WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 4 ] --

противоположное мнение: A.Ohlmarks, p. 65. 544 Harva, fig. 86–88. 545 О масках доисторических магов и их религиозном значении см. J.Maringer, Vorgeschichtliche Religion, p. 184. 546 Кроме библиографии, приведенной в примечании (сноска 444), см. А.А.Попов, Церемония оживления бубна у остяк-самоедов, Ленинград, 1934;

J.Partanen, A Description of Buriat Shamanisme, p. 20;

W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 258 sq., 696 sq. (алтайцы, абаканские татары);

XI, 306 sq. (якуты), 541 sq. (енисейцы);

XII, p. 733–745 (синтез);

E.Emscheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum;

id., Zur Ideologie der lappischen Zaubertrommel, «Ethnos», IX, 1944, 3–4, p. 141–169;

id., Eine sibirische parallele zur lappischer Zaubertrommel?, «Ethnos», XII, 1948, 1–2, p. 17–26;

E.Manker, Die lappische Zaubertrommel. II: Die Trommel der Urkunde geistigen Lebens, «Acta lapponica», VI, Stockholm, 1950, особенно p. 61 sq.;

H.Findeisen, Schamanentum, p. 148–161;

L.Vajda, Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus, p. 475, n. 3;

V. Dioschegi, Die Typen und interethnischen Beziehungen der Schamanentrommeln bei den Selkupen (Ostjak-Samojeden), «Acta ethnografica», IX, 96 что он уносит шамана в «Середину Мира», позволяет ему летать в пространстве, призывает и «пленяет» духов, и, наконец, потому, что гудение бубна позволяет шаману сосредоточиться и снова завязать контакт с духовным миром, к путешествию по которому он готовится. Как мы помним, некоторые инициационные сны будущих шаманов включали мистическое путешествие в «Середину Мира», к месту Космического Древа и Господа Вселенной. Одной из ветвей именно этого Древа Господь позволяет упасть для того, чтобы шаман сделал из нее обод своего бубна. Значение этой символики, по нашему мнению, явно исходит из комплекса, в который она (символика) включена: связь между Небом и Землей при посредничестве Древа Мира, т.е. через Ось, которая находится в «Центре Мира». Именно потому, что обруч его бубна сделан из древесины самого Космического Древа, шаман, ударяя в бубен, магически переносится к этому Древу;

он переносится к «Середине Мира» и, одновременно, может вознестись на Небо. Рассматриваемый с этой точки зрения, бубен может отождествляться с шаманским деревом, по ступеням которого шаман символически восходит на Небо. Влезая на березу или ударяя в бубен, шаман приближается к Древу Мира и затем успешно на него взбирается. У сибирских шаманов есть также свои личные деревья, которые являются не чем иным, как прототипом Космического Древа;

некоторые используют также «перевернутые деревья»547, т.е. установленные корнями вверх, которые, как известно, относятся к наиболее архаическим символам Древа Мира. Все это, вместе с уже описанными связями между шаманом и церемониальными березами, указывает на взаимозависимость между Мировым Древом, шаманским бубном и вознесением на Небо. Сам выбор древесины, из которой делается обод бубна, зависит исключительно от «духов» или внечеловеческой воли. Остяко-самоедский шаман берет топор, закрыв глаза, входит в лес и наугад назначает дерево;

утром именно из этого дерева его товарищи возьмут древесину на обруч548. На другом конце Сибири, у алтайцев, шаман непосредственно от духов получает указания относительно леса и места, где растет то дерево, и посылает своих помощников, чтобы они его нашли и добыли из него древесину на бубен549. В других регионах шаман сам собирает все щепки дерева. В некоторых местах дереву приносятся жертвы — его смазывают кровью и водкой. Практикуют также «оживление бубна, окропляя обруч спиртным550. У якутов рекомендуется выбирать дерево, в которое ударила молния551. Все эти обычаи и ритуальное уважение ясно показывают, что конкретное дерево преображено сверхчеловеческим откровением и по существу перестало быть обыкновенным деревом и представляет само Древо Мира. Церемония «оживления бубна» чрезвычайно интересна. Когда алтайский шаман окропляет его пивом, обруч «оживает» и через посредничество шамана рассказывает о том, как дерево, из которого он происходит, росло в лесу, как его срубили, принесли в деревню и т.д. Затем шаман окропляет кожу бубна, которая также, «оживая», рассказывает о своем прошлом. Голосом шамана животное повествует о своем рождении, своих родителях, детстве и всей своей жизни вплоть до момента, когда оно было убито охотником. Заканчивает оно заверением в том, что окажет шаману многочисленные услуги. В другом алтайском племени, у тубаларов (черных татар), шаман наследует голос и походку животного, таким образом оживленного.

Budapest, 1960, p. 159–179;

E.Lot-Falck, L’animation du tambour, «Journal asiatique», CCXLIX, Paris, 1961, Paris, 1961, p. 213–239;

id., A propos d’un tambour de chaman tongouse, «L’Homme», 2, Paris, 1961, p. 23–50. 547 См. E.Kagarow, Der umgekeherte Schamanenbaum, «Archiv fur Religionsgeschichte», 1929, vol. 27, p. 183–185;

cм. также Uno Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 17, 59 и т.д.;

id., Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], p. 349 sq.;

R.Karsten, The Religion of the Samek, Leyde, 1955, p. 48;

A.Coomaraswamy, The Inverted Tree, «The Quaterly Journal of the Mythic Society», XXIX, 2, Bangalore, 1938, p. 1–38;

M.Eliade, Traite..., p. 240 sq. 548 A.A.Попов, Церемония... с. 94;

E.Emscheimer, Schamanentrommel, p. 167. 549 E.Emscheimer, p. 168, согласно Менгесу и Потапову. 550 E.Emcheimer, p. 172. 551 Sieroszewski, Du chamanisme, p. 322.

97 Как показали Л.Потапов и Г.Будрусс552, животное, которое шаман «реанимирует», является его alter ego, самым могущественным духом-помощником;

когда оно входит в шамана, он превращается в териоморфного мифического предка. Таким образом становится понятным, почему во время обряда «оживления» шаман должен рассказать о жизни животного-бубна: он поет о своей модели, образце, первичном животном, являющемся началом его племени. В мифические времена каждый человек племени мог превращаться в животное, т.е. каждый мог принять состояние своего предка. Сегодня такие интимные связи с мифическими предками доступны исключительно шаманам. Запомним следующий факт: во время сеанса шаман сам для себя возвращает ситуацию, которая вначале была ситуацией всех. Глубокое значение этого возвращения первичного человеческого состояния станет для нас более понятным, когда мы будем исследовать другие подобные примеры. А пока что нам достаточно показать, что как обод, так и кожа бубна представляют собой магико-религиозные инструменты, благодаря которым шаман может предпринимать экстатическое путешествие к «Центру Мира». Во многих традициях мифический териоморфический предок живет в подземном мире, вблизи от корня Космического Древа, верхушка которого касается Неба553. Мы здесь имеем дело с отдельными, но взаимозависимыми идеями. С одной стороны, шаман, ударяя в бубен, взлетает к Космическому Древу;

вскоре мы увидим (см. ниже), что к бубну имеют отношение многие символы вознесения на Небо. С другой стороны, благодаря своим мифическим связям с «оживленной» кожей бубна, шаман может разделить природу териоморфического предка;

другими словами, он может преодолеть время и вновь войти в первичное состояние, о котором говорят мифы. Как в первом, так и во втором случае мы имеем дело с мистическим переживанием, открывающим шаману возможность трансценденции времени и пространства. Превращение в животного-предка, как и экстаз во время вознесения на Небо являются различными, но поддающимися сравнению выражениями одного и того же опыта — трансценденции обычного, профанного состояния и обретения вновь «райского» существования, утраченного в конце мифических времен. Бубен обычно имеет овальную форму;

кожа у него оленья, лосиная или лошадиная. У остяков и самоедов Западной Сибири на внешней поверхности бубна нет ни одного рисунка554. Согласно Георги555, на коже тунгусских бубнов изображаются птицы, змеи и другие животные. Широкогоров556 следующим образом описывает рисунки, которые он видел на бубнах забайкальских тунгусов: символ твердой земли (поскольку шаман использует свой бубен как челн, чтобы переплыть море, он обозначает его континентальные части — берега);

несколько антропоморфических групп с правой и с левой стороны;

и много животных. В центре бубна нет никакого изображения;

нарисованные там восемь двойных линий символизируют восемь опор, поддерживающих Землю над Морем. У якутов отмечаются таинственные знаки, нарисованные красной и черной красками, — изображения людей и животных557. Различные изображения нарисованы также на бубнах енисейских остяков558. «С задней стороны бубна находится вертикальная ручка, деревянная или железная, за которую шаман держит бубен левой рукой. Горизонтальные пруты или деревянные поперечины поддерживают неисчислимое количество звенящего металла, погремушки, колокольчики, железные изображения духов, различных животных и т.п., а часто и оружие, как, например, стрелы, лук или нож»559. Каждый из этих магических предметов несет особую символику и выполняет свою роль в подготовке или осуществлении экстатического путешествия или других мистических переживаний шамана.

552 Schamanengeschichten, p. 74. A.Friederich, Das Bewusstsein eines Naturvolkes, p. 52. 554 Kai Donner, La Siberie, p. 230;

U.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 526 sq. 555 J.G.Georgi, Bemerkungen einer Reise im russischen Reich im Jahre 1772, St-Petersbourg, 1775, vol. I, p. 28.

556 Psychomental Complex, p. 297. Sieroszewski, p. 322. 558 Kai Donner, La Siberie, p. 230. 559 Kai Donner, La Siberie, p. 230;

Harva, p. 527, 530;

W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 260, etc.

98 Рисунки, украшающие кожу бубна, являются характерной чертой всех татарских племен и лапландцев. Они характеризуются огромным разнообразием, хотя всегда можно отличить среди них наиболее существенные символы — например, Древо Мира, Солнце и Луну, Радугу и т.п. Бубны действительно представляют микрокосм: пограничная линия отделяет Небо от Земли, а в некоторых местах — Землю от Преисподней. Древо Мира (т.е. жертвенная береза, на которую взбирается шаман), конь, жертвенное животное, духипомощники шамана, Солнце и Луна, которых он достигает во время своего небесного путешествия, Преисподняя Эрлик-хана (с семью сыновьями и семью дочерьми Господа Умерших и т.д.), в которую он попадает во время своего нисхождения в царство умерших, — все эти элементы, некоторым образом подытоживающие путь и приключения шамана, изображены на его бубне. У нас здесь нет места для конкретизации всех знаков и представлений, как и на обсуждение их символизма560. Мы просто запомним, что бубен изображает микрокосм с его тремя сферами — Небом, Землей и Преисподней — и одновременно показывает средства, с помощью которых шаман прорывает уровни и устанавливает связь с верхним и нижним мирами. Действительно, как мы уже видели, изображение жертвенной березы (= Древа Мира) не является единственным;

мы встречаем также Радугу: шаман возносится в высшие сферы, взбираясь по Радуге561. Распространено и изображение Моста, по которому шаман переходит из одной космической страны в другую562. В иконографии бубнов господствует символика экстатического путешествия, т.е. путешествия, подразумевающего прорыв уровней, а значит, и прорыв к «Центру Мира». Удары в бубен в начале сеанса, преследующие цель созыва духов и «заточение» их в бубне, представляют увертюру к экстатическому путешествию. Именно поэтому бубен называют «шаманским конем» (якуты, буряты). Конь изображен на алтайском бубне;

считается, что, когда шаман ударяет в бубен, он едет на Небо на своем коне563. Подобное явление мы встречаем и у бурятов: бубен сделан из лошадиной кожи и представляет это животное564. Согласно Менхен-Хельфену, бубен сойотского шамана считается конем и называется хамын ат, дословно «конь шамана»565, а если шкура содрана с козла — «козлом шамана» (карагасы, сойоты). Якутские легенды подробно рассказывают о том, как шаман с помощью своего бубна пролетает через семь небес. «Я путешествую на диком козле!» — поют шаманы карагасов (тофаларов) и сойотов. В некоторых монгольских племенах шаманский бубен называется «черный олень»566. Палка, которой бьют в бубен, у алтайцев получила название «кнута»567. Чудесная скорость является одним из признаков тальтоса, венгерского шамана568. Однажды тальтос «сел на камышину и поехал галопом и прибыл к цели раньше, чем всадник»569. Все эти верования, представления и символы, связанные с «полетом», «конной ездой» или «быстротой» шаманов, являются образными выражениями экстаза — мистических путешествий, предпринятых с помощью сверхчеловеческих средств, в места, недоступные простым смертным. Идею экстатического путешествия мы встречаем и в названии, которое шаманы юраков из тундры дают своему бубну: лук, или поющий лук. Согласно Летисало и Харве570, изначально бубен использовался для изгнания злых духов, но для этого мог служить также и лук. Безусловно, бубен иногда используется для изгнания злых духов571, но в таких случаях его См. Г.Н.Потанин, Очерки, IV, с. 43;

Анохин, Материалы, с. 55 и далее;

Uno Harva, op. cit., p. 530 sq. (fig. 89–100, etc.);

W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 262 sq., 697 sq.;

и особенно E.Manker, Die lappische Zaubertrommel, II, p. 19 sq., 61 sq., 124 sq. 561 Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelsbrucke, «Studia Orientalia», XIV, I, Helsinki, 1947. 562 H. von Lankenau, Die Schamanen und das Schamanenwesen («Globus», XXII, 1872, p. 278–283), p.279 sq. 563 Radlow, Aus Sibirien, II, p. 18, 28, 30 et passim. 564 Mikhailowski, p. 80. 565 O.Manchen-Helfen, Reise ins asiatische Tuwa, Berlin, 1931, p. 117. 566 W.Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer, p. 47. 567 Harva, op. cit., p. 536. 568 G.Roheim, Hungarian Shamanism, p. 142. 569 Ibid., p. 135. 570 Harva, p. 538. 571 Harva, p. 537.

99 специальное применение забыто и мы имеем дело с «магией шума», посредством которой изгоняют демонов. Такие примеры модификации функции довольно часты в истории религий. Мы, однако, не считаем, что первичной функцией бубна было изгнание духов. Шаманский бубен отличается от всех других инструментов «магии шума» именно тем, что он делает возможным экстатическое переживание. Бывает ли экстатическое переживание с самого начала подготовлено магией звуков бубна, которые считаются «голосом духов», или же это состояние возникает как результат чрезвычайной концентрации, вызванной долгим звоном, — это проблема, которую мы в данный момент не рассматриваем. Одно, однако, ясно: именно музыкальная магия предопределила шаманскую функцию бубна — а не противодемоническая магия шума572. Доказательством тому служит тот факт, что даже там, где вместо бубна используется лук — как у лебединских татар и некоторых алтайцев, — мы всегда имеем дело с инструментом магической музыки, а не с защитой от демонов: мы не находим стрел, а лук считается однострунным инструментом. Также и киргизские баксы используют для вхождения в транс не бубен, а кобуз — струнный инструмент573. Транс, как и у сибирских шаманов, достигается через танец, под магическую мелодию, играемую на кобузе. Танец, как мы увидим далее, воспроизводит экстатическое путешествие шамана на Небо. Это значит, что магическая музыка, символика шаманского наряда и бубна, сам танец шамана являются средствами осуществления и обеспечения магического путешествия. Палки с лошадиными головами, которые буряты называют «лошадьми», подтверждают тот же символизм574. Угорским народам неизвестны рисунки на шаманских бубнах. Зато лапландские шаманы украшают свои бубны еще богаче, чем татары. В большом труде Манкера о лапландском магическом бубне мы находим репродукции и исчерпывающий анализ очень многих рисунков575. Не всегда легко идентифицировать мифические персонажи и значения всех изображений, иногда весьма таинственных. Обычно лапландские бубны изображают три космические сферы, отделенные друг от друга пограничными линиями. В Небе мы различаем Луну и Солнце, богов и богинь (формировавшихся, вероятно, под влиянием скандинавских мифологий)576, птиц (лебедь, кукушка и т.д.), бубен, жертвенных животных и т.п.;

Мировое Древо, много мифических персонажей, шаманы, челны, бог охоты, всадники и т.п. населяют промежуточное пространство (Землю);

богов Преисподней, шаманов с умершими, змей и птиц мы встречаем в низшей сфере. Лапландские шаманы используют свой бубен также и для гадания577. Этот обычай неизвестен тюркам578. Тунгусы практикуют своего рода упрощенное гадание, состоящее в бросании в воздух палочки: положение палочки после падения дает ответ на поставленный вопрос579. Проблема происхождения и распространения шаманского бубна в Северной Азии чрезвычайно сложна и еще далека от разрешения. Есть некоторые указания на вероятный очаг его распространения в Южной Азии. Не подлежит сомнению, что ламаистский бубен Стрелы также играют определенную роль в некоторых шаманских сеансах (см., например, Harva, p. 555). Стрела окружена двойным магико-религиозным почетом: с одной стороны, она является образцовым представлением скорости, «полета», с другой же стороны, она является в высшей степени магическим оружием, поскольку убивает на расстоянии. Используемая в церемониях очищения или изгнания демонов, стрела «убивает», а также «отгоняет» злых духов. См. также Rene de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 543. О стреле как символе одновременно «полета» и «очищения» см. ниже, раздел «Древняя Греция» глава XI. 573 Castagne, Magie et exorcisme, p. 67. 574 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 538 sq., fig. 65. 575 E.Manker, Die lappische Zaubertrommel. I: Die Trommel als Denkmal materieller Kultur, «Akta lapponica», I, Stockholm, 1938;

см. также Itkonen, Heidnische Religion und spaterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 139, fig. 24–27. 576 Manker, Die lappische Zaubertrommel, I, p. 17. 577 F.I.Itkonen, op. cit., p. 121 sq.;

Harva, p. 538, Karsten, The Religion of the Samek, p. 74. 578 За исключением, возможно, алтайских кумандинцев. См. Buddrus, в Friedrich et Buddrus, Schamanengeschichten, p. 82. 579 Harva, p. 539.

100 оказал влияние на форму не только сибирского, но также и чукотского и эскимосского бубнов580. Эти факты не лишены значения для истории формирования современного шаманизма в Средней Азии и в Сибири, и нам еще предстоит к этому вернуться, когда мы попытаемся начертить главные линии эволюции азиатского шаманизма. РИТУАЛЬНЫЕ НАРЯДЫ И МАГИЧЕСКИЕ БУБНЫ ВО ВСЕМ МИРЕ Невозможно представить здесь сравнительную таблицу нарядов, бубнов и других ритуальных инструментов, применяемых колдунами581, знахарями и жрецами во всем мире. Это относится скорее к этнологии и только косвенно интересует историю религий. Напомним, что та же символика, которую мы выделили в наряде сибирского шамана, встречается и в других регионах. Всюду применяются маски — от самых простых до наиболее разработанных, — шкуры и меха животных и особенно птичьи перья, чей символизм вознесения нет необходимости подчеркивать. Встречаются магические палочки, колокольчики и различные формы бубна. Хофман тщательно исследовал сходство между нарядами и бубнами жрецов бон, с одной стороны, и нарядами и бубнами сибирских шаманов, с другой582. Наряд тибетских жрецов, в частности, включает орлиные перья, шлем с широкими шелковыми ленточками, щит и копье583. В.Голубев сопоставил бронзовые бубны, раскопанные в Донгсоне (Dongson) с бубнами монгольских шаманов584. Недавно Уэйлз более подробно описал шаманскую структуру бубнов из Донгсона: он сравнивает персонажей ритуальной сцены, изображенной на коже бубна (их головы украшены перьями), с шаманами морских даяков, которые, украсившись перьями, изображают птиц585. Хотя сегодня игра индонезийского шамана на бубне допускает многочисленные различные толкования, бывает иногда, что она означает небесное путешествие, или считается, что она подготавливает экстатическое вознесение шамана (см. примеры в упомянутой книге Уэйлза586). Дусунский колдун надевает некоторые украшения и священные перья, когда приступает к лечению587;

ментавайский шаман использует церемониальный наряд с птичьими перьями и колокольчиками588;

африканские колдуны и целители покрывают себя шкурами диких животных, украшаются их зубами и костями589. Хотя в тропической Южной Америке ритуальный наряд является скорее редкостью, его место занимают некоторые шаманские принадлежности, такие, как, например, марака, т.е. погремушка, сделанная из тыквы с семечками или камнями внутри и снабженная ручкой. Этот инструмент считается священным, а тупинамбы даже приносят ему жертвы в виде продуктов590. Шаманы яруро выполняют на своих погремушках «сильно стилизованные представления главных божеств, которых они посещают во время своего транса»591.

Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 299. Cм., например, E.Crawley, Dress, Drinks and Drums: Further Studies of Savages and Sex, ed. Th.Bestermann, London, 1931, p. 159 sq., 233 sq.;

Maddox, The Medecine Man, p. 95 sq.;

H.Webster, Magic, p. 252 sq.;

etc. О шаманском бубне у бхилов см. Wilhelm Coppers, Die Bhil in Zentralindien, Wien, 1946, p. 223;

у джакунов: Evans, Studies in Religion, p. 265;

у малайцев: Skeat, Malay Magic, London, 1900, p.25 sq., 40 sq., 512 sq. etc.;

в Африке: Heinz Wieschoff, Die afrikanischen Trommeln und ihre ausserafrikanischen Beziehungen, Stuttgart, 1933;

Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertumer, p. 194 sq.;

324, etc. См. также A.Schaefner, Origine des instruments de musique, Paris, 1936, p. 166 sq. (бубен с мембранами). 582 H.Hoffmann, Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon-Religion, p. 201 sq. 583 R. de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 410 sq. См. также, D.Schroeder, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunur) («Anthropos», XLVII, 1952, p. 1–79, 620–658, 822–870;

XLVIII, 1953, p. 202–259), последняя статья, p. 235 sq., 243 sq. 584 V.Goloubew, Les Tambours magiques en Mongolie, «Bulletin de l’Ecole francaise d’Extreme-Orient», XXIII, Hanoi, 1923, p. 407–409;

id., Sur l’origine et la diffusion des tambours metalliques, «Praehistorica Asiae orientalia», Hanoi, 1932, p. 137–150. 585 H.G.Quaritch Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia, London, 1957, p. 82 sq. 586 Ibid., p. 86. 587 Evans, Studies, p. 21. 588 Loeb, Shaman and Seer, p. 69 sq. 589 Webster, Magic, p. 253 sq. 590 A.Metraux, La Religion des tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus Tupi-Guarani, Paris, 1928, p. 72 sq. 591 Mertaux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 218.

581 101 У североамериканских шаманов часто используется более символический церемониальный наряд: перья орла или других птиц, нечто вроде погремушки или бубна, мешочки со скальными кристаллами, камни и другие магические предметы и т.п. Орел, от которого добыты перья, считается священным, и поэтому его отпускают на свободу592. Шаман никогда не расстается с мешочком с принадлежностями;

на ночь он его прячет под подушку или под кровать (ibid.). У тлингитов и хайда можно даже говорить о настоящем церемониальном наряде (кафтан, накидка, шляпа и т.д.), который шаман изготавливает сам согласно указаниям духа-покровителя593. У апачей, кроме перьев орла, у шамана есть ромб, магический шнур (защищает от ранений, а также позволяет предвидеть будущие события и т.п.) и ритуальный головной убор594. В других племенах, например у санпойлов и неспелемов, магический наряд упрощается до красного лоскута, перевязанного вокруг плеча595. Орлиные перья мы встречаем у всех североамериканских племен596. Они привязаны к палкам и используются в церемониях посвящения (например, у майду на северо-востоке);

эти палки устанавливаются на гробах шаманов597. Это знак, показывающий, в какую сторону полетела душа умершего. В Северной Америке598, как и в большинстве других регионов, шаман использует бубен или погремушку. Там, где нет церемониального бубна, его заменяет гонг или ракушка (особенно на Цейлоне599, в Южной Азии, в Китае и др.). Но мы всегда имеем дело с инструментом, который помогает, тем или иным способом, установить контакт с «миром духов». Последнее выражение следует понимать в самом широком его значении, включающем не только богов, духов и демонов, но также и души предков, умерших, мифических животных. Этот контакт со сверхчувственным миром обязательно предполагает предварительную концентрацию, которую облегчает шаману или магу его церемониальный наряд и ускоряет ритуальная музыка. Тот же символизм святого наряда сохранился и в наиболее развитых религиях: мех волка или медведя в Китае600, птичьи перья ирландского знахаря и т.п.601 Макрокосмическую символику мы видим на одежде жрецов и правителей древнего Востока. Все эти факты вписываются в рамки хорошо известного в истории религий «закона»: становятся тем, что показывают. Те, кто носит маски, в действительности являются мифическими предками, которых представляют эти маски. Но того же результата — а именно, полного преображения личности в нечто иное — можно ожидать также от различных знаков и символов, иногда только показанных на наряде или непосредственно на теле: нося орлиные перья или даже стилизованный рисунок такого пера, шаман обретает способность осуществлять магические полеты и т.п. Использование бубнов и других инструментов магической музыки не ограничивается, однако, только сеансами. Многие шаманы бьют в бубен и поют также и для удовольствия, но, несмотря на это, смысл этих действий остается тем же: восхождение на Небо или нисхождение в Ад, с целью проведать умерших. Эта «автономия», которая в конечном итоге взяла верх над инструментами магико-религиозной музыки, привела к рождению музыки, которая если еще и не является «мирской» (нерелигиозной), то во всяком случае становится более свободной и яркой. То же явление наблюдается и по отношению к шаманским песням, рассказывающим о путешествиях на Небеса и опасных нисхождениях в Преиспод Park, Shamanism, p. 34. Swanton, цитируется в M.Bouteiller, Chamanisme et guerison magique, p. 88. 594 J.G.Bourke, The Medicine-Men of the Apache (9th Annual Report of the Bureau of Ethnology, Washington, 1982, p. 451–617), p. 476 sq. (ромб;

см. fig. 430–431), 533 sq. (перья);

p. 550 sq., fig. 435–439 («целительный шнур»), p. 589 и вклейка V («целительная шляпа»). 595 Park, p. 129. 596 Park, p. 134. 597 Park, p. 134. 598 W.Z.Park, Shamanisme, p. 34 sq., 131 sq. 599 Paul Wirz, Exorzismus und Heilkunde auf Ceylon, Berne, 1941. 600 См. Carl Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der fruhchinesischen Kulturen, p. 34 sq. 601 См. Nora Chedwick, Poetry and Prophecy, p. 58.

102 нюю. По истечении определенного времени этот род приключений переходит в фольклор этих народов и обогащает устное народное творчество новыми темами и персонажами602.

См. K.Meuli, Scythica («Hermes», LXX, 1935, p. 121–176), p. 151 sq.

Глава VI ШАМАНИЗМ В СРЕДНЕЙ И СЕВЕРНОЙ АЗИИ: I. ВОСХОЖДЕНИЕ НА НЕБО, СПУСК В ПРЕИСПОДНЮЮ ФУНКЦИИ ШАМАНА Какой бы важной ни была роль шаманов в религиозной жизни Средней и Северной Азии, все-таки она остается ограниченной603. Шаман — не жрец, приносящий жертвы: «в его компетенцию не входит присмотр за дарами, приносимыми в определенное время в жертву богам воды, леса и семьи»604. Как уже отметил Радлов, на Алтае шаман не имеет никакого отношения к церемониям рождения, бракосочетания или погребения — по крайней мере если не случается ничего необычного: так, например, шамана призывают в случае бесплодия или трудных родов605. Далее на север шамана иногда приглашают на погребение, чтобы душа покойника не возвращалась;

он также присутствует при бракосочетаниях, чтобы защитить молодоженов от злых духов606. Но, как мы видим, его роль в этих случаях ограничивается магической защитой. Зато шаман оказывается незаменимым в каждой церемонии, касающейся переживаний человеческой души как таковой, как непостоянной психической единицы, которая может покидать тело и становиться легкой добычей демонов и колдунов. Именно потому во всей Азии и Северной Америке, а также в других регионах (Индонезия и т.д.) шаман исполняет функцию знахаря и целителя;

он ставит диагноз, ищет беглую душу больного, хватает ее и снова соединяет с телом, которое она оставила. Именно он провожает душу умершего в Преисподнюю, ибо он является истинным проводником душ. Шаман является целителем и проводником душ потому, что он знает техники экстаза, т.е. потому, что его душа может безопасно оставлять свое тело и путешествовать на очень большие расстояния, достигать Ада и возноситься на Небо. Он по собственному опыту знает внеземные пути. Он может нисходить в Ад и возноситься на Небеса потому, что он уже там был. Риск заблудиться в этих запретных зонах всегда велик, но посвященный и располагающий духами-хранителями шаман является единственным человеческим существом, которое может пойти на этот риск, углубляясь в мистическую географию. Эта экстатическая способность, кроме того, обеспечивает шаману — и мы это скоро увидим — дружбу с душой коня, периодически приносимого алтайцами в жертву Богу. В этом случае шаман сам приносит в жертву коня, но делает он это потому, что его призывают проводить душу животного в его небесном путешествии вплоть до престола Бай Ульгена, и это вовсе не значит, что ему надлежит приносить жертвы. Наоборот, у алтайских татар шаман, по-видимому, занял место жреца: в церемонии принесения в жертву коня для наивысшего небесного бога прототюрков (Хиунг-но, Ту-кюэ), качинцев и бельтиров шаманы не играют никакой роли, и в то же время они принимают активное участие в других жертвоприношениях607. Такие же факты подтверждаются и у угро-финских народов. У вогулов и иртышских остяков шаманы приносят жертвы в случае болезни и перед началом лечения, но это жертвоПохоже, что общественное положение сибирских шаманов является первостепенным, за исключением чукчей, у которых шаманов, кажется, не слишком почитают;

см. Mikhailowski, p. 131–132. У бурятов шаманы являются первыми политическими лидерами (Sandchejev, Veltanschauung, p. 981). 604 Кай Доннер, La Siberie, p. 222. 605 Radlov, Aus Sibirien, II, p. 55. 606 K.F.Karjalainen, op. cit., III, p. 295. Согласно Серошевскому, якутский шаман присутствует при всех важных событиях (Du chamanisme, p. 322);

но из этого не следует, что он доминирует в "нормальной" религиозной жизни;

зато в случае болезни он становится необходимым (ibid.). У бурятов дети до 15 лет охраняются шаманами от злых духов (Sandchejev, p. 594). 607 W.Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, IX, p. 14, 31, 61 (Hiung-nu, Tu-kue, etc.), 686 sq. (качинцы, бельтиры), 771 sq.

104 приношение кажется поздним нововведением;

только поиск заблудшей души больного составляет древнюю и глубокую сущность в этом случае608. У тех же народов шаманы присутствуют при искупительных жертвоприношениях, а в долине Иртыша, например, могут сами приносить жертвы;

из этого, однако, нельзя извлечь никаких выводов, поскольку каждый может приносить жертвы богам609. Угро-финский шаман, даже когда он сам принимает участие в жертвоприношении, не убивает животное, но некоторым образом берет на себя ответственность за «духовную» сторону обряда: окуривает, произносит молитвы и т.д.610 При жертвоприношениях у тремъюганцев шамана называют «человеком, который молится», но без него могут обойтись611. У васюганцев после консультации у шамана по поводу болезни совершается жертвоприношение согласно его указаниям, но жертву убивает хозяин дома. В коллективных жертвоприношениях угро-финских народов шаман довольствуется чтением молитв и проводами душ жертв к различным божествам612. В итоге шаман, даже когда он принимает участие в жертвоприношении, играет скорее «духовную» роль613: он занимается исключительно мистической дорогой души принесенного в жертву животного. Легко понять почему: шаман знает этот путь, и поэтому он может его контролировать и проводить «душу» как человека, так и жертвы. Далее на север значение и сложность религиозной роли шамана, кажется, возрастает. На далеком севере Азии случается, что, когда количество дичи уменьшается, народ просит вмешательства шамана614. То же происходит и у эскимосов615 и некоторых североамериканских племен616;

нельзя, однако, считать эти охотничьи обряды собственно шаманскими. Если шаман и играет некоторую роль в подобных ситуациях, то это всегда объясняется его экстатическими способностями: он предвидит изменение погоды, пользуется даром ясновидения и видения на расстояии (а значит, он может находить дичь);

кроме того, у него более тесные связи с животными — связи магико-религиозной природы. Гадание и ясновидение составляют часть мистических техник шамана. Поэтому к шаману обращаются за советом тогда, когда необходимо отыскать заблудившихся в тундре или снегах людей или животных, пропавший предмет и т.д. Но эти мелкие услуги являются скорее делом шаманок или других, более низкого ранга, магов мужчин и женщин. Точно так же, не шаманским делом является нанесение вреда противникам своих клиентов, — хотя иногда они и соглашаются делать это. Но североазиатский шаманизм — это явление чрезвычайно сложное и обремененное долгой историей;

кроме того, оно вобрало в себя много магических техник, прежде всего благодаря авторитету, который шаманы приобрели с течением времени. «БЕЛЫЕ» И «ЧЕРНЫЕ» ШАМАНЫ. ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФОЛОГИИ Самой выразительной специализацией, по крайней мере у некоторых народов, является специализация «белых» и «черных» шаманов, хоть и не всегда легко определить различие между ними. Чаплицкая617 упоминает у якутов айы оюна, которые приносят жертвы богам, и абасы оюна, которые поддерживают отношения со «злыми духами». Но, как замечает Харва618, айы оюна не обязательно является шаманом: это вполне может быть и хороший жрец, выполняющий жертвоприношения. Согласно Припузову, один и тот же якутский шаман мо Karjalainen, III, p. 286. Ibid., p. 287. 610 Ibid., p. 288. 611 Ibid. 612 Ibid., p. 289. 613 Отметим аналогию с функцией брахмана в ведическом ритуале. 614 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 542. 615 Напр., Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 109 sq.;

Weyer, The Eskimos, p. 422, etc. 616 Например, «очаровывание антилоп» («antelope-charming») у павиотсов, см. W.Z.Park, Shamanism, p. 62 sq., 139 sq. 617 M.A.Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 247 sq.;

см. также W.Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 273–278, 287– 290. 618 Harva, op. cit., p. 483.

105 жет призывать как высших (небесных) духов, так и духов из низших регионов619. У туруханских тунгусов класс шаманов однороден;

жертвы небесному богу может приносить каждый жрец, но не шаман, и эти обряды всегда проводятся в дневное время, тогда как шаманские обряды происходят ночью620. Явное различие есть у бурятов, которые говорят о «белых шаманах» (сагани бо) и «черных шаманах» (хараин бо): одни имеют связи с богами, а другие — с духами621. Их наряды различаются: белый у первых, синий у вторых. Сама мифология бурятов представляет четко выраженный дуализм: неисчислимый класс полубогов подразделяется еще на классы черных ханов и белых ханов, непримиримо враждующие между собой622. Черным ханам служат «черные шаманы», которых не любят, хотя они и полезны людям, поскольку лишь они могут служить посредниками между людьми и черными ханами623. Однако так было не всегда: согласно мифам, первый шаман был «белым», «черный» появился позже624. Как мы помним (см. выше), именно небесный бог выслал Орла, чтобы дать шаманские дары первому человеку, встреченному на земле. Это разделение шаманов может также быть явлением вторичным, т.е. весьма поздним и обусловленным либо иранскими влияниями, либо отрицательной оценкой хтонических и «адских» иерофаний, которые со временем стали знаком «демонических» сил625. Не будем забывать, что очень многие божества и силы Земли и Ада не обязательно являются «злыми» или «демоническими». Обычно они представляют автохтонные и даже местные иерофании, лишенные своего ранга вследствие модификации внутри пантеона. Иногда деление богов на божества небесные и хтонически-адские является всего лишь удобной классификацией, не подразумевающей для последних никакого отрицательного смысла. У бурятов проявляется довольно четкая оппозиция между ханами белыми и ханами черными. Якуты тоже знают два больших рода (бис) богов: боги «верхние» и боги «нижние», тангара («небесные») и «подземные»626, хотя нельзя говорить о четкой оппозиции между ними627;

скорее речь идет о классификации и специализации различных религиозных форм и сил. Доброжелательные боги и духи «сверху», к сожалению, пассивны и потому почти совсем бесполезны в драме человеческого существования. Они населяют «высшие сферы неба, вовсе не вмешиваются в человеческие дела и оказывают намного меньшее влияние на ход жизни, чем духи «нижнего бис» — мстительные, приземленные, связанные с людьми кровными узами и намного более строгой родовой организацией»628. Вождем богов и небесных духов является Арт Тойон Ага, «Господь Отец Вождь Мира»;

он пребывает «в девяти сферах неба. Могучий, он остается бездеятельным;

он блистает, как солнце, являющееся его эмблеHarva, Die religiosen Vorstellungen, p. 483. Серошевский классифицирует якутских шаманов согласно их могуществу и различает: а) «последние», кенники оюна, — это, главным образом, вещуны, толкователи снов, и лечат они только легкобольных;

б) «средние» шаманы, орто оюна, — обычные целители;

в) «великие» шаманы — могущественные маги, к которым сам Улу Тойон послал духа-покровителя (Du chamanisme, p. 315). Как мы сейчас убедимся, пантеон якутов отличается своим разделением на две половины, но, видимо, это не соответствует разделению шаманов на классы. Принципиальное различие существует скорее между жрецами, приносящими жертвы, и шаманами. Тем не менее отдельно идет речь о «белых шаманах», или «летних шаманах», специализирующихся на церемониях богини Айисит;

см. примеч. 221. 620 Harva, op. cit., p. 483. 621 Н.Н.Агапитов и М.Н.Хангалов, Шаманство у бурят, с. 46;

Mikhailowski, p. 130;

Harva, op. cit., p.484. 622 Garma Sandschejev, Weltanschauung und Schamanismus, p. 952 sq.;

W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250 sq. 623 Sandschejev, p. 952. 624 Ibid., p. 976. 625 О связи между дуалистическим построением духовного мира и возможной дуалистической организацией общества см. Lawrence Krader, Buryat Religion and Society («Southwestern Journal of Anthropology», X, 3, Albuquerque, 1954, p. 322–351), p. 338 sq. 626 Впрочем, «верх» и «низ» — весьма неопределенные термины: они могут обозначать и местности, расположенные вверх или вниз по течению реки, Sieroszewski, p. 300. Cм. также W.Jochelson, The Yakut, p. 107 sq.;

B.D.Shimkin, A Sketch of the Ket, p. 161 sq. 627 Sieroszewski, p. 300 sq. 628 Sieroszewski, p. 301.

106 мой, говорит голосом бури, но мало вме- шивается в человеческие дела. Бесполезно обращать к нему молитвы о наших насущных потребностях: только в крайнем случае можно нарушить его отдых, но и тогда он неохотно вмешивается в человеческую жизнь»629. Кроме Арт Тойон Ага существует еще семь великих божеств «наверху» и множество богов поменьше. Но их небесное пребывание не обязательно предусматривает ураническую структуру. Кроме «Белого Господа Создателя» (Урюнг Айы Тойон), живущего на четвертом небе, мы встречаем, например, «Сладкую Мать Создательницу», «Сладкую Госпожу Рождений» и «Господа Земли» (Ан Алай Хотун). Бог охоты, Бай Баянай, живет как в восточной части неба, так и в полях и в лесах. Ему приносят в жертву черных волов, что указывает на его теллурическое (земное) происхождение630. «Нижний бис» включает восемь великих богов во главе со «Всемогущим Господом Бесконечности» (Улутуяр Улу Тойон) и бесчисленное количество «злых духов». Но Улу Тойон не злой: «он только более близок к земле, дела которой его живо интересуют... Улу Тойон воплощает активное существование, полное страданий, стремлений, борьбы. Его следует искать на западе, в третьем небе. Но нельзя легкомысленно произносить его имя: когда он ставит стопу, земля дрожит и прогибается;

сердце смертного разрывается от страха, если он осмелится посмотреть в лицо бога. Поэтому никто его не видел. Но он единственный из могущественных жителей неба, кто нисходит на человеческий уровень, где полно слез... Именно он дал людям огонь, сотворил шамана и научил его бороться с несчастьями... Он является творцом птиц, лесных животных и самих лесов»631. Улу Тойон не подчиняется Арт Тойон Аге, считая его равным себе632. Весьма характерно, что некоторым из этих божеств «снизу» приносятся в жертву белые или чалые животные: Кахтыр Кахтан Бурай Тойону, могущественному богу, который уступает только Улу Тойону, приносят в жертву сивого коня с белым лбом;

«Госпоже с белым жеребенком» жертвуется белый жеребенок;

наконец, «нижним» богам и духам приносятся в жертву чалые лошади с белыми ногами или белой головой или же серые в яблоках, и т.п.633 Разумеется, к «нижним» духам причисляют также некоторых знаменитых шаманов. Самым известным является якутский «князь шаманов»;

он пребывает в западной части неба и принадлежит к семье Улу Тойона. «Когда-то это был шаман с намского улуса, ботиюнского нослега, из рода Чаки... Ему приносят в жертву охотничью собаку стального цвета с белыми пятнами, белолобую»634. Разбирая эти примеры, мы видим, как трудно провести четкую границу между богами «ураническими» (небесными) и богами «теллурическими» (земными), между религиозными силами, которые считаются «добрыми», и другими, «злыми». Четко вырисовывается только тот факт, что Всевышний Небесный Бог является deus otiosus, праздным богом, и что в якутском пантеоне ситуация и иерархия неоднократно менялась, если даже не узурпировалась. Учитывая этот сложный и в то же время неопределенный «дуализм», мы понимаем, как якутский шаман может одновременно «служить» богам «сверху» и «снизу», — поскольку «нижний бис» не всегда означает «злых духов». Разница между шаманами и другими жрецами — («жертвователями») — имеет не ритуальную, а экстатическую природу: не тот факт, что шаман может или не может приносить ту или иную жертву, характеризует и определяет Sieroszewski, p. 302, по Худякову. О пассивном характере уранических Всевышних Существ см. мой Traite..., p. 53 sq. 630 «Когда охотники недовольны охотой или один из них заболевает, приносится в жертву черный вол, мясо, внутренности и жир которого шаман сжигает. Во время церемонии в крови жертвенного животного обмывается деревянная фигурка Баяная, обшитая заячьей кожей. Когда наступает половодье, на берегу вбиваются колы и соединяются волосяной веревкой сёти: на нее навешивают пестрые тряпочки и волосы;

кроме того, в воду бросают масло, печенье, сахар, деньги» (Sieroszewski p. 303). Об этом же типе смешанного жертвоприношения см. A.Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern. 631 Sieroszewski, p. 306 sq. 632 На основании этого описания мы видим, каким неадекватным является включение Улу Тойона в число «нижних» или «низших» божеств. В сущности, он соединяет в себе атрибуты Господа Зверей, демиурга и даже бога плодородия. 633 Sieroszewski, p. 303 sq. 634 Ibid., p. 305.

107 его уникальное положение в религиозном сообществе (включающем как жрецов, так и простых смертных), а особая природа его связей с божествами, как с «верхними», так и с «нижними». Эти связи — мы еще убедимся в этом — носят «свойский» и гораздо более «предметный» характер, чем связи других жрецов или простых смертных, поскольку у шамана религиозные переживания всегда имеют экстатическую структуру, независимо от того, какое божество их вызвало. То же разделение, только не так четко дифференцированное, как у бурятов, мы встречаем и у алтайских шаманов. Анохин635 говорит о «белых шаманах» (ак кам) и «черных шаманах» (кара кам). Радлов и Потапов не отмечают этой разницы: согласно их информации, один и тот же шаман может осуществлять путешествия как на Небо, так и в Ад. Но эти утверждения не противоречат друг другу: Анохин636 замечает, что существуют также «чернобелые» шаманы, которые могут предпринимать оба вида путешествий;

русский этнолог встретил шесть «белых» шаманов, трех «черных» и пять «черно-белых». Весьма вероятно, что Радлов и Потапов имели дело исключительно с шаманами последней категории. Наряд «белых шаманов» выглядит скромнее;

кафтан (маниак) не обязателен, зато у них есть колпак из меха белого ягненка и другие знаки отличия637. Шаманки всегда «черные», поскольку они никогда не предпринимают путешествий на Небо. Таким образом, повидимому, у алтайцев есть три группы шаманов: одни занимаются исключительно богами и небесными силами, другие специализируются на культе (экстатическом) богов Преисподней и, наконец, третьи поддерживают мистические связи с обоими классами богов. Последних, похоже, довольно много. ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ КОНЯ И ВОЗНЕСЕНИЕ ШАМАНА НА НЕБО (АЛТАЙ) Все это станет более ясным, когда мы опишем несколько шаманских сеансов, проводимых с различными целями: принесение в жертву коня и вознесение на Небо, поиск причин болезни и лечение больного, проводы души покойного в Ад, очищение дома и т.д. Сейчас мы ограничимся описанием сеансов, не исследуя собственно транс шамана и используя лишь некоторые элементы религиозных и мифологических концепций, определяющих смысл шаманского путешествия. Эта последняя проблема — проблема мифических и теологических основ шаманского экстаза — будет рассмотрена нами позднее. Следует также добавить, что феноменология сеанса может быть различной в зависимости от племени, хотя структура всегда остается одной и той же. Мы не видим необходимости определять все эти отличия, касающиеся, как правило, деталей. В этой главе мы постараемся прежде всего как можно полнее описать важнейшие типы шаманских сеансов. Начнем с классического описания алтайского ритуала, приведенного Радловым и опирающегося не только на его собственные наблюдения, но также и на тексты песен и заклинаний, зарегистрированных на Алтае в начале XIX века миссионерами, а позже отредактированных Вербицким638. Это жертвоприношение осуществляется время от времени каждой семьей, а церемония длится два или три вечера. Первый вечер посвящен подготовке к обряду. Кам, выбрав место на лугу, возводит там новую юрту, внутри которой устанавливает молодую березу, очищенную от нижних ветвей;

на ее стволе делается девять ступеней (тапты). Лиственная верхушка березы выходит через верхнее отверстие юрты. Вокруг юрты делается небольшой частокол из березовых кольев, а у входа вбивается березовый кол с надетым на него узлом из конского волоса. Затем выбирается конь светлой масти, и после проверки — нравится ли он божеству — шаман Материалы по шаманству у алтайцев, с. 33. Op. cit., p. 108 sq. 637 А.В.Анохин, Материалы, с. 34;

Harva, p. 482;

w. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 244. 638 Radlov, Aus Sibirien, II, p. 20–50. Вербицкий опубликовал в 1870 году татарский текст в томском дневнике, предварительно приведя в 1858 году описание церемонии. Перевод татарских песен и заклинаний, как и включение их в описание ритуала, выполнены Радловым. Краткое изложение этого классического описания привел Mikhailowski, op. cit., p. 74–78;

см. также Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 553–556. Недавно W.Schmidt посвятил целую главу IX тома своего Der Ursprung der Gottesidee (p. 278–341) изложению и анализу текста Радлова.

636 108 дает его одному из присутствующих при этом лиц, в связи с этим именуемому баш тут кан кижи, т.е. «лицо, которое держит голову». Шаман машет березовой ветвью над хребтом коня, чтобы вынудить душу животного выйти и подготовить ее полет к Бай Ульгену. Тот же жест он повторяет и по отношению к «лицу, которое держит голову», поскольку «душа» этого лица должна будет сопровождать душу коня во всем небесном путешествии и поэтому должна поступить в распоряжение кама. Шаман возвращается в юрту, бросает ветви в огонь и окуривает свой бубен. Он начинает созывать духов, приказывая им входить в бубен: каждый из них понадобится ему при вознесении на Небо. На поименный призыв каждый дух отвечает: «Я здесь, кам!» — и шаман делает движение бубном, загоняя в него духа. Собрав духов-помощников, шаман выходит из юрты. В нескольких шагах от него находится огромное чучело в форме гуся;

он садится на него верхом, быстро машет руками, словно собирается лететь, и поет: Ниже белого неба, Выше белых облаков, Ниже синего неба, Выше синих облаков, Взлетай в небо, о птица! На этот призыв гусь отвечает, гогоча: «Унгайгакгак унгайгак, кайгайгакгак, кайгайгак». Разумеется, сам шаман имитирует крик птицы. Сидя на гусе, кам ищет душу коня, которая, как и предполагалось, исчезла, — и ржет, как скакун. В присутствии зрителей шаман загоняет душу животного за частокол и усердно имитирует ее поимку: ржет, визжит и делает вид, что брошенная им веревка затягивается на шее животного. Иногда, желая подчеркнуть, что душа коня убежала, шаман роняет бубен. Наконец она снова схвачена, шаман окуривает ее дымом из можжевельника и отпускает гуся. Затем он благословляет коня и с помощью нескольких зрителей жестоко убивает его, ломая позвоночник жертвы так, чтобы ни одна капля крови не пролилась на землю и не обрызгала зрителей639. Кожа и кости жертвы выставляются на длинной жерди640. После этого приносятся жертвы предкам и духам-покровителям юрты: приготавливается и церемониально съедается мясо, причем шаман получает самые лучшие куски. Вторая и самая важная часть церемонии проводится следующим вечером. Именно теперь шаман демонстрирует все свои шаманские способности во время экстатического путешествия к небесной обители Бай Ульгена. В юрте горит костер. Шаман предлагает мясо коня Хозяевам бубна, т.е. духам, олицетворяющим шаманские силы его семьи, и поет: Прими этот кусочек, о Кайра Кан! Господин бубна о шести горбах, Приди ко мне, звоня! Если я крикну: ЧОК! — наклонись! Если я крикну: МА! — прими это!

Согласно Потанину (Очерки, IV, с. 79), рядом с жертвенным столом устанавливаются две жерди с деревянными птицами на верхушках;

жерди соединены веревкой, на которой висят зеленые ветви и заячья шкура. У долганов палки с деревянными птицами на верхушках изображают космические колонны: см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 16, fig. 5–6;

id., Die religiosen Vorstellungen, p.44. Птица, естественно, символизирует магическую способность летать, которой обладает шаман. 640 Тот же способ принесения в жертву коня и овец отмечен и у других алтайских племен и телеутов: см. Потанин, там же, IV, с. 78 и далее. Это специфическое жертвоприношение головы и длинных костей;

наиболее чистые формы его мы встречаем у арктических народов;

см. A.Gahs, Kopf- Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern;

W.Schmidt, Der Ursprung, III (Munster, 1931);

p. 334, 367 sq., 462 sq., etc.;

VI (1935), p. 70–75, 274–281, etc.;

IX, p. 287–292;

id., Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezuchtervolkern («Ethnos», vol. 7, 1942, p. 127–148). См. также Meuli, Griechische Opferbrauche, p. 283 sq.

109 Таким же образом он обращается к Господину огня, символизирующему священную силу владельца юрты, организатора празднества. Поднимая кубок, шаман имитирует голосом шум толпы невидимых гостей, занятых питьем;

затем он отрезает кусочки конины, раздает их присутствующим (представителям духов), и те шумно их поедают641. Далее шаман выполняет окуривание девяти одежд, вывешенных на веревке в качестве жертвы Бай Ульгену от хозяина дома, и поет: Дары, которые ни один конь не может увезти, Алас! Алас! Алас! Которые ни один человек не может поднять, Алас! Алас! Алас! Одежды с тройной отделкой — Выверни их три раза, осмотри их, Пусть будут попоной для скакуна, Алас! Алас! Алас! Князь Ульген, ты источник радости! Надев шаманский наряд, кам садится на лавку и, продолжая окуривать свой бубен, ведет перекличку многочисленных духов, великих и маленьких, которые по очереди отвечают: «Вот я, кам!» Он призывает Яик Кана, Духа Моря, Кайра Кана, Пайсын Кана, затем семью Бай Ульгена (Мать Тазиган с девятью дочерьми по правую руку и семью — по левую) и, наконец, Господ и Героев Абакана и Алтая (Мордо Кана, Алтай Кана, Окту Кана и т.д.). В конце этой долгой переклички он обращается к Меркуту, Небесной Птице: Птица Небесная, пять Меркутов, Вы с вашими могучими бронзовыми когтями, Когти луны из меди, А клюв луны изо льда;

Могуч удар твоих длинных крыльев, Твой длинный хвост похож на маятник, Твое левое крыло закрывает луну, Твое правое крыло закрывает солнце, Ты, мать девяти орлов, Не блуждая, летишь над Яиком, Не уставая, преодолеваешь Эдил! Прилети ко мне, напевая! Играй, приближаясь к моему правому глазу, Сядь на мое правое плечо! Шаман имитирует крик этой птицы, чтобы объявить о ее присутствии: «Казак, как, как! Вот я, кам!» При этом шаман опускает плечо, как бы под тяжестью какой-то огромной птицы. Созыв духов продолжается, и бубен становится тяжелым. Обеспеченный этими многочисленными и могучими покровителями, шаман несколько раз обходит вокруг березы, установленной в юрте642, и становится на колени перед дверью, чтобы попросить у ДухаПривратника проводника. Получив положительный ответ, он возвращается на середину юрты, ударяя в бубен и сотрясаясь всем телом, не переставая при этом бормотать непонятные О палеоэтнологических и религиозных аспектах этого обряда см. K.Meuli, op. cit., p. 224 sq. et passim.

Эта береза символизирует Древо Мира, находящееся в центре Вселенной, Космическую Ось, соединяющую Небо, Землю и Преисподнюю: 7, 9 или 12 ступенек (тапты) представляют «Небеса», небесные уровни. Следует заметить, что экстатическое путешествие шамана всегда происходит вблизи «Центра Мира». Вспомним, что у бурятов шаманская береза называется удеши бурхан, «страж ворот», поскольку она открывает шаману путь в Небо.

110 слова. Затем он очищает всех своим бубном, начиная с хозяина дома. Это долгая и сложная церемония, и заканчивается она трансом шамана. Это также сигнал к настоящему вознесению, т.к. вскоре после этого шаман вдруг занимает место на первой тапты на березе, по-прежнему сильно ударяя в бубен и крича: «Чок! чок!» Он также выполняет движения, показывающие, что он возносится на Небо. В «экстазе» (?!) он обходит березу и костер, имитируя звук грома, затем быстро приближается к лавке, покрытой конской попоной. Она представляет душу пура, принесенного в жертву коня. Шаман садится на нее и восклицает: Я взошел на ступень! Айхай! Айхай! Я достиг (небесной) страны Шагарбата! Я взошел на самую верхушку тапты! Шагарбата! Я вознесся до полной луны! Шагарбата!643 Шаман возбуждается все больше и, продолжая бить в бубен, приказывает баш тут кану кижи поспешить. Ведь душа «лица, которое держит голову» оставляет тело одновременно с душой жертвенного коня. Баш тут кан кижи жалуется на трудности путешествия, и шаман подбадривает его. Затем, поднимаясь на вторую тапты, он символически достигает второго Неба и восклицает: Я прошел второй потолок, Я взошел на вторую ступень, Смотри! Куски потолка валяются внизу! И снова, наследуя гром, повторяет: Шагарбата! Шагарбата! Я взошел на вторую ступень! и т.д. В третьем Небе пура уже сильно устал, и, чтобы ему помочь, шаман призывает гуся. Появляется птица: «Кагак, кагак! Я здесь, кам!» Шаман садится на него и продолжает небесное путешествие. Он описывает вознесение и имитирует гоготание гуся, который, в свою очередь, жалуется на трудность путешествия. В третьем небе они останавливаются на отдых. Это дает шаману возможность рассказать, как устал конь и он сам. Он также сообщает о предстоящей погоде, о грозящих эпидемиях и несчастьях, а также о жертвах, которые должна принести община. Когда баш тут кан кижи уже хорошо отдохнул, путешествие возобновляется. Шаман взбирается на очередные ступеньки на березе, достигая таким образом других небесных стран. Для оживления действа разыгрываются различные эпизоды — некоторые из них весьма забавны: шаман дает табак Кара Кушу, Черной Птице, находящейся в его распоряжении, а Кара Куш охотится на кукушку;

поит пура, наследуя при этом звук пьющего коня;

наконец, шестое Небо является сценой последнего комического эпизода — охоты на зайца644. На пятом Небе шаман ведет длительный разговор с могучим Яючем («Всевышним Творцом»), коВсе это, разумеется, преувеличение, вызванное восторгом прорыва первого космического уровня, поскольку в действительности шаман достиг только первого Неба;

он еще не влез на верхушку тапты;

он не вознесся даже до полной луны (которая находится на шестом Небе). 644 Поскольку заяц — животное лунарное, то вполне естественно, что охота на него осуществляется на шестом Небе, Небе Луны.

111 торый открывает ему несколько тайн будущего;

некоторые из них передаются отчетливо, другие — неразборчиво. На шестом Небе шаман кланяется Луне, а на седьмом — Солнцу. Он проходит по очереди через все небеса, вплоть до девятого, а если он действительно могучий шаман — то и до двенадцатого, и даже еще выше;

восхождение зависит только от силы шамана. Когда он достигает вершины, до которой простирается его могущество, он задерживается, роняет бубен и покорно призывает Бай Ульгена следующими словами: Боже, к которому ведут три ступени, Бай Ульген, Господин трех стад, Синий склон, который появился, Синее Небо, которое показывается, Синее облако, летящее быстро, Недоступное синее Небо! Недоступное белое Небо! Место, на год удаленное от воды! Отче Ульген, трижды восхваленный! Для которого блестят бока Луны, Который использует конское копыто, Ты, Ульген, это ты сотворил всех людей, Которые вокруг нас суетятся. Ты, Ульген, подарил всем, всем нам стада! Не допусти, чтобы нас постигла беда! Дай нам силы противостоять Злому, Не показывай нас Кормосу — злому духу, Не отдавай нас в его руки. Ты, который тысячи тысяч раз обращаешь звездное небо, Не прогневись на меня за мои грехи! Шаман узнает от Бай Ульгена, принята ли жертва, и получает предсказание о погоде и новом урожае;

он также узнает, на какие еще жертвы рассчитывает божество. Этот эпизод определяет кульминационную точку «экстаза»: шаман падает, обессиленный. Баш тут кан кижи приближается и берет из его рук бубен и палочку. Шаман лежит молча и неподвижно. Через некоторое время он протирает глаза, как будто пробуждается после глубокого сна, и приветствует присутствующих, словно давно с ними не виделся. Иногда этой церемонией праздник заканчивается;

но чаще, особенно у богатых людей, он длится еще один день, проводимый в жертвенных возлияниях и пирах, во время которых потребляются огромные количества алкогольных напитков645.

Харва воспроизводит (Die religiosen Vorstellungen, p. 557, fig. 105) рисунок алтайского шамана, изображающий восхождение шамана на Небо по случаю принесения в жертву коня. Анохин публикует тексты (стихи и молитвы), произносимые во время вознесения на Небо шамана вместе с душой принесенного в жертву жеребца, в рамках жертвоприношений Каршиту, самому популярному сыну Бай Ульгена (А.В.Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 101–104;

см. перевод и комментарий в W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 357–363). W.Amschler представляет замечания Вербицкого о принесении в жертву коня у телеутов Алтая;

см. Ueber die Tieropfer (besonders Pferdopfer) der Telengiten im sibirischen Altai, «Anthropos», XXVIII, 3–4, 1933, p. 305–313. Д.Зеленин описывает принесение в жертву коня у кумандинцев Алтая, и этот обряд очень близок описанию Радлова, за исключением того лишь, что не упоминается о небесном путешествии шамана, когда он представляет душу коня Салта Хану (= Бай Ульгену), см. D.Zelenin, Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken, p. 84–86. У лебединских татар коня приносят в жертву в полнолуние, следующее за летним солнцестоянием;

цель преследуется аграрная («чтобы рос хлеб»), и весьма вероятно, что мы здесь имеем дело с поздним замещением (Harva, p. 577, согласно Хильдену — K.Hilden). Ту же «аграризацию» принесения в жертву коня мы встречаем и у телеутов (жертвоприношение 20 июня, «среди полей», Harva, p. 577). Буряты также практикуют принесение в жертву коня, но шаман при этом не играет никакой роли;

речь идет о церемонии, характерной для народов с развитым коневодством. Наиболее подробное описание жертвоприношения дает Джеремия Кэртин (Jeremiah Kurtin, A Journey in Southern Siberia, p. 44–52). Другие 112 БАЙ УЛЬГЕН И АЛТАЙСКИЙ ШАМАН Добавим здесь несколько замечаний относительно описанного выше ритуала. Понятно, что он состоит из двух различных, но совершенно неразделимых частей: а) жертвоприношения Небесному Существу;

б) символического вознесения шамана646 на Небо и его предстояния вместе с душой жертвенного животного перед Бай Ульгеном. В форме, засвидетельствованной еще в XIX веке, алтайское принесение в жертву коня напоминает жертвоприношения Наивысшим Небесным Существам на далеком севере Азии — обряд, известный и в других регионах в самых архаических религиях и вовсе не требующий присутствия шаманажертвователя. Как мы уже сказали, некоторые тюркские народы знают такое же жертвоприношение коня Небесному Существу, но без участия в церемонии шамана. Принесение в жертву коня практиковалось также большинством индоевропейских народов647, причем всегда богу неба или грозы. Таким образом, можно с достаточным основанием считать роль шамана в алтайском обряде не очень древней и, следовательно, мотивированной другими целями, а не принесением животного в жертву Всевышнему Существу. Второе замечание касается самого Бай Ульгена. При всех его небесных атрибутах, вполне обоснованно убеждение, что он не является чисто и извечно Наивысшим ураническим Богом. Он представляет скорее типичного бога «атмосферы» и плодородия, поскольку имеет жену и многочисленных детей и управляет плодовитостью стад и урожайностью полей. Подлинным Всевышним небесным Богом у алтайцев, видимо, считается Тэнгере Кайра Кан648 («Милосердный Господь Небо»), о чем свидетельствует его структура, близкая самоедскому Нуму и тюрко-монгольскому Тэнгри («Небу»)649. Именно Тэнгере Кайра Кан играет принципиальную роль в мифах о космогонии и конце света, тогда как Бай Ульген никогда в них не появляется. Следует заметить, что для него не предусмотрена никакая жертва, тогда как Бай Ульгену и Эрлик Кану их приносится бессчетное число650. Но это выселение Тэнгере Кайра Кана за пределы культа является уделом почти всех уранических богов651. Возможно, что изначально жертвоприношение коня предназначалось Тэнгере Кайра Кану;

мы видели, что алтайский обряд относится к классу жертвований головы и длинных костей — такие жертвы посвящались арктическим и североазиатским небесным божествам652. Вспомним в этой связи, что в ведической Индии жертва коня (ашвамедха), первоначально приносимая Варуне и, вероятно, Диаусу, потом была переадресована Праджапати и даже Индре653. Это явление постепенного замещения небесного бога богом атмосферы (а в аграрных религиях — оплодотворяющим богом) довольно часто встречается в истории религий654. Бай Ульген, как и вообще боги атмосферы и плодородия, не так отдален и не так пассивен, как чисто уранические божества: он интересуется судьбами людей и помогает им в их повседневных нуждах. «Присутствие» этого бога более конкретно, «диалог» с ним носит более «человеческий» и «драматический» характер. Можно допустить, что ради более конкретного и морфологически богатого религиозного переживания шаман оттеснил прежнего жертвователя коня точно так же, как Бай Ульген оттеснил старого небесного бога. Теперь это подробности можно найти в Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 574 sq. (по Шашкову), и у Шмидта (Schmidt, Der Ursprung, X, p. 226 sq). 646 Об этом мотиве см. также W.Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 651–658. 647 См. W.Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, «Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», vol. IV, Salzbourg-Leipzig, 1936, p. 279–412;

id., Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der volkerkundlichen Universalgeschichte, «Belleten», №20, Ankara, 1941, p. 481–525. 648 Об этом имени см. Paul Pelliot, Tangrim (tarim), «T’oung Pao», vol. 37, 1944, p. 165–185. «Название „Небо“ является древнейшим из наименований, засвидетельствованных в алтайских языках, поскольку оно известно уже в языке хионг-ну в начале христианской эры» (ibid., p. 165). 649 Cм. Eliade, Traite..., p. 65. См. также J.-P.Roux, Tangri;

N.Palissen, Die alte Religion der Mongolen und der Kultus Tchingis-Chans, «Numen», III, 1956, p. 178–229, особенно p. 185 sq. 650 Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 143. 651 Eliade, Traite..., p. 53 sq. 652 A.Gahs, op. cit. 653 Eliade, Traite..., p. 92. 654 Ibid., p. 92 sq.

113 жертвоприношение приобретает характер «психофории», которая завершается драматической встречей между богом и шаманом и их конкретным диалогом (шаман доходит иногда даже до имитации голоса бога). Легко понять, почему шаман, которого, среди всего разнообразия религиозных переживаний, привлекают преимущественно «экстатические» формы, сумел присвоить себе главную роль в принесении в жертву коня на Алтае: его техника экстаза позволяет ему покидать тело и предпринимать небесное путешествие. Следовательно, для него не представляло труда совершить такое же путешествие, взяв с собой душу жертвенного животного, чтобы непосредственно и конкретным образом представить ее Бай Ульгену. Доказательством тому, что здесь речь идет о замещении, и, скорее всего, довольно позднем, является также малая интенсивность «транса». В описанном Радловым жертвоприношении «экстаз» явно имитируется. Действительно, шаман усердно наследует вознесение по традиционному канону (птичий полет, конная езда и т.д.), но заинтересованность обрядом скорее драматическая, чем экстатическая. Это, впрочем, никак не доказывает, что алтайские шаманы не способны впадать в транс: просто транс возникает в ходе других шаманских сеансов, но не при жертвоприношении коня. НИСХОЖДЕНИЕ В АД (АЛТАЙ) Вознесение алтайского шамана на Небо имеет свое соответствие в его нисхождении в Ад. Эта церемония намного труднее, и, хотя ее могут осуществлять и «черно-белые» шаманы, она считается, естественно, специальностью «черных». Радлову не удалось присутствовать ни при одном шаманском сеансе нисхождения в Ад. Анохин, собравший тексты пяти церемоний вознесения, встретил только одного шамана, согласившегося повторить ему формулу нисхождения в Преисподнюю. Этот его информатор, Мампый, был «черно-белым» шаманом;

возможно, именно поэтому, вызывая Эрлик Хана, он упоминал также Бай Ульгена. Анохин приводит только тексты церемонии, без какой-либо информации о самом ритуале655. Судя по этим текстам, шаман, по-видимому, спускается вертикально, по очереди проходя семь «ступеней», или подземных стран, именуемых пудак — «препятствиями». Его сопровождают его предки и духи-помощники. После преодоления каждого «препятствия» он описывает новую подземную эпифанию;

слово «черный» повторяется почти в каждом стихе. На втором «препятствии» он упоминает о чем-то похожем на металлический шум;

на пятом он слышит шум волн и вой ветра;

наконец на седьмом, где находятся источники девяти подземных рек, он видит дворец Эрлик Хана, построенный из камня и черной глины и охраняемый со всех сторон. Шаман читает перед Эрликом длинную молитву (в которой упоминается также и Бай Ульген, «тот сверху»);

затем он возвращается в юрту и информирует присутствующих о результатах своего путешествия. Хорошее описание ритуала нисхождения привел Потанин — но без текстов — на основании информации православного священника Чивалкова, который в молодости был свидетелем нескольких церемоний и даже участвовал в хоре656. Существуют некоторые различия между ритуалом, описанным Потаниным, и текстами, собранными Анохиным, объясняющиеся, несомненно, тем, что речь идет о различных племенах, а также и тем, что Анохин подал только тексты заклинаний и молитв, без какого бы то ни было объяснения ритуала. Самое существенное различие отмечено в характере спуска: вертикальное направление у Анохина и горизонтальное, а затем двойное вертикальное (восхождение, за которым следует нисхождение) у Потанина. Шаман начинает путешествие от самой юрты. Он избирает дорогу на юг, проходит через соседние края, забирается в алтайские горы и мимоходом описывает китайскую пустыню из красного песка. Затем он проезжает на коне желтую степь, которую сорока не перелетит. «Мы ее проезжаем с песней!» — кричит шаман, обращаясь к зрителям, и начинает А.В.Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 84–91;

см. комментарий W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 384–393. 656 С.Н.Потанин, Очерки северо-западной Монголии, том IV, с. 64–68;

краткий пересказ в Mikhailowski, p. 72–73;

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 558–559;

комментарий в Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 393–398.

114 песню, которую они хором поддерживают. Пред ним открывается новая степь, блеклых цветов, которую не перелетел бы и ворон. Шаман снова обращается к магической силе песни, и зрители хором его поддерживают. Наконец он достигает Железной Горы, Темир Тайкша, вершинами касающейся Неба. Взбираться опасно, шаман мимически изображает трудное восхождение и, достигнув вершины, глубоко и устало дышит. Гора покрыта побелевшими костями других шаманов, у которых не хватило сил дойти до вершины, и костями их коней. После покорения вершины он снова едет верхом и достигает отверстия, служащего входом в Преисподнюю, ер меси, «челюсти Земли», или ер туниги, «дымарь Земли». Спустившись туда, шаман сначала прибывает на равнину и видит перед собой море, которое он переходит по мосту шириной с волосину;

чтобы создать волнующий образ своего перехода через море, шаман шатается и чуть не падает. В глубине моря он видит кости многочисленных утонувших шаманов, поскольку грешник не может перейти через этот мост. Шаман проходит мимо места наказания грешников и видит человека, прибитого за ухо к столбу за то, что он при жизни подслушивал за дверью;

другой, который клеветал, подвешен за язык;

обжора окружен наилучшими яствами, но не может до них дотянуться и т.п. Пройдя через мост, шаман снова едет верхом по направлению к жилищу Эрлик Хана. Ему удается туда попасть, несмотря на сторожевых собак и привратника, которого в итоге удается подкупить подарками. (Для этой цели перед отправлением шамана в Ад были приготовлены пиво, вареная говядина и шкурки хорька.) Получив подарки, привратник позволяет шаману войти в юрту Эрлика. Начинается самая живая сцена. Шаман направляется к двери шатра, в котором происходит сеанс, и делает вид, что приближается к Эрлику. Он кланяется перед царем умерших и пытается обратить на себя его внимание, дотрагиваясь до своего лба бубном и повторяя: «Мергу! Мергу!» И тут же начинает кричать, показывая, что бог заметил его и очень рассердился. Шаман укрывается возле двери шатра, и эта церемония повторяется три раза. Наконец Эрлик Хан обращается к нему со словами: «Те, у кого есть перья, не могут долететь сюда, те, у кого есть когти, не могут добраться сюда;

ты, черный вонючий жук, откуда ты прибыл?» Шаман перечисляет свои имена и имена предков, приглашая Эрлика выпить;

он делает вид, что наливает вино в свой бубен и предлагает его Царю Ада. Эрлик принимает, начинает пить, а шаман имитирует даже его икотку. Затем он дарит Эрлику предварительно убитого быка, а также одежду и меха, развешенные на веревке. Шаман, предлагая их, касается рукой каждого из этих предметов. (Но меха и одежды остаются во владении хозяина.) Тем временем Эрлик совсем напивается, а шаман усердно изображает фазу опьянения. Бог становится благожелательным, благословляет его, обещает ему приумножение состояния и т.д. Шаман радостно возвращается на землю, уже не на коне, а на гусе, и входит в юрту на кончиках пальцев, как будто он летит, наследуя крик птицы: «Наингак! Наингак!» Сеанс заканчивается, шаман садится, кто-то берет у него из рук бубен и трижды бьет в него. Шаман протирает глаза, как будто просыпается. Зрители спрашивают его: «Как съездилось? Удачно ли?» А шаман отвечает: «Замечательное путешествие. Меня очень хорошо приняли!» Такие нисхождения в Ад чаще всего предпринимаются для того, чтобы разыскать и вернуть домой душу больного. Мы еще приведем несколько сибирских рассказов об этом путешествии. Разумеется, нисхождение шамана предпринимается и с противоположной целью — проводить душу умершего в царство Эрлика. У нас будет возможность сравнить эти два типа экстатических путешествий — на Небо и в Преисподнюю — и показать космографические схемы, которые в них подразумеваются. Пока что рассмотрим ближе ритуал нисхождения, описанный Потаниным. Некоторые подробности специфически присущи нисхождениям в Ад, например собака и привратник, охраняющие вход в царство умерших. Этот мотив хорошо известен в инфернальных мифологиях, и мы еще неоднократно его встретим. Тема узкого, как волос, моста уже не столь специфична: мост символизирует переход в потусторонний мир, но не обязательно переход в Ад;

только грешники не могут по нему пройти и падают в пропасть. Переход по необычайно тонкому мосту, соединяющему два космических региона, обозначает также переход от одно го способа бытия к другому: «живого» к «мертвому» (см. ниже). В рассказе Потанина есть несколько противоречий: шаман в своем путешествии направляется на юг, взбирается на гору, а затем через отверстие опускается в Преисподнюю, откуда возвращается не на коне, а на гусе. В этой последней подробности есть что-то подозрительное;

не потому, что трудно себе представить полет через дыру, ведущую в Ад657, а потому, что полет на спине гуся напоминает вознесение шамана на Небо. Весьма вероятно, что здесь имеет место контаминация темы нисхождения темой вознесения. Что же касается того, что шаман едет сначала на юг, взбирается на гору и лишь после этого спускается в отверстие Ада, то мы видим в этом маршруте отголосок путешествий в Индию, и даже были попытки идентифицировать адские видения с образами, которые можно встретить в храмах-пещерах Туркестана или Тибета658. Влияние юга, в данном случае Индии, несомненно присутствует в среднеазиатском фольклоре и мифологиях. Но это влияние привнесло географию мифическую, а не туманные воспоминания о настоящей географии (рельеф, маршруты, храмы, пещеры и т.п.). Весьма вероятно, что Преисподняя Эрлика переняла ирано-индийские образцы;

однако обсуждение этой проблемы слишком далеко увело бы нас от нашей темы, и мы откладываем его для другого исследования. ШАМАН — ПРОВОДНИК ДУШ (АЛТАЙЦЫ, ГОЛЬДЫ, ЮРАКИ) Народы Северной Азии воспринимают потусторонний мир как обратное изображение этого мира. Там все происходит так же, как и здесь, только наоборот: когда здесь светает, на том свете темнеет (именно поэтому праздники умерших проводятся после захода солнца: в это время они просыпаются и начинают свой день);

лету живых соответствует зима в стране умерших: когда на земле мало дичи и рыбы, значит, их в избытке в потустороннем мире, и т.д. Бельтиры вкладывают уздечку и бутылку вина в левую руку умершего — она соответствует правой руке на земле. В Аду реки возвращаются к своим истокам. И все, что перевернуто на земле, у мертвых находится в нормальном положении;

именно поэтому переворачивают предметы, оставляемые на могиле для покойника, — если их вообще не разбивают: то, что разбито здесь, невредимо на том свете, и наоборот659. Обратное изображение подтверждается также в концепции нижних этажей («препятствий», пудак, которые преодолевает шаман во время нисхождения). Сибирские татары знают семь или девять подземных стран;

самоеды говорят о девяти слоях в глубине моря. Поскольку, однако, тунгусам и якутам неизвестны эти подземные этажи, вполне вероятно, что татарская концепция имеет экзотическое происхождение660. Погребальная география народов Средней и Северной Азии довольно сложна, поскольку она непрерывно подвергается искажающему влиянию религиозных идей южного происхождения. Умершие направляются на север или на запад661. Но встречается также концепция, согласно которой добрые возносятся в Небо, а грешники спускаются под землю (например, у алтайских татар662);

во всяком случае, эта моральная оценка загробных дорог является, вероятно, довольно поздним нововведением663. Якуты верят, что после смерти как добрые, так и злые поднимаются на Небо, где их души (кут) принимают облик птиц664. ВероятВ сибирском фольклоре герой неоднократно выносится орлом или другой птицей из глубин Ада на поверхность Земли. У гольдов шаман не может предпринимать экстатическое путешествие в Ад без помощи птицы-духа (коори), которая обеспечивает его возвращение на поверхность земли: самый трудный участок обратной дороги шаман преодолевает на спине своего коори (Harva, op. cit., p. 338). 658 N.K.Chadwick, Shamanisme among the Tatars of Central Asia («Journal of the Royal Anthropological Institute», LXVI, London, 1936, p. 75–112), p. 111;

id., Poetry and Prophecy, p. 82, 101;

H.M. & N.K.Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 217. 659 Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 343 sq.;

специально на эту тему см. Eliade, Mythologie de la Mort (готовится к изданию). 660 Harva, ibid., p. 350;

см. также ниже. 661 Harva, p. 346. 662 Radlov, Aus Sibirien, II, p. 12. 663 Harva, p. 360 sq. 664 Harva, ibid.

115 от непосвященного к посвященному, или от 116 но, «души-птицы» садятся на ветви Мирового Древа, мифического представления, которое мы встречаем повсюду. Но, с другой стороны, поскольку, по верованиям якутов, злые духи (абасы) также являются душами умерших, но живут под землей, то становится очевидным, что мы имеем дело с двоякой религиозной традицией665. Встречается также концепция, согласно которой привилегированные особы, тела которых сжигаются, возносятся вместе с дымом на Небо, где они ведут жизнь, подобную нашей. Именно так буряты думают о своих шаманах, и то же верование мы встречаем у чукчей и коряков (см. выше). Идея о том, что огонь гарантирует небесную судьбу после смерти, подтверждается также верованием, согласно которому пораженные громом возносятся на Небо. «Огонь», какой бы природы он ни был, превращает человека в «дух»;

именно поэтому шаманы считаются «владыками огня» и становятся нечувствительными к раскаленным углям. «Господство над огнем» или испепеление некоторым образом равнозначны посвящению. Подобная идея лежит в основе концепции, согласно которой герои и все, кто погиб насильственной смертью, попадают на Небо666;

их смерть считается посвящением. Зато смерть вследствие болезни может привести покойника только в Ад, поскольку болезнь вызывают злые духи или умершие. Когда кто-то заболевает, алтайцы и теленгиты говорят, что «его пожирают кормосы (умершие)». А о человеке, который недавно умер, говорят: «Его съели кормосы»667. По этой причине, когда гольды прощаются с только что погребенным покойником, то просят его, чтобы он не забирал с собой вдову или детей. Желтые уйгуры обращаются к покойнику так: «Не забирай своего ребенка с собой, не бери ни свои вещи, ни свое имение!» А если вдова, дети или друзья умирают вскоре после чьей-либо смерти, то телеуты считают, что умерший взял их души с собой668. Чувства по отношению к умершим двойственны: с одной стороны, их чтут, приглашают на погребальные трапезы, со временем их считают духами-покровителями семьи;

с другой же — их опасаются и принимают всякого рода меры предосторожности, чтобы избежать их возвращения в мир живых. Эта двойственность приводит к двум противоположным образам мысли и действия: недавно умершего опасаются, а давно умершего почитают и ожидают от него покровительства. Опасения относительно умерших объясняются тем, что вначале ни один покойник не соглашается со своим новым существованием: он не желает отрекаться от жизни и хочет возвратиться к своим. Именно эта тенденция вносит смятение в духовное равновесие общества: еще не освоившись в мире мертвых, недавно умерший старается забрать с собой семью, друзей и даже стада;

он желает продолжать свое грубо прерванное существование, т.е. «жить» среди своих. Таким образом, проявляется не столько злоба умершего, сколько неосознание им своих новых условий, нежелание оставлять «свой мир». Отсюда всяческие меры предосторожности — с целью сделать невозможным возвращение умершего в селение: с кладбища возвращаются другой дорогой, чтобы сбить с толку умершего, его могилу оставляют в большой поспешности и после возвращения домой очищаются, на кладбище уничтожаются все транспортные средства (сани, тележки и т.п.: все это будет служить умершим в их новой стране), наконец, в течение нескольких ближайших ночей дороги, ведущие в деревню, находятся под наблюдением, зажигаются костры669. Все эти меры не мешают духам бродить вокруг своих домов в течение трех или семи дней670. В связи с этим верованием вырисовывается еще одна идея: умершие окончательно уходят в потустоСогласно Серошевскому, некоторые якуты представляют царство умерших «за восьмым небом, на севере, в стране, где господствует вечная ночь, непрерывно веет ледяной ветер, светит бледное солнце Севера, луна показывается только обратной стороной, молодые юноши и девушки вечно остаются девственными...», тогда как по мнению других под землей существует потусторонний мир точно такой же, как и наш, в который можно попасть через отверстие, оставленное жителями подземных стран для вентиляции (Du chamanisme, p. 206 sq.);

B.D.Shimkin, A Sketch of the Ket, or Yenisei Ostyak, p. 166 sq. 666 Harva, p. 362. 667 Harva, p. 367. 668 Harva, p. 281;

см. также p. 309. 669 Harva, p. 282 sq. 670 Ibid., p. 287 sq.

117 ронний мир только после погребального пиршества, которое организовывается в их честь через три, семь или сорок дней после смерти671. По этому случаю мертвым жертвуют продукты питания и напитки — их бросают в костер, — посещают кладбище, убивают для жертвоприношения и съедают любимого коня возле могилы покойника, а голову животного насаживают на кол, который затем устанавливают непосредственно на могиле (хакасы, бельтиры, сагаи, каргинцы и т.д.)672. Производится также «очищение» шаманом жилища умершего. Эта церемония включает в себя, в частности, драматический поиск души умершего и ее окончательное изгнание шаманом (телеуты)673. Некоторые алтайские шаманы даже провожают душу умершего в Преисподнюю, и при этом, чтобы их не распознали жители нижних стран, мажут себе лицо сажей674. У туруханских тунгусов шамана призывают только в том случае, если умерший слишком длительное время после погребальных церемоний навещает родные ему места675. Роль шамана в алтайском и сибирском погребальном комплексе хорошо показывают упомянутые нами выше обычаи. Шаман становится необходим, когда умерший задерживает свой уход из мира живых. В таком случае шаман выполняет роль проводника душ: с одной стороны, он хорошо знает дорогу в Ад, поскольку он сам ею неоднократно путешествовал;

с другой стороны, только он может поймать неуловимую душу умершего и отвести ее в новое обиталище. Тот факт, что путешествие души с проводником предпринимается по случаю погребальной трапезы или церемонии «очищения», а не непосредственно после смерти, повидимому, указывает на то, что в течение трех, семи или сорока дней душа умершего еще пребывает на кладбище, и считается, что только после этого она окончательно направляется в Ад676. Независимо от этого, у некоторых народов (таких, как алтайцы, гольды, юраки) шаман провожает умерших на тот свет в конце погребальной трапезы, тогда как у других (тунгусы) его призывают только тогда, когда умерший по истечении определенного срока попрежнему навещает места живых. Помня о том, что у других народов, практикующих своего рода шаманизм (как, например, у лолов), шаман обязан направлять всех без исключения умерших в их обиталище, можно утверждать, что первоначально такая ситуация была повсеместно в Северной Азии, а некоторые нововведения (такие, как у тунгусов) появились позже. Вот как Радлов описывает сеанс, организованный для проводов души женщины, умершей сорок дней назад. Церемония проводится вечером. Шаман сначала обходит юрту, неустанно ударяя в бубен;

затем он входит внутрь шатра и, приближаясь к очагу, призывает умершую. Вдруг голос шамана меняется: он начинает говорить высоким фальцетом, т.к. на самом деле его устами говорит умершая. Она жалуется, что не знает дороги, боится удалиться от своих и т.д., но в конце она соглашается, чтобы шаман ее проводил, и они оба отправНа эти верования алтайских народов, вероятно, оказали влияние христианство и ислам. Телеуты созывают на пиршество через семь, сорок дней или один год после смерти — узют пайрами: даже само название пайрам свидетельствует о южном происхождении (персидское байрам — «праздник»;

Harva, p. 323). Встречается также обычай поминок через 49 дней после смерти, что указывает на влияние ламаизма (ibid., p. 332). Можно, однако, предположить, что эти южные влияния привились к древнему празднику умерших, несколько изменяя его значение, поскольку «бдение над умершим» — широко распространенный обычай, главной целью которого являются символические проводы умершего в потусторонний мир или речитативное назидание ему относительно маршрута по Аду — чтобы он не заблудился. В этом смысле тибетская Книга Мертвых показывает положение вещей задолго до ламаизма: вместо того чтобы провожать покойника в его загробном путешествии (как это делают сибирские или индонезийские шаманы), лама напоминает ему обо всех возможных дорогах для умершего (то же делают индонезийские плакальщицы и др.);

см. ниже, с. 342 и далее. О мистическом числе 49 (= семью семь) в Китае, Тибете и у монголов, см. R.Stein, Leao-Tche, «T’oung Pao», XXXV, Leyde, 1940, p. 118. 672 Harva, p. 322 sq. 673 См. Анохин, Материалы, с. 20 и далее;

Harva, p. 324. 674 Radlov, Aus Siibirien, II, p. 55. 675 Harva, p. 541. 676 Все же не следует забывать, что у большинства тюрко-татарских и сибирских народов считается, что человек имеет три души, из которых по крайней мере одна всегда остается в могиле. См. I.Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker, особенно p. 223 sq.;

A.Friederich, Das Bewusstsein eines Naturvolkes von Haushalt und Ursprung des Lebens, p. 47 sq.

118 ляются в подземное пространство. По прибытии на место шаман видит, что души мертвых не позволяют войти новоприбывшей. Когда молитвы не помогают, он предлагает им водку;

сеанс оживляется и постепенно становится комичным, поскольку души умерших устами шамана начинают ссориться и хором петь;

наконец они соглашаются принять новенькую. Вторая часть ритуала изображает обратную дорогу;

шаман танцует и кричит, пока не падает на землю без сознания677. У гольдов существует две погребальные церемонии: нимган, которая проводится через семь дней после кончины или даже позже (через два месяца), и казатаури, большая церемония, которую празднуют через некоторое время после первой и которая завершается проводами души в Преисподнюю. Во время нимгана шаман входит в дом умершего с бубном, ищет душу, хватает ее и вынуждает войти в специальную подушку (фаня)678. Начинается трапеза, в которой принимают участие все родственники и друзья покойника, находящегося в фане;

шаман предлагает ему водку. Казатаури начинается таким же образом. Шаман надевает наряд, берет бубен и отправляется на поиск души вокруг юрты. Все это время он танцует и рассказывает о трудностях дороги, ведущей в Ад. Наконец он хватает душу и, принеся домой, вынуждает ее войти в подушку (фаню). Трапеза продолжается до поздней ночи, а остатки яств шаман бросает в огонь. Женщина вносит в юрту кровать, шаман кладет на нее фаню, прикрывает ее одеялом и говорит умершему, чтобы тот спал. Сам шаман также ложится в юрте и спит. Утром он снова надевает свой наряд и будит умершего звуком бубна. Трапеза повторяется, а ночью — т.к. церемония может длиться несколько дней — шаман снова кладет фаню на постель и прикрывает одеялом. Наконец однажды утром шаман начинает свою песнь и, обращаясь к умершему, советует ему хорошо поесть, но много не пить, потому что путешествие в Преисподнюю чрезвычайно затруднительно для пьяного человека. После захода солнца шаман начинает готовиться к отъезду. Он поет и танцует, намазывает свое лицо сажей. Он призывает духов-помощников и просит их, чтобы они проводили его и умершего в потусторонний мир. Затем он выходит из юрты и влезает на предварительно установленное дерево со ступеньками: оттуда он видит дорогу в Ад. (Ведь взобравшись на Древо Мира, он оказывается на верхушке мира.) При этом он хорошо видит и другое: большой снег, стада животных, удачную охоту и т.д. Возвратившись в юрту, шаман призывает на помощь двух могущественных духовпокровителей: бучу, урода на одной ноге и с оперенным человеческим телом, и коори, птицу с длинной шеей. (Существуют также деревянные фигурки этих мифических существ679;

шаман носит их на себе во время путешествия в Преисподнюю.) Без помощи этих двух духов шаман вообще не мог бы возвратиться из Ада;

самый трудный участок обратной дороги он преодолевает, сидя на спине коори. Дойдя до изнеможения, шаман садится лицом на запад на доске, представляющей сибирские сани. Рядом с ним кладется подушка фаня, в которую внедрена душа умершего, и корзинка с едой. Шаман велит духам запрячь в сани собак, а также просит у них «слугу», который составит ему компанию во время путешествия. После этого он «выезжает» в страну умерших. Исполняемые им песни и слова, которыми он обменивается со «слугой», позволяют проследить его путь. Вначале дорога легка, но трудности нарастают по мере приближения к стране умерших. Дорогу преграждает большая река, и нужно быть хорошим шаманом, чтобы суметь перенести все свое снаряжение на другой берег. Несколько дальше можно заметить признаки человеческой деятельности: следы ступней, пепел, куски древесины;

это значит, что деревня умерших уже близко. Действительно, вот уже слышен лай собак, виден дым из Radlov, op. cit., II, p. 52–55. Первоначально термин фаня означал «тень», «душа-тень» (Schattenseele), но позже он стал также обозначением материального жилища души;

см. I.Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, p. 120 sq. (по И.А.Лопатину, Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, Владивосток, 1922). См. также G.Rank, Die Heilige Hinterecke im Hauskult der Volker Nordosteuropas und Nordasiens, «Folklore Fellows Communications», LVII, 137, 1949, p. 179 sq. 679 Harva, fig. 39–40, p. 339.

678 119 юрт, встречаются первые олени. Они прибыли в Преисподнюю. Сразу собираются умершие и спрашивают у шамана его имя и имя новоприбывшего покойника. Шаман предусмотрительно скрывает свое настоящее имя;

он ищет в толпе духов близких родственников души, которую он привел, чтобы вверить им ее. Затем он поспешно возвращается на землю, а возвратившись, долго рассказывает о том, что он видел в стране умерших, и о впечатлениях того умершего, которого он отвозил. Каждому зрителю он передает приветствия от умерших родственников, и даже раздает небольшие подарки от них. В конце церемонии шаман бросает подушку (фаню) в огонь. На этом заканчиваются обязанности живых по отношению к мертвым680. Подобная церемония имеет место у лесных юраков Средней Сибири — очень далеко от гольдов. Шаман ищет душу умершего и забирает ее в Преисподнюю. Ритуал включает два этапа: в первый день осуществляется нисхождение в страну умерших, на следующий день шаман один возвращается на землю. Напеваемые им песни позволяют проследить его приключения. Он встречает реку, забитую кусками древесины;

его птица-дух, йорра, открывает ему дорогу через эти препятствия (вероятно, это старые ненужные лыжи духов). Другая река забита обломками старых шаманских бубнов, третью мешают преодолеть шейные позвонки умерших шаманов. Йорра прокладывает шаману дорогу, и он достигает Большой Воды, за которой простирается страна теней. Умершие продолжают вести там такой же образ существования, как и на земле: богатый остается богатым, бедняк остается бедняком. Но все они снова становятся молодыми и готовятся к возрождению на земле. Шаман приводит душу к ее родственникам. Когда он встречает отца умершего, тот кричит: «О, мой сын здесь!..» Возвращается шаман другой дорогой, и тоже с приключениями. Рассказ об этой обратной дороге занимает целый день. Шаман встречает по очереди щуку, оленя, зайца и т.д., охотится на них и приносит на землю удачу в охоте681. Некоторые из этих сюжетных мотивов шаманского нисхождения в Ад вошли в устную литературу сибирских народов. Например, рассказывается о приключениях бурятского героя Му Монто, который нисходит в Преисподнюю вместо отца и, возвратившись на землю, описывает мучения грешников682. Кастрен683 записал у татар саянской степи историю о Кубайко, отважной девушке, сошедшей в Ад, чтобы принести оттуда голову брата, оторванную чудовищем. После многих приключений, будучи свидетелем всевозможных мук, посланных в наказание за грехи, Кубайко предстала перед самим Царем Ада, Ирле Каном. Тот позволяет ей забрать голову брата, если она выдержит испытание: нужно вырвать из земли семирогого барана, зарытого так глубоко, что видны только рога. Кубайко успешно справляется с задачей и возвращается на землю с головой брата и чудотворной водой, которую ей дал бог, чтобы брата воскресить. Обширная литература на эту тему существует у татар, но это преимущественно героические эпопеи, в которых главному герою, кроме множества других испытаний, надлежит также спуститься в Преисподнюю684. Такие нисхождения не всегда имеют шаманскую Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 334–340, 345 (по И.А.Лопатину, Гольды и П.П.Шимкевичу, Материалы для изучения шаманства у гольдов, Хабаровск, 1896). Содержание книги Шимкевича кратко передано в статье W.Grube, Das Schamanentum bei den Golden, Globus, 1897, vol. 71, p. 89–93. Подобная церемония отмечена у тунгусов, см. Schirokogorov, Psychomental complex, p. 309. О тибетской церемонии «переноса» души умершего на изображение (чтобы избавить его от воплощения в нижних мирах) см. раздел «Буддизм, ламаизм, тантризм» в главе XII. 681 T.Lehtisalo, Entwurt einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki, 1927, p. 133–135. Ibidem, p.135– 137 — ритуальные песни самоедских шаманов. Юраки считают, что некоторые люди восходят на Небо после смерти, но их число очень невелико и ограничивается теми, кто был набожным и чистым в своей земной жизни (ibid., p. 138). Посмертное вознесение на Небо засвидетельствовано также в сказках: некий старец, Выриирйе Сееррадеетта, сообщает двум своим женам, что бог (Нум) призывает его к себе и завтра с неба будет свешена железная нить;

он взберется по ней в обитель бога (ibid., p. 139). Существуют также варианты влезания по лиане, дереву, канату и т.п. 682 Harva, op. cit., p. 354–355. 683 A.Castren, Nordische Reisen und Forschungen, vol. III, St.-Petersbourg, 1853, p. 147 sq. 684 См. хороший обзор H.M. & N.K.Chadwick The Growth of Literature, vol. III, p. 81 sq. (по работам Радлова и Кастрена). См. также N.Poppe, Zum khalkhamongolischen Heldenepos, «Asia Major», vol. V, 1930, p. 183–213, spec. p. 202 sq. («Эпос о Болот Хане»).

120 структуру, в основе которой лежит способность безнаказанного общения с душами умерших, поиска души больного в Аду или сопровождения умершего. Татарские герои должны пройти через определенные испытания, которые, как мы это видели в случае Кубайко, составляют схему героического посвящения, когда проверяется смелость, выдержка и сила героя. Но в легенде о Кубайко некоторые элементы являются шаманскими: девушка нисходит в Ад, чтобы принести оттуда голову брата685, т.е. его «душу», точно так же, как и шаман приносит из Ада душу больного;

она является свидетелем адских мук и рассказывает о них;

даже если на эти рассказы повлияли идеи Южной Азии или древнего Ближнего Востока, в них все же содержатся некоторые описания топографии Преисподней, повсюду в мире впервые переданные живым людям именно шаманами. Несколько самых известных путешествий в Ад, предпринятых для того, чтобы узнать судьбу людей после смерти, имеют — в чем у нас будет возможность убедиться ниже — «шаманскую» структуру в том смысле, что они используют экстатическую технику шаманов. Все это имеет значение для понимания «начал» эпической литературы. Пытаясь оценить культурный вклад шаманизма, мы воспользуемся случаем, чтобы показать, как шаманские переживания привели к кристаллизации первых больших эпических тем (см. эпилог).

Тот же «орфический мотив» встречается у маньчжуров, полинезийцев и жителей Северной Америки.

Глава VII ШАМАНИЗМ В СРЕДНЕЙ И СЕВЕРНОЙ АЗИИ: II. МАГИЧЕСКОЕ ИСЦЕЛЕНИЕ. ШАМАН — ПРОВОДНИК ДУШ Главной функцией шамана в Средней и Северной Азии является магическое целительство. В этом регионе в целом существует несколько концепций относительно причины болезни, но в значительной степени преобладает концепция «похищения души»686. Болезнь приписывается заблуждению души или ее похищению, а лечение сводится в итоге к тому, чтобы ее найти и заставить возвратиться в тело больного. В некоторых районах Азии причиной болезни может быть попадание какого-либо магического предмета в тело больного или «одержимость» злыми духами;

в этом случае лечение состоит в извлечении магического предмета или в изгнании демонов. Иногда болезнь имеет двоякую причину: похищение души совпадает с проникновением в тело злых духов;

тогда шаманское лечение включает как нахождение души, так и изгнание демонов. Разумеется, все это усложняется из-за наличия нескольких душ. Как и другие «первобытные» народы — особенно индонезийцы — североазиатские народы считают, что человек может иметь три или даже семь душ687. После смерти одна из них остается в гробу, другая уходит в Царство Теней, а третья возносится на Небо. Но концепция, которую мы встречаем, например, у чукчей и юкагиров688, — это только одна из многочисленных идей, касающихся судьбы трех душ после смерти. Другие народы верят, что, по меньшей мере, одна душа исчезает после смерти или ее пожирают демоны, и т.д.689 Согласно этим концепциям, именно та душа, которая после смерти пожирается демонами или нисходит в страну мертвых, во время земного существования и вызывает болезнь своим бегством. Только шаман может осуществлять такое лечение, т.к. только он «видит» духов и знает, как их изгнать;

только он распознает бегство души и может в экстазе догнать ее и возвратить в тело. Часто излечение требует определенных жертвоприношений, а об их необходимости и форме принимает решение только шаман;

восстановление физического здоровья во многом зависит от восстановления баланса духовных сил, поскольку часто случается, что болезнь возникает из-за недосмотра или пренебрежения адскими силами, которые также участвуют в сфере священного. Все, что касается души и ее приключений, в этом и в потустороннем мире, находится в исключительной компетенции шамана. Благодаря собственному опыту подготовки к посвящению и самого посвящения, шаман знает драму человеческой души, ее непостоянство;

кроме того, он знает силы, угрожающие ей, и места, в которые ее может занести. Если шаманское лечение включает экстаз, то это необходимо потому, что болезнь рассматривается как деградация или отчуждение души. Далее мы приведем описание некоторых сеансов лечения, не претендуя на исчерпывающий обзор обширной документации, собранной и опубликованной на сегодняшний день. Чтобы избежать однообразия (поскольку в большинстве описаний много общего), мы позволили себе свободу расположения материалов, не всегда считаясь с географической или культурной последовательностью.

Forrest E. Clements, Primitive Concepts of Disease (Univ. of Calif, «Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology», vol. 32, 1932, p. 185–254), p. 190 sq. Cм. также I.Paulson, Die Primitiven Seelenvorstellungen, p. 337 sq.;

L.Honko, Krankheitsprojectile: Untersuchung uber eine urtumliche Krankheitserklarung, «Folklore Fellows Communications», LXXII, 178, 1959, p. 27. 687 Обо всем этом см. I.Paulson, op. cit., passim. 688 Bogoraz, The Chukchee, p. 332;

Jochelson, The Yukaghirs, p. 157. 689 О трех душах у бурятов см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 578 sq., 933, etc.: первая размещена в костях;

вторая — которая, вероятно, находится в крови — может покидать тело и летать в виде осы или пчелы;

третья, совсем похожая на человека, является своего рода фантомом. После смерти первая душа остается в скелете, вторую пожирают духи, а третья показывается людям как привидение (ibid., p. 585). О семи душах кетов см. B.D.Shimkin, A Sketch of the Ket, p. 166.

122 ПРИЗЫВ И ПОИСК ДУШИ (ТАТАРЫ, БУРЯТЫ, КИРГИЗЫ) Вот как телеутский шаман призывает душу больного ребенка: «Вернись на свою родину!.. В юрту, к яркому огню!.. Вернись к своему отцу... к матери!..»690. У некоторых народов призывание души составляет отдельный этап шаманского исцеления. Только тогда, когда душа больного отказывается или не может вернуться в свое тело, шаман приступает к ее поиску и в итоге нисходит в Царство Умерших, чтобы привести ее. Например, у бурятов практикуется как призывание души, так и ее поиск шаманом. У аларских бурятов шаман сидит на ковре возле больного, вокруг него лежит несколько предметов, среди которых — стрела: от ее наконечника шелковая нить тянется к березе, установленной во дворе, вне юрты. Считается, что именно по этой нити душа больного возвращается в тело, поэтому дверь юрты оставляют открытой. Возле дерева кто-то держит коня: буряты верят, что конь первым видит возвращение души и начинает при этом дрожать. На столе в юрте ставят печенье, тарасун, табак. Если больной стар, то для участия в сеансе приглашаются преимущественно старые люди;

если он взрослый, приглашаются взрослые, если болен ребенок, то приглашаются дети. Шаман начинает с призыва души: «Твой отец — А, а твоя мать — Б, твое имя — В. Где же ты? Куда ты ушла?.. В юрте твоей печаль...» и т.д. Присутствующие обливаются слезами. Шаман долго говорит о страданиях семьи и печали всего дома. «Твои дети спрашивают: где ты, отец наш? Услышь их и смилуйся над ними: вернись!.. Твои кони спрашивают: где ты, наш хозяин? Вернись к нам!» и т.д.691 Обычно это только первая церемония. Если она не приносит желаемого результата, шаман возобновляет свои усилия, но уже в другом направлении. Согласно информации Потанина, бурятский шаман приступает к предварительному сеансу, чтобы установить, заблудилась ли душа больного, или же ее похитили и держат в тюрьме Эрлика. Шаман начинает искать душу, и если находит ее в пределах деревни, то вернуть ее в тело не трудно. В противном случае он ищет ее в лесах, в степях и даже в морской пучине. Если нигде не удается ее найти, то это значит, что душу пленил Эрлик, и остается только прибегнуть к большим жертвоприношениям. Иногда Эрлик требует другую душу вместо плененной, и тогда нужно найти душу для замены. С согласия больного шаман решает, какой будет жертва. Когда жертва спит, шаман приближается к ней и, превратившись в орла, вырывает душу;

затем он спускается с ней в Царство Умерших и представляет ее Эрлику, который позволяет ему забрать душу больного. Вскоре после этого жертва умирает, а больной выздоравливает. Речь идет, однако, только об отсрочке, поскольку больной тоже умрет — через три, семь или девять лет692. У абаканских татар (хакасов) сеанс длится пять или шесть часов и включает, в частности, экстатическое путешествие шамана в отдаленные страны. Но это путешествие скорее условное: после нескольких часов сеанса и молитвы к Богу за выздоровление больного кам выходит из юрты. По возвращении он зажигает трубку и рассказывает, что он ходил в Китай, преодолел горы и моря, чтобы найти лекарство, необходимое для исцеления693. Мы здесь имеем дело с гибридным типом шаманского сеанса, в котором поиск заблудшей души больного превращается в экстатическое псевдопутешествие, предпринятое с целью поиска лекарств. Такие же действия мы встречаем на далеком северо-востоке Сибири, у чукчей: шаман в течение пятнадцати минут изображает транс, во время которого он, как считается, экстатически путешествует, чтобы испросить совета у духов694. Обращение к ритуальному сну с Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 268. Uno Harva, op. cit., p. 268–272, по Баратову;

см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p.582–583. О шаманском сеансе у бурятов см. также L.Stied, Das Schamanentum unter den Burjaten, «Globus», 1887, vol. 52, spec. p. 299 sq., 316 sq;

N.Melnikov, Die ehemaligen Menschenopfer und der Schamanismus bei den Burjaten der irkutskischen Gouvernements, «Globus», 1899, vol. 75, p. 132–134;

W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 375– 385;

L.Krader, Buryat Religion and Society, p. 330–333. 692 Г.Н.Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, с. 86–87;

Mikhailowski, Shamanism, p. 69–70;

Sandschejew, op. cit., p. 580 sq. См. также Mikhailowski, p. 127 sq. (о различных бурятских техниках исцеления). 693 H. von Lankenau, Die Schamanen und das SchamanenWesen («Globus» XXII, 1872, p. 278–283), p. 281 sq. О ритуальных песнях у телеутов см. Mikhailowski, p. 98. 694 Bogoras, The Chkchee, p. 441.

691 123 целью установления контакта с духами и, в итоге, излечения болезни мы встречаем также у угро-финских народов. Но что касается чукчей, то здесь речь идет скорее о позднем упадке шаманской техники. Как мы сейчас увидим, «старые шаманы» предпринимали настоящие экстатические путешествия в поисках души. Казахско-киргизский бакса использует смешанную технику, в которой шаманское исцеление превращено в церемонию заклинаний. Сеанс начинается с молитвы Аллаху и мусульманским святым, после чего начинается вызов джинов и угрозы злым духам. Бакса все время поет. В определенный момент им овладевают духи, и во время этого транса бакса «начинает ходить голыми стопами по раскаленному докрасна железу», несколько раз вкладывая в рот зажженный фитиль. Он дотрагивается до красного железа языком, «а своим острым, как бритва, ножом наносит себе удары в лицо, не оставляя при этом никакого следа». После этих шаманских деяний он снова обращается к Аллаху: «О Боже! Дай счастье! О, пожелай взглянуть на мои слезы! Я молю тебя о помощи!» и т.д.695 Обращение ко Всевышнему Богу не противоречит шаманскому целительству, и мы встречаем его у некоторых народов дальнего северо-востока Сибири. Но у казахо-киргизов главное значение придается изгнанию злых духов, завладевших больным. Чтобы выполнить эту задачу, бакса вводит себя в шаманский транс, т.е. достигает нечувствительности к огню и ножевым ударам;

другими словами, он обретает состояние «духа», и, как таковой, обладает силой отпугивать и изгонять демонов болезни. ШАМАНСКИЙ СЕАНС У УГРОВ И ЛАПЛАНДЦЕВ Вызванный для лечения больного, тремьюганский шаман начинает бить в бубен и играть на гитаре, пока не войдет в экстаз. Оставив тело, его душа достигает Ада и ищет там душу больного. Душа шамана получает позволение от умерших забрать душу больного на землю, если шаман пообещает подарить им рубашки или другие вещи;

случается, однако, что он вынужден прибегнуть к более грубым средствам. Шаман, пробуждаясь от экстаза, держит душу больного закрытой в кулаке и заставляет ее войти в тело через правое ухо696. У шаманов иртышских остяков техника явно отличается. Вызванный на дом шаман приступает к окуриванию и приносит кусок ткани в дар Санке, Всевышнему Небесному Существу. (Первичным значением санке было «светящийся, блестящий;

свет»697.) После дневного поста вечером он купается, затем съедает три или семь грибов и засыпает. Через несколько часов он вдруг просыпается и, весь содрогаясь, сообщает все то, что духи открыли ему через «посланника»: о духе, которому следует принести жертву, о человеке, из-за которого охота была неудачной и т.д. Затем шаман снова впадает в глубокий сон и на следующее утро приступает к требуемым жертвоприношениям698. Экстаз, достигаемый посредством интоксикации грибами, известен во всей Сибири. В других регионах этому соответствует экстаз, вызываемый наркотиками или табаком. Нам еще предстоит вернуться к проблеме мистического смысла токсических средств. Пока что заметим несколько аномалий в только что описанном обряде: ткань приносится в дар Всевышнему Существу, но общение ведется с духами, и именно им приносятся жертвы;

собственно шаманский экстаз достигается через интоксикацию грибами: это средство позволяет также и шаманкам входить в аналогичные трансы, с той лишь разницей, что они обращаются непосредственно к небесному Богу Санке. Это противоречие выдает некоторую гибридность Castagne, Magie et exorcismes chez Kazak-Kirghizes, p. 68 sq., 90 sq., 101 sq., 125 sq. См. также Mikhailowski, p. 98: шаман долго едет на коне по степи, а возвратившись, бьет больного батогом. 696 K.F.Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, vol. III, p. 305. К тем же средствам вхождения в экстаз (бубен, гитара) прибегают и в сеансах перед охотой или поимкой жертв, которых жаждут боги (ibid., p. 306). О поиске души ibid., vol. I, p. 31. 697 Karjalainen, vol. II, p. 260. 698 Karjalainen, III, p. 306. Подобный обычай засвидетельствован у остяков из деревни Цингала: приносятся жертвы Санке, шаман съедает три гриба и впадает в транс. Шаманки также используют подобные средства;

благодаря интоксикации грибами они входят в транс, наносят визиты Санке и в пении открывают то, что узнали от самого Всевышнего Существа (ibid., p. 307). См. также Jochelson, ibid., vol. II, p. 582–583.

идеологии, лежащей в основе техник экстаза. Как уже заметил Карйалайнен699, этот тип угорского шаманизма представляется довольно поздним и заимствованным. У васюганских остяков шаманская техника намного сложнее. Если душа больного похищена умершим, шаман высылает одного из своих духов-помощников, чтобы тот ее нашел. Дух принимает облик умершего и спускается в Преисподнюю. Там, встретив похитителя, он внезапно извлекает из своей груди духа в облике медведя: мертвый пугается и позволяет душе больного выскользнуть из его горла или груди. Дух-помощник хватает душу и приносит ее хозяину на земле. Все это время шаман играет на гитаре и рассказывает о приключениях своего посланника. Если же душа больного похищена злым духом, то уже сам шаман должен предпринять путешествие, а это намного труднее700. У тех же васюганцев есть и другая методика: шаман садится в самом темном углу дома и начинает играть на гитаре. В левой руке он держит специальную ложку, служащую также средством гадания. Вот он призывает своих духов-помощников, всего их семь. Он отправляет своего могучего посланца, «Строгую женщину с палкой», чтобы она полетела и созвала его помощников. Помощники представляются по очереди, и он начинает в песне рассказывать об их путешествиях. «Из небесных стран Май-юнк-кана ко мне отправили дочерей Май-юнк-кана: я слышу, как они прибывают с шести сторон Земли, я слышу, как Лохматый Зверь Большой Земли (= Медведь) приходит из первой подземной страны и достигает вод другой страны» (в этот момент он начинает шевелить ложкой). Таким же способом описывается прибытие духов из второй, третьей и так до шестой небесных стран, и каждое прибытие показывается ложкой. После этого предстают души из различных небесных стран. Они вызываются по очереди с каждого направления: «Из небесной страны самоедов, пастухов северных оленей;

из небесной страны народов Севера;

из города самоедских принцев-духов с их супругами и т.д.». Начинается диалог между шаманом и всеми духами, говорящими устами шамана. Эта сцена продолжается весь вечер. В следующий вечер происходит экстатическое путешествие шамана в обществе духов-помощников. Аудитория подробно информируется о перипетиях этого трудного и опасного похода: он напоминает путешествие, в которое шаман отправляется, когда сопровождает на Небо душу жертвенного коня701. Речь не идет об «одержимости» шамана духамипомощниками. Как замечает Карйалайнен702, эти духи шепчут на ухо шаману точно так же, как «птицы» вдохновляют эпических бардов. «Дыхание духов переходит в мага», говорят северные остяки;

их дыхание «касается» шамана, говорят вогулы (там же). У угров шаманский экстаз является не столько трансом, сколько «состоянием вдохновения»: шаман видит и слышит духов;

он пребывает «вне себя», поскольку в экстазе путешествует в дальние страны, но это не бессознательное состояние. Это вдохновенный визионер. Фундаментальным переживанием, однако, является переживание экстатическое, а главным средством его достижения, как и во многих других регионах, остается музыка. Интоксикация путем употребления в пищу грибов также вызывает контакт с духами, хотя и грубым и пассивным способом. Но, как мы уже заметили, эта шаманская техника представляется поздней и заимствованной. Интоксикация механически, разрушительным образом воспроизводит «экстаз», «выход из себя»: она пытается наследовать более раннюю модель, относящуюся к другому уровню представлений. У енисейских остяков исцеление включает два экстатических путешествия: первое из них является как бы беглой разведкой, а во время второго, в состоянии транса, шаман проникает далеко в потусторонний мир. Обычно сеанс начинается с вызова духов, по очереди загоняемых в бубен. Все это время шаман поет и танцует. Когда духи прибыли, он начинает подпрыгивать: это значит, что он оставил землю и возносится к облакам. В определенный момент он вскрикивает: «Я нахожусь очень высоко и вижу Енисей на расстоянии ста верст!» По дороге он встречает других духов и рассказывает зрителям обо всем, что видит. Затем, 699 Karjalainen, III, p. 315 sq. Karjalainen, III, p. 308. 701 Karjalainen, ibid., p. 310–317. 702 Ibid., p. 318.

125 обращаясь к духу-помощнику, который несет его в пустоте, он кричит: «О, моя маленькая муха, вознеси меня еще выше, я хочу видеть еще дальше!..» Через некоторое время шаман, в окружении духов, возвращается в юрту. Вероятнее всего, он не нашел душу больного или увидел ее очень далеко, в стране умерших. Чтобы достигнуть ее, шаман снова начинает свой танец и танцует, пока не достигнет транса;

тогда он оставляет свое тело и, уносимый духами, переходит в другой мир, откуда, наконец, возвращается с душой больного703. В отношении лапландского шаманизма мы ограничимся простым упоминанием, поскольку он перестал существовать еще в XVIII веке, а кроме того, влияние скандинавских мифологий и христианства, которое мы отчетливо видим в лапландских религиозных традициях, диктует нам их изучение в рамках религиозной истории Европы. Согласно авторам XVII века и подтверждающим их фольклорным источникам, лапландские шаманы в совершенно обнаженном виде — как и у многих других арктических народов — впадали в настоящие каталептические трансы, во время которых душа, как считается, нисходит в Ад, чтобы сопровождать умершего или найти душу больного704. Это нисхождение в Страну Теней начиналось с экстатического путешествия на Гору705, как у алтайцев;

как известно, гора символизирует космическую ось и поэтому находится в «Центре Мира». Лапландские маги по сей день вспоминают чудеса своих предков, которые могли летать по воздуху и т.п.706 Сеанс включал песни и призывы к духам;

бубен — изображения на котором, как уже отмечалось, подобны рисункам на алтайских бубнах — играл значительную роль в достижении транса707. Были попытки объяснить скандинавский сеидр заимствованием из лапландского шаманизма708. Но, как мы увидим позже, религия древних германцев сохранила достаточно много элементов, которые можно считать «шаманскими», но по поводу которых не обязательно ссылаться на влияние лапландской магии709.

A.Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 184 — цитирует А.И.Анучина, Очерк шаманства у енисейских остяков, Санкт-Перербург, 1914, с. 28–31;

см. также B.D.Shimkin, A Sketch of the Ket, or Enissei Ostyak, p. 169 sq. Обо всем, что касается культурной истории этого народа, см. Kai Donner, Beitrage zur Frage nach dem Ursprung der Jenissei-Ostjaken. О шаманизме у сойотов, населяющих долину Енисея, см. V.Dioszegi, Der Werdegang zum Schamanen bei den Nordostlischen Sojoten, «Acta Ethnographica», VIII, Budapest, 1959, p. 269–291;

id., Tuva Shamanism, «Acta Ethnographica», XI, Budapest, 1962, p. 143–190. 704 A.Ohlmarks, Studien zur Problem des Schamanismus, p. 34, 50, 51, 176 sq. (спуск в Преисподнюю), 302 sq., 312 sq. 705 H.R.Ellis, The Road to Hel: a Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature, Cambridge, 1943, p. 90. 706 A.Ohlmarks, op. cit., p. 57, 75. 707 Mikhailowski, Schamanisme in Siberia, p. 144. О гадании с помощью бубна ibid., p. 148–149. О сегодняшнем лапландском маге и его фольклоре см. T.I.Itkonen, Heidnische Religion und spaterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 116;

об обрядах магического исцеления см. J.Quigstad, Lappische Heilkunde, Oslo, 1932;

R.Karsten, The Religion of the Samek, p. 68. 708 J.Fritzner (Lappernes Hedenskap og Trolddomskunst) уже в 1877 году, а позже D.Stromback, Sejd. Textstudier i nornosk religionshistoria, Stockholm-Kopenhague, 1935);

см. обсуждение этого тезиса в Ohlmarks, Studien, p. 310–350. 709 Венгерский шаманизм вызвал интерес психоаналитика и этнолога Гези Рохейма (Gezy Roheim), который за два дня до смерти опубликовал свой «Венгерский шаманизм» (Hungarian shamanisme);

та же проблема затронута и в его посмертном труде «Венгерская и вогульская мифология» (Hungarian and Vogul Mythology, «Monographs of the American Etnnological Society», XXIII, New York, 1954;

см. особенно p. 8 sq., 48 sq., 61 sq.). Рохейм считает азиатское происхождение венгерского шаманизма явным. «Весьма любопытно, что его самые поразительные параллели мы находим у самоедов, монголов (бурятов), северных тюркских племен и лапландцев, а не у угров (вогулов и остяков), родственных мадьярам» (Hungarian shamanisme, p. 162). Как хороший психоаналитик, Рохейм не мог удержаться от соблазна объяснить полет и вознесение фрейдовским способом: «...сон о полете является эрекционным сном, [т.е.] в этих снах тело представляет пенис. Наш гипотетический вывод состоит в том, что сон о полете является центральным элементом шаманизма» (курсив Рохейма, ibid., p. 154). Рохейм утверждает, что «не существует никакого прямого доказательства того, что тальтос (венгерский шаман) впадает в транс» (ibid., p. 147). Диошеги (Dioszegi) в своем исследовании «Остатки шаманизма в венгерской народной культуре» (Die Uberreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur, «Acta ethnografica», VII, Budapest, 1958, p. 122) прямо оспаривает это утверждение. В этой статье автор приводит резюме обширно документированной книги, посвященной той же проблеме и опубликованной на венгерском языке (A samanhit emleki a magyar nepi muveltsegben, Budapest, 1958). Диошеги показывает, 126 СЕАНСЫ У ОСТЯКОВ, ЮРАКОВ И САМОЕДОВ Ритуальные песни остякских и юрако-самоедских шаманов, записанные Третьяковым во время лечебных сеансов, содержат много рассказов об экстатических путешествиях, предпринимаемых для исцеления больного. Но эти песни приобрели уже некоторую автономию по отношению к собственно лечению, поскольку шаман хвастается собственными приключениями в наивысших небесах и в потустороннем мире, и создается впечатление, что поиск души больного — первичный мотив этого экстатического путешествия — отошел на второй план и даже забылся, поскольку тема песни касается скорее собственных экстатических переживаний шамана;

нетрудно распознать в его деяниях повторение модели-образца, в частности инициационного путешествия шамана в Преисподнюю и его восхождения на Небо. Действительно, шаман рассказывает о своем восхождении на Небо при помощи специально для него опущенного шнура и о том, как он разбивает звезды, преграждающие ему путь. По небу шаман путешествует в лодке, а затем спускается на землю по реке с такой скоростью, что ветер продувает его насквозь. В обществе крылатых демонов он опускается под землю: там так холодно, что он просит плащ у духа темноты, Амы, или у духа собственной матери. (В тот момент, когда он об этом говорит, кто-то из зрителей набрасывает на него плащ.) Наконец, шаман снова выходит на землю и сообщает больному, что демон, вызвавший его болезнь, устранен710. Таким образом, мы видим, что здесь речь идет уже не о шаманском экстазе, подразумевающем конкретное восхождение и нисхождение, а о повести, полной мифологических воспоминаний и исходящей из переживания, которое явно предшествует моменту исцеления. Остякские и юракские шаманы в бассейне реки Таз говорят о своем чудесном полете среди цветущих роз;

они возносятся так высоко в Небо, что видят тундру в радиусе семи верст;

вдали они видят место, где их учителя когда-то делали бубны. (Т.е. они видят «Середину Мира».) Наконец они достигают Неба и после многочисленных приключений входят в железный дом, в котором засыпают, окруженные пурпурными облаками. На землю они возвращаются, спускаясь по реке;

песнь заканчивается гимном, прославляющим все божества, начиная с Бога Неба711. Часто экстатическое путешествие осуществляется в видении: шаман видит своих духов-помощников, которые в виде оленей достигают иных миров, и поет об их приключениях712. У самоедских шаманов духи-помощники выполняют более «религиозную» функцию, чем у других сибирских народов. Прежде чем приступить к исцелению, шаман входит в контакт со своими духами, чтобы узнать причину болезни: если ее послал Нум, Всевышний Бог, то шаман отказывается заниматься лечением, и тогда духи возносятся на Небо, чтобы попросить помощи у самого Нума713. Это вовсе не значит, что все самоедские шаманы «добрые»;

насколько венгерский тальтос отличается от внешне похожих персонажей, которых мы встречаем в близких к Венгрии странах, т.е. от румынского соломонара, польского планетника и сербско-хорватского гарабанция. Только тальтос переживает своего рода «шаманскую болезнь» (Die Uberreste, p. 98), «долгий сон» (ритуальную смерть) или «расчленение, связанное с посвящением» (ibid., p. 103 sq., 106 sq.);

только тальтос проходит посвящение, имеет особый наряд и бубен, а также впадает в экстаз (ibid., p. 112 sq., 115 sq., 122 sq.). Поскольку все эти элементы мы наблюдаем также у тюркских, угро-финских и сибирских народов, автор приходит к выводу, что этот шаманизм представляет собой магико-религиозный элемент, принадлежащий к оригинальной венгерской культуре. Венгры принесли шаманизм с собой, когда они прибыли из Азии на занимаемую ими сегодня территорию. В работе, посвященной исследованию экстаза венгерского шамана, Янош Балаш (Janos Balasz, A magyar saman reulete, немецкое резюме: Die Ekstaze des ungarischen Schamanen, «Ethnographia», LXV, 3–4, 1954, p. 416–440) подчеркивает переживание «магического тепла». 710 П.И.Третьяков, Туруханский Край, его природа и жители, Санкт-Петербург, 1871, с. 217 и далее;

Mikhailowski, p. 67 sq.;

Shimkin, p. 169 sq. 711 Mikhailowski, p. 67. 712 Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 153 sq. 713 A.Castren, Nordische Reisen und Forschungen. II: Reiseberichte und Briefe ausden Jahren 1845–1849, herausgegeben von A.Schiefner, St. — Petersbourg, 1856, p. 194 sq.;

о самоедском шаманизме см. также W.Schmidt, Der Ursprung, III, p. 364–366. См. также V.Dioszegi, Denkmaler der samojedischen Kultur in Schamanismus des ostsajanischen Volker («Acta ethnographica», XII, 1963, p. 139–178);

P.Hajdu, Von der 127 хотя у них и нет раздела на «белых» и «черных», известно, что некоторые занимаются также и черной магией и причиняют зло714. Описания самоедских сеансов, которыми мы располагаем, создают впечатление, что экстатическое путешествие либо «поется», либо выполняется духами-помощниками шамана. Иногда шаману вполне достаточно диалогов с духами, чтобы узнать «волю богов». Подтверждением тому может служить сеанс, свидетелем которого у томских самоедов был Кастрен и описал его следующим образом: зрители собираются вокруг шамана, держась подальше от двери, в которую тот пристально всматривается. В левой руке шаман держит палку с таинственными знаками и фигурками на конце. В правой он держит две стрелы, наконечниками обращенные вверх;

к наконечнику каждой из них прикреплен колокольчик. Сеанс начинается песней, исполняемой самим шаманом под аккомпанемент стрел с колокольчиками, которыми он ритмически постукивает по палке. Это вызов духов. Когда они прибывают, шаман встает и начинает танцевать, выполняя трудные и замысловатые движения. Шаман поет свою песнь, не переставая бить палкой. В пении он воспроизводит диалог с духами, а интенсивность песни зависит от драматического напряжения разговора. Когда песнь достигает наивысшего напряжения, зрители начинают петь хором. Получив от своих духов ответы на все вопросы, шаман останавливается и сообщает людям волю богов715. Разумеется, существуют великие шаманы, предпринимающие в трансе экстатическое путешествие в поиске души больного: свидетельством тому служит юрако-самоедский шаман Ганикка, за которым наблюдал Летисало716. Но наряду с такими мастерами встречается большое количество «визионеров», которые получают сведения от богов и духов во сне717 или прибегают к интоксикации с помощью грибов, чтобы, например, узнать способ излечения718. Во всяком случае, создается стойкое впечатление, что настоящие шаманские трансы — явление довольно редкое, а большинство сеансов представляют собой экстатические путешествия, осуществляемые духами, или сказочные повествования о приключениях, мифологический прототип которых уже известен719. Самоедские шаманы практикуют также гадание с помощью палки с нанесенными знаками, которую бросают в воздух: будущее вычитывается по положению упавшей на землю палки. Выполняются также специфические шаманские деяния: шамана связывают, затем он вызывает духов (животные голоса которых вскоре можно услышать из юрты), а в конце сеанса его находят освободившимся из веревок. Шаманы также режут себя ножами и сильно бьют по голове720. Что касается шаманов других сибирских и даже неазиатских народов, то мы постоянно встречаемся с подобными фактами, в той или иной мере относящимися к факирству. У шамана все это не является обычным самохвальством или погоней за престижем. «Чудеса» органически связаны с шаманским сеансом: по сути, речь идет о реализации другого состояния, при котором предполагается упразднение мирского. Шаман доказывает подлинность своего переживания «чудесами», которые только в таком состоянии и возможны. ШАМАНИЗМ У ЯКУТОВ И ДОЛГАНОВ У якутов и долганов шаманский сеанс обычно происходит в четыре этапа: 1) вызов духов-помощников;

2) открытие причины болезни, чаще всего злого духа, похитившего душу больного или вошедшего в его тело;

3) изгнание злого духа угрозами, шумом и т.п. и, наконец, 4) вознесение шамана на Небо721. «Самой большой проблемой является выяснение Klassifikation der samojedischen Schamanen (in V.Dioszegi, ed., Glaubenswelt und Folklore der Sibirischen Volker, Budapest, 1963, p. 161–190). 714 Mikhailowski, p. 144. 715 Castren, op. cit., p. 172 sq. 716 Lehtisalo, Entwurf, p. 153 sq. 717 Ibid., p. 145. 718 Ibid., p. 164. 719 О самоедском культурном комплексе см. Kai Donner, Zu der altesten Beruhrung zwischen Samojeden und Turken, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», vol. 40, №1, 1924, p. 1–24;

Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern, p. 238;

W.Schmidt, Der Ursprung, III, p. 334. 720 См., например, Mikhailowski, p. 66. 721 Uno Harva, Die religiosen vorstellungen, p. 545, по Виташевскому;

Jochelson, The Yakut, p. 120 sq.

128 причин болезни, распознавание духа, который терзает больного, определение его происхождения, иерархического положения и могущества. Церемония поэтому всегда состоит из двух частей: сначала вызываются с неба духи-покровители, их просят помочь узнать причины несчастья, а затем уже начинается борьба с враждебным духом, или уором». После всего этого обязательно совершается путешествие на Небо722. Борьба со злыми духами опасна, и постепенно она истощает шамана. «Нам всем суждено попасть во власть духов, — говорил шаман Тюспют Серошевскому, — духи ненавидят нас, потому что мы защищаем людей...»723. Действительно, очень часто шаман, чтобы изгнать из больного злых духов, вынужден принимать их в свое тело;

воплощая их в себя, он борется и страдает еще больше, чем сам больной724. Вот классическое, приведенное Серошевским, описание сеанса у якутов. Сеанс проводится вечером в юрте, к участию в нем приглашаются соседи. «Иногда хозяин дома подготавливает две петли из крепких ремней: шаман привязывает их себе к плечам, а присутствующие держат их концы, чтобы задержать его в том случае, если духи попытаются его похитить»725. Шаман пристально вглядывается в огонь очага: он зевает, спазматически икает, время от времени его сотрясает нервная дрожь. Он надевает свой наряд и начинает курить. Тихонько ударяет в бубен. Вскоре его лицо бледнеет, голова спадает на грудь, глаза закрываются. Посреди юрты раскладывается шкура белой лошади. Шаман набирает в рот холодную воду и, становясь на колени, лицом поочередно к четырем сторонам света, брызгает водой то направо, то налево. В юрте царит тишина. Помощник шамана бросает несколько конских волос в огонь, который он затем полностью засыпает пеплом. Становится совершенно темно. Шаман садится на лошадиную шкуру лицом к югу и засыпает. Все затаивают дыхание. «Вдруг неизвестно откуда раздается страшный прерывистый крик, пронзительный, как скрежет стали, и все снова погружается в тишину. Затем новый крик;

то внизу, то вверху, то впереди, то позади шамана слышен таинственный шум: нервные пугающие зевки, истерические икания;

жалобные крики чибиса сменяются соколиным визгом и прерывистым посвистыванием бекаса;

это кричит шаман, меняя голос». Внезапно он умолкает;

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.