шатра отождествляется алтайскими татарами, бурятами, сойотами с Небесным Столпом. У сойотов он выступает над поверхностью юрты, а его верхушка украшена синими, белыми и желтыми лоскутами, представляющими цвета различных частей неба. Этот шест — священный;

он почитается почти как бог. У его основания находится каменный жертвенник, на который возлагаются дары819. Центральный столб является характерным элементом жилищ арктических и североамериканских первобытных народов («Пракультура» школы Гребнера-Шмидта [GraebnerSchmidt]);

мы встречаем его у ненцев и айнов, у племен северной и центральной Калифорнии (майду, восточные помо, патуин) и у алгонкинов. У основания столба складываются жертвы и читаются молитвы, ибо он открывает путь ко Всевышнему небесному Существу820. Тот же микрокосмический символизм сохранился и у пастухов-скотоводов Средней Азии, но поскольку форма жилища подверглась модификации (от дома с конусообразной крышей и центральным столбом они перешли к юрте), то мифо-религиозная функция столба передалась верхнему отверстию, через которое выходит дым. У остяков это отверстие соответствует подобному отверстию в «Доме Неба». Чукчи же отождествили его с «отверстием», которое образует Полярная Звезда в небосводе. Остяки говорят также о «золотых трубах в Доме Неба» или о «Семи трубах бога-Неба»821. Подобным же образом алтайцы верят, что именно через эти «трубы» шаман переходит из одной небесной сферы в другую. Поэтому и шатер, сооруженный для церемонии вознесения на небо алтайского шамана, отождествляется с небосводом и, как и небосвод, имеет отверстие для дыма822. Чукчи знают, что «отверстие в Небе» — это Полярная Звезда, что три мира соединены между собой подобными отверстиями и что именно через них шаманы и мифические герои общаются с Небом823. У алтайцев — как и у См. Harva, Der Baum des Lebens, p. 12 sq.;

Die religiosen Vorstellungen, p. 38 sq. Rudolf von Fulda (Translatio S.Alexandri) называет саксонский Ирминсул universalis columna, quasi sustinens omnia — мировой столб, как бы поддерживающий все. Скандинавские лапландцы заимствовали это понятие от древних германцев: Полярную Звезду они называли «Столпом Неба» или «Мировым Столпом». Ирминсул сравнивали даже с колоннами Юпитера. Подобные идеи сохранились до сих пор в фольклоре Юго-Восточной Европы — см., например Coloana Ceriului у румын (см. A.Rosetti, Colindele Romanilor, Bucarest, 1920, p. 70 sq). 817 Эта же идея известна угорским и тюрко-монгольским народам;

см. Harva, Der Baum des Lebens, p.23sq.;

Die religiosen Vorstellungen, p. 40 sq. Ср. также Иов. 38, 31;

индийскую скамбху (Атхарва Веда, X, 7, 35;

и т.д.). 818 Thalbitzer, Cultic Games and Festivals in Greenland (Congres des Americanistes, «Compte rendu de la XXI-e session, 2–e partie», Goteborg, 1924, p. 236–255), p. 239 sq. 819 Харва, ibid., p. 46. Ср. разноцветные лоскутки, используемые в шаманских церемониях или жертвоприношениях и всегда обозначающие символический переход через небесные страны. 820 См. материалы, собранные Шмидтом: W.Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, VI, Munster, 1935, p.67 sq.;

ibid., XII, p. 471 sq., а также замечания этого автора, Der heilige Mittelpfahl des Hauses («Anthropos», 1940–41, vol. 35–36, p. 966–969), p. 966. 821 См., например, Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 48 sq. Вспомним, что вход в подземный мир расположен точно под «Центром Мира» (См. Harva, Der Baum des Lebens, p. 30–31, fig. 13 — якутский диск с отверстием в середине). Ту же символику мы встречаем и на древнем Востоке, в Индии, в греко-латинском мире и т.д.;

см. M.Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, p. 35;

A.K.Coomaraswamy, Svayamatrnna: Janua Coeli, «Zalmoxis», II, 1939, p. 3–51. 822 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 53. 823 W.G.Bogoraz, The Chukchee, p. 331;

Jochelson, The Koryak, p. 301. Ту же идею мы встречаем у индейцев Черных Стоп, см. Alexander, North American Mythology («Mythology of All Races», X, Boston & London, 1916), p. 95 sq. См. также сравнительную таблицу Северной Азии и Северной Америки в Jochelson, The Koryak, p. 371.

чукчей — дорога на Небо проходит через Полярную Звезду824. Бурятский удешибурхан открывает шаману путь подобно тому, как открываются двери825. Этот символизм не ограничивается, конечно, только арктическими и североазиатскими регионами. Священный столб, установленный среди жилища, встречается также у хамитских пастухов галла и хадиа, у хамитоидов нанди и кхаси826. Повсюду жертвенные дары складываются у основания этого столба;

иногда это молоко для небесного Бога (как у упомянутых выше африканских племен);

в некоторых случаях приносится в жертву даже кровь (например, у галла)827. «Мировой Столп» иногда выносится за пределы жилища, как у древних германцев (Ирминсуль, уничтоженный Карлом Великим в 772 году), лапландцев, угорских народов. Эти ритуальные столбы остяки называют «могучими столбами Центра Города»;

остяки Цингалы называют их «Человеком — Железным Столбом», в своих молитвах они взывают к ним как к «Человеку» и «Отцу», приносят им кровавые жертвы828. Юраки также приносят кровавые жертвы деревянным идолам (сьяадаи) о семи лицах или семи надрезах;

эти идолы, согласно Летисало (Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 67, 102 и т.д.) связаны со «священными деревьями» (т.е. с упрощенным Космическим Древом о семи ветвях). Символизм Мирового Столпа близок и более развитым культурам — Египту, Индии829 (Cм., например, Ригведа, X, 89, 4, и др.), Китаю, Греции, Месопотамии. Например, у вавилонян связь между Небом и Землей, символизированная Космической Горой или ее отображениями — зиккуратами, храмами, царскими городами, дворцами, — представлялась когда-то в виде небесной Колонны. Сейчас мы убедимся, что ту же идею выражают и другие представления: Дерево, Мост, Ступеньки и т.п. Все это вместе взятое составляет часть того, что мы назвали символизмом «центра»;

этот символизм, по-видимому, довольно архаичен, поскольку встречается в «самых первобытных» культурах. Следует сразу подчеркнуть, что хотя собственно шаманский опыт и мог бы рассматриваться как мистический — благодаря космологической концепции трех соединенных между собой сфер, — однако эта космологическая концепция не принадлежит исключительно идеологии сибирского, среднеазиатского или какого-либо иного шаманизма. Эта идея распространена повсеместно, и основана она на вере в возможность непосредственной связи с Небом. В макрокосмическом плане эта связь изображается в виде Оси (Древа, Горы, Столпа А.В.Анохин, Материалы по шаманству, с. 9. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 54. 826 W.Schmidt, Der heilige Mittelpfahl, p. 967, цитирующий Der Ursprung, VII, p. 53, 85, 165, 449, 590 sq. 827 Вопрос об эмпирическом «происхождении» таких представлений (например, структура Космоса строится по образцу определенных материальных элементов жилища, возникших, в свою очередь, по необходимости адаптации к среде и т.д.) поставлен некорректно и поэтому бесплоден. Ведь для «первобытных» людей вообще нет четкой разницы между «естественным» и «сверхъестественным», между эмпирическим предметом и символом. Предмет становится «самим собой» (т.е. обретает какую-то ценность) в той мере, насколько он участвует в некотором «символе»;

действие приобретает значение тогда, когда оно повторяет архетип и т.д. Во всяком случае, эта проблема «происхождения» ценностей относится скорее к философии, чем к истории;

приведем лишь один пример: разве тот факт, что открытие первых геометрических законов диктовалось необходимостью орошения дельты Нила, может оказать какое-либо влияние на признание или непризнание этих законов? 828 Karjalainen (Die religion der Jugra-Volker, II, p. 42 sq.) ошибочно считает, что эти столбы служили для привязывания жертвы. В действительности, как показал Харва (Хольмберг), этот столб называется «семь раз поделенным Человеком-Отцом»;

точно так же к Санке, небесному богу, обращаются «Великий Человек, семь раз поделенный, Санке, Отче, мой Человек-Отец, смотрящий в три стороны» и т.д. (U.Harva, Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 338). Столп иногда обозначается семью надрезами;

салимские остяки, принося кровавые жертвы, делают на колу семь надрезов (там же, p. 339). Этот ритуальный кол соответствует «чистому Серебряному Святому Столбу, разделенному на семь частей» из вогульских легенд, к которому сыновья Бога привязывают своих лошадей, когда посещают своего Отца (ibid., p. 339–40). 829 Мы здесь видим хорошо известный в истории религий процесс замещения, который находит свое подтверждение и в других религиях сибирского региона. Так, например, столб, служивший сначала местом жертвоприношений небесному богу Нуму, становится у юраков-ненцев священным предметом, которому они приносят кровавые жертвы;

см. A.Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern, p. 240. О космологическом значении числа 7 и его роли в шаманских ритуалах см. ниже, раздел «Мистические числа 7 и 9» в этой главе.

825 146 и т.п.);

в микрокосмосе она обозначена центральным столбом в жилище или верхним отверстием в шатре;

это означает, что каждое человеческое жилище перенесено в Центр Мира830 или что каждый жертвенник, шатер или дом делает возможным прорыв уровня и восхождение на Небо. В архаических культурах связь между Небом и Землей используется для пересылки даров небесным богам, а не для того, чтобы предпринимать конкретное и личное вознесение — оно остается привилегией шаманов. Только они умеют возноситься через «центральное отверстие», только они превращают космо-теологическую концепцию в конкретный мистический опыт. Это очень существенно, поскольку объясняет разницу, существующую между, например, религиозной жизнью какого-либо североазиатского народа и религиозным опытом его шаманов;

последний является личным и экстатическим. Иными словами, то, что для обычных членов общества остается космологической идеограммой, для шаманов (а также героев и т.п.) становится мистическим маршрутом. Первым Центр Мира позволяет возносить молитвы и дары небесным богам, тогда как для вторых он является местом вознесения в буквальном значении этого слова. Действительное сообщение между тремя космическими сферами доступно только шаманам. В связи с этим обратимся к уже неоднократно упомянутому мифу о райском веке, когда люди без труда могли подниматься на Небо и поддерживали близкие отношения с богами. Космологический символизм жилища и опыт шаманского вознесения на Небо подтверждают, хотя и в другом аспекте, этот архаический миф: после прекращения легкого сообщения, существовавшего в начале мира между Небом и Землей, между людьми и богами, некоторые избранные существа (прежде всего шаманы) могут по-прежнему, в индивидуальном порядке, осуществлять связь с небесными странами;

так, шаманы могут взлетать и достигать Неба через «центральное отверстие», тогда как остальным людям это отверстие служит только для передачи даров. В обоих случаях привилегированная позиция шамана обусловлена его экстатическими способностями. Мы должны были несколько раз подчеркнуть этот принципиальный, по нашему мнению, аспект, чтобы показать универсальный характер идеологии, необходимо заключенной в шаманизме. Космологию, мифологию и теологию своих племен создавали отнюдь не сами шаманы;

они лишь внедрили их в свой внутренний мир, «экспериментально» освоили и использовали как руководство для своих экстатических путешествий. МИРОВАЯ ГОРА Другим мифическим образом «Центра Мира», который допускает связь между Землей и Небом, является Мировая Гора. Алтайские татары представляют себе Бай Ульгена, сидящего посреди Неба на золотой горе831. Абаканские татары называют ее «Железной Горой»;

монголам, бурятам и калмыкам она известна под названиями Сумбур, Сумур или Сумер, которые явно указывают на индийское влияние (Меру). Монголы и калмыки представляют себе ее трех- или четырехъярусной;

у сибирских татар Мировая Гора имеет семь ярусов;

якутский шаман в своем мистическом путешествии также взбирается на семиярусную гору. Ее вершина упирается в Полярную Звезду, «пуп Неба». Буряты говорят, что Полярная Звезда прикреплена к ее вершине832. Идея Мировой Горы (Центра Мира) не обязательно имеет восточное происхождение, поскольку, как мы видели, символизм «Центра» представляется более древним, чем расцвет палеовосточных цивилизаций. Однако древние традиции народов Средней и Северной Азии — несомненно, включавшие в себя представление о «Центре Мира» и о Космической Оси — были модифицированы постоянным притоком восточных религиозных идей месопотамского (через Иран) или индийского (через ламаизм) происхождения. В индийской космологии гора Меру возвышается в Центре Мира, а над ней виднеется Полярная Звезда833. Как M.Eliade, Traite, p. 372 sq.;

Le Mythe de l’eternel retour. Archetypes et repetition (Paris, 1949), p. 119 sq. Radlov, Aus Sibirien, 2, p. 6. 832 Uno Harva, Der Baum des Lebens, p. 41, 57;

id., Finno-Ugric (and) Siberian Mythology, p. 341;

id., Die Religiosen Vorstellungen, p. 58 sq. 833 W.Kirfel, Die Kosmographie der Inder, Nach den Quellen dargestellt, Bonn-Leipzig, 1920, p. 15.

831 147 индийские боги схватили эту Мировую Гору (Ось Мира) и взмутили ею первичный Океан, дав таким образом начало Вселенной, так и боги из калмыцкого мифа использовали Сумер как палку, чтобы «взбить» Океан и сотворить таким образом Солнце, Луну и звезды834. Еще один среднеазиатский миф отражает проникновение индийских элементов: в образе орла Гарида (Гаруды), бог Очирвани (Индра) напал на змея Лосуна в первичном Океане;

он трижды обмотал его вокруг горы Сумер и разбил ему голову835. Нет нужды перечислять все остальные Мировые Горы восточных и европейских мифологий — например, Харабезаити иранцев, Химингбйорг древних германцев и т.д. В месопотамских верованиях центральная гора соединяет Небо и Землю;

это «Гора Стран», соединяющая между собой все территории836. Но уже сами названия вавилонских храмов и священных башен доказывают их отождествление с Мировой Горой: «Гора Дома», «Дом Горы всех земель», «Гора бурь», «Соединение Неба с Землей» и т.п.837 Зиккурат, культовая башня в Вавилоне, был по существу Мировой Горой, символическим представлением Космоса: его семь этажей соответствовали семи планетарным небесам (как в Борсиппе) или были окрашены в цвета мира (как в Уре)838. Храм Барабудур, настоящий imago mundi (образ мира), был построен в форме горы839. Искусственные горы засвидетельствованы в Индии, мы находим их также у монголов и в Юго-Восточной Азии840. Вероятно, месопотамские влияния достигли Индии и Индийского океана, хотя символизм «центра» (Гора, Столп, Древо, Гигант) органически принадлежит к самой древней индийской духовности841. Гора Табор в Палестине может обозначать таббур, т.е. «пуп», omphalos. Гора Геризим в центре Палестины, несомненно, обладала престижем Центра, поскольку называется «пупом земли» (таббур эреш;

см.: Книга Судей Израилевых, IX, 37: «...Вот армия спускается с пупа мира».) Согласно традиции, зафиксированной Петром Коместором, во время летнего солнцестояния солнце не бросает тени на «колодец Иакова» (возле Геризим). По сути, уточняет Коместор, sunt qui dicunt locum illum esse umbilicum terrae nostrae habitabilis (есть такие, которые говорят, что это место является пупом нашей земли, удобным для жительства)842. Палестина, как самая высокорасположенная страна — поскольку соседствует с вершиной Мировой Горы, — не была затоплена во время потопа. Один раввинский текст гласит: «Земля Израиля не была затоплена потопом»843. Для христиан в центре мира находилась Голгофа, вершина Мировой Горы и в то же время место, в котором был сотворен и погребен Адам. Таким образом, кровь Спасителя капает на череп Адама, погребенного у подножия Креста, и искупляет его844.

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 63. С.Н.Потанин, Очерки, IV, с. 228;

Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 62. На греческих монетах змей намотан тремя кольцами вокруг пупка (ibid., p. 63). 836 A.Jeremias, Handbuch, p. 130;

Eliade, Le Mythe de l’eternel retour, p. 31 sq. Об иранских верованиях см. A.Christensen, Les Types du premier homme et de premier roi dans l’historie legendaire des Iraniens, II, UppsalaLeyde, 1934, p. 42. 837 Th.Dombart, Der Sacralturm, I: Ziqqurat, Munich, 1920, p. 34. 838 Th.Dombart, Der babylonische Turm, Leipzig 1930, p. 5 sq.;

M.Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, Bucarest, 1937, p. 31 sq. О символизме зиккурата см. A.Parrot, Ziggurats et Tuor de Babel, Paris, 1949. 839 P.Mus, Barabudur. Esquisse d’une historie du Buddhisme fondee sur la critique archeologique des textes, 2 vol., Hanoi, 1935, I, p. 356. 840 W.Foy, Indische Kultbauten als Symbole des Gotterberges, «Festschrift Ernst Windisch zum Siebzigsten Geburstag am 4 September, Leipzig, 1914, p. 213–216;

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 68;

R. von HeineGeldern, Weltbild und Bauform in Sudostasiens, «Wiener Beitrage zur Kunst und Kulturgeschihte Asiens», IV, 1930, p. 48 sq.;

H.G.Quaritch Wales, The Mountain of God: a Study in Early Religion and Kingship, London, 1953, passim. 841 P.Mus, Barabudur, I, p. 117 sq., 292 sq., 351 sq., 385 sq. и т.д.;

J.Przyluski, Les sept terrasses de Barabudur («Harvard Journal of Asiatic Studies», july, 1936, p. 251–256);

A.Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, Cambridge Mass, 1935;

M.Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, p. 43 sq. 842 Eric Burrows, Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion, «The Labyrinth», ed. S.H.Hook, London, 1935, p. 51, 62, n. 1. 843 Цитируется в A.Wensinck, The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth, Amsterdam, 1916, p. 15. Burrows (op. cit., p. 54) упоминает другие тексты. 844 A.Wensinck, op. cit., p. 22;

M.Eliade, Cosmologie, p. 34 sq. Представление о том, что Голгофа находится в Центре Мира, сохранилось в фольклоре восточных христиан, например украинцев — см. Uno Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 72.

835 148 В других работах мы показали, насколько распространен и принципиально важен этот символизм «Центра» как в архаических культурах, так и во всех восточных цивилизациях845. Действительно, не вдаваясь в подробности можно сказать, что дворцы, царские города846 и даже обыкновенные жилища находились, как считалось, в Центре Мира, на вершине Мировой Горы. Выше мы убедились в глубоком смысле этого символизма: в «центре» возможен прорыв уровней, т.е. связь с Небом. Именно на такую Мировую гору взбирается во сне будущий шаман во время инициационной болезни, а позже посещает ее в своих экстатических путешествиях. Восхождение на гору всегда обозначает путешествие к Центру Мира. Как мы видели, этот «центр» различными способами присутствует даже в структуре человеческого жилища — но только шаманы и герои способны взобраться на Мировую Гору;

точно так же только шаман, влезая на ритуальное дерево, в действительности взбирается на Мировое Древо, достигая таким образом вершины Вселенной, самого высокого Неба. МИРОВОЕ ДРЕВО По существу, символизм Мирового Древа очень близок к символизму Центральной Горы. Иногда оба символа совпадают, но в большинстве случаев они дополняют друг друга. Однако и тот и другой являются лишь более утонченными мифическими формулами Космической Оси (Мирового Столпа и т.п.). Здесь невозможно воспроизвести огромный перечень литературы, касающейся Мирового Древа847. Достаточно будет, если мы упомянем самые распространенные в Средней и Северной Азии темы, показывая их роль в шаманской идеологии и опыте. Мировое Древо имеет принципиальное значение для шамана. Из его древесины шаман делает свой бубен (см. выше);

взбираясь на ритуальную березу, он таким образом попадает на вершину Мирового Древа;

перед его юртой и внутри нее находятся копии этого Древа, они же изображены на его бубне848. Космологически Мировое Древо возвышается в середине Земли, в ее «пупе», а его верхние ветви касаются дворца Бай Ульгена849. В легендах абаканских татар на вершине Железной Горы растет белая береза о семи ветвях. Монголы представляют себе Мировую Гору в виде четырехгранной пирамиды с Древом в центре: как и Мировой Столп, оно служит богам в качестве кола для привязывания лошадей850. Древо соединяет между собой три космические сферы851. Васюганские ханты верят, что его крона касается Неба, а корни достигают Ада. По верованиям сибирских татар, в Аду находится копия небесного Древа: перед дворцом Ирле Хана растет ель с девятью корнями (или, в других вариантах, девять елей);

к ее стволу царь умерших и его сыновья привязывают своих лошадей. У гольдов три Мировых Древа: одно на Небе (а души людей сидят на ветвях, как птицы, ожидая отправления на землю, чтобы вселиться в новых детей), второе Древо — M.Eliade, Cosmologie, p. 31 sq;

Traite, p. 315 sq.;

Le Mythe de l’eternel retour, p. 30 sq. P.Mus, Barabudur, I, 354 sq. et passim;

A.Jeremias, Handbuch, p. 113, 142;

M.Granel, La Pensee chinoise, Paris, 1934, p. 323 sq.;

A.J.Wensinck, Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia, Amsterdam, 1921, p. 25 sq.;

Birger Pering, Die deflugelte Scheibe, «Archiv fur Orientforschung», VIII, 1935, p. 281–296;

Eric Burrows, Some Cosmological Patterns, p. 48 sq. 847 Основные сведения и библиографию см. в Traite..., p. 239 sq., 281 sq. 848 См., например, рисунок на бубне алтайского шамана: Harva, Die religiosen Vorstellungen, fig. 15. Шаманы иногда используют «перевернутое дерево», которое устанавливают возле своих жилищ для их защиты;

см. E.Kagarow, Der Umgekehrte Schamanenbaum, «Archiv fur Religionswissenschaft, 27, 1929, p. 183–185. «Перевернутое дерево» является, конечно, мифическим представлением Вселенной;

см. Coomaraswamy, The Inverted Tree («The Quarterly Journal of the Mythic Society», Bangalore, vol. 29, №2, 1938, p. 1–38), с богатой индийской документацией;

Eliade, Traite..., p. 240 sq., 281. Тот же символизм сохранился в христианских и исламских традициях: ibid., p. 240;

A.Jacoby, Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, «Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft», vol. 43, 1928, p. 78–85;

Carl-Martin Edsman, Arbor inversa, «Religion och Bibel», III, Uppsala, 1944, p. 5–33. 849 Radlov, Aus Sibirien, II, p. 7. 850 Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 52;

id., Die religiosen Vorstellungen, p. 70. Бог Один также привязывает своего коня к Иггдрасилю;

см. Traite, p. 242. О мифическом ансамбле конь-дерево (столб) в Китае см. Hentze, Fruhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, Anvers, p. 123–130. 851 H.Bergema, De Boom des Lebens in Schrift en Historie, Hilversum, 1938, p. 539 sq.

846 149 на Земле, а третье — в Аду. Монголам известно Древо замбу, корни которого уходят в основание горы Сумер, а крона раскинулась на ее вершине;

боги (тенгери) питаются плодами Древа, а демоны (асуры), укрывшиеся в расщелинах Горы, с завистью следят за ними. Аналогичный миф мы встречаем также у калмыков и бурятов853. Символизм Мирового Древа воплощает несколько религиозных идей. С одной стороны, оно представляет постоянно обновляющуюся Вселенную854, неисчерпаемый источник космической жизни, подлинное вместилище священного (как «центр» восприятия небесной святыни и т.д.);

с другой стороны, Древо символизирует Небо, или планетарные Уровни855. Мы сейчас вернемся к Древу как символу планетарных небес, поскольку этот символизм играет важную роль в среднеазиатском и сибирском шаманизме. Но перед этим уместно вспомнить, что во многих архаических традициях Мировое Древо, выражающее саму сакральность мира, его плодовитость и извечность, связано с идеями творения, инициации и плодородия, т.е., в конечном итоге, с идеей абсолютной реальности и бессмертия. Мировое Древо становится, таким образом, Древом Жизни и Бессмертия. Обогащенное бесчисленными мифическими двойниками и дополняющими символами (Женщина, Источник, Молоко, Животные, Фрукты и т.п.), Мировое Древо всегда предстает перед нами как истинное хранилище жизни и хозяин судеб. Это очень древние идеи: они обнаруживаются уже в лунарном и инициационном символизме многих «первобытных» народов856. Однако они неоднократно видоизменялись и развивались, поскольку символика Мирового Древа почти неисчерпаема. Не подлежит сомнению, что современная форма мифологий народов Средней и Северной Азии в значительной мере предопределена юго-восточными влияниями. Идея Мирового Древа как вместилища душ и «Книги Судеб» была, по-видимому, древнейшим заимствованием у более развитых цивилизаций. По сути Мировое Древо рассматривается как Древо живое и дающее жизнь. По верованиям якутов, в «золотом пупе Земли» растет Дерево с восемью ветвями: это некий первобытный Рай, поскольку именно там родился первый человек и был вскормлен молоком Женщины, до половины выходящей из ствола Дерева857. Как заметил Харва858, трудно поверить, чтобы такой образ мог быть придуман якутами в суровом климате Северной Сибири. Прототипы мы встречаем на древнем Востоке, а также в Индии (где Яма, первый человек, пьет вместе с богами под чудесным деревом: Ригведа, X, 135, 1) и в Иране (Йима на Мировой Горе обещает бессмертие людям и зверям: Йясна, 9, 4 и далее;

Видевдат, 2, 5). Гольды, долганы и тунгусы рассказывают, что души детей перед рождением отдыхают, как маленькие птицы, на ветвях Космического Древа, куда за ними приходят шаманы859. Этот мифический мотив, встречающийся уже в инициационных снах будущих шаманов, не ограничивается Средней и Северной Азией;

мы находим его, например, в Африке или Индонезии860. Космологическая схема Древо — Птица (Орел) или Древо с Птицей на верхушке и Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 71. Uno Harva (Holmberg), Finno-Ugric and Siberian Mythology, p. 356 sq.;

Die religiosen Vorstellungen, p. 72 sq. Мы уже упоминали о возможном иранском образце: Древо Гаокерена расположено на острове на озере Вурукаша, возле которого находится огромная ящерица, сотворенная Ариманом (см. выше, примеч. 366). Что касается монгольского мифа, то он, несомненно, имеет индийское происхождение: замбу = джамбу. Ср. также Древо Жизни (= Космическое Древо) в китайской традиции, которое растет на горе, а корни его достигают Преисподней: C.Hetze, Le culte de L’ours ou du tigre et le t’ao-t’ie, «Zalmoxis», I, 1938, p. 57;

id., Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruhchinesischen Kulturen, p. 24 sq. 854 Eliade, Traite, p. 239 sq. 855 Или иногда Млечный Путь;

см., например, Y.H.Toivonen, Le Gros Chene des chants populaires finnois, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», LIII, 1946–1947, p. 37–77. 856 M.Eliade, Traite, p. 241. 857 Uno Harva (Holmberg), Die religiosen Vorstellungen, p. 75 sq.;

id., Der Baum des Lebens, p. 57. sq. О палеовосточных прототипах этого мифического мотива см. Eliade, Traite, p. 247 sq.;

G.R.Levy, The Gate of Horn, p. 156, n. 3. О мотиве Древа-Богини (= Первой Женщины) в мифологиях Америки, Китая и Японии см. C.Hentze, Fruhchinesische Bronzen, p. 129. 858 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 77. 859 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 84, 166 sq. 860 В Небе есть дерево, на котором находятся дети;

бог собирает их и бросает на землю (H.Baumann, Lunda. Bei Bauern und Jagern in Inner-Angola, Berlin, 1935, p. 95);

об африканском мифе о происхождении людей 150 Змеем у корня, имеет, вероятно, восточное происхождение861, однако этот же символизм выражен и на доисторических памятниках862. Другой темой чисто экзотического происхождения является тема Древа — Книги Судеб. У османских турок Древо Жизни имеет миллион листьев, и на каждом из них записана судьба одного человека;

как только человек умирает, листок опадает863. Остяки верят, что Богиня, сидящая на семиярусной небесной Горе, выписывает судьбу человека сразу после его рождения на дереве о семи ветвях864. То же верование мы встречаем и у батаков865, а поскольку турки, как и батаки, освоили письменность довольно поздно, то становится очевидным восточное происхождение мифа866. Остяки также считают, что боги определяют будущее ребенка по Книге Судеб;

по легендам сибирских татар, семь богов выписывают судьбу новорожденных в «Книге Жизни». Однако все эти представления вписываются в месопотамскую концепцию семи планетарных небес, считающихся Книгой Судеб. Мы вспомнили о них здесь потому, что шаман, достигая верхушки Космического Древа, на последнем Небе спрашивает также о «будущем» общины и о «судьбе души». МИСТИЧЕСКИЕ ЧИСЛА 7 И 9 Отождествление Мирового Древа о семи ветвях с семью планетарными небесами является, несомненно, результатом месопотамских влияний. Тем не менее, повторим еще раз, это не значит, что понятие Мирового Древа (Оси Мира) пришло к тюрко-татарам и другим сибирским народам с Востока. Восхождение на Небо вдоль Оси Мира является универсальной и архаической идеей, более ранней, чем идея перехода через семь небесных сфер (семь планетарных небес), которая могла распространиться в Средней Азии только намного позже месопотамских представлений о семи планетах. Известно, что религиозный смысл числу 3 — символизирующему три космические сферы867 — стал придаваться раньше, чем числу 7. Существует также версия о девяти небесах (и девяти богах, девяти ветвях Мирового Древа и т.д.) — это мистическое число, вероятно, можно объяснить как трижды три, и поэтому можно считать число 9 частью еще более древнего символизма, чем символизм числа 7 месопотамского происхождения868. Шаман взбирается на дерево или столб с семью или девятью тапты (ступенямизарубками), представляющими семь или девять небесных уровней. «Препятствия», пудак, которые он должен преодолеть, в действительности, как заметил Анохин869, являются небеот деревьев см. id., Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischenVolker, Berlin, 1936, p. 224;

сравнительные материалы — Eliade, Traite, p. 259 sq. Первая пара Предков родилась, по верованиям даяков, от Древа Жизни (H. Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sud-Borneo, p. 57;

см. также ниже. Следует, однако, заметить, что представление о душе (ребенке) — птице — Мировом Древе наиболее характерно для Средней и Северной Азии. 861 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 85. О значении этого символизма см. Eliade, Traite, p. 252 sq. Материалы: A.J.Wensinck, Tree and Bird...;

Hentze, Fruhchinesische Bronzen, p. 129. 862 G.Wilke, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst, «MannusBibliothek», XIV, Leipzig, 1922, p. 73–99. 863 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 72. 864 Ibid., p. 172. 865 J.Warneck, Die Religion der Batak, Gottingen, 1909, p. 49 sq. 866 G.Widengren, The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book, Uppsala и Leipzig, 1950;

id., The King and the Tre of Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala, 1951 867 О древности, логике и значении космологических концепций, основанных на трехчастной схеме, см. A.K.Coomaraswamy, Svayamatranna: Janua Coeli, passim. 868 О религиозных и космологических значениях чисел 7 и 9 см. W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 91 sq., 423, etc. Харва же (Die religiosen Vorstellungen, p. 51 sq., etc.) считает число 9 более поздним. Он полагает также, что девять небес являются поздней концепцией, производной от идеи девяти планет, засвидетельствованной в Индии, но имеющей иранское происхождение (ibid., p. 56). В любом случае речь идет о двух различных религиозных комплексах. Разумеется, в контекстах, где число 9 явно выражает квадрат числа 3, вполне логично считать его более древним, чем число 7. См. также F.Rock, Neunmalneun und Siebenmalsieben, «Mitteilungen der anthropologischen Gesselschaft in Wien», LX, Wien, 1930, p. 320–330, passim;

H.Hoffmann, Quellen zur Gesehichte der tibetischen Bon-Religion, p. 150, 153, 245;

A.Friedrich und G.Buddruss, Schamanengeschichten aus Sibirien, p. 21 sq., 96 sq., 101 sq., etc.;

W.Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 713–716. 869 Материалы, с. 9.

151 сами, которых шаман должен достичь. Когда якуты приносят кровавые жертвы, их шаманы устанавливают под открытым небом дерево с девятью тапты и взбираются по ним, чтобы принести жертву самому Айы Тойону. В посвящении шаманов сибо (родственных тунгусам), предусматривается, как мы видели, установка дерева со ступенями: другое, поменьше, с девятью тапты, шаман хранит в своей юрте870. Это еще один знак его способности к экстатическим путешествиям в космические страны. Как мы видели, Космические Столпы остяков имеют семь надрезов (см. примеч. 828). Вогулы (манси) представляют, что неба можно достичь по лестнице из семи ступеней. По всей юго-восточной Сибири распространена концепция семи небес. Однако она не единственна: не менее популярно представление о девяти небесных уровнях или шестнадцати, семнадцати и даже тридцати двух небесах. Как мы скоро убедимся, число небес не связано с количеством богов;

соотношение между пантеоном и количеством небес иногда кажется довольно искусственным. Алтайцы, например, говорят как о семи, так и о двенадцати, шестнадцати или семнадцати небесах871;

у телеутов шаманское дерево имеет шестнадцать зарубок, представляющих столько же небесных уровней872. На самом высоком небе живет Тэнгере Кайра Кан, «Милосердный Император Небо»;

на трех нижних этажах находятся три главных бога, которых сотворил Тэнгере Кайра Кан посредством своего рода эманации: Бай Ульген восседает на шестнадцатом на золотом троне, на вершине золотой горы;

Кысуган Тэнгере, «Всезнающий», — на седьмом небе, где находится также и Солнце. На остальных, нижних этажах живут остальные боги и много других полубожественных персонажей873. Анохин874 обнаружил у тех же алтайских татар совершенно другую традицию: Бай Ульген, всевышний бог, живет на наивысшем этаже — седьмом;

Тэнгере Кайра Кан уже не играет никакой роли (мы уже отмечали, что он исчезает из практической религиозной жизни);

семь сыновей и девять дочерей Ульгена живут на Небесах, но на каких — не уточняется875. Группа из семи или девяти сыновей (или «слуг») небесного бога часто встречается в Средней и Северной Азии, как у угорских народов, так и у тюрко-татар. Вогулы знают семерых сыновей бога, васюганские ханты говорят о семи богах и семи небесах: в наивысшем небе пребывает Нум-торем, шесть остальных богов названы «стражами Неба» (торемкаревел) или «Толмачами Неба»876. Группа из семи высших богов встречается также у якутов877. В монгольской же мифологии, наоборот, говорится о «девяти сынах бога» или «слугах бога», которые одновременно являются богами-покровителями (сюльде-тенгри) и богамивоинами. Буряты знают даже имена девяти сыновей всевышнего бога, но эти имена различны в различных регионах. Число 9 встречается также в ритуалах поволжских чувашей и марийцев878. Кроме этих групп из семи или девяти богов и соответствующих представлений о семи или девяти небесах, в Средней Азии встречаются еще более многочисленные группы — например, из тридцати трех богов (тенгери), жителей горы Сумеру;

число это имеет, вероятно, индийское происхождение879. Вербицкий нашел идею тридцати трех богов у алтайцев, а Ка Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 50. Radlov, Aus Sibirien, II, p. 6 sq. 872 Harva, ibid., p. 52. 873 Radlov, ibid., p. 7 sq. 874 Материалы, с. 9. 875 См. также анализ этих двух космологических концепций в W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 84 sq., 135 sq., 172 sq., 449 sq., 480 sq. и т.д. 876 Вероятно (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, p. 305 sq.), эти имена были заимствованы у татар вместе с представлением о семи небесах. 877 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 162, по Припузову и Приклонскому. Серошевский утверждает, что у Бай Баяная, якутского бога охоты, есть семь товарищей, из которых трое благожелательны, а двое неблагожелательны к охотникам (Du chamanisme, p. 303). 878 Harva, ibid., p. 162 sq. 879 Ibid., p. 164.

152 танов обнаружил ее также у сойотов ;

тем не менее это число встречается крайне редко, и можно считать, что оно заимствовано недавно и, вероятно, из Индии. У бурят количество богов еще в три раза больше: 99 богов разделяются на 55 добрых и 44 злых, причем также по регионам: добрые на юго-западе, злые на северо-востоке. Обе группы богов с незапамятных времен воюют между собой881. Монголы также когда-то знали 99 тенгри882. Однако ни буряты, ни монголы не могут сказать ничего конкретного об этих богах, имена которых непонятны и искусственны. Тем не менее следует вспомнить, что вера во Всевышнего небесного бога является оригинальной и очень древней в Средней Азии и в арктических регионах883;

вера в «Божьих Сыновей» также древняя, хотя число 7 указывает на восточное, а значит, недавнее влияние. Весьма вероятно, что шаманская идеология сыграла определенную роль в распространении числа 7. Гас считает, что мифо-культурный комплекс лунарного Предка связан с идолами с семью надрезами и с Древом-Человечеством с семью ветвями, а также с периодическими «шаманскими» приношениями в жертву крови — обрядом южного происхождения, занявшим место бескровных жертвоприношений (принесение в жертву головы и костей для высших небесных богов)884. Независимо от этого у юраков-ненцев Дух Земли имеет семерых сыновей, а идолы (сьяадаи) имеют семь лиц или лицо с семью зарубками;

или только семь надрезов;

эти сьяадаи связаны со священными деревьями885. Как мы видели, у шамана на наряде есть семь колокольчиков, представляющих голоса семи небесных дочерей886. У енисейских остяков будущий шаман удаляется в пустынное место, где испекает белку-летягу и делит ее на восемь частей, из которых семь съедает, а восьмую выбрасывает. Через семь дней он возвращается на то же место и получает знак, определяющий его призвание887. Мистическое число семь играет, вероятно, значительную роль в технике и экстазе шамана, поскольку у юраков-ненцев будущий шаман в течение семи дней и семи ночей лежит без сознания, тогда как духи четвертуют его и приступают к посвящению888;

чтобы войти в транс, остякские и лапландские шаманы съедают грибы с семью пятнышками889;

лапландский шаман получает от своего учителя гриб с семью пятнышками890;

у юрако-ненецкого шамана есть перчатка с семью пальцами891;

угорский шаман распоряжается семью духами-помощниками892 и т.д. Удалось доказать, что у остяков и вогулов значение числа 7 является безусловным влиянием древнего Востока893;

не подлежит сомнению, что то же самое произошло и в остальных частях Средней и Северной Азии. Для наших исследований существенно то, что шаман, по-видимому, знает более непосредственно все эти небеса, а следовательно, и всех обитающих там богов и полубогов. Действительно, если он может поочередно переходить из одной небесной страны в другую, то не без помощи их обитателей, и, прежде чем поговорить с Бай Ульгеном, он общается с другими небожителями и просит у них поддержки и защиты. Подобное непосредственное знакомство шаман обнаруживает и по отношению к странам подземного мира. Вход в Ад рассматрива Ibid., p. 52. G.Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 939 sq. 882 Harva, p. 165. 883 Eliade, Traite, p. 63 sq. 884 A.Gahs, Kopf-, Schadelund Langknochenopfer, p. 237;

id., Blutige und unblutige Opfer bei den altaischen Hirtenvolkern («Semaine d’Ethnologie Religieuse», IV-e session, 1925, Paris, 1926, p. 217–232), p. 220. 885 Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 67, 77 sq., 102. Об этих идолах с семью лицами см. также Kai Donner, La Siberie, p. 222 sq. 886 Mikhailowski, Shamanism, p. 84. 887 Kai Donner, La Siberie, p. 223. 888 Lehtisalo, Entwurf, p. 147. 889 Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volken, II, p. 278, III, p. 306;

Itkonen, Heidnische Religion und spatere Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 149. У остяков Цингалы больной кладет на стол хлеб с семью надрезами и жертвует его Санке (Karjalainen, III, p. 307). 890 Itkonen, p. 159. 891 Lehtisalo, p. 147. 892 Karjalainen, III, p. 311. 893 Josef Haekel, Idolkult und Dualsystem bei den Ugriern. Zum Problem des eurasiatischen Totemismus («Archiv fur Volkerkunde», I, Wien, 1947, p. 95–163), p. 136.

153 ется алтайцами как «дымоход» Земли и находится он, разумеется, в «центре» (т.е., согласно мифам Центральной Азии, на Севере, что соответствует Центру Неба894;

как известно, «Север» отождествляется с «Центром» во всем азиатском мире, от Индии до Сибири). По соображениям симметрии представляется, что в Аду столько же этажей, сколько и в Небе: три у карагасов и сойотов, которые знают трое небес;

семь или девять у большинства народов Средней и Северной Азии895. Как мы видели, алтайский шаман преодолевает одно за другим семь препятствий (пудак) Ада. Ведь по существу всегда только он непосредственно знает Ад, поскольку бывает там при жизни, подобно тому как путешествует вверх и обратно через семь или девять небес. ШАМАНИЗМ И КОСМОЛОГИЯ НА ТЕРРИТОРИИ ОКЕАНИИ Не ставя своей целью сравнение двух столь сложных явлений, как шаманизм Центральной и Северной Азии, с одной стороны, и шаманизм Индонезии и Океании, с другой, сделаем краткий обзор некоторых данных по Юго-Восточной Азии, с тем чтобы осветить две проблемы: 1) проявление в этих регионах архаического символизма трех космических сфер и Оси Мира;

2) индийские влияния (заметные прежде всего по космологической роли и религиозной функции числа 7), наложившиеся на основу туземной религии. По сути нам кажется, что оба культурных массива, Центральная и Северная Азия, с одной стороны, и Индонезия с Океанией, с другой, представляют в этом отношении общие черты, связанные с тем, что архаические религиозные традиции обоих этих массивов были в значительной мере модернизированы вследствие влияния высших культур. Речь здесь идет не о культурно-историческом анализе региона Индонезии и Океании, что явно выходило бы за рамки данного труда896. Нам нужно лишь наметить несколько исходных положений, чтобы показать, из каких идеологий и благодаря каким техникам мог развиться шаманизм. У самых древних народов Малайского полуострова, пигмеев семангов, мы находим символ Оси Мира: огромная скала Бату Рибн возвышается в центре мира;

под ней находится Ад. Когда-то на Бату Рибн возносился до Неба ствол дерева897. Согласно информации, собранной Эвансом898, каменная колонна Бату Херем подпирает Небо;

ее верхушка проходит сквозь небосвод и возвышается над небом Таперу, в стране под названием Лигой, где живут и развлекаются шинои. Ад, Середина Земли и «врата» неба находятся на одной той же оси;

некогда по ней переходили из одной космической страны в другую. Трудно было бы поверить в подлинность этой космологической схемы у пигмеев, если бы не было оснований считать, что подобная теория была начертана уже в доисторические времена899. Исследуя верования семангов, относящиеся к целителям и их магическим техникам, мы сможем увидеть некоторые малайские влияния (например, способность превращения в Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 54. У угро-финнов Преисподняя также имеет семь этажей, но эта идея не кажется оригинальной: см. Karjalainen, II, p. 318. 896 Суть проблемы уже изложена в сжатом и смелом синтезе P.Laviosa-Zambotti, Les Origines et la diffusion de la civilisation, trad. fr., Paris, Payot, 1949, p. 337 sq. О древнейшей истории Индонезии см. G.Coedes, Les Etats hindouises d’Indochine et d’Indonesie, Paris, 1948, p. 67 sq.;

H.G.Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, особенно p. 48 sq., 109 sq. 897 Schebesta, Les Pygmees, p. 156 sq. 898 Ivor H.N.Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Customs in British North Borneo and the Malay Peninsula, p. 156. Шинои (у Шебеста — сенои) являются одновременно душами и духами Природы, посредниками между Богом (Тата Та Педн) и людьми (Schebesta, p. 152 sq.;

Evans, Studies, p. 148 sq. Об их роли в целительстве см. выше. 899 W.Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome, «Anthropos», IX, 1914, p. 956–979. Что касается проблемы подлинности и архаичности культуры пигмеев (этот тезис активно защищают W.Schmidt и O.Menghin), то, как известно, она еще не решена: противоположную точку зрения см. Laviosa-Zambotti, op. cit., p. 132 sq. Независимо от этого, не подлежит никакому сомнению, что современные пигмеи, хотя их и затронула более высокая культура соседей, еще сохраняют много архаических черт;

этот консерватизм находит свое подтверждение прежде всего в религиозных верованиях, сильно отличающихся от верований их более развитых соседей. Поэтому мы считаем обоснованным причислить космологическую схему и миф об Оси Мира к остаткам исконной религиозной традиции пигмеев.

895 154 тигра). Некоторые следы такого же рода можно обнаружить в их идеях, касающихся судьбы души на том свете. После смерти душа выходит из тела через пятку и направляется на восток, к морю. В течение семи дней умершие могут возвращаться в деревню;

по истечении этого времени те, кто вел праведную жизнь, будут отведены Мампесом на чудесный остров Белет;

чтобы попасть туда, они проходят по тонкому мосту в виде американской горки, переброшенному через море. Этот мост называется Балан Башам;

Башам — вид папоротника, растущего на другом конце моста;

там находится женщина-шинои, Шинои-Сагар, украшающая себе голову папоротником Башам, и умершие, прежде чем ступить на остров Белет, должны сделать то же самое;

Мампес — это страж моста, его представляют себе в виде гиганта-негритоса;

именно он поедает жертвы, приносимые в честь умершего. Прибыв на остров, умершие отправляются к Древу Мапик (вероятно, это дерево возвышается в центре острова), где находятся все остальные покойники. Однако новоприбывшие не могут ни срывать цветы с Древа, ни употреблять его плоды, пока мертвецы-старожилы не разобьют все их кости и не повернут им глаза в глазницах так, чтобы они смотрели внутрь. Выполнив эти условия, они становятся настоящими духами (кемоит) и могут питаться плодами Древа900. Дерево это, конечно, является чудесным Древом и Источником Жизни, поскольку из его корней вырастают груди, полные молока, и там же находятся духи малых детей901 — вероятно, души тех, кто еще не родился. Хотя в мифе, записанном Эвансом, ничего об этом не говорится, весьма вероятно, что умершие снова становятся маленькими детьми, готовясь таким образом к новому существованию на Земле. Здесь мы снова встречаемся с идеей Древа Жизни, на ветвях которого отдыхают души младенцев;

это, видимо, очень старый миф, хотя он и принадлежит к иному религиозному комплексу, чем тот, который сосредоточен вокруг бога Та Педн и символизма Оси Мира. Действительно, в этом мифе прочитывается, с одной стороны, мистическое единство человек — растение, а с другой — следы матриархальной идеологии, чуждые архаическому комплексу: всевышний Бог Неба, символизм трех космических сфер, миф о первичном времени, когда существовало непосредственное и простое сообщение между Землей и Небом (миф о «Потерянном Рае»). Кроме того, тот нюанс, что умершие могут в течение семи дней возвращаться в свою деревню, также указывает на более позднее индо-малайское влияние. У сакаев эти влияния усиливаются: они верят, что душа выходит из тела через затылок и отправляется на запад. Умерший старается достичь Неба через ту же дверь, через которую входят и души малайцев, но поскольку ему это не удается, он направляется к мосту Ментег, переброшенному через котел кипящей воды (у этой идеи малайское происхождение902). В действительности мостом оказывается очищенный от коры ствол дерева. Души грешников падают в котел. Йенанг хватает их и жжет так долго, пока они не превратятся в пепел;

тогда он их взвешивает: если души стали легкими, он посылает их на Небо, в противном случае продолжает обжигать их с целью очищения огнем903. Бесисы из округа Куала Лангат в Селангане, как и из Бебранга, рассказывают об Острове Фруктов, куда отправляются души умерших. Этот остров можно сравнить с Древом Мапик семангов. Там люди, когда состарятся, могут снова стать детьми и снова начать расти904. По мнению бесисов, Вселенная делится на шесть высших стран, Землю и шесть подЛомка костей и выворачивание глаз напоминает нам инициационные обряды, имеющие целью превращение кандидата в «духа». О райском «Острове Плодов» у семангов, сакаев, джакунов см. W.W.Skeat & C.O.Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, London, 1906, II, p. 207, 209, 321. См. также ниже, примеч. 904. 901 Evans, Studies, p. 157;

Schebesta, Les Pygmees, p. 157–158;

id., Jenseitsglaube der Semang auf Malakka, «Festschrift. Publication d’hommage offerte au P[ere] W.Schmidt», ed. W.Coppers, Wien, 1928, p.635–644. 902 Evans, Studies, p. 209, n. 1. 903 Evans, Studies, p. 208. Взвешивание души и ее очищение огнем являются восточными идеями. В Преисподней сакаев видны сильные, вероятно недавние влияния, которые пришли на смену автохтонным представлениям о потустороннем мире. 904 Это очень распространенный миф о «рае», где жизнь длится без конца, вечно начинаясь сначала. Ср. Тума, остров духов (= умерших) меланезийцев Тробриана: «Когда (духи) считают, что они слишком стары, то сбрасывают сморщенную кожу и выходят из нее с гибким телом и здоровыми зубами, полные жизни. Таким образом, для них жизнь является вечным возрождением молодости с ее неотъемлемыми спутниками — 155 земных стран, что показывает смешение древних трехчастных концепций с индомалайскими космологическими представлениями. У джакунов905 на могилу кладется столб длиной пять футов с четырнадцатью зарубками: семь с одной стороны снизу вверх и семь с другой стороны сверху вниз;

столб называется «лестницей души»906. У нас еще будет возможность вернуться к символике ступеней;

пока что обратим внимание на наличие семи зарубок, представляющих, независимо от того, сознают это джакуны или нет, семь небесных уровней, через которые душа должна пройти;

это указывает на проникновение восточных идей даже к таким «первобытным» народам, как джакуны. Дусуны907 Северного Калимантана считают, что дорога умерших восходит вверх и пересекает реку908. Роль горы в погребальных мифологиях всегда связана с символизмом вознесения и подразумевает веру в небесную обитель умерших. Далее мы увидим, что умершие «цепляются за горы» так же, как это делают шаманы или герои в своих инициационных восхождениях. Следует сразу заметить, что у всех этих народов шаманизм пребывает в тесной взаимозависимости с погребальными верованиями (Гора, Райский Остров, Древо Жизни) и космологическими концепциями (Ось Мира, Космическое Древо, три космические области, семь небес и т.д.). Занимаясь ремеслом целителя или проводника душ, шаман использует традиционные сведения о загробной (небесной, подводной или подземной) топографии, основанные в конечном итоге на архаической космологии, хотя и многократно обогащенной или преобразованной экзотическими влияниями. У даяков нгаджу Южного Калимантана концепция Вселенной более своеобразна: хотя и существуют мир верхний и мир нижний, наш мир должен считаться не третьим членом, а суммой двух других, поскольку он их отображает и представляет909. Все это, впрочем, составляет часть архаической идеологии, согласно которой все земное является только отражением образцовых моделей, существующих на Небе или «на том свете». Добавим, что концепция трех космических областей не противоречит идее единства мира. Многочисленные символики, выражающие подобие между тремя мирами и средства сообщения между ними, отражают одновременно их единство, интеграцию в единый Космос. Раздел на три космические области — мотив, выделение которого по представленным выше причинам нам кажется существенным, — никоим образом не исключает ни глубокого единства Вселенной, ни ее внешнего «дуализма». Мифология даяков нгаджу довольно сложна, но можно выделить ее главную черту — «космологический дуализм». Мировое Древо предшествует этому дуализму, поскольку оно представляет космос в его целостности910;

оно символизирует даже унификацию двух наивысших божеств911. Сотворение мира является результатом конфликта между двумя богами, представляющими два противоположных принципа: женский (космологически низший, представленный Водами и Змеей) и мужской (высшая область, Птица). В ходе борьбы этих антагонистических богов Мировое Древо (первичное единство) разрушается912, но это разрушение временное: Мировое Древо, архетип всякого вида творческой деятельности человелюбовью и удовольствиями» (B.Malinowski, La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de la Melanesie, trad. fr. Paris, 1930, p. 409;

id., Myth in Primitive Psychology, London-New York, 1926, p. 80 sq. (Myth of Death and the recurrent cycle of Life). 905 По мнению Эванса (Studies, p. 264), они принадлежат к малайской расе, представляя, однако, более раннюю волну (прибывшую с Суматры), чем сами малайцы. 906 Ibid., p. 266–267. 907 Протомалайской расы и коренные жители острова: Evans, Studies, p. 3. 908 Ibid., p. 33 sq. 909 H.Scharer, Die Vorstellungen der Oberund Unterwelt bei den Ngadju Dajak von Sud-Borneo, «Cultureel Indie», IV, Leyde, 1942, p. 73–81, особенно p. 78;

id., Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sud-Borneo, p.31 sq. См. также W.Munsterberger, Ethnologische Studien an Indonesischen Schopfungsmythen. Ein Beirtag zur Kulturanalyse Sudostasiens, Haag, 1939, особенно p. 143 sq. (Borneo);

J.G.Roder, Alahatala. Die Religion der Inlandstamme Mittelcerams, Bamberg, 1948, p. 33 sq., 63 sq., 75 sq., 96 sq. (Ceram). 910 Scharer, Die Gottesidee, p. 35 sq. 911 Ibid., p. 37 sq. 912 Scharer, ibid., p. 34.

156 ка, гибнет только для того, чтобы обрести возможность родиться снова. Мы склонны усматривать в этих мифах как старую космологическую схему иерогамии Небо — Земля, выраженную также, в другом плане, символикой дополняющих противоположностей Птица — Змея, так и «дуалистическую» структуру древних лунарных мифологий (вечная борьба противоположностей, смена разрушений и сотворений, вечное возвращение). Бесспорно, влияния Индии впоследствии наложились на древнюю автохтонную основу, хотя в большинстве случаев они ограничивались номенклатурой богов. Для нас особенно важно отметить, что Древо Жизни присутствует в каждой деревне, даже в каждом даякском доме913, и оно представлено семью ветвями. Доказательством тому, что оно символизирует Ось Мира, а значит, и путь на Небо, служит тот факт, что подобное «Мировое Древо» всегда есть на индонезийских «челнах умерших», которые, как считается, отвозят умерших в небесный потусторонний мир914. Это Древо изображается с шестью ветвями (седьмой служит верхушка), а также с Солнцем и Луной по сторонам;

иногда оно имеет форму копья, украшенного теми же символами, — они обозначают «лестницу шамана», по которой он взбирается на Небеса, чтобы вернуть оттуда беглую душу больного915. Древо — Копье — Лестница, представленные в «ладьях умерших», являются только изображением чудесного Древа, которое находится на том свете и которое души впервые видят во время своего путешествия к богу Девата Сангиангу. У индонезийских шаманов (например, у сакаев, кубов и даяков) тоже есть дерево, которым они пользуются как лестницей, чтобы подниматься в мир духов и искать там души больных916. Роль Древа-Копья мы поймем глубже при исследовании техники индонезийского шаманизма. Заметим попутно, что шаманское дерево даяков-дусунов, используемое в церемонии исцеления, имеет семь ветвей917. Батаки, религиозные идеи которых происходят большей частью из Индии, видят Вселенную разделенной на три части: семиэтажное Небо, на котором живут боги, Земля, населенная людьми, и Ад, обитель демонов и умерших918. Здесь мы также видим миф о райских временах, когда Небо было ближе к Земле, а между богами и людьми существовала постоянная связь;

но из-за человеческого тщеславия дорога в Небо была закрыта. Всевышний Бог, Мула джади на болон — «Тот, чье начало в нем самом», — творец Вселенной и других богов, живет на последнем небе и, по-видимому, — как и все высшие боги «первобытных» людей — стал deus otiosus, праздным богом;

ему не приносят жертв. В подземном мире живет космический Змей, который в конце концов уничтожит мир919. Минангкабау Суматры имеют гибридную религию, на основе анимизма, но подвергшуюся сильному влиянию индуизма и ислама920. Вселенная насчитывает семь уровней. ПоScharer, ibid., p. 76 sq. и вклейки I-II. Alfred Steinmann, Das kultische Schiff in Indonesien («Jahrbuch fur prahistorische ethnographische Kunst», XIII-XIV, Berlin, 1939–1940, p. 149–205), p. 163;

id., Eine Geisterschiffmalerei aus Sudborneo, «Jahrbuch des Bernischen Historischen Museum in Bern», XXII, 1942, p. 107–112. 915 A.Steinmann, Das kultische Schiff, p. 163. 916 A.Steinmann, ibid., p. 163. В Японии мачта и дерево еще и сегодня считаются «дорогой богов»;

см. A.Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 727–728, n. 10. 917 Steinmann, ibid., p. 189. 918 Но, как и следовало ожидать, многие умершие достигают Неба: E.M.Loeb, Sumatra, p. 75. О многообразии посмертных путей см. ниже, главу X, раздел «„Лодка умерших“ и шаманская лодка». 919 E.M.Loeb, Sumatra, p. 74–78. 920 Как мы уже неоднократно отмечали — и будем уточнять в дальнейшем, — это явление распространено во всем малайском мире. Ср., например, исламские влияния у тораджей: E.M.Loeb, Shaman and Seer, p. 61;

сложные индийские влияния на малайцев: J.Cuisinier, Danses magiques de Kelantan, p.16, 90, 108 и т.д.;

R.O.Windstedt, Shaman, Saiva and Sufi. A Study of the Evolution of Malay Magic, London, 1925, особенно p. 8 sq., 55 sq., et passim (исламские влияния, p. 28 sq., et passim);

id., Indian Influence in the Malay World, «Journal of the Royal Asiatic Society», III-IV, 1944, p. 186–196;

Munsterberger, Ethnologische Studien, p. 83 sq., индийские влияния в Индонезии;

индуистические влияния в Полинезии: E.S.С.Handy, Polynesian Religion, «Berenice P.Bishop Museum Bulletin», 4, Honolulu, 1927, passim;

Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 303 sq.;

W.E.Muhlmann, Arioi und Mamaia. Eine Ethnologische, religionssoziologische und historische Studie uber Kultbunde, Wiesbaden, 1955, p. 177 sq. (индусские и буддистские влияния в Полинезии). Не нужно, однако, забывать, что эти влияния преимущественно модифицировали только выражение магико-религиозной жизни;

во всяком случае, они не создали больших мифо-космологических схем, которые интересуют нас в данной работе.

914 157 сле смерти душа должна пройти по острию ножа над пылающим Адом;

грешники падают в огонь, праведные же восходят на Небо, где стоит большое Древо. Именно там душа остается до окончательного воскрешения921. Здесь нетрудно распознать смесь архаических тем (Мост, Древо Жизни — пристанище душ и источник их пропитания) с экзотическими влияниями (адский огонь, идея окончательного воскрешения). Жителям острова Ниас известно Космическое Древо, давшее начало всем вещам. Умершие, чтобы взойти на Небо, отправляются на мост;

под мостом находится пропасть Ада. У входа на Небо стоит страж с копьем и щитом;

ему служит кот, бросающий души виновных в адские воды922. Ограничимся пока этими индонезийскими примерами. Ко всем мифическим мотивам (погребальный Мост, восхождение на Небо и т.д.) и определенным образом связанным с ними шаманским техникам мы еще вернемся. Достаточно того, что по крайней мере в части Океании мы установили наличие очень древнего космологического и религиозного комплекса, в той или иной степени модифицированного поочередными влияниями индийских и азиатских идей.

E.M.Loeb, Sumatra, p. 124. E.M.Loeb, Sumatra, p. 150 sq. Автор замечает (p. 154) сходство между этим комплексом адской мифологии жителей Ниаса и идеями индийского народа нагов. Это сравнение можно расширить и на другие коренные народы Индии;

речь идет об остатках того, что называется австроазиатской цивилизацией, к которой относятся доарийские и додравидские народы Индии и некоторые коренные народы Индокитая и Островной Индии. О некоторых характерных ее чертах см. Eliade, Joga, p. 340 sq.;

Coedes, Les Etats hindouises, p. 23 sq.

ГЛАВА IX СЕВЕРО - И ЮЖНОАМЕРИКАНСКИЙ ШАМАНИЗМ ШАМАНИЗМ У ЭСКИМОСОВ Независимо от исторических связей Северной Азии с Северной Америкой, культурное родство между эскимосами и современными народами арктической Азии и даже Европы (чукчи, якуты, ненцы и лапландцы) не подлежит сомнению923. Одним из главных элементов в этом культурном родстве является шаманизм: в религиозной и общественной жизни эскимосов шаманы играют такую же существенную роль, как и у их азиатских соседей. Как мы видели, посвящение эскимоса происходит по классической схеме посвящения в мистическую жизнь: призвание, уединение, обучение у мастера, получение одного или нескольких дружественных духов, символический ритуал смерти и воскрешения, тайный язык. Как мы вскоре убедимся, экстатические переживания эскимосского ангакока включают мистический полет и путешествие в морскую глубину — два деяния, характерные для североазиатского шаманизма. Отметим также близкие связи эскимосского шамана с небесным божеством или с заменившим его впоследствии космократором (владыкой Вселенной)924. Существуют, однако, некоторые незначительные отличия между эксимосским шаманизмом и шаманизмом СевероВосточной Азии: у эскимосского шамана нет ни специального ритуального наряда, ни бубна. Главными прерогативами эскимосского шамана являются: целительство, подводное путешествие к Матери Животных с целью обеспечения обилия дичи и хорошей погоды (путем контакта с Силой), а также помощь бесплодным женщинам925. Болезнь вызывается нарушением табу, т.е. нарушением в сфере священного, или похищением души больного. В первом случае шаман старается устранить скверну путем коллективных исповедей926;

во втором же он предпринимает экстатическое путешествие на Небо или в морские глубины, чтобы найти душу больного и вернуть ее в тело927. Именно в экстатических путешествиях ангакок приближается к Таканакапсалук в глубине океана или к Силе в Небесах. Наконец, он является специалистом по магическому полету. Некоторые шаманы посещали Луну, другие облетели вокруг Земли928. Согласно традиции, шаманы летают как птицы, расправляя руки, как птица крылья. Ангакутам также известно будущее, они пророчествуют, предсказывают атмосферные изменения, они несравнимы в магических деяниях.

W.Thalbitzer, Parallels within the Culture of the Arctic Peoples, «Annaes de XX Congresso International de Americanistas», vol. I, Rio de Janeiro, 1925, p. 283–287;

Fr.Birket-Smith, Ueber die Herkunft der Eskimos und ihre Stellung in der zirkumpolaren Kulturenwicklung, «Anthropos», vol. 25, 1930, p. 1–23;

Paul Rivet, Los Origines del hombre americano, Mexico, 1943, p. 105. Были попытки даже найти лингвистическое родство между эскимосским языком и среднеазиатскими диалектами, см., например, Aurelien Sauvageot, Eskimo et Ouralien, «Journal de la Societe des Americanistes», Nouvelle Serie, vol. XVI, Paris, 1924, p. 279–316, но эта гипотеза еще не получила признания специалистов. 924 Knud Rasmussen, Die Thulefahrt, Frankfurt, 1926, p. 145 sq. Шаманы как посредники между людьми и Силой [Sila] (Космократ, Господь Вселенной) особенно почитают этого Великого Бога, пытаясь войти с ним в контакт путем концентрации и медитации. 925 W.Thalbitzer, The Heathen Priests of East Greenland, p. 457;

Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 109;

id., Intellektual Culture of the Copper Eskimos, p. 28 sq.;

E.M.Weyer, The Eskimos, p. 422, 437 sq. 926 См., например, Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 133 sq., 144 sq. 927 Считается, что душа больного отправляется в страны, богатые всякого рода сакральностью: великие космические страны («Луна», «Небо»), места, посещаемые умершими, источники жизни («страна медведей», как у гренландских эскимосов, см. W.Thalbitzer, Les Magiciens esquimaux, p. 80 sq.). 928 Knud Rasmussen, The Netsilik Eskimos. Social Life and Spiritual Culture, «Report of the Fifth Thule Expedition», VIII, 1–2, Kopenhague, 1931, p. 299 sq.;

G.Holm (в Thalbitzer, ed., The Ammassalik Eskimo: Contribution to the Ethnology of the Greenland Natives, I, Kopenhague, 1914, p. 1–147), p. 96 sq. О путешествии эскимосов Баффиновой Земли на Луну см. ниже. Удивительно, но у медных эскимосов совершенно отсутствуют эти традиции относительно экстатических путешествий шаманов;

см. Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Coppers Eskimos, p. 33.

159 Но эскимосы помнят времена, когда ангакуты были намного более могущественны, чем сейчас929. «Я сам шаман, — сказал один из них Расмуссену, — но я ничто по сравнению с моим дедом Тикатсаком. Он жил в те времена, когда шаман мог ходить к Матери морских Животных, летать на Луну или путешествовать по воздуху...»930 Следует отметить, что и здесь мы наблюдаем ту же концепцию упадка современного шаманизма, которую встречали в других культурах. Эскимосский шаман умеет не только молиться Силе и просить у него хорошую пого931 ду ;

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.