WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 3 ] --

там, где оно не существует или является более редким, спонтанное экстатическое переживание расчленения тела и обновления органов иногда заменяется отдачей собственного тела животным-духам (как у ассинибоинов) или демоническим духам (Тибет). Если «поиск» духов и является доминирующей чертой североамериканского шаманизма, то это все же далеко не единственный метод обретения способностей. Мы привели несколько примеров спонтанного призвания (например, у Старой Дикси, см. выше), но в действительности их гораздо больше. Достаточно вспомнить наследственную передачу шаманских способностей, когда окончательное решение принадлежит духам и душам предков, или вещие сны будущих шаманов, которые, согласно Парку, превращаются в смертельные болезни, если не будут надлежащим образом поняты и приняты к исполнению. Для их интерпретации призывается старый шаман: он приказывает больному следовать указаниям духов, навеявших эти сны. «Обычно никто не хочет по собственной воле стать шаманом и не решается принять шаманские способности и подчиниться приказам духа, прежде чем другие шаманы не уверят его, что в противном случае его ожидает смерть»341. Именно так происходит посвящение сибирских, центральноазиатских и других шаманов. Это сопротивление «божественному выбору» объясняется, как мы уже отмечали, двойственным отношением человека к сакральному. Добавим, что и в Азии, хотя и реже, встречается добровольный поиск шаманских способностей. В Северной Америке, особенно в Южной Калифорнии, обретение шаманских сил часто связано с церемониями посвящения. У кавайису, луисеньо, хуаненьо и габриэлино, как и у диегуньо, кокопа и акваала, ожидают видения животного-покровителя в состоянии интоксикации, которую вызывают с помощью растения jimson weed342. Здесь мы имеем дело скорее с обрядом посвящения в тайное общество, чем с шаманским переживанием. Самоистязания кандидатов, о которых упоминал Богораз, принадлежат скорее к страшным испытаниям, через которые кандидат должен пройти, чтобы быть посвященным в тайное общество, а не собственно в шаманы, хотя в Северной Америке трудно четко обозначить границы между этими двумя религиозными формами.

Bogoras, p. 442. Ibid. 340 У австралийских племен лунга и джара желающий стать знахарем входит в пруд, в котором, как считается, живут ужасные змеи. Эти змеи «убивают» его, и в результате этой инициационной смерти неофит обретает свои магические силы;

см. A.P.Elkin, The Rainbow-Serpent Myth in North-West Australia («Oceania», 1930, vol. I, №3, p. 349–353), p. 350;

cf. id., The Australian Aborigines, p. 233. 341 Park, p. 26. 342 Jimson weed (англ.) — дурман (прим. OCR-корректора). Kroeber, Handbook, p. 604 sq., 712 sq.;

Park, p. 84.

ГЛАВА IV ШАМАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ ПОСВЯЩЕНИЕ У ТУНГУСОВ И МАНЬЧЖУРОВ Обычно после экстатического отбора, как в Северной Азии, так и в других частях планеты, начинается этап обучения, во время которого неофита надлежащим образом посвящает старый наставник. Считается, что именно тогда будущий шаман овладевает мистическими техниками и приобщается к религиозной и мифологической традиции племени. Часто, но не всегда, подготовительный этап венчается рядом церемоний, которые принято называть посвящением нового шамана343. Но, как справедливо замечает Широкогоров относительно тунгусов и маньчжуров, не может быть речи о настоящем посвящении, поскольку в действительности кандидаты были «посвящены» задолго до их формального признания мастерами-шаманами и сообществом344. Это, впрочем, подтверждается почти во всей Сибири и Средней Азии: даже там, где речь идет о публичной церемонии (например, у бурятов), это только утверждает и делает правомочным подлинное экстатическое и тайное посвящение, которое, как мы видели, является делом духов (болезни, сны и т.п.), дополненным практикой у шамана-наставника345. Тем не менее существует формальное признание со стороны мастеров-шаманов. У забайкальских тунгусов ребенка выбирают и воспитывают специально для того, чтобы он стал шаманом. После некоторой подготовки он проходит первые испытания: он должен толковать сны, подтвердить свои гадательные способности и т.д. Самый драматический момент наступает тогда, когда кандидат в состоянии экстаза с совершеннейшей точностью описывает животных, которых выслали духи, чтобы из их шкур он сделал себе наряд. Новое собрание созывается значительно позже, после того как будут убиты животные и изготовлен наряд: умершему шаману приносится в жертву олень, кандидат одевает наряд и осуществляет «большой шаманский сеанс»346. У маньчжурских тунгусов это происходит несколько иначе. Выбирают ребенка и учат его, но его карьеру предрешают только его экстатические способности (см. выше). После подготовительного периода, о котором мы уже упоминали, происходит настоящая церемония «посвящения». Перед домом ставят два туро (деревья, у которых отрублены толстые ветви, но оставлены верхушки). «Эти два туро соединяются перекладинами длиной 90–100 см, причем число их нечетно — 5, 7 или 9. Третье туро ставится на расстоянии нескольких метров в южном направлении и связывается с восточным туро с помощью веревки или тонкого ремня (сиджим, «шнур»), украшенного через каждые 30 см ленточками и различными птичьими перьями. Можно использовать красный китайский шелк или бахрому, покрашенную в красный цвет. Это — «дорога», по которой будут двигаться духи. На веревку надевается деревянное кольцо, которое может передвигаться от одного туро к другому. В момент, когда мастер отправляет кольцо, дух находится в его плоскости (джульду). Возле каждого туро помещены три довольно крупные (30 см) человеческие фигурки (ан’накан). «Кандидат сидит между двумя туро и бьет в бубен. Старый шаман по очереди призывает духов и с помощью кольца отсылает их к кандидату. Мастер каждый раз забирает кольцо обратно перед тем, как вызвать очередного духа: в противном случае духи входили бы в кандидата, чтобы уже из него не выйти... Когда кандидатом овладеют духи, старики его расОбщий обзор по институции и посвящениям сибирских и среднеазиатских шаманов см. в W.Smidt, Der Ursprung, XII, p. 653–668. 344 Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 350. 345 См., например, E.J.Lindgren, The Reindeer Tungus of Manchuria («Journal of the Royal Central Asian Society», vol. 22, 1935, p. 221–231), p. 221;

Chadwick, Poetry and Prophesy, p. 53. 346 Shirokogorov, op. cit., p. 351.

66 спрашивают, а он должен рассказать всю историю («биографию») духа со всеми подробностями, особенно, кем он был раньше, при жизни, что делал, с каким он был шаманом и когда тот умер;

все это делается с целью убедить зрителей, что дух действительно посещает кандидата... Каждый вечер после представления шаман влезает на наивысшую ступеньку и некоторое время остается там. Шаманский наряд вешается на перекладинах туро...»347. Церемония длится 3, 5, 7 или 9 дней. Если кандидат успешно проходит испытания, то приносится жертва духам рода. Оставим пока что в стороне роль «духов» в посвящении будущего шамана;

в тунгусском шаманизме, по-видимому, господствуют духи-помощники. Запомним только две подробности: 1) веревку, называемую «дорогой»;

2) ритуал восхождения. Сейчас мы поймем значение этих обрядов: веревка является символом «дороги», соединяющей Небо с Землей (хотя у сегодняшних тунгусов «дорога» служит скорее для обеспечения связи с духами);

восхождение на дерево первоначально обозначало вознесение шамана на Небо. Если тунгусы заимствовали эти обряды посвящения от бурятов, что весьма вероятно, то возможно, что они приспособили их к своей идеологии, одновременно лишая их первичного значения;

эта утрата значения, возможно, произошла совсем недавно, под влиянием других идеологий (например, ламаизма). Этот обряд посвящения, независимо от того, заимствованный он или нет, был некоторым образом включен в общую концепцию тунгусского шаманизма, поскольку, как мы видели, а позже мы это увидим еще более отчетливо, тунгусы разделяли со всеми остальными североазиатскими и арктическими народами веру в вознесение шамана на Небо. У маньчжуров церемония публичного посвящения включала когда-то хождение кандидата по раскаленным углям: если неофит действительно распоряжался «духами», которыми, как он утверждал, владеет, то он мог спокойно пройти по огню. Сегодня эта церемония стала довольно редкой;

считается, что шаманские возможности ослабли348, что соответствует общей североазиатской концепции об упадке шаманизма. Маньчжурам известно еще одно испытание, связанное с посвящением: зимой пробивают во льду девять прорубей;

кандидат должен нырнуть в одну из них и, проплыв подо льдом, вынырнуть в следующей, и так дальше до девятой проруби. Маньчжуры утверждают, что излишняя суровость этого испытания объясняется китайским влиянием349. Действительно, оно напоминает некоторые тибетские його-тантрические испытания, состоящие в том, что непосредственно на голом теле кандидата снежной зимней ночью сушится определенное количество мокрых простыней. Неофит-йог доказывает таким образом, что он может выработать в своем теле «психическое тепло». Как мы помним, у эскимосов подобное доказательство холодостойкости является несомненным признаком шаманского призвания. Умение вырабатывать тепло является одним из главных достоинств первобытного мага и знахаря;

у нас еще будет случай к этому вернуться (см. выше, сноска 175;

см. ниже). ПОСВЯЩЕНИЕ У ЯКУТОВ, САМОЕДОВ И ОСТЯКОВ Мы располагаем лишь недостоверными и старыми данными, касающимися церемоний посвящения якутов, самоедов и остяков. Весьма вероятно, что дошедшие до нас описания являются поверхностными и неточными, поскольку наблюдатели и этнографы XIX века часто видели в шаманизме дьявольское занятие;

с их точки зрения, будущий шаман мог только отдаваться в распоряжение «дьявола». Вот как Припузов представляет церемонию посвящения у якутов: после избрания «духами» старый шаман ведет ученика на возвышенность или равнину, дает ему шаманский наряд, бубен и палку, справа выстраивает девять юношей, а слева — девять девушек. Затем, одев шаманский наряд, он становится позади неофита и приказывает ему повторять определенные формулы. Прежде всего он велит ему отречься от Бога и от всего, что ему дорого, а также приказывает дать обещание посвятить всю свою жизнь черту взамен за то, что тот исполнит все его желания. Затем наставник-шаман указывает ему места, где живет демон, болезни, которые он лечит, и способ его успокоения. Нако347 Shirokogorov, op. cit., p. 352. Ibid., p. 353. 349 Ibid., p. 352.

67 нец, кандидат убивает животное, предназначенное для жертвоприношения;

его наряд окропляется кровью, а мясо съедают участники350. Согласно информации, собранной Ксенофонтовым, у якутских шаманов наставник забирает душу неофита с собой в долгое экстатическое путешествие. Сначала они взбираются на гору. Оттуда учитель показывает ученику разветвление дороги, от которого отходят тропинки, идущие по горным кряжам: именно там живут болезни, терзающие людей. Затем наставник приводит неофита в дом, где оба одевают шаманские наряды и начинают совместный сеанс. Учитель объясняет, как распознавать и лечить болезни, поражающие различные части тела. Каждый раз, когда он называет какую-либо часть тела, он плюет ученику в рот, а тот должен проглотить плевок, чтобы познать «адские дороги несчастий». В итоге шаман провожает ученика в высший мир, к небесным духам. С этого времени шаман обладает «посвященным телом» и может заниматься своим ремеслом351. Согласно Третьякову, самоеды и остяки из окрестностей Туруханска осуществляют посвящение нового шамана следующим образом: кандидат поворачивается лицом на запад, а наставник просит Духа тьмы, чтобы тот помог неофиту и дал ему проводника. Затем он поет гимн Духу темноты, который вслед за ним повторяет кандидат. Наконец Дух подвергает кандидата испытаниям, спрашивая его о жене, сыне, имении и т.п.352 У гольдов посвящение происходит публично, как и у тунгусов и бурятов: в нем принимает участие семья кандидата и многочисленные гости. При этом поют и танцуют (должно быть по крайней мере девять танцоров), а также приносят в жертву девять кабанов: шаманы пьют их кровь, впадают в экстаз и проводят длительный шаманский сеанс. Праздник продолжается несколько дней и становится своего рода народным гулянием353. Совершенно очевидно, что такие события касаются целого племени, и семья не всегда способна взять на себя все расходы. Поэтому посвящение играет существенную роль в социологии шаманизма. ПОСВЯЩЕНИЕ У БУРЯТОВ Церемония посвящения у бурятов является самой сложной, но и наиболее изученной — благодаря прежде всего Хангалову и опубликованному Позднеевым Учебнику, который был переведен Партаненом354. Даже в этом случае настоящее посвящение имеет место до публичного посвящения нового шамана. В течение многих лет после первых экстатических переживаний (сны, видения, разговоры с духами и т.д.) неофит готовится индивидуально, берет уроки у старых шаманов, особенно у того, кто будет его посвящающим и кого называют «шаманом-отцом». В течение всего этого времени он занимается шаманизмом, вызывает богов и духов, познает тайны ремесла. Также и у бурятов «посвящение» является публичной демонстрацией мистических способностей кандидата, после чего наступает скорее посвящение мастером, чем настоящее открытие тайн.

Н.В.Припузов, Сведения для изучения шаманства у якутов, Иркутск, 1885, с. 64–65;

Mikhailowski, Shamanism, p. 85–86;

U.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 485–486;

V.L.Priklonski, в W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, XI, Munster, 1954, p. 179, 286–287. Здесь мы, вероятно, имеем дело с посвящением «черных шаманов», отданных исключительно адским божествам и духам и встречающихся также и у других сибирских народов;

см. Harva, ibid., p. 482 sq. 351 G.V.Ksenofontov, in A.Friedrich und G.Buddruss, Schamanengeschichten, p. 169 sq.;

H.Findeisen, Schamanentum, p. 68 sq. 352 П.И.Третьяков, Туруханский край, с. 210–211;

Mikhailowski, p. 86. 353 Harva, Die religiosen vorstellungen, p. 486–487, где автор цитирует И.А.Лопатина. 354 Н.Н.Агапитов и М.Н.Хангалов, Материалы. Шаманство у бурят Иркутской губернии, с. 42–52;

Mikhailowski, p. 87–90;

Harva, Die religiosen Vorstellungen 487–496;

W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 399–422. Хангалов, учитель из Иркутска, по происхождению бурят, дал Агапитову очень богатую информацию из первых рук, касающуюся многих шаманских верований и обрядов. См. также Jorma Partanen, A Description of Buriat Shamanism, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», vol. LI, 1941–1942, 34 страницы. Речь идет о манускрипте, найденном Позднеевым в 1879 году в одной бурятской деревне и опубликованном им в Chrestomatie mongole, Санкт-Петербург, 1900, с. 293–311. Текст написан на литературном монгольском языке со следами современного бурятского языка. Автор, по-видимому, был полуламаизированным бурятом (Partanen, p. 3). К сожалению, документ сообщает только о внешней стороне ритуала. В нем не хватает некоторых подробностей, зафиксированных Хангаловым.

68 После назначения даты посвящения производится церемония очищения, которую, в принципе, следует производить от трех до девяти раз, но обычно останавливаются на втором ее выполнении. «Шаман-отец» и девять юношей, называемых его «сыновьями», приносят воду из трех источников, а духам этих источников приносится в жертву тарасун (молочная водка). На обратном пути они вырывают и приносят домой молодые березки. Кипятят воду и, для ее очищения, бросают в кастрюлю дикий тмин, можжевельник и кору ели;

добавляют также несколько волосков, вырванных из уха козла. Затем животное убивают, и несколько капель его крови брызгают в кастрюлю. Мясо дают женщинам, чтобы те его сварили. При гадании на овечьей лопатке «шаман-отец» призывает предков-шаманов кандидата, предлагая им вино и тарасун. Макая в кастрюлю березовую метелку, он затем дотрагивается ею до голой спины неофита. «Сыновья шамана» по очереди повторяют этот ритуальный жест, во время которого «отец» поучает: «Когда в тебе нуждается бедный, не требуй с него много и возьми то, что он тебе даст. Думай о бедных, помогай им и проси Бога, чтобы он охранял их от злых духов и их сил. Когда тебя зовет богатый, не требуй с него много за твои услуги. Если богатый и бедный зовут тебя одновременно, иди сначала к бедному, а затем к богатому»355. Новичок клянется соблюдать правила и повторяет молитву, произнесенную наставником. После омовения снова приносится в жертву тарасун духам-хранителям, и вступительная церемония на этом заканчивается. Это очищение водой обязательно для шаманов хотя бы один раз в году, если не ежемесячно при новолунии. Более того, шаман очищается подобным образом каждый раз, когда с ним случится осквернение;

при особо серьезных осквернениях очищение производится также и кровью. Вскоре после очищения проводится церемония первого посвящения, хереге хульхе, расходы по которой несет вся община. Пожертвования собирают шаман и его девять помощников («сыновей»), которые длинной процессией, верхом, едут от одного двора к другому. Обычно пожертвования составляют платочки и ленточки, изредка деньги. Покупают также деревянные рюмки, колокольчики к палкам с конскими головами (horse-stick), шелк, вино и т.п. В окрестностях Балаганска кандидат, «шаман-отец» и девять «сыновей шамана» уходят в шатер и в течение девяти дней постятся, питаясь только чаем и вареной мукой. Шатер трижды опоясан веревкой из конского волоса, к которой привязаны маленькие звериные шкурки. Накануне церемонии шаман и его девять «сыновей» срубают достаточное количество толстых и ровных берез. Деревья срубаются в лесу, в котором погребены жители деревни, и, чтобы успокоить духа леса, приносятся жертвы из овечьего мяса и тарасуна. Утром в день праздника деревья устанавливаются в следующем порядке: сначала в юрте устанавливается большая береза, корнями в кострище, а верхушкой выходящая через верхнее отверстие (дымоход). Эта береза называется удеши бурхан, «страж врат» (или «бог-смотритель»), поскольку она открывает шаману вход на Небо. Она навсегда останется в шатре, являясь признаком жилища шамана. Остальные березы размещаются далеко от юрты — там, где будет происходить церемония посвящения — и устанавливаются в следующем порядке: 1) береза, под которой складываются жертвы, а к ее ветвям привязываются красные и желтые ленты, когда речь идет о «черном шамане», белые и синие — в случае «белого шаманы» и четырехцветные, если новый шаман решил служить всем категориям духов, добрым и злым;

2) береза, к которой привязывается колокольчик и шкура жертвенного животного;

3) третья, достаточно толстая и крепко вкопанная в землю, — на нее неофит должен будет влезть;

эти три березы, обычно выкорчеванные с корнями, называются «столбами» (серге);

4) девять берез, сгруппированных по три и скрепленных бечевкой из волос белого коня, на которой повешены разноцветные ленточки, размещенные в определенном порядке: белая, синяя, красная, желтая (возможно, цвета обозначают небесные уровни);

на этих березах будут выставлены шкуры девяти жертвенных животных и пища;

5) девять столбов, к которым привязываются животные, Harva, op. cit., p. 493, описывает этот обряд очищения после настоящего посвящения. Как мы скоро увидим, аналогичный обряд имеет место непосредственно после церемониального восхождения на березу. Весьма вероятно, что сценарий посвящения со временем значительно изменился;

существуют также значительные отличия в зависимости от племени.

69 предназначенные для жертвоприношений;

6) крупные березы расставляются в строго определенном порядке, на них позже будут развешены кости жертвенных животных, завернутые в солому356. От главной березы, находящейся внутри юрты, ко всем остальным деревьям, размещенным снаружи, тянутся по две ленточки, красная и синяя: это символ «радуги» — дороги, по которой шаман достигнет обиталища духов, Неба. По окончании этих приготовлений неофит и «сыновья шамана», одетые в белое, приступают к посвящению шаманских инструментов: в честь Господина и Госпожи (палки с конской головой) приносятся в жертву овца и тарасун. Иногда палку смазывают кровью жертвенного животного: с этого момента палка с конской головой оживает и превращается в настоящего коня. После этого посвящения шаманских инструментов начинается долгая церемония принесения тарасуна в жертву покровительствующим божествам — западным Ханам и их девяти сынам, — а также предкам «отца-шамана», местным духам и духам-покровителям нового шамана, нескольким знаменитым умершим шаманам, бурхану и другим меньшим божествам357. «Отец-шаман» снова обращает молитву к различным богам и духам, а кандидат повторяет его слова;

согласно некоторым традициям, он держит в руке меч, и, вооруженный таким образом, он влезает на березу, находящуюся внутри юрты, достигает ее вершины и, выходя через отверстие для дыма, громко кричит, взывая о помощи богов. В это время люди и вещи, находящиеся в юрте, постоянно очищаются. Затем четыре «сына шамана», напевая, выносят кандидата из юрты на войлочном ковре. Целая группа во главе с «отцом-шаманом», за которым идут кандидат и девять «сыновей», родственники и зрители, идет длинной колонной туда, где находится ряд берез. В определенном месте, возле березы, процессия задерживается, чтобы принести в жертву козла и произвести помазание кровью головы, глаз и ушей кандидата, обнаженного до пояса, в то время как другие шаманы бьют в бубны. Девять «сыновей» окунают свои метелки в воду и бьют ими по обнаженной спине кандидата. В жертву приносятся девять или больше животных, а во время приготовления мяса происходит ритуал вознесения на Небо. «Отец-шаман» взбирается на березу и делает на ее верхушке девять надрезов. Затем он спускается и занимает место на ковре, который его «сыновья» поднесли к подножию дерева. В свою очередь, на березу взбирается кандидат, а за ним остальные шаманы. Во время влезания все впадают в экстаз. У балаганских бурятов сидящего на войлочном ковре кандидата девять раз обносят вокруг берез: он влезает на каждую из них, делая по девять надрезов на верхушках. Находясь наверху, он проводит шаманский сеанс: на земле проводит сеанс также и «отец-шаман», обходя все деревья. Согласно Потанину, девять берез вкапывают одну за другой, и кандидат, которого несут на ковре, соскакивает перед последней, взбирается на ее верхушку и повторяет тот же ритуал на каждом из девяти деревьев, которые, как и девять надрезов, символизируют девять небес.

Текст, переведенный Партаненом, содержит много подробностей о ритуальных березах и столбах (параграфы 10–15). «Дерево, расположенное на северной стороне, называется Деревом-Матерью. На его верхушке подвешено на шелковых и хлопчатых ленточках птичье гнездо, в котором на вате или белой шерсти положены девять яиц и луна, сделанная из кусочка белого бархата, приклеенного к кружку из березовой коры... Большое дерево на южной стороне называется Древом-Отцом. На его верхушке подвешен покрытый красным бархатом кусочек коры, называемый Солнцем» (параграф 10). «К северу от Дерева-Матери, в сторону юрты, вкапываются семь берез;

с каждой из четырех сторон юрты размещается еще по четыре дерева, а у их подножия ставится ступенька, на которой сжигаются в качестве благовоний можжевельник и тмин. Это называется «Лестницей» (шита) или «Ступенями» (гескигюр)» (параграф 15). Подробный анализ всех источников, касающихся берез (не считая текста, переведенного Партаненом), мы находим в W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 405–408. 357 О Ханах и довольно сложном пантеоне бурятов см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 939;

W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250. О бурханах см. пространное замечание Широкогорова (Sramanashaman, p. 120–121), направленное против воззрений Лауфера (B.Laufer, Burkhan, «Journal of the American Oriental Society», XXXVI, 1917, p. 390–395), который отрицает буддийские следы у амурских тунгусов. О более поздних значениях термина бурхан у тюрков (где он поочередно относился к Будде, Мани, Заратустре и т.д.) см. Pestalozza, Il manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali, p. 456.

70 Когда яства готовы, а богам принесены жертвы (кусочки мяса бросаются в огонь и в воздух), начинается пиршество. Затем шаман и его «сыновья» удаляются в юрту, но гости еще долго пируют. Завернутые в солому кости животных развешиваются на девяти березах. В старые времена было несколько посвящений: Хангалов и Санжеев358 говорят о девяти, Петри о пяти359. Согласно тексту, опубликованному Позднеевым, второе и третье посвящения должны проводиться по истечении трех и шести лет360. Существуют свидетельства подобных церемоний у сибинцев (народа, родственного тунгусам), алтайских татар, а также в какой-то мере у якутов и гольдов361. Но даже и там, где не идет речь о подобного типа посвящениях, мы встречаем шаманские ритуалы восхождения на Небо, основанные на аналогичных концепциях. Исследуя технику сеансов, мы отмечаем фундаментальное единство шаманизма Средней и Северной Азии и выявляем космологическую структуру всех этих шаманских обрядов. Например понятно, что береза символизирует Космическое Древо или Ось Мира, и потому допускается, что она занимает Середину Мира: влезая на нее, шаман предпринимает экстатическое путешествие в «Центр». Этот важный мифический мотив мы встречаем уже в случае инициационных снов, а еще более четко он появляется в сеансах алтайских шаманов и в символизме бубнов. Мы увидим в дальнейшем, что влезание на дерево или столб играет существенную роль и в других посвящениях шаманского типа;

их следует считать одним из вариантов мифически-ритуальной темы восхождения на Небо (темы, которая включает также «магический полет», миф о «цепи из стрел», о веревке, о мосте и т.д.). Тот же символизм восхождения на Небо заключен и в веревке (= Мост), соединяющей березы, на которой развешены разноцветные ленточки (= цвета Радуги, различные небесные страны). Эти мифические темы и ритуалы, хотя и специфичны для сибирских и алтайских регионов, свойственны не только этим культурам;

территория их распространения значительно превосходит территорию Средней и Северо-Восточной Азии. Мы даже задумываемся над тем, может ли настолько сложный ритуал, как посвящение бурятского шамана, быть продуктом независимым, — как это заметил уже четверть века назад Уно Харва;

бурятское посвящение удивительно напоминает некоторые церемонии митраических мистерий. Полуголый кандидат, очищенный козлиной кровью, которого иногда приносят в жертву над его головой;

в некоторых местах нужно даже пить кровь жертвенного животного362, а эта церемония напоминает тавроболион, главный обряд митраических мистерий363. В тех же мистериях использовались также лестницы (climax) о семи ступенях, каждая из которых была сделана из другого металла. Согласно Цельсу364, материалом первой ступени был свинец (соответствует «небу» планеты Сатурн), второй — олово (Венера), третьей — бронза (Юпитер), четвертой — железо (Меркурий), пятой — «монетный сплав» (Марс), шестой — серебро (Луна), седьмой — золото (Солнце). Восьмая ступень, сообщает нам Цельс, представляла сферу неподвижных звезд. Влезая на эту церемониальную лестницу, посвящаемый успешно проходил через «семь небес», возносясь в Эмпирей365. Напомним, что у алтайцев и самоедов число семь также играет важную роль. «Колонна мира» состояла из семи этажей (U.Harva, Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], p. 338 sq.), Космическое Древо — из семи ветвей (id., Der Baum das Lebens, p. 137;

Die religiosen Vorstellungen, p. 51 sq.) и т.д. Число семь, преобладающее в митраистской символике (семь Weltanschauung, p. 979. Harva, p. 495. 360 Partanen, p. 24, параграф 37. 361 Harva, p. 498. 362 См. Harva (Holmberg), Die Baum des Lebens, p. 140 sq.;

Die religiosen vorstellungen, p. 492 sq. 363 Во II веке н.э. Пруденций (Peristeph., X, 1011 sq.) описывает этот ритуал в связи с мистериями Великой Матери, но есть основания считать, что фригийский taurobolion был заимствован у персов;

см. Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganism romain, Paris, 3–e ed., 1929, p. 63 sq., 229 sq. 364 Origene, Contra Celsum, VI, 22. 365 О восхождении на Небо по ступеням, лестницам, горам и т.п. см. A.Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig-Berlin, 2 ed., 1910, p. 183, 254;

см. ниже.

359 71 небесных сфер, семь звезд, семь ножей, семь деревьев, семь алтарей и т.д. на памятниках с фигурами), объясняется вавилонскими влияниями на иранскую мистерию (см., например, R.Pettazzoni, I Misteri: saggio di una teoria storico-religiosa, Bologne, 1924, p. 231, 247, etc.). О символизме этих чисел см. ниже, раздел «Мистические числа 7 и 9» в главе VIII «Шаманизм и космология». Если учесть другие иранские элементы, присутствующие, в более или менее искаженной форме, в мифологиях Средней Азии366 и вспомнить существенную роль, которую играли в первом тысячелетии нашей эры согдийцы как посредники между Китаем и Средней Азией, с одной стороны, и Ираном и Ближним Востоком, с другой367, то гипотеза финского ученого кажется весьма правдоподобной. Пока что достаточно будет указать эти несколько примеров влияния, вероятнее всего иранского, на бурятский ритуал. Значение всего этого станет явным, когда пойдет речь о вкладе юга и запада Азии в сибирский шаманизм. ПОСВЯЩЕНИЕ АРАУКАНСКОЙ ШАМАНКИ Мы не намереваемся здесь отыскивать все возможные параллели этого ритуала бурятского шаманского посвящения. Напомним только наиболее поразительные из них, а особенно те, которые как главный обряд включают влезание на дерево или другое более или менее символическое средство восхождения на Небо. Начнем с южноамериканского посвящения — посвящения мачи, арауканской шаманки368. Эта церемония посвящения сосредоточена вокруг ритуального восхождения на дерево или, скорее, очищенный от коры ствол под названием реве;

кстати, именно он является символом шаманской профессии и каждая мачи постоянно держит его перед своим домом. На трехметровом дереве делаются надрезы в форме ступенек, его крепко вкапывают в землю перед жилищем будущей шаманки, «несколько наклоненным, чтобы облегчить восхождение». Иногда «вокруг реве втыкаются в землю верхние ветви, образуя ограду 15 на 4 м»369. После установки этой святой лестницы кандидатка раздевается и в одной рубашке ложится на постель из овечьих шкур и покрывал. Старые шаманки покрывают ее тело листьями канело, непрерывно производя магические движения. В это время зрители хором поют, потрясая колокольчиками. Этот ритуальный массаж повторяется несколько раз. Затем «старшие женщины склоняются над ней и сосут ей грудь, живот и голову с такой силой, что брызгает кровь»370. После этого первого приготовления кандидатка встает, одевается и садится на стул. Песни и танцы продолжаются целый день. На следующий день праздник достигает своего апогея. Прибывает толпа гостей. Старые мачи делают круг, ударяя в бубен и по очереди танцуя. Наконец, мачи и кандидатка приближаются к дереву-лестнице и одна за другой начинают восхождение (согласно информатору Моэсбаха, кандидатка входит первой). Церемония заканчивается принесением в жертву овцы. Выше мы привели сокращенное описание Роблеса Родригеса [Rodriguez]. Усс371 приводит больше подробностей. Зрители делают круг возле жертвенника, на котором закалываются ягнята, принесенные семьей шаманки. Старая мачи обращается к Богу: «О Владыка и Отметим здесь некоторые из них: миф о чудесном Дереве Гаокерена, которое растет на острове среди озера (или моря) Вурукаша и возле которого находится страшная ящерица, сотворенная Ариманом (Videvdat, XX, 4;

Bundahishn, XVIII, 2;

XXVII, 4, etc.), — этот миф мы встречаем также у калмыков (дракон находится в океане, возле чудесного дерева Замбу), бурятов (змей Абирга возле дерева на «молочном озере») и у других народов (U.Harva, [Holmberg], Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], p. 356). Но следует считаться и с возможностью индийского влияния — см. ниже. 367 Kai Donner, Uber soghdisch nom «Gesetz» und samojedisch nom «Himmel, Gott», «Studia Orientalia», Helsingfors, 1925, vol. I, p. 1–8. 368 Мы следуем описанию A.Metraux, Le shamanisme araucan, где использована вся более ранняя документация, прежде всего E.Robles Rodrigues, Guillatunes, costumbres y creencias araucanas, «Anales de la Universidad de Chile», t. 127, Santiago de Chili, 1910, s. 151–177;

E.Housse, Une Epopee indienne. Les Araucans du Chili. 369 Metraux, p. 319. 370 Metraux, p. 321. 371 E.Housse, Une epopee indienne. Les Araucans du Chili, Paris, 1939.

72 Отец людей, я окропляю тебя кровью этих животных, которых ты сотворил. Будь благосклонен к нам!» и т.д. Животное убивают, а его сердце вешают на одной из ветвей канело. Начинается музыка и все собираются вокруг реве. Начинается пир и танцы, длящиеся целую ночь. На рассвете кандидатка появляется снова, и мачи, под аккомпанемент бубнов, возобновляют танец. Некоторые из них впадают в экстаз. Старушка завязывает себе глаза и ножом из белого кварца наощупь делает несколько надрезов на пальцах и на губах кандидатки;

затем такие же надрезы она делает и на себе, смешивая свою кровь с кровью кандидатки. После других ритуалов молодая посвящаемая «поднимается на реве, танцуя и ударяя в бубен. Старшие женщины следуют за ней, взбираясь по ступеням;

две самые старшие подходят к ней на помосте с двух сторон. Они снимают с нее зеленый ошейник и окровавленную прядь овечьей шерсти (которыми она только что была украшена) и вешают их на ветви. Только время может позволить их уничтожить, поскольку они священны. Затем собрание шаманок спускается вниз, причем их новая подруга идет последней, пятясь, ступая в такт музыке. Как только ее стопы касаются земли, ее приветствуют взрывом неистовых криков: это триумф, всеобщее помешательство, каждый рвется к ней, каждый хочет увидеть ее вблизи, дотронуться до нее, обнять ее». Начинается пир, в котором принимают участие все зрители. Раны заживают в течение восьми дней. Согласно текстам, собранным Моэсбахом, молитва мачи, по-видимому, обращена к Богу-Отцу («Padre Dios rey anciano» — Бог-Отец, древний царь и т.д.). Она просит у него дар двойного зрения (чтобы видеть зло в теле больного) и искусства игры на бубне. Кроме того, она просит у него «коня», «быка» и «нож» — символы определенных духовных сил — и, наконец, «полосатый или цветной» камень. (Это магический камень, который можно вкладывать в тело больного, чтобы очистить его;

если он выходит окровавленный, то это знак, что больному грозит смертельная опасность. Именно этим камнем натирают больных.) Мачи дают собравшимся клятву, что молодая посвященная не будет заниматься черной магией. Текст Родригеса упоминает не о Боге-Отце, а о Вилео, являющемся Мачи Неба, т.е. Великим небесным Шаманом (Вилео живет в «середине Неба»). Всюду, где известен ритуал инициационного вознесения на Небо, такое же вознесение практикуется и в случае шаманского лечения372. Запомним главные черты этого посвящения: экстатическое восхождение на дереволестницу, символизирующее путешествие на Небо, и молитва, обращенная с помоста ко Всевышнему Богу или Великому небесному Шаману, который, как считается, дает мачи и целительные способности (ясновидение и т.п.), и магические предметы, необходимые для лечения (полосатый камень и т.п.). Божественное или, по крайней мере, небесное происхождение целительных способностей засвидетельствовано у многих архаических народов: например, у пигмеев семангов, у которых хала лечит больных при помощи сенои (посредников между Та Педном, Всевышним Богом, и людьми) или при помощи кварцевых камней, в которых, как считается, живут эти небесные духи, — но также и с помощью бога (см. ниже). «Полосатый или цветной» камень также имеет небесное происхождение;

многочисленные тому примеры мы уже встретили в Южной Америке и в других регионах, и нам придется еще не раз к этому вернуться373. РИТУАЛЬНОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ НА ДЕРЕВО Ритуальное восхождение на дерево как обряд шаманского посвящения мы встречаем также в Северной Америке. У помов церемония принятия в тайное общество длится четыре дня, из которых один день полностью посвящен восхождению на дерево-столб высотой от Metraux, p. 336. Следует также заметить, что у арауканов шаманством занимаются женщины;

когда-то оно было прерогативой гомосексуальных индивидов. В некоторой степени аналогичную ситуацию мы наблюдаем у чукчей: большинство шаманов у них гомосексуальны, иногда они даже выходят замуж;

но даже если они нормальные в сексуальном отношении, духи-проводники вынуждают их одеваться, как женщины (См. W.Bogoraz, The Chukchee, «The Jesup North Pacific Expedition», vol. VII, New York, 1904, p. 450 sq.). Существует ли генетическая связь между этими двумя шаманизмами? Нам кажется, что на этот вопрос трудно ответить.

373 73 до 10 метров и 15 см в диаметре. Как мы помним, будущие сибирские шаманы влезают на дерево во время посвящения или после него. Мы увидим в дальнейшем (см. ниже), что и ведический жрец восходит на ритуальный столб, чтобы достичь Неба и богов. Восхождение с помощью дерева, лианы или веревки является весьма распространенным мифическим мотивом: примеры мы рассмотрим ниже (глава XIII, раздел «Лестница — Дорога умерших — Восхождение»). Добавим, наконец, что посвящение на третью и высшую шаманскую ступень мананга жителей Саравака также включает ритуальное восхождение: на веранду вносят большой котел, к которому приставлены две маленькие лестницы;

стоя здесь всю ночь, наставники сопровождают кандидата на одну из лестниц и приказывают спуститься по другой. Один из первых наблюдателей этого посвящения, архидиакон Пэрхэм (J.Perham), писавший около 1885 года, признавал, что он не мог найти никакого объяснения этому обряду375. Но смысл кажется довольно ясным: речь может идти только о символическом восхождении на Небо, за которым следует нисхождение на землю. Подобные ритуалы мы встречаем на Малекуле: одна из наивысших ступеней церемонии Маки называется именно «лестница»376, а главное действие этой церемонии состоит в восхождении на помост377. Более того: шаманы и знахари, как, впрочем, и некоторые типы мистиков, могут взлетать, как птицы, и садиться на ветвях дерева. Венгерский шаман (тальтос) «мог запрыгнуть на иву и сесть на ветку, слишком тонкую даже для птицы»378. Иранского святого Кутб эд-Дин Хайдара часто видели на верхушках деревьев. Св. Иосиф из Копертина взлетел на дерево и полчаса оставался на ветке, «которая заметно покачивалась, как будто на нее села птица». Интересен также опыт австралийских знахарей, утверждающих, что они обладают своего рода магическим шнуром, с помощью которого они могут влезать на верхушки деревьев. «Маг ложится под деревом на спину, делает так, что его шнур взлетает на дерево, и влезает по нему в гнездо, находящееся на самой верхушке;

затем он переходит на другие деревья и с заходом солнца спускается вниз по стволу»379. Согласно информации, собранной Берндтом (R.M.Berndt) и Элкином, «вонгаибонский маг, лежа на спине под деревом, сделал так, что его шнур поднялся прямо вверх, а сам он стал подниматься по нему с откинутой назад головой и выпрямленным телом, широко расставляя ноги и упершись руками в бока. Дойдя до конца, он с высоты сорока футов помахал рукой тем, кто остался внизу, затем спустился таким же образом, и, когда он еще лежал на спине, шнур вернулся в его тело»380. Этот магический шнур не может не напомнить нам индийский «фокус со шнуром» [ropetrick], шаманическую структуру которого мы проанализируем ниже.

НЕБЕСНОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ КАРИБСКОГО ШАМАНА Во время посвящения карибских шаманов Голландской Гвианы применяются другие средства, хотя оно также сосредоточено вокруг экстатического путешествия неофита на Небо381. Pujai можно стать только после успешного видения духов и установления с ними непоLoeb, Pomo Folkways (Univ. of Calif. Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology, XIX, 2, Berkeley, 1926, p. 149–404), p. 372–374. См. другие примеры из обеих Америк в Eliade, Naissances Mystiques, p. 155. См. также J.Haekel, Kosmischer Baum und Pfahl im Mythus und Kult der Stamme Nordwestamerikas (Wiener Volkerkundliche Mitteilungen, VI, 1958, I, p. 33–81), p. 77. 375 Текст воспроизведен в H.Ling Roth, The Natives of Saravak, I, p. 281. См. также Gomes, Seventeen Years..., p. 178 sq. 376 Об этой церемонии см. Layard, Stone Man of Malekula, London, 1942, ch. XIV. 377 См. также Deacon, Malekula. A Vanishing People in the New Hebrides, London, 1934, p. 379 sq.;

Riesenfeld, The Megalitic Culture of Melanesia, Leyde, 1950, p. 59 sq. и др. 378 Geza Roheim, Hungarian Shamanism («Psychanalysis and the Social Scienses», III, 4, New York, 1951, p. 131–169), p. 134. 379 A.P.Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 64–65. 380 Elkin, ibid.;

см. также M.Eliade, Mephistopheles et l’androgyne, p. 231 sq. 381 Мы пользуемся здесь работой Friedrich Andres, Die Himmelsreise der caraibischen Medizinmanner, «Zeitschrift fur Ethnologie», vol. 70, 1938, Heft 3/5, 1939, p. 331–342, в которой использованы результаты исследований голланских этнологов F.P. et A.Ph.Penard, W.Ahlbrinck et C.H. de Goeje. См. также Roth, An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana-Indians, «30th Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, 1908–1909», Washington, 1915, p. 103–386;

Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud 74 средственных и долговременных отношений382. Речь идет не столько об одержимости, сколько об экстатическом видении, благодаря которому становится возможным общение, диалог с духами. Это экстатическое переживание возникает во время вознесения на Небо, но новичок может предпринять такое путешествие только после того, как пройдет обучение по традиционной мифологии с одновременной физической и психологической подготовкой к трансу. Эта учебная практика, как мы сейчас увидим, чрезвычайно сурова. Обычно посвящаются сразу шесть юношей. Они живут в полной изоляции в специально для этого построенном шалаше, покрытом пальмовыми листьями. Их заставляют заниматься ручным трудом: они обрабатывают табачное поле посвящающего мастера, а из ствола кедра они делают лавку в форме каймана, которую приносят под шалаш;

на этой-то лавке они и садятся каждый вечер, чтобы слушать учителя или видеть видения. Кроме того, каждый из них делает себе колокольчики и «магический жезл» длиной 2 метра. Кандидатам служат шесть девушек, которыми руководит старая женщина-инструктор. Они снабжают неофитов табачным соком, который те должны пить в больших количествах, и каждый вечер каждая из них натирает красной жидкостью все тело своего подопечного, чтобы сделать его красивым и достойным показаться перед духами. Курс посвящения длится 24 дня и 24 ночи. Он делится на четыре части: после каждой трехдневной серии учебы наступают три дня отдыха. Обучение совершается ночью в шалаше: танцуют в кругу, поют, затем, сидя на лавке-каймане, слушают рассказ наставника о добрых и злых духах, а особенно о «Великом Отце Стервятнике», который играет существенную роль в посвящении. У него вид нагого индейца;

именно он помогает шаманам взлетать на Небо посредством вращающейся лестницы. Устами этого Духа говорит «Великий Отец Индеец», т.е. Творец, Всевышнее Существо383. Танцующие подражают движениям животных, о которых учитель рассказывает в своих лекциях. Днем кандидаты остаются в гамаках в шалаше. В периоды отдыха они лежат на скамьях, натирая глаза соком красного перца, размышляя об уроках учителя и пытаясь увидеть духов384. В течение всего периода обучения ученики соблюдают почти полный пост: они все время курят сигары, жуют листья табака и пьют табачный сок. После изнурительных ночных танцев, благодаря посту и интоксикации, неофиты готовы к экстатическому путешествию. В первую ночь второго периода они учатся превращаться в ягуара и летучую мышь385. На пятую ночь, после полного поста (запрещен даже табачный сок), наставник протягивает несколько веревок на различной высоте, и новички по очереди танцуют на них или балансируют в воздухе, держась за руки386. Именно тогда они имеют первое экстатическое переживание: появляется Индеец — в действительности доброжелательный дух (Тукаяна): «Подойди, отрок. Ты отправишься на Небо по лестнице Великого Отца Стервятника. Это недалеко». Затем новичок встречает Духа Вод (Амана), чрезвычайно красивую женщину, уговаривающую его нырнуть вместе с ней в реку. Там она передает ему амулеты и магические формулы. Неофит с проводником доплывают до другого берега реки и доходят до развилки «Жизни и Смерти». Будущий шаман может выбрать дорогу в «Страну без вечера» или в «Страну без рассвета». Потом сопровождающий его дух открывает ему судьбу души после смерти. Ощу tropicale, p. 208–209. См. также de Goeje, Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries, in «Internationales Archiv fur Ethnographie», XLIV, Leiden, 1943, p. 1–136, особенно p. 60 sq. (посвящение знахаря), 72 (транс, считающийся средством путешествия на небо), 82 (лестница, ведущая в небо). 382 Ahlbrinck именует его puyei и переводит этот термин как «духовный заклинатель» (Andres, p. 333). См. Roth, p. 326 sq. 383 F.Andres, p. 336. Заметим, что у карибов шаманское могущество приходит, в конечном итоге, с Неба, от Всевышнего Существа. Вспомним также роль Орла в сибирских шаманских мифологиях: это отец первого шамана, солнечная птица, посланец небесного бога, посредник между Богом и людьми. 384 Ibid., p. 336–337. 385 Andres, p. 337. 386 Ibid., p. 338.

75 щение сильной боли неожиданно возвращает кандидата на землю. Это наставник приложил к его коже марака — специальную циновку, кишащую большими ядовитыми муравьями»387. На другую ночь четвертого периода наставник по очереди кладет неофитов на «помост, подвешенный к потолку шалаша с помощью нескольких скрученных вместе веревок, которые, раскручиваясь, приводят помост в ускоряющееся вращательное движение»388. Неофит поет: «Помост пуджаи занесет меня на Небо. Я увижу селение Тукаяны». Он по очереди проходит через различные небесные сферы и видит духов389. Употребляется также растение такини, вызывающее сильную горячку. У кандидата трясутся все члены — считается, что в него вселились злые духи, терзающие его тело. (Мы узнаем здесь хорошо известный инициационный мотив расчленения организма демонами). Наконец, новичок чувствует, как его заносят на Небеса, и видит небесные видения390. Фольклор карибов сохраняет воспоминания о тех временах, когда шаманы были очень могущественными: рассказывают, что они могли видеть духов своими телесными глазами и даже могли воскрешать умерших. Однажды пуджаи взошел на Небо и стал угрожать Богу;

Бог, схватив саблю, оттолкнул дерзкого, и с тех пор шаманы могут отправляться на Небо только в состоянии экстаза391. Подчеркнем подобие между этими легендами и североазиатскими верованиями, касающимися первичного величия шаманов и их последующего упадка, еще более заметного в наши дни. В этом мы видим как бы между строк миф о первобытной эпохе, когда общение между шаманами и Богом было более непосредственным и осуществлялось конкретным образом. Вследствие дерзкого поступка или бунта первых шаманов Бог лишил их непосредственного доступа к вещам духовным: шаманы не могут больше видеть духов телесными глазами, а вознесение на Небо осуществляется только в экстазе. Как мы сейчас увидим, этот мифический мотив еще богаче, чем кажется. А.Метро392 приводит сообщения старых путешественников о посвящении карибов с островов. Ляборд [Laborde] сообщает, что наставники «натирают ему (неофиту) тело растительным клеем и покрывают его перьями, чтобы он мог летать и достигать жилища земеен — духов...» Эта подробность нас не удивляет, поскольку орнитологический наряд и другие символы магического полета составляют неотъемлемую часть сибирского, североамериканского и индонезийского шаманизма. Несколько элементов карибского посвящения мы встречаем и в других частях Южной Америки: интоксикация табаком является характерной чертой южноамериканского шаманизма;

ритуальное обособление в шалаше и тяжелые физические испытания, которым подвергаются кандидаты, составляют один из главных аспектов посвящения жителей Огненной Земли (селькнам и ямана);

обучение мастером и «визуализация» духов также являются составными частями южноамериканского шаманизма. Но подготовительная техника к экстатическому путешествию на Небо, по-видимому, является характерной и отличительной чертой именно карибского пуджаи. Заметим, что здесь мы имеем дело с полным сценарием типичного посвящения: восхождение на Небо, встреча с женщиной-духом, погружение в воду, открытие тайн (касающихся прежде всего посмертной судьбы людей), путешествие в потусторонний мир. Но пуджаи любой ценой старается достичь экстатического переживания по этой схеме посвящения, даже если экстаз может быть достигнут только извращенными способами. Создается впечатление, что карибский шаман пользуется всем, чтобы in concreto Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 208, с материалами F.Andres, p. 338–339. См. также Alain Gheerbrant, Journey to the Far Amazon, New York, 1954, p. 115, 128, а также сопровождающие этот текст изображения марака. 388 Metraux, ibid., p. 208. 389 Andres, p. 340. Там же, в примеч. 3, автор цитирует Фюнера (Fuhner, Solanazeen als Berauschungsmittel, «Archiv fur experimentelle Pathologie und Pharmakologie», Bd. III, 1926, p. 281–294) по поводу экстаза, вызванного лавром. О роли наркотиков в шаманизме Сибири и других регионов см. ниже, раздел «Скифы, кавказские народы, иранцы», глава XI. 390 Andres, p. 341. 391 Andres, p. 341–342. 392 Ibid., p. 209.

76 (по-настоящему) пережить духовное состояние, которое по самой своей природе не может быть «пережито» так, как «переживаются» определенные человеческие ситуации. Запомним это замечание;

мы к нему вернемся и обобщим его позже, вместе с другими шаманскими техниками. ВОСХОЖДЕНИЕ ПО РАДУГЕ Посвящение австралийского знахаря из региона Форест Ривер включает как символическую смерть и воскрешение кандидата, так и его вознесение на Небо. По обычаю метод таков: учитель обретает форму скелета и привязывает к себе сумку, в которую он вкладывает кандидата, магически уменьшенного до размеров грудного ребенка. Затем, садясь верхом на Змея-Радугу, он начинает карабкаться, помогая себе руками, как если бы он влезал по канату. Достигнув вершины, он забрасывает кандидата на Небо, «убивая» его. По прибытии на Небо наставник внедряет в тело кандидата маленькие змеи-радуги, бримурес (маленькие пресноводные змеи), и кристаллы кварца (носящие то же наименование, что и мифический Змей-Радуга). После этой операции кандидата, также по Радуге, отправляют на землю. Учитель вновь внедряет в тело кандидата магические предметы через пупок и будит его, дотрагиваясь магическим камнем. Кандидат вновь приобретает нормальные размеры. На следующий день восхождение по Радуге повторяется в том же порядке393. Несколько элементов этого австралийского посвящения мы уже знаем: смерть и воскрешение кандидата, внедрение в его тело магических предметов. Любопытная деталь: посвящающий наставник, магически превращаясь в скелет, уменьшает кандидата до размеров новорожденного: оба эти поступка символизируют упразднение человеческого времени и возвращение мифического времени, австралийского «времени сна». Восхождение осуществляется с помощью радуги, мифически представляемой в виде огромного Змея, по хребту которого мастер-наставник влезает, как по канату. Мы уже упоминали о восхождении на Небо австралийских знахарей, а вскоре нам представится случай рассмотреть некоторые примеры более подробно. Как известно, очень многие народы видят в радуге мост, соединяющий Землю с Небом, а особенно мост богов394. Именно потому ее появление после бури считается знаком успокоения Бога (например, у пигмеев;

см. мой Traite..., p. 55). Именно по радуге всегда достигают неба мифические герои395. Например, в Полинезии маорийский герой Тавгаки и его семья, а также гавайский герой Аукеленуиаику регулярно посещают высшие пространства, восходя по радуге или используя бумажного змея, — чтобы освободить души умерших или A.P.Elkin, The Rainbow-Serpent («Oceania», I, 3, Melbourne, 1930, p. 349–352), p. 349–350;

id., The Australian Aborigines, Sydney-London, 1938, p. 223–224;

id., Aboriginal Man of High Degree, p. 139–140;

Eliade, Naissances mystiques, p. 108. О Змее-Радуге и его роли в посвящениях австралийских знахарей см. V.Lanternari, Il Serpente Arcobaleno e il complesso religioso degli Esseri pluviali in Australia («Studi e materiali di storia delle religioni», XXIII, Rome, 1952, p. 117–128), p. 120. 394 См., например, Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar, 1898, p. 131;

Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, «Mythologische Bibliothek», IV, I, Leipzig, 1910, p. 141;

Christansen, Myth, Metaphor and Simile (in T. A. Sebeok, ed., Myth: a Symposium, Philadelphie, 1955, p. 39–49), p. 42 sq. Фактические данные о татарах и угро-финнах см. Harva, Finno-Ugric (and) Siberian (Mythology), p. 443;

относительно средиземноморского мира см. несколько разочаровывающее исследование Ch.Renel, L’Arc-en Ciel dans la tradition religieuse de l’antiquite, «Revue de l’Histoire des Religions», 1902, vol. 46, p. 58–80. 395 Ehrenreich, op. cit., p. 133 sq.

найти своих жен-духов. Ту Индонезии, Меланезии и Японии397. Хоть и опосредованно, эти мифы перекликаются с временами, когда было возможно общение между Небом и Землей;

вследствие определенного события или ритуальной ошибки эта связь была прервана, но тем не менее герои и знахари умеют ее возобновлять. Этот миф о райской эпохе, грубо оборванной из-за «падения» человека, еще не раз задержит на себе наше внимание;

он определенным образом взаимозависим с некоторыми шаманскими концепциями. Австралийские знахари, как, впрочем, и многие другие шаманы и маги, не делают ничего иного, кроме восстановления — временно даже для самих себя — этого «моста» между Небом и Землей, который когда-то был доступным для всех людей398. Миф о радуге как дороге богов и мосте между Небом и Землей мы встречаем и в японских традициях399, и, вне всякого сомнения, он существовал также и в месопотамских религиозных представлениях400. Кроме того, семь цветов радуги отождествлялись с семью небесами — эту символику мы встречаем в Индии и Месопотамии, а также в иудаизме. На фресках из Бамьяна (Bamiyan) Будда представлен сидящим на радуге о семи цветах401, что означает, что он проникает через Космос, точно так же, как в мифе о Рождении он проникает через семь небес, делая семь больших шагов в Северном направлении и достигая «Середины Мира», наивысшей вершины Вселенной. Трон Бога окружен радугой (Апокалипсис, 4, 3), и этот символизм прослеживается вплоть до христианского искусства Возрождения402. Вавилонский зиккурат (башня) иногда представлялся семью цветами, символизирующими семь небесных регионов;

переходя с этажа на этаж, можно было достичь вершины космического мира (см. мой Traite..., p. 102). Подобные идеи мы встречаем в Индии403 и, что еще более существенно, в австралийской мифологии. Всевышний Бог камилароев, вираджуров и эуахлаев живет в наивысшем небе, восседая на кварцевом троне (Traite, p. 47);

Бунджил, Наивысшее Существо кулинов, пребывает над тучами (ibid., p. 48). Мифические герои и знахари взбираются к этим небесным Существам, используя, помимо других средств, и радугу. Как мы помним, ленточки, используемые в бурятских посвящениях, называются «радугой»: обычно они символизируют путешествие шамана в Небо404. Рисунки радуги, представляемой как мост на Небо, есть на шаманских бубнах405. Наконец, в тюркских языках радуга также имеет значение «мост»406. У юраков-самоедов шаманский бубен называется «луком»: благодаря его магическим свойствам шаман, как стрела, переносится на Небо. Кроме того, есть основания считать, что тюрки и уйгуры считали бубен «небесным мостом» (радуChadwick, The Growth of Literature, vol. III, p. 273, 298, etc.;

Nora Chadwick, Notes on Polynesian Mythology, «Journal of the Royal Anthropologocal Society», LX, London, 1930, p. 425–446;

id., The Kite. A Study in Polynesian Tradition, ibid., LXI, London, 1931, p. 455–491;

о воздушном змее в Китае см. Laufer, The Prehistory of Aviation, «Field Museum of Natural History, Anthropological Series», XVIII, 1, Chicago, 1928, p. 31–43. Полинезийские традиции говорят о десяти наложенных друг на друга небесах;

в Новой Зеландии говорится о двенадцати. (Индийское происхождение этих космологий более чем вероятно.) Как мы видели, герой переходит с одного неба на другое, подобно тому как возносится бурятский шаман. Он встречает женщин-духов (часто своих собственных праматерей), которые помогают ему найти дорогу;

вспомним роль женщин-духов в посвящении карибского пуджаи, роль «небесной супруги» у сибирских шаманов и т.д. 397 H.Th.Fischer, Indonesischen paradiesmythen («Zeitschrift fur Ethnologie», LXIV, 1–3, Berlin, 1932, p. 204–245), p. 208, 138 sq.;

F.N.Numazawa, Die Weltanfange in der Japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 155. 398 О радуге в фольклоре см. Thompson, Motif-Index, F. 152 (vol. III, p. 22). 399 R.Pettazzoni, Mitologia giapponese, Bologne, 1929, p. 42, n. I;

F.N.Numazawa, Die Weltanfange in der japanischen Mythologie, Lucerne-Paris, 1946, p. 154–155. 400 A.Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Berlin-Leipzig, 2 ed., 1929, p. 139. 401 Benjamin Rowland, Jr., Studies in the Buddhist Art of Bamiyan: The Boddhisattva of Group E, «Art and Thought», London, 1947, p. 46–54;

Mircea Eliade, Mythes, reves et mysteres (Мифы, сны и мистерии), p. 148. 402 Rowland, op. cit., p. 46. 403 Rawland, p. 48. 404 Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 144;

Die religiosen Vorstellungen, p. 489. 405 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 531;

Martti Rasanen, Regenbogen-Himmelabrucke, «Studia Orientalia», XIV, 1, 1947, Helsinki, p. 7–8. 406 Rasanen, p. 6.

77 же мифическую функцию радуги мы видим в гой), по которому шаман осуществлял восхождение407. Эта идея относится к сложной символике бубна и моста, из которых каждый представляет другую формулу того же экстатического опыта: восхождения на Небо. Именно через музыкальную магию бубна шаман может достичь наивысшего Неба. АВСТРАЛИЙСКИЕ ПОСВЯЩЕНИЯ Как мы помним, в нескольких рассказах о посвящении австралийских знахарей, где в центре внимания находилось символическое умерщвление и воскрешение кандидата, лишь упоминалось о его вознесении на Небо. Но существуют другие формы посвящения, в которых вознесение играет существенную роль. У вираджуров наставник посвящения внедряет скальные кристаллы в тело неофита, вследствие чего тот может видеть духов. Затем наставник провожает его к гробу, и, в свою очередь, уже умершие дают ему магические камни. Кандидат встречает также змея, который становится его тотемом и провожает его в недра земли, где находится много других змеев: скользя по нему, они втирают в него магические силы. После этого символического нисхождения в Ад наставник готовится к введению кандидата в лагерь Баяме, Наивысшего Существа. Чтобы попасть туда, они взбираются по веревке, пока не встретят Вомбу, птицу Баяме. «Мы проходили через облака, — рассказывал неофит, — а с другой стороны было небо. Мы входили через дверь, которая открывается и закрывается очень быстро и через которую проходят знахари». Если дверь касалась кандидата, то он терял магическое могущество и, возвратившись на землю, уже не сомневался в своей смерти408. Перед нами здесь почти полная схема посвящения: нисхождение в низшие пространства, после чего следует восхождение на Небо и получение шаманских умений от Всевышнего Бога409. Дорога в высшие пространства трудна и опасна: очень важно, например, попасть наверх во мгновение ока, прежде чем закроется дверь. (Этот мотив характерен для посвящений, мы его встречаем и в других регионах.) В другом рассказе, также записанном Ховиттом, речь идет о веревке, с помощью которой кандидат с завязанными глазами поднимается на скалу, где находится та же магическая дверь, которая открывается и закрывается очень быстро. Кандидат и его наставники входят внутрь скалы, и там ему развязывают глаза. Он находится в ярко освещенном помещении, на стенах которого блестят кристаллы. Кандидат получает несколько этих кристаллов, и его учат пользоваться ими. Затем, все так же подвешенного на веревке, его переносят воздушным путем в лагерь и помещают на верхушку дерева410. Эти обряды и мифы посвящения включены в намного более общие верования относительно способности знахарей достигать Неба при помощи веревки411, ленты412, просто полета413 или подъема по ступенькам спиральной лестницы. Многие мифы и легенды говорят о первых людях, которые возносились на Небо, взбираясь на дерево: у предков маров был обычай восхождения на Небо и нисхождения с него именно по такому дереву414. У вираджуров первый человек, сотворенный Всевышним Существом, Баяме, мог входить на Небо сначала по горной тропинке, а затем поднимаясь по ступенькам вплоть до Баяме, как это делают Rasanen, p. 8. A.W.Howitt, On Australian Medecine Men, p. 50 sq.;

id., The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904, p. 404–413. 409 О посвящениях австралийских знахарей см. Elkin, Aboriginal Men of High Degree;

Helmut Petri, Der australische Medizinmann, «Annali lateranensi», Vatican, XVI, 1952, p. 159–317;

XVII, 1953, p. 157–225;

E.Stiglmayr, Schamanismus in Australien, «Wiener Volkerkundliche Mittellungen», V, 2, 1957, p. 161–190;

Eliade, Naissances mystiques, p. 206 sq. 410 Howitt, On Australian Medecine Men, p. 51–52;

id., The Native Tribes, p. 400 sq.;

Marcel Mauss, L’origine des pouvoirs magiques dans les societes australiennes, p. 159. Вспомним также инициационную пещеру у самоедов и шаманов обеих Америк. 411 Cм., например, Mauss, op. cit., p. 149, n. 1. 412 Petazzoni, Mitti e leggende: I, Africa, Australia, Turin, 1948, p. 413. 413 M.Mauss, ibid., p. 148. Знахари превращаются в стервятников и летают (Spencer and Gillen, The Arunta, vol. II, p. 430). 414 A. van Gennep, Mythes et legendes d’Australie, Paris, 1906, nn. 39 и 42, см. также n. 44.

408 79 знахари вурунджеров и вотджобалуков и по сей день415. Юинские знахари возносятся до Дарамулуна, который дает им лекарства416. Миф эуахлаев рассказывает о том, как знахари достигли Баяме: они несколько дней шли с северо-запада, пока не дошли до подножия великой горы Уби-Уби, вершины которой терялись в облаках. Они восходили на нее по каменным ступеням в форме спиральной лестницы и под конец четвертого дня достигли вершины. Там они встретили Духа-посланца Баяме;

он призвал духов-слуг, которые внесли знахарей через отверстие на Небо417. Таким образом, знахари могут бесконечно повторять то, что первые (мифические) люди сделали однажды в мифические времена: подняться на Небо и низойти на землю. Поскольку способность вознесения (или магического полета) принципиальна для карьеры знахаря, то шаманское посвящение включает ритуал вознесения. Даже когда не упоминается непосредственно об этом ритуале, он каким-то образом присутствует неявно. Скальные кристаллы, играющие существенную роль в посвящении австралийского знахаря, отличаются небесным происхождением или по крайней мере имеют отношение — хотя иногда только посредственное — к небу. Баяме восседает на троне из прозрачного кристалла418. У эухлаев сам Баяме (= Бойерб) сбрасывает на землю кусочки кристалла, несомненно отколотые от его трона419. Трон Баяме является небосводом. Кристаллы, отколотые от трона, — это «застывший свет»420. Знахари представляют Баяме как существо, во всем подобное другим знахарям, за исключением «света, излучающегося из его глаз»421. Иными словами, они чувствуют наличие связи между состоянием сверхъестественного существа и обилием света. Баяме осуществляет также посвящение молодых знахарей, окропляя их «святой и могущественной водой», которая воспринимается как жидкий кварц (там же). Все это означает, что шаманом становятся после наполнения «застывшим светом», т.е. кристаллами кварца;

эта операция приводит к изменению статуса кандидата: он становится знахарем, вступая в мистическое единство с Небом. Если проглотить один из этих кристаллов, то можно полететь на Небо422. Подобные верования мы встречаем у негритосов Малакки (см. выше, примеч. 140). В своей терапии хала использует кристаллы кварца — полученные от духов воздуха (сенои), или изготовленные им самим из магически «застывшей воды», или, наконец, отколотые от кусочков, которым Всевышнее Существо позволило упасть с неба423. Вот почему эти кристаллы могут отражать то, что происходит на земле (см. ниже). У шаманов морских даяков из Саравака (Калимантан) есть «световые камни» (light stones), отражающие все, что происходит с душой больного, и таким образом открывающие, где она блуждает424. Молодой вождь племени эхатисахт нутка (остров Ванкувер) встретил однажды магические кристаллы, которые шевелились и сталкивались. На несколько кристаллов он набросил свой наряд и взял четыре из них425. Шаманы квакиутлов получают свое могущество через кристаллы кварца426. Как мы видим, скальные кристаллы — в тесной связи со Змеем-Радугой — дают способность вознесения на Небо. В других регионах те же камни приносят способность летать — как, например, в американском мифе, записанном Боасом427, в котором юноша, взобравшись на «блестящую скалу», покрывает себя скальными кристаллами и сразу же начинает летать. Та же концепция твердого небосвода объясняет свойства метеоритов и громовых Howitt, The Native Tribes, p. 501 sq. Pettazzoni, Miti e leggende, p. 416. 417 Van Gennep, n. 66, p. 92 sq. 418 Howitt, The Native Tribes, p. 501. 419 Parker, The Euahlayi Tribe, p. 7. 420 См. Eliade, Mephistopheles et l’androgyne, p. 24 sq. 421 Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 96. 422 Howitt, The Native Tribes, p. 582. 423 См. Pettazzoni, L’onniscienza di Dio, p. 469, n. 86, согласно Evans и Schebesta. 424 Pettazzoni, Essays on the History of Religions, Leyde, 1954, p. 42. 425 Drucker, The Northern and Central Nootkan Tribes, «Buletin of Bureau of American Ethnology», 144, Washington, 1951, p. 160. 426 Werner Muller, Weltbild und Kult Der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955, p. 29, n. 67 (по Боасу). 427 Boas, Indianische Sagen, Berlin, 1895, p. 152.

416 80 камней, — упавших с Неба, насыщенных магико-религиозным свойством, которое можно использовать, передавать, рассеивать;

это некоторый новый очаг уранической (небесной) святости на Земле428. В связи с этим ураническим символизмом следует также вспомнить мотив кристальных гор или дворцов, встречающихся героям в их мифических приключениях, — этот мотив сохранился также в европейском фольклоре. Наконец, более позднее порождение того же символизма мы видим в камнях на лбу Люцифера и падших ангелов (в некоторых вариантах камни оторвались во время падения), бриллиантах в голове или в горле змей и т.д. Разумеется, здесь мы имеем дело с чрезвычайно сложными верованиями, неоднократно преобразованными и переоцененными, фундаментальная структура которых, однако, по-прежнему остается ясной: всегда речь идет о кристалле или магическом камне, который оторвался от неба и, хотя и упал на землю, по-прежнему распространяет ураническую сакральность, т.е. ясновидение, мудрость, способность угадывать, умение летать и т.п. Скальные кристаллы играют принципиальную роль в австралийской магии и религии, и их значение не меньшее на всем пространстве Океании и обеих Америк. Их ураническое происхождение не всегда точно зафиксировано в соответствующих верованиях, но забвение первичного смысла — распространенное явление в истории религий. Для нас существенным является указание, что знахари в Австралии и в других регионах необъяснимым образом связывают свои способности с присутствием этих кристаллов в своем теле. Это значит, что они чувствуют себя не такими, как остальные люди, в связи с ассимиляцией — в самом конкретном значении этого слова — святой субстанции уранического происхождения.

Cм. M.Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris, 1956, p. 18 sq.;

id., Traite d’histoire des religions, Paris, 1949, p. 59, 198 sq.

81 ДРУГИЕ ФОРМЫ РИТУАЛА ВОЗНЕСЕНИЯ Для того чтобы хорошо понять комплекс религиозных и космологических идей, лежащих в основе шаманистической идеологии, следовало бы просмотреть целый ряд мифов и ритуалов вознесения. В следующих главах мы проанализируем некоторые самые важные мифы и ритуалы, но в полном объеме эта проблема не может быть здесь обсуждена, и нам придется вернуться к ней в одной из последующих работ. Пока что достаточно будет дополнить морфологию вознесения в шаманских посвящениях несколькими новыми аспектами, не претендуя при этом на исчерпание всей темы. У жителей острова Ниас тот, кому суждено быть жрецом-пророком, вдруг исчезает, похищенный духами (очень вероятно, что они уносят юношу на небо);

он возвращается в деревню через три или четыре дня, в противном случае его начинают искать и находят обычно на верхушке дерева, где он разговаривает с духами. Он кажется сумасшедшим, и следует принести жертвы, чтобы он вновь обрел рассудок. Это посвящение включает также ритуальный ход к могилам, к потоку и к горе429. У ментавайцев будущий шаман заносится на небо небесными духами и там получает чудесное тело, подобное их телам. Обычно он заболевает и представляет себе, что восходит на Небо430. После этих первых симптомов осуществляется церемония посвящения наставником. Иногда во время посвящения или непосредственно после него шаман-неофит теряет сознание, а его дух возносится на небо в челне, который несут орлы;

там он разговаривает с небесными духами и просит у них лекарства431. Как мы сейчас убедимся, инициационное вознесение дает будущему шаману способность летать. Практически во всем мире шаманам и ведьмам приписывается способность летать, преодолевать во мгновение ока огромные расстояния и становиться невидимым. Трудно определить, у всех ли магов, утверждающих, что они способны переноситься в пространстве, было экстатическое переживание в период обучения или это был только ритуал со структурой вознесения, — т.е. обрели ли они магическую способность летать в результате посвящения или же вследствие экстатического переживания, которое стало предвестником их шаманского призвания. Можно допустить, что по крайней мере часть из них действительно обрела эту способность в результате и посредством посвящения. Во многих сообщениях, свидетельствующих об умении шаманов и чародеев летать, не указан способ получения этой способности, но вполне вероятно, что это умалчивание объясняется несовершенством самих источников. Несмотря на это, во многих случаях шаманское призвание или посвящение непосредственно связано с вознесением. Приведем лишь несколько примеров: великий пророк Басуто обрел свое призвание вследствие экстаза, во время которого он увидел, как крыша хижины раскрывается над его головой, и почувствовал, что возносится на Небо: там он встретил множество духов432. Многочисленные подобные примеры зафиксированы в Африке433. У нубов у будущего шамана возникает впечатление, что «дух схватил его за голову и потащил вверх» или что дух «входит в его голову»434. Большинство этих духов являются небесными, и следует предположить, что «одержимость» проявляется в трансе, характер которого связан именно с вознесением. В Южной Америке инициационные путешествия на Небо или на очень высокие горы играют принципиальную роль435. Например, у арауканов после болезни, определяющей карьеру мачи, наступает экстатический кризис, во время которого будущая шаманка возносится на Небо и встречает самого Бога. Во время этого пребывания на Небе небесные существа по 429 E.M.Loeb, Sumatra, p. 155. Loeb, Shaman and Seer, p. 66;

id., Sumatra, p. 195. 431 Loeb, Shaman and Seer, p. 78. 432 Nora Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 50–51. 433 Chadwick, op. cit., p. 94–95. 434 Nadel, Shamanism, p. 26. 435 Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, p. 248.

82 казывают ей лекарства, необходимые для исцелений436. Шаманская церемония индейцев манаси включает нисхождение бога в дом, в котором должно произойти вознесение: бог уносит шамана с собой на Небо. «Его вылет сопровождался сотрясениями, от которых вздрагивали стены святилища. Через несколько минут божество опускало шамана на землю, или же он падал в святилище головой вниз»437. Приведем, наконец, пример североамериканского инициационного вознесения. Некий знахарь виннебагов почувствовал, что он убит и, после многих перипетий, вознесен на Небо. Там он разговаривает со Всевышним Существом. Небесные духи подвергают его испытанию;

в ходе испытания он убивает медведя, которого, как считалось, невозможно даже ранить, и воскрешает, дунув на него. Наконец он нисходит на землю и рождается второй раз438. Основатель «религии танцующих привидений»439 и все главные пророки этого мистического движения имели экстатическое переживание, предрешившее карьеру каждого из них. Основатель, например, взошел в трансе на гору, встретил прекрасную женщину, одетую в белое, которая сказала ему, что на вершине находится «Мастер Жизни». По совету женщины он оставил свою одежду, нырнул в реку и, в ритуальной наготе, предстал перед «Мастером Жизни», который дал ему различного рода распоряжения: не терпеть больше бледнолицых на своей территории, бороться против пьянства, отвергать войну и полигамию и т.п., а затем дал ему молитву, чтобы он сообщил ее людям440. Воворка (Woworka), наиболее достойный внимания пророк «Ghost-Dance religion», имел откровение в возрасте 18 лет: он заснул средь бела дня и чувствовал, что его занесли в потусторонний мир. Он увидел Бога и умерших — все они были счастливыми и вечно молодыми. Бог дал ему послание к людям, призывая их к честности, трудолюбию, милосердию и т.д.441 Другой пророк, Джон Слокем из Пюджет Саунд, «умер» и видел, как его душа оставляла тело. «Я видел ослепительный свет, большой свет... я смотрел и увидел, что у моего тела уже не было души;

оно было мертвое... моя душа оставила тело и вознеслась на место Божьего суда... я видел великий свет в моей душе, свет, исходящий из этой доброй страны...»442. Эти первые экстатические переживания будут служить образцом для всех адептов «Ghost-Dance religion». Эти последние, в свою очередь, после долгих танцев и пения, также впадают в транс, и тогда они посещают потусторонний мир и встречают там души умерших, ангелов, а иногда даже Бога. Первые откровения основателя и пророков становятся, таким образом, моделью для всех последующих преображений и экстазов. Специфические восхождения совершаются также в хорошо организованном тайном обществе Майдвайвин (Midewiwin) оджибвеев. Как типичный пример можно привести видение молодой девушки, которая, услышав зовущий ее голос, пошла за ним, поднимаясь по узкой тропинке, и дошла наконец до Неба. Там она встретила небесного Бога, который дал ей послание для людей443. Целью общества Майдвайвин является восстановление между Небом и Землей дороги, которая была проложена при Сотворении;

вот почему члены этого тайного общества предпринимают экстатическое путешествие на Небо;

этим они определенным образом пытаются бороться с нынешним упадком Вселенной и человечества, возвращая изначальную ситуацию, когда связь с Небом была доступна всем людям.

Metraux, Le shamanisme araucan, p. 316. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 338. 438 P.Radin, La religion primitive, p. 98–99. В этом случае мы имеем дело с полным посвящением: смерть и воскрешение (= возрождение), вознесение, испытания и т.д. 439 «Ghost-Dance religion» — религиозно-политическое течение в Америке конца XIX века (Прим. перев.). 440 J.Mooney, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 («14th Annuel Report of the Bureau of American Ethnology», 1892–1893, II, Washington, 1896, p. 641–1136), p. 663. 441 Mooney, op. cit., p. 771 sq. 442 Mooney, op. cit., p. 752;

вспомним свет эскимосского шамана. О «месте суда Божьего» см. видения пророка Исаии, Арды Вирафа и др. 443 H.R.Schoolcraft, цитируется в Pettazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Rome, 1922, p. 299.

83 Хотя речь здесь не идет о собственно шаманизме — поскольку как «Ghost-Dance religion», так и Майдвайвин являются тайными обществами, в которые можно вступить лишь после некоторых испытаний или показав определенную предрасположенность к экстазу, — мы встречаем в этих североамериканских религиозных движениях много черт, характерных для шаманизма: техники экстаза, мистические путешествия на Небо, нисхождение в Ад, разговор с Богом, полубожественными существами и душами умерших и т.п. *** Как видим, вознесение на Небо играет принципиальную роль в шаманских посвящениях. Обряды влезания на дерево или столб, мифы о вознесении и магическом полете, экстатический опыт левитации, полета, мистических путешествий на Небо и т.п. — все эти элементы выполняют решающую функцию в шаманских призваниях и посвящениях. Иногда этот набор практик и религиозных идей кажется связанным с мифом о древней эпохе, когда связь между Небом и Землей была намного легче. С этой точки зрения шаманское переживание равнозначно возвращению этих первичных мифических времен, а шаман представляется как привилегированное существо, которое обретает для себя счастливое состояние человечества из мифических времен. Большинство мифов (некоторые из них мы приведем в следующих главах) иллюстрируют это райское состояние счастливого illud tempus (времени оного), которого шаманы иногда достигают в своих экстазах.

ГЛАВА V СИМВОЛИКА ШАМАНСКОГО НАРЯДА И БУБНА ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ Шаманский наряд сам по себе представляет религиозную космографию и иерофанию (священноявление): он означает не только божественное присутствие, но также космические символы и метапсихические пути. При тщательном исследовании он раскрывает систему шаманизма так же ясно, как и шаманские техники и мифы444. Зимой алтайский шаман надевает свой наряд на рубашку, а летом — непосредственно на голое тело. Тунгусы, как зимой так и летом, надевают наряд только на голое тело. Та же картина наблюдается и у других арктических народов445, хотя на северо-востоке Сибири и у большинства эскимосских племен шаманского наряда как такового не существует446. Шаман обнажает свой торс, и (например, у эскимосов) единственной одеждой его остается только пояс. Очень вероятно, что эта почти полная нагота имеет религиозное значение, даже если тепло, царящее в арктических жилищах, кажется достаточным объяснением этого обычая. Во всяком случае, независимо от того, идет ли речь о наготе ритуальной (как, например, у эскимосских шаманов) или о специальном наряде для шаманских занятий, существенно, что шаманское переживание не наступает, если шаман одет в обычную будничную одежду. Даже тогда, когда наряда не существует, его заменяют шапка, пояс, бубен и другие магические предметы, принадлежащие к ритуальному наряду шамана и заменяющие собственно одежду. Так, например, Радлов447 утверждает, что черные татары, шоры и телеуты не знают шаманского наряда;

тем не менее часто случается (как, например, у лебединских татар448), что исОбщие исследования шаманского наряда: В.Н.Васильев, Шаманский костюм и бубен у якутов, Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Академии Наук, 1, 8, Санкт-Петербург, 1910;

Kai Donner, Ornements de la tete et de la chevelure, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», XXXVII, 3, 1920, p. 1–23, особенно p. 10–20;

Georg Nioradze, Der Schamanismus bei den sibirischen Volkern, p. 60–78;

K.F.Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, II, 1927, p. 255–259;

Hans Findeisen, Der Mensch und seine Teile in der Kunst der Jenissejer (Keto), «Zeitschrift fur Ethnologie», LXIII, 1931, p. 296–315, особенно p. 311–313;

E.J.Lindgren, The Shaman Dress of the Dagurs, Solons and Numinchens in N.W.Manchuria, «Geografiska Annaler», I, 1935, p. 365;

Uno Harva (Holmberg), The Shaman Costume ant Its Signifiance, «Analles Universitatis Fennicae Aboensis», 1, 2, Turku, 1922;

id., Die religiosen Vorstellungen, p. 499–525;

Jorma Partanen, A description of Buriat Shamanism, p. 18;

см. также L.Stieda, Das Schamanenthum unter den Burjaten, p. 286;

W.M.Mikhailowski, Shamanism in Siberia and European Russia, p. 81–85;

T.Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 147 sq.;

G.Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 979–980;

Ohlmarks, Studien, p. 211–212;

Kai Donner, La Siberie, p. 226– 227;

id., Ethnological Notes about the Yenisey-Ostyak (in the Turukhansk Region), «Memoires de la Societe FinnoOugrienne», LXVI, Helsinki, 1933, особенно p. 78–84;

V.I.Jochelson, The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus, p. 169 sq., 176–186 (якуты), 186–191 (тунгусы);

id., The Yakut («Anthropological Papers of the Amer. Museum of Natural History», vol. 33, 1931, p. 37–225), p. 107–118;

S. M. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 287–303;

W.Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, XI, p. 616–626, XII, p. 720–733;

L.Vajda, Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus («Ural-Altaische Jahrbucher», XXXI, Wiesbaden, 1959, p. 455–485), p. 473, n. 2 (библиография). Богатую документацию о нарядах, ритуальных предметах и бубнах сибирских шаманов мы находим в целостном исследовании С.В.Иванова Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX-начала XX в., Москва и Ленинград, 1954. См. в частности с. 66 и далее о нарядах и бубнах самоедских шаманов (рис. 47–57, 61–64, 67);

с. 98 и далее о долганах, тунгусах и маньчжурах (рис. 36–62: наряды, предметы и декорации шаманских бубнов у эвенков);

с. 407 и далее о чукчах и эскимосах и т.д. Главы IV и V посвящены тюркским народам, с. 533 и далее, и бурятам, с. 691 и далее. Особенно интересны якутские рисунки (рис. 15 и следующие), персонажи, изображенные на шаманских бубнах (например, рис. 31), и алтайские бубны (с. 607, рис. 89 и т.д.), и очень многочисленные предметы бурятских онгонов (идолы, рис. 5–8, 11–12, 19–20;

об онгонах см. там же, с. 701 и далее). 445 Havra, Die religiosen Vorstellungen, p. 500. 446 Он сводится к кожаному поясу с прикрепленными к нему многочисленными бахромами из кожи оленя карибу и маленькими фигурками из кости, см. Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 114. Главным ритуальным инструментом эскимосского шамана остается бубен. 447 Radlov, Aus Siberien, II, p. 17. 448 Harva, op. cit., p. 501.

85 пользуется ткань для обматывания вокруг головы, и без этой ткани совершенно недопустимо заниматься шаманством. Сам по себе наряд представляет религиозный микрокосмос, качественно отличающийся от окружающего мирского пространства. С одной стороны, он составляет почти полную символическую систему, а с другой стороны, в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовными силами, прежде всего «духами». Благодаря самому факту одевания — или манипуляции заменяющими предметами — шаман преодолевает мирское пространство, готовясь войти в контакт с духовным миром. Обычно это приготовление является почти конкретным вхождением в духовный мир, поскольку наряд надевается после многочисленных приготовлений, непосредственно перед шаманским трансом. Кандидат должен в своих снах точно увидеть место, где находится его будущий наряд, а искать его он будет сам449. Затем он покупает его у родственников умершего шамана по цене коня (например, у бирарченов). Но наряд не может покинуть пределы рода450, поскольку в определенном смысле он имеет отношение к целому роду не только потому что он был сделан или куплен благодаря вкладу всего рода, но прежде всего потому что он, насыщенный «духами», не должен носиться кем-то, кто не смог бы с ними совладать: в противном случае духи могут причинять вред всей общине451. Наряд является таким же объектом чувств опасения и страха, как и всякое иное «место для духов»452. Когда он уж слишком изношен, его вешают на дереве в лесу: живущие в нем «духи» оставляют его, привязываясь к новому наряду. У оседлых тунгусов после смерти шамана наряд хранится в его доме: «духи», населяющие его, подают признаки жизни: наряд вздрагивает, шевелится и т.п. Тунгусыкочевники, как и большинство сибирских племен, кладут наряд возле гроба шамана453. Во многих регионах наряд становится непригодным к использованию, если он служил для лечения больного и больной умер. Подобное происходит и с бубнами, доказавшими свое бессилие при лечении454. СИБИРСКИЙ НАРЯД Согласно Шашкову (писавшему почти столетие тому назад), каждый сибирский шаман должен иметь: 1) кафтан с навешенными на нем кружками и фигурами, представляющими мифических животных;

2) маску (у самоедских тадибеев — платок, заслоняющий глаза шамана, чтобы он мог войти в мир духов через свой внутренний свет);

3) железный или медный нагрудник;

3) колпак, который автор считал одним из главных атрибутов шамана. У якутов посреди спины кафтана, среди висящих колец, представляющих «солнце», находится просверленный кружок;

согласно Серошевскому455, он называется «отверстием солнца» (ойбон кюнгете), но обычно считается, что он представляет Землю с ее центральным отверстием, через которое шаман попадает в Преисподнюю456. На спине находятся также полумесяц и железная цепь, символ силы и выносливости шамана457. Как утверждают шаманы, железные бляхи служат для защиты от ударов злых духов. Бахрома, пришитая к меху, представляет перья458.

В других регионах мы являемся свидетелями постепенной деградации ритуального изготовления наряда;

некогда енисейский шаман сам убивал оленя, из кожи которого он должен был сделать свой наряд: сегодня он покупает кожу у русских (Nioradze, Der Schamanismus, p. 62). 450 Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 302. 451 Shirokogorov, p. 302. 452 Ibid., p. 301. 453 Shirokogorov, p. 301, Harva, p. 499, etc. 454 Kai Donner, Ornements de la tete, p. 10. 455 Du chamanisme, p. 320 456 См. Nioradze, fig. 16;

Harva, op. cit., fig. 1. Ниже мы увидим, насколько цельную космологию выражает такой символ. О наряде якутского шамана см. также Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 292–305 (согласно В.Н.Васильеву, Е.К.Пекарскому и М.А.Чаплицкой). О «луне» и «солнце» см. ibid., p.300–304. 457 Mikhailowski, p. 81. Pазумеется, двойная символика «железа» и «цепи» намного сложнее. 458 Mikhailowski, p. 81, согласно Припузову.

86 Красивый наряд якутского шамана, как утверждает Серошевский459, должен содержать от 30 до 40 фунтов металлических украшений. В значительной мере шум, вызванный этими украшениями, превращает танец шамана в адскую сарабанду. Эти металлические предметы имеют свою «душу», они не ржавеют. «Вдоль руки они уложены в виде прутов, изображающих кости этой руки (табитала). По сторонам грудной клетки пришиты маленькие бляшки, изображающие ребра (ойогос тимир);

несколько выше большие округлые бляшки представляют женские груди, печень, сердце и другие внутренние органы. Часто пришиваются также изображения священных животных и птиц. Вешается еще маленький металлический эмегет («дух бешенства») в форме маленькой лодки с человечком460. У северных и забайкальских тунгусов преобладают два рода нарядов: один изображает утку, другой — оленя461. Резные концы палок напоминают голову коня. На спине кафтана висят ленточки шириной 10 см и длиной 1 м, называемые кулин, «башня»462. «Кони», как и «змеи», используются в шаманских путешествиях в Ад. По мнению Широкогорова463, железные предметы — «луна», «солнце», «звезды» и т.п. — тунгусы заимствовали у якутов. «Змей» они взяли у бурятов и тюрков, «коней» — у бурятов. (Эти замечания следует запомнить в связи с проблемой влияний Юга на североазиатский и сибирский шаманизм.) БУРЯТСКИЙ НАРЯД Паллас (P.S.Pallas), исследователь второй половины XVIII века, описывает внешний вид бурятской шаманки: у нее были две палки, оканчивающиеся конской головой и увешанные колокольчиками;

30 «змей», сделанных из черных или белых мехов, спадали с ее плеч до самой земли;

ее голову покрывал железный шлем с тремя рогами, похожими на оленьи464. Но самым полным описанием бурятского шамана мы обязаны Н.Н.Агапитову и М.Н.Хангалову465. Бурятский шаман должен иметь: 1) меховой кафтан (оргой), белый для «белого шамана» (поддерживаемого добрыми духами), черный для «черного шамана» (которому помогают злые духи);

к меху пришиты многочисленные металлические фигуры, представляющие лошадей, птиц и т.п.;

2) колпак в виде рыси;

после пятого очищения (наступающего через некоторое время после посвящения) шаман получает шлем из железных прутьев466, концы которых загнуты в виде двух рогов;

3) деревянная или железная палка с конской головой: первая сделана накануне первого посвящения, причем так, чтобы не погубить березу, от которой она отрезана;

вторую, железную, получают только после пятого посвящения;

на конце этой палки, украшенной несколькими колокольчиками, вырезана конская голова. А вот описание, приведенное в Учебнике бурятского шамана, переведенном с монгольского языка Партаненом: «Железная шапка, верхушка которой образована несколькими железными кольцами и украшена парой рогов. Сзади — железная цепь, состоящая из девяти звеньев;

к нижнему концу ее прикреплен кусочек железа в виде наконечника копья. Это называется «позвоночником» (нигурасун;

ср. тунгусское никима, никама — позвоночник). С каждой стороны этой железной каски, на висках, находится по одному железному кольцу с тремя так называемыми колбугами — скрученными на наковальне полосками железа длиной с вершок (около 44 мм), Op. cit., p. 320. Sieroszewski, op. cit., p. 321. Значение и роль каждого из этих предметов станут понятными далее. Об эмегете см. E.Lot-Falck, A propos d’Atugan, p. 190. 461 О тунгусском наряде см. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 288–297. 462 У бирарченов она называется табджан — «boa constrictor» (Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 301). Поскольку эта змея не водится в северных регионах, то перед нами существенное доказательство влияния Средней Азии на сибирский шаманский комплекс. 463 Ibid., p. 290. 464 Pallas, Reise durch verschiedene Provinzen der russischen Reiches (3 vol., St.-Petersbourg, 1771–1776), t. III, p. 181–182. См. описание наряда другой бурятской шаманки из окрестностей Селенгинска, приведенное Й.Г.Гмелиным (J.G.Gmelin, Reise durch Sibirien von dem Jahr 1733 bis 1743, t. II, Gottingen, 1752, p. 11–13). 465 Агапитов и Хангалов, Материалы, p. 42–44;

см. также Mikhailowski, p. 82;

Nioradze, Der Schamanismus, p. 77;

Schmidt, Der Ursprung, X, p. 424–432. 466 См. Агапитов и Хангалов, fig. 3, фиг. II.

460 87 которые имеют значение союза, связи, единства двоих. По сторонам и сзади к каске прикреплены скрученные в виде змей ленты из шелка, полотна, тонкого сукна и меха различных диких и домашних животных. Вместе с ними привязываются кусочки нарезанных в виде бахромы тканей, цветом имитирующих мех белки, ласки и горностая. Такой головной убор называется майкабчи — «шапка». К полоске полотна шириной около 30 см прикрепляются различные изображения змей и шкурки животных, и эта полоска завязывается под воротником халата. Это называется далабчи (крыло) или джибер (крыло, плавник)467. Две грубо отесанные двухаршинные (1 аршин = 0,711 м) палки с изображением конской головы на конце;

к ее «шее» прикреплено кольцо с тремя колбугами — это называется «гривой» коня. Подобные же колбуги прикрепляются к противоположному концу — это «хвост». На передней части каждой палки таким же способом прикреплено другое кольцо с колбугой, а кроме того — миниатюрные, из железа — стремена, копье, меч, топор, молот, лодка, весло и наконечник гарпуна. Ниже вдоль палки закреплены еще три кольца с колбугами. Эти четыре кольца называются «ногами», а обе палки именуются сорби. Кнут, рукоятка (сукаи) которого восьмикратно обернута кожей мускусной крысы, а также снабжена железным кольцом с тремя колбугами. Вместе с ними привязывается молот, меч, копье, дубинка с заостренным концом (все миниатюрное), кусочки цветного шелка и полотна. Все изделие называется «кнут живого». Обычно шаман пользуется кнутом вместе с сорби, но если сеанс проводится в юрте, то использует только кнут»468. К некоторым из этих подробностей мы еще вернемся. Пока что обратим внимание на значение, приписываемое «коню» бурятского шамана;

тема коня как средства, используемого шаманом для осуществления своего путешествия, характерна для Средней и Северной Азии;

у нас будет случай встретиться с ней и в других регионах (см. ниже). Шаманы ольхонских бурятов имеют, кроме того, сундук, в который они складывают свои магические предметы (бубны, палку-коня, меха, колокольчики и т.п.) и которая обычно украшается изображениями Солнца и Луны. Нил, архиепископ Ярославля, перечисляет еще два предмета из арсенала бурятского шамана: абагалдеи, уродливая маска из кожи, дерева или металла, на которой нарисована огромная борода, и толи, металлическое зеркало с фигурами 12 животных, повешенное на груди или спине, а иногда пришитое непосредственно к кафтану. Однако, согласно Агапитову и Хангалову469, эти два предмета почти полностью вышли из употребления470. Вскоре мы вернемся к их употреблению в других регионах и к их сложному религиозному значению. АЛТАЙСКИЙ НАРЯД Описание алтайского шамана, которое приводит Потанин, создает впечатление, что его наряд более полный и лучше сохранился, чем наряд сибирских шаманов. Его кафтан сделан из кожи козла или оленя. Множество ленточек и платочков, пришитых к костюму, изображают змей. Некоторые из этих ленточек вырезаны в форме головы змеи, с двумя глазами и открытой пастью;

хвост больших змей раздваивается, а иногда у трех змей одна голова. Говорят, что у богатого шамана должно быть 1070 змей471. Есть еще ряд железных предмеСр. A Description of Buriat Shamanism, p. 18, n. 19–20. Ibid., p. 19, n. 23–24. 469 Материалы, с. 44. 470 О зеркале, колокольчиках и других магических предметах бурятского шамана см. также J.Partanen, A Description, n. 26. 471 Дальше на север змеиное значение этих ленточек постепенно исчезает, уступая место другой магико-религиозной системе ценностей. Так, например, некоторые остякские шаманы говорили Доннеру, что эти ленточки имеют те же свойства, что и волосы (Kai Donner, Ornements de la tete et de la chevelure, p. 12;

ibid., p. 14, fig. 2, наряд остякского шамана с массой ленточек, спадающих до стоп;

см. Harva, Die religiosen Vorstellungen, fig. 78). Якутские шаманы называют ленточки «волосами» (Harva, p. 516). Мы являемся здесь свидетелями смещения значения, явления довольно частого в истории религий: магико-религиозное значение змей — значение, неизвестное некоторым сибирским народам, — заменено в предмете, который в других районах изображает «змей», магико-религиозным значением «волос», поскольку длинные волосы также обозначают большую магико-религиозную силу, сосредоточенную, как это и следовало ожидать, в чародеях 468 тов, среди которых — маленький лук со стрелами для отпугивания духов472. На спине рясы пришиты шкуры животных и два медных круга. Ошейник украшен бахромой из перьев черных и коричневых сов. Кроме того, на воротнике шамана нашивались семь фигурок, головы которых имитировались перьями коричневой совы. Это были, как он говорил, семь небесных дев, а семь колокольчиков — голоса этих семи дев, призывающие духов473. В других регионах их девять, и считается, что это дочери Ульгена474. Среди других висящих на шаманском наряде предметов, каждый из которых имеет религиозное значение, вспомним у алтайцев два маленьких урода: это жители царства Эрлик-хана, джутпа и арба;

один из них сделан из черного или коричневого материала, а другой — из зеленого;

у каждого две пары ног, хвост и полуоткрытая пасть475;

у народов далекого севера Сибири распространены изображения водоплавающих птиц, таких как, например, чайка или лебедь, символизирующие погружение шамана в подводный Ад, — к этим представлениям нам предстоит еще вернуться при исследовании эскимосских верований, — и многие мифические животные (медведь, собака, орел с кольцом вокруг шеи — символ того, по мнению енисейцев, что царская птица находится на службе у шамана)476;

встречаются даже рисунки половых органов человека, — они вносят свой вклад в освящение наряда477. ШАМАНСКИЕ ЗЕРКАЛА И КОЛПАКИ У различных тунгусских групп северной Маньчжурии (тунгусы хинганцы, бирарчены и т.д.) существенную роль играют медные зеркала478. Они имеют явное китайскоманьчжурское происхождение479, но магическое значение этих предметов различается у различных племен: говорят, что зеркало помогает шаману «видеть мир», т.е. сосредоточиться, «локализировать духов» или отразить потребности человека и т.п. В.Диошеги показал, что маньчжурско-тунгусский термин, обозначающий зеркало, панапту, происходит от пана — «душа, дух», точнее «душа-тень». Зеркало является, таким образом, сосудом, пту для «душитени». Глядя в зеркало, шаман может увидеть душу покойника480. Некоторые монгольские шаманы видят в зеркале «белого коня шаманов»481. Конь — в высшей степени шаманское животное: галоп, головокружительная скорость — это традиционные представления о «полете», т.е. об экстазе. У некоторых племен (например, у юраков-самоедов) самой важной частью шаманского наряда считается колпак. «По мнению самих шаманов, значительная часть их могущества сокрыта в этих колпаках»482. «Поэтому когда шаманский сеанс демонстрируется по просьбе русских, то шаман обычно выполняет его без колпака»483. «Расспрошенные мною шаманы отвечали, что без колпака они были лишены всей настоящей силы, и поэтому вся церемония (например, муни из Ригведы, X, 136, 7), царях (например, вавилонских), героях (Самсон) и т.д. Но свидетельство шамана, расспрошенного Кай Доннером, является, пожалуй, единственным. 472 Еще один пример изменения значения, поскольку лук и стрелы являются прежде всего символом магического полета и как таковые составляют часть оснастки шамана для восхождения на Небо. 473 Г.Н.Потанин, Очерки северо-западной Монголии, том. IV, с. 49–54;

см. также Mikhailowski, p. 84;

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 595;

W.Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 254 sq. О наряде алтайских шаманов и абаканских татар (хакасов) см. Ibid., p. 251–257, 694–696. 474 Harva, op. cit., p. 505. 475 Harva, fig. 69–70 (по А.В.Анохину). 476 См. Nioradze, p. 70. 477 Любопытно, не является ли сосуществование двух сексуальных символов (см., например, Nioradze, fig. 32, по В.И.Анучину) в одном украшении отголоском ритуальной андрогинизации. См. также B.D.Shimkin, A Sketch of the Ket, or Yenisei Ostyak («Ethnos», IV, 1939, p. 147–176), p. 161. 478 См. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 296. 479 Ibid., p. 299. 480 В.Диошеги, Тунгусо-маньчжурское зеркало шамана, «Acta orientalia hungarica», I, Budapest, 1951, p. 367. О зеркале тунгусских шаманов см. также Shirokogorov, op. cit., p. 278, 299 sq. 481 W.Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer im Kuriye-Banner («Folklore Studies», III, 1944, p. 39–72), p. 46. 482 Kai Donner, Les ornements de la tete, p. 11. 483 Kai Donner, La Siberie, p. 227.

89 была только пародией, целью которой было прежде всего развлечение присутствующих»484. В западной Сибири его заменяет широкая лента вокруг головы, на которой подвешены ящерицы и другие животные-покровители, а также множество ленточек. На восток от реки Кеть колпак «либо напоминает корону, увенчанную железными оленьими рогами, либо выполнен в виде медвежьей головы, с прикрепленными к ней самыми важными кусочками шкуры с настоящей головы медведя»485. Самым распространенным является тип колпака с рогами северного оленя486, хотя у восточных тунгусов некоторые шаманы утверждают, что железные рога, украшающие их колпак, изображают рога обычного оленя487. В других районах, как на Севере (например, у самоедов), так и на Юге (например, у алтайцев), шаманский колпак украшен птичьими перьями: лебедя, орла, совы, — например, перьями золотого орла или коричневой совы у алтайцев488, перьями совы у сойотов (тувинцев) и карагасов (тофаларов) и т.д.489. Некоторые телеутские шаманы делают свой колпак из шкуры (чучела) коричневой совы, оставляя крылья, а иногда и голову для украшения490. ОРНИТОЛОГИЧЕСКАЯ СИМВОЛИКА Понятно, что украшенный всем этим шаманский наряд как бы наделяет шамана новым, магическим телом в облике животного. Три главных типа — птица, олень и медведь, но особенно птица. Мы еще вернемся к значению тел в облике северного оленя и медведя. А пока что займемся орнитологическим нарядом491. Птичьи перья мы встречаем почти во всех описаниях шаманских нарядов. Более того, сама структура наряда стремится как можно более точно наследовать форму птицы. Алтайские шаманы, шаманы минусинских татар, телеутов, сойотов и карагасов стараются сделать свой наряд похожим на сову492. Сойотский наряд можно даже считать вполне совершенной орнитофанией (птицеявлением)493. Наследуемой птицей чаще всего бывает орел494. У гольдов также преобладает наряд в форме птицы495. То же самое можно сказать и о сибирских народах, живущих далее на север, таких как долганы, якуты и тунгусы. У юкагиров наряд украшен перьями496. Ботинок тунгусского шамана имитирует птичью лапу497. Наиболее сложную форму орнитологического наряда мы встреKai Donner, Les ornements, p. 11. «Значение, придаваемое колпаку, подтверждается также древними наскальными рисунками эпохи бронзы, на которых шаман одет в колпак, который явно виден, тогда как остальные атрибуты, указывающие на его достоинство, могут отсутствовать». (Kai Donner, La Siberie, p. 227). Но Карйалайнен не верит в автохтонный характер шаманского колпака у остяков и вогулов;

он склонен приписать его самоедскому влиянию (Die Religion der Jugra-Volker, III, p. 256). Во всяком случае, эта проблема остается нерешенной. Казахско-киргизский бакса «надевает на голову традиционный малахай, нечто вроде заостренного колпака из бараньей или лисьей кожи, спадающего низко на спину. Некоторые баксы носят не менее странный убор из войлока, покрытый красным материалом из верблюжьей шерсти;

другие, особенно в степях, примыкающих к Сыр-дарье, Чу, Аральскому морю, носят тюрбан, почти всегда голубого цвета» (Castagne, Magie et exorcisme, p. 66–67). См. также R.A.Stein, Recherches sur l’epopee et le barde au Tibet, Paris, 1959, p. 342. 485 Kai Donner, La Siberie, p. 228;

см. также Harva, op. cit., p. 514 sq., fig. 82, 83, 86. 486 Harva, p. 516 sq. 487 О шаманском колпаке с оленьими рогами см. В. Диошеги, Головной убор гольдских (нанайских) шаманов, в «A neprajzi ertesito», XXXVII, Budapest, 1955, p. 87, fig. 1, 3–4, 6, 9, 11, 22–23. 488 Потанин, Очерки, IV, с. 49. См. исчерпывающее исследование алтайского колпака у А.В.Анохина, Материалы по шаманству у алтайцев, Ленинград, 1924, с. 46. 489 Harva, ibid., p. 508 sq. 490 Mikhailowski, p. 84–85. Впрочем, в некоторых регионах колпак из коричневой совы не может надеваться шаманом непосредственно после посвящения. Во время камлания духи объявляют, когда колпак и остальные высшие атрибуты новый шаман может надеть без опасения. 491 О связи шаман-птица и орнитологической символике наряда см. H.Kirchner, Ein archeologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus («Anthropos», XLVII, 1952, p. 244–286), p. 255 sq. 492 Harva, p. 504 sq. 493 U.Harva, Die religiosen Vorstellungen, fig. 71–73, 87–88, p. 507–508, 519–520. См. также W.Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 430–431. 494 Leo Sternberg, Der Adlerkult bei den Volkern Sibiriens («Archiv fur Religionswissenschaft», 1930, vol. 28, p. 125–153), p. 145. 495 Shirokogorov, p. 296. 496 Jochelson, The Yukaghir, p. 169–176. 497 Harva, fig. 76, p. 511.

90 чаем у якутских шаманов;

их наряд представляет целый скелет птицы, изготовленный из железа498. Вообще, согласно тому же автору, центром распространения наряда в форме птицы, по-видимому, является регион, в настоящее время населенный якутами. Даже там, где наряд не представляет явной орнитологической структуры — как, например, у маньчжуров, на которых сильное влияние оказали последовательные волны китайско-буддийской культуры, — украшение головы сделано из перьев и имитирует птицу499. У монгольского шамана на плечах есть крылья, и как только он надевает наряд, он чувствует себя превратившимся в птицу500. Весьма вероятно, что раньше орнитоморфический аспект был еще сильнее подчеркнут у алтайцев вообще501. Перья совы украшают сегодня только палку казахско-киргизского баксы502. На основании сообщений своих тунгусских информаторов Широкогоров замечает, что птичий наряд необходим для полета в потусторонний мир: «Говорят, что туда легче отправиться, когда наряд легкий»503. По этой же причине в легендах шаманка поднимается в воздух, как только раздобудет магическое перо504. А.Ольмаркс считает, что этот комплекс имеет арктическое происхождение и должен быть непосредственно связан с верованиями в «духов-помощников», которые помогают шаману в совершении воздушного путешествия. Но, как мы уже видели и еще увидим в дальнейшем, тот же воздушный символизм мы встречаем почти повсюду в мире, особенно в связи с шаманами, колдунами и мифическими существами, которых они иногда олицетворяют. С другой стороны, следует учитывать мифические связи, существующие между орлом и шаманом. Вспомним, что орел считается отцом первого шамана, он играет важную роль в самом посвящении шамана, наконец он находится в центре мифического комплекса, включающего Древо Мира и экстатическое путешествие шамана. Тем более не следует забывать, что Орел определенным образом представляет Всевышнее существо, даже если он сильно соляризован. Нам кажется, что все эти элементы приводят к довольно точному определению религиозного значения шаманского наряда: надев его, шаман обретает мистическое состояние, обнаруженное и закрепленное во время долгих переживаний и церемоний посвящения. СИМВОЛИЗМ СКЕЛЕТА Этот символизм подтверждается, среди прочего, наличием на шаманском наряде определенных железных предметов, имитирующих кости и долженствующих придать ему, хотя бы частично, вид скелета505. Некоторые авторы, среди них Харва506, считали, что речь идет о скелете птицы. Но в 1902 году Трощанский показал, что, по крайней мере у якутского шамана, эти железные «кости» должны имитировать скелет человека. Некий енисеец сказал Кай Доннеру, что кости являются скелетом самого шамана507. Сам Харва508 изменил свое мнение и считал, что речь идет о человеческом скелете, хотя Е.К.Пекарский предложил в 1910 г. еще одну гипотезу, а именно: что речь идет скорее всего о комбинации человеческого скелета со скелетом птицы. У маньчжуров «кости» сделаны из железа и стали, а шаманы утверждают Shirokogorov, p. 296. Ibid., p. 295–296. 500 Ohlmarks, Studien, p. 211. 501 Harva, p. 504. 502 Castagne, p. 67. 503 Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 296. 504 A.Ohlmarks, Studien, p. 211–212. Фольклорный мотив полета с помощью птичьих перьев очень распространен, особенно в Северной Америке: см. Stith Thompson, Motif-Index, vol. III, p. 10, 381. Еще чаще встречается мотив птицы-гадалки, замужней за смертным, которая отправляется в свой полет, как только ей удастся раздобыть перо, которое муж так долго от нее прятал. См. Harva (Holmberg), Finno-Ugric (and) Siberian (Mythology), p. 501. См. также легенду о бурятской шаманке, возносящейся на магическом восьминогом коне. 505 См., например, Findeisen, Der Mensch und Seine Teile in der Kunst der Jenissejer, fig. 37, 38 (по Анучину), fig. 16, 37;

см. также ibid., Schamanentum, p. 86. 506 Harva, The Shaman Costume, p. 14 sq. 507 Kai Donner, Beitrage zur Frage nach dem Ursorung der Jenissei-Ostijaken («Journal de la Societe FinnoOugrienne», XXXVIII, I, 1928, p. 1–21), p. 15;

id., Ethnological Notes about the Yenissey-Ostyak, p. 80. Впоследствии автор, кажется, изменил позицию: см. La Siberie, p. 228. 508 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 514.

499 91 (по крайней мере в наши дни), что они представляют крылья509. Тем не менее нет оснований сомневаться в том, что во многих случаях имеется в виду изображение человеческого скелета. Финдайзен510 воспроизводит железный предмет, превосходно имитирующий человеческую берцовую кость (Берлинский Музей этнографии). Независимо от этого, обе гипотезы сводятся по сути к одной и той же фундаментальной идее: пытаясь имитировать скелет человека или птицы, шаманский наряд указывает на особый статус того, кто его надевает, т.е. человека, который умер и воскрес. Как мы видели, у якутов, бурятов и других сибирских народов считается, что шаманы были убиты духами их предков: «сварив» тела убитых, духи пересчитали и поставили на место кости, скрепили их железом и покрыли новым телом511. У охотничьих народов кости представляют первоисточник жизни как человека, так и животного, источник, из которого воспроизводится вид. Именно поэтому кости пойманной дичи не ломают, а заботливо собирают и, согласно обычаю, хоронят, складывают на помостах или на деревьях, бросают в море и т.д.512. С этой точки зрения, погребение животных осуществляется точно таким же образом, как и людей513, поскольку как у одних, так и у других «душа» пребывает в костях, и поэтому можно надеяться на воскрешение существ из их костей. Скелет, представленный на шаманском наряде, обобщает и воспроизводит драму посвящения, т.е. смерти и воскрешения. Неважно, считается ли он изображением человеческого скелета или животного: в обоих случаях речь идет о субстанции-жизни, первичной материи, сохраненной мифическими предками. Человеческий скелет определенным образом представляет архетип шамана, поскольку считается, что он представляет семью, в которой по очереди родились предки-шаманы. (Между прочим, семейные корни обозначаются словом «кость»: говорится «от кости N» в значении «потомок N».)514 Скелет птицы является вариантом той же концепции;

с одной стороны, первый шаман родился от связи орла и женщины, с другой же — сам шаман пытается превратиться в птицу и летать, а по сути он является птицей настолько, насколько, как птица, имеет доступ к высшим сферам. В том случае, когда этот скелет — или маска — превращает шамана в другое животное (оленя и т.п.), мы имеем дело с подобной теорией515, поскольку животное — мифический предок — является как бы неисчерпаемой маткой жизни вида, узнаваемой в костях этих животных. Мы сомневаемся, следует ли говорить здесь о тотемизме. Речь идет, скорее, о мифических связях между человеком и его дичью — фундаментальных связях для первобытных охотников;

это хорошо освещено в последних работах Фридриха (Friedrich) и Мейли (Meuli). ВОЗРОЖДЕНИЕ ИЗ КОСТЕЙ Веру в то, что убитое животное может возродиться из костей, мы встречаем не только в Сибири. Фрэзер уже зафиксировал несколько американских примеров516. Согласно ФробеShirokogorov, p. 294. Findeisen, Der mensch und seine Teile, fig. 39. 511 H.Nachtigall, Die Kulturhistorische Wurzel der Schamanenskelettierung («Zeitschrift fur Ethnologie», LXXVII, Berlin, 1952, p. 188–197), passim. О концепции кости как обиталища души у народов Северной Евразии см. Ivar Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker, Stockholm, 1958, p. 137, 202, 236. 512 См. Uno Harva (Holmberg), Uber die Jagdriten der nordlichen Volker Asiens und Europas, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», XLI, I, 1925, p. 34 sq.;

id., Die religiosen Vorstellungen, p. 434;

Adolf Friedrich, Knochen und Skelett in der Vorstellungswelt Nordasiens («Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», V, 1943, p. 189–247), p. 194 sq.;

K.Meuli, Griechische Opferbrauche («Phylobolia fur Peter von der Muhl zum 60. Geburstag am 1. August 1945», Bale, 1946, p. 185–288), p. 234 sq. с очень богатой документацией;

H. Nachtigall, Die erhohte Bestattung in Nordund Hochasien, in «Anthropos», XLVIII, 1–2, 1953, p. 44–70. 513 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 440–441. 514 См. A.Friedrich, G.Budruss, Schamanengeschichten, p. 36. 515 Например, наряд тунгусского шамана представляет оленя, скелет которого представлен кусочками железа. Его рога также сделаны из железа. Согласно якутским легендам, шаманы сражаются между собой в облике быков и т.п. 516 Многие индейцы миннетари «верят, что кости убитых и расчлененных бизонов возрождаются в новом теле и новой жизни, растут и могут быть еще раз убиты, начиная с очередного месяца июня», sir James Frazer, Spirits of the Corn and of the Wild, London, 1913, II, p. 256. То же представление мы находим у дакотов, эскимосов Баффиновой Земли и Гудзонова залива, юракаров Боливии, лапландцев и т.д. См. там же, II, p. 510 92 ниусу, этот мифико-ритуальный мотив еще жив у арандов, племен из глубинки Южной Америки, африканских хамитов и бушменов517. Фридрих дополнил и объединил африканские факты518, справедливо считая их выражением пастушеской духовности. Этот мификоритуальный комплекс сохранился, впрочем, и в более развитых культурах, в самом сердце религиозной традиции или в форме сказок519. Гагаузская легенда рассказывает о том, как Адам, чтобы дать женам сыновей, собрал кости различных животных и попросил Бога, чтобы он их оживил520. В одной армянской сказке охотник попадает на свадьбу духов леса. Приглашенный к пиршеству, он воздерживается от яств, но уносит с собой доставшееся ему ребро быка. Впоследствии, собирая все кости животного, чтобы оживить его, духи вынуждены заменить недостающее ребро ореховой веткой521. В связи с этим можно вспомнить один эпизод из «Младшей Эдды» — случай с козлом Тора. Отправившись в путешествие на своей тележке, запряженной козлами, Тор остановился у одного крестьянина. «В тот вечер Тор взял своих козлов и убил их. С них содрали шкуру и положили в котел. Когда они сварились, Тор и его товарищи сели за ужин. Тор пригласил также крестьянина, его жену и детей... Затем Тор положил козлиные шкуры возле очага и сказал крестьянину и его людям, чтобы они бросали кости на шкуры. У Тьялфи, сына крестьянина, была кость из бедра одного из козлов: он расколол ее ножом, чтобы добраться до мозга. Тор переночевал там. На следующий день он встал перед рассветом, оделся, взял молот Мйоллнир и благословил останки козлов. Оба козла поднялись, но один из них хромал на заднюю ногу»522. Этот эпизод свидетельствует о сохранении у древних германцев архаических представлений охотников и кочевых народов. Это не обязательно след «шаманистической духовности»;

тем не менее, мы его здесь привели, оставляя за собой задачу анализа остатков индоарийского шаманизма после изложения общих представлений о теориях и практиках шаманизма. По поводу воскресения из костей можно вспомнить знаменитое видение Иезекииля, хотя оно и относится к совершенно иному религиозному горизонту, чем рассмотренные выше примеры: «Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и он было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал он мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Господне!» Так говорит Господь Бог костям сиим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь.

sq.;

O.Zerries, Wildund Buschgeister in Sudamerika, p. 174, 303–304;

L.Schmidt, Der «Herr der Tiere» in einigen Sagenlanschaften Europas und Eurasiens («Anthropos», XLVII, 1952, p. 509–539), p. 525 sq. См. также P.Saintyves, Les Contes de Perrault, Paris, 1923, p. 39 sq.;

Edsman, Ignis divinius, p. 151 sq. 517 L.Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas. Prologomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zurich, 1933, p.183–185. 518 A.Friedrich, Afrikanische Priestertumer, Stuttgart, 1939, p. 184–189. 519 Waldemar Liungman (Traditionswanderungen: Euphrat — Rhein, Helsinki, 1937–1938, vol. II, p. 1078) напоминает, что запрет разбивать кости животных мы встречаем в сказках евреев и древних германцев, на Кавказе, в Трансильвании, Австрии, альпийских странах, во Франции, в Бельгии, Англии и Швеции. Будучи, однако, рабом своих ориентально-диффузионистических теорий, шведский ученый считает все эти верования довольно новыми и восточного происхождения. 520 C.Fillingham Coxwell, Siberian and others Folk-tales, London, 1925, p. 422. 521 Coxwell, op. cit., p. 1020. Летисало (T.Lethisalo, Der Tod und die Wiedergeburt des kunftigen Schamanen, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», XLVIII, 1937, p. 19) упоминает подобное приключение Гезер Хана: убитый и съеденный теленок возрождается из своих костей, но одной ему не хватает. 522 Gylfaginning, ch. 26, p. 49–50;

Loki, Paris, 1948, p. 45–46. На тему этого эпизода существует очень обширное исследование p. W. von Sydow, Tors fard till Utgard: I. Tors Bockslaktning, «Danske Studier», 1910, p. 65–105, где использован материал Edsman, Ignis Divinus, p. 52. См. также J.W.E. Mannhardt, Germanische Mythen, Berlin, 1858, p. 57–75.

93 И я изрек пророчество, как повелено было мне;

и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я, и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху...» (Иезекииль, 37, 1– 8)523. А.Фридрих также упоминает об изображении, открытом Грюнведелем в руинах храма в Сенгим Эгиз: на нем представлено воскрешение человека из его собственных костей, совершающееся по благословению буддийского монаха524. Здесь не место ни вникать в подробности, касающиеся иранских влияний на буддистскую Индию, ни поднимать пока еще мало изученную проблему симметрии между тибетской и иранской традициями. Как заметил несколькими годами раньше Моди525, существует поразительное сходство между тибетским и иранским обычаями выставления трупов. И те и другие позволяют птицам и собакам пожирать тела;

для тибетцев очень важно, чтобы тело как можно быстрее превратилось в скелет. Иранцы складывают кости в астодан, «место для костей», где они лежат до воскрешения526. Этот обычай можно считать сохранившимся остатком духовного наследия пастушеских времен. В магическом фольклоре Индии считается, что некоторые святые и йоги могут воскрешать умерших из костей или праха;

именно это делает, например, Горахнатх527;

в связи с этим любопытно отметить, что этот знаменитый маг считается основателем йоготантрической секты Канпхата, в которой мы еще будем иметь случай обнаружить некоторые другие следы шаманизма. Наконец, целесообразно вспомнить буддийские медитации, которые вызывают видение тела и его превращение в скелет528;

существенную роль, которую сохраняют человеческие череп и кости в ламаизме и тантризме529;

танец скелета в Тибете и Монголии530;

роль брахмарандхры (= sutura frontalis — передний шов) в тибетско-индийских экстатических техниках и в ламаизме531 и т.д. Все эти обряды и концепции показывают, что, несмотря на современную интеграцию в самые различные системы, архаические традиции идентификации жизненного начала в костях, по-видимому, не исчезли полностью с азиатского духовного горизонта. Но кость играет также и другие роли в шаманских мифах и обрядах. Например, когда остякский шаман отправляется на поиски души больного, то для своего экстатического путешествия он использует лодку, сделанную из сундука, и лопаточную кость в качестве весла532. Следует привести в этой связи и гадание с помощью лопатки барана или овцы, очень распространенное у калмыков, киргизов, монголов, или гадание на лопатке тюленя у коряков533. Гадание само по себе является техникой, способной актуализировать духовные реальВ Египте также кости надлежало сохранять для воскресения: см. Книга Мертвых, глава CXXV;

Коран, II, 259. В ацтецкой легенде человечество появляется из костей, принесенных из подземной страны: см. H.B.Alexander, Latin American (Mythology), «The Mythology of all Races», vol. XI, Boston, 1920, p. 90. 524 A.Grunwedel, Teufel des Avesta, Berlin, 1924, II, p. 68–69, fig. 62;

A.Friedrich, Knochen und Skelett, p.230. 525 J.J.Modi, Tibetan Mode of The Disposal of the Dead, in «Memorial Papers», Bombay, 1922, p. 1 sq.;

A.Friedrich, op. cit., p. 227. Cf. Yast, 13, 11;

Bundahisn, 220 (возрождение из собственных костей). 526 Ср. дом из костей в легенде великороссов (Coxwell, Siberian and Other Folk-tales, p. 682). В свете этих фактов интересно было бы снова проанализировать иранский дуализм, который, как известно, противоставляет «духовному» термин уштана, «костный». Кроме того, как замечает Friedrich (op. cit., p. 245 sq.), демон Аштовидату, «костолом», отнюдь не чужд злым духам, которые терзают якутских, тунгусских и бурятских шаманов. 527 George W.Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, Oxford, 1938, p. 189–190. 528 A.Pozdnejev, Dhyana und Samadhi im monlogischen Lamaismus, «Untersuchungen zur Geschichte des Buddismus und verwandter Gebierte», vol. XXIII, Hanower, 1928, p. 24 sq. Относительно «медитаций о смерти» в даосизме см. Rousselle, Die Typen der Meditation in China (Chinesis-deutcher Almanach fur das Jahr 1932), spec. p. 30 sq. 529 См. Robert Bleichsteiner, L’Eglise Jaune, пер. с нем. Jacques Marty, Paris, 1937, p. 222;

Friedrich, p. 211. 530 Bleichsteiner, op. cit., p. 222;

Friedrich, p. 225. 531 Eliade, Le Yoga, p. 321 sq., 401;

Friedrich, p. 236. 532 Karjalainen, Die Religion der Jurga-Volker, II, p. 335. 533 Суть проблемы изложена в R.Andree, Scapulimantia, «Anthropological Papers Written in Honor of Franz Boas», New York, 1906, p. 143–165. См. также Friedrich, p. 214 sq.;

к его библиографии нужно добавить G.L.Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge, Mass., 1929, p. 144 and 462, n. 44. Центром тяжести 94 ности, лежащие в основе шаманизма, или облегчить контакт с ними. Кость животного здесь также символизирует «Всеобщую Жизнь» в непрерывном ее воспроизведении и поэтому содержит в себе — по крайней мере чисто теоретически — все, что относится к прошлому и будущему этой жизни. Мы не считаем, что слишком отошли от нашей темы — скелета, изображенного на шаманском наряде, — напоминая все эти обычаи и представления. Все они почти полностью принадлежат к подобным или поддающимся сопоставлению культурным уровням, и мы, перечисляя их, показали некоторые точки для ориентации в широком пространстве культуры охотников и пастухов. Тем не менее уточним, что все эти отголоски древнейших времен не в одинаковой степени проявляют «шаманскую структуру». Добавим, наконец, что наблюдая симметрию, установленную между некоторыми тибетскими, монгольскими, североазиатскими и даже арктическими обычаями, следует учитывать и влияния Южной Азии, а особенно Индии;

к ним нам еще предстоит вернуться. ШАМАНСКИЕ МАСКИ Как мы помним, архиепископ Ярославля Нил среди инструментов бурятского шамана упоминал чудовищную маску (см. выше). Сегодня буряты ее уже практически не используют. Вообще, шаманские маски довольно редко встречаются в Сибири и Северной Азии. Широкогоров приводит только один случай, когда тунгусский шаман использует маску, «чтобы показать, что дух малу находится в нем»534. У чукчей, коряков, камчадалов, юкагиров и якутов маска не играет в шаманстве никакой роли: скорее, и то редко, она используется для того, чтобы пугать детей (как у чукчей), и во время погребальных церемоний, чтобы не быть распознанным душами умерших (у юкагиров). Среди эскимосских племен только у эскимосов Аляски, на которых сильное влияние оказали культуры американских индейцев, шаман использует маску535. В Северной Азии редкие случаи использования маски зафиксированы почти исключительно у южных племен. У черных татар шаманы иногда используют маски из березовой коры, усы и брови которой сделаны из хвоста белки536. Тот же обычай есть и у томских татар537. На Алтае и у гольдов шаман, провожая душу покойника в царство теней, мажет себе лицо сажей, чтобы его не узнали духи538. Тот же обычай и подобным же образом обоснованный мы встречаем в других регионах, в частности в принесении в жертву медведя539. Здесь уместно вспомнить, что обычай намазывания себе лица сажей довольно распространен у «первобытных народов», а его значение не всегда столь ясно, как может показаться на первый взгляд. Не всегда речь идет о маскировке перед духами или о защитном средстве от них, но иногда также об элементарной технике, имеющей целью магическое единение с миром духов. По существу, во многих регионах земли маски представляют предков, а носители ма этой гадательной техники является, по-видимому, Средняя Азия;

см. B.Laufer, Columbus and Cathay and the Meaning of America to the Orientalist («Journal of the American Oriental Society», LI, 2, New Heaven, 1931, p. 87– 103), p. 99;

ею часто пользовались в протоисторическом Китае начиная с эпохи Шань, см. H.G.Creel, La naissance de la Chine, франц. пер., Paris, 1937, p. 17 sq. Та же техника у лолов;

см. Vanicelli, La religione dei Lolo, Milano, 1944, p. 151. Североамериканская скапулимантия, ограниченная племенами с Лабрадора и Квебека, имеет азиатское происхождение;

см. John M.Cooper, Northern Algonkian Serying and Scapulimancy (Festschrift W. Schmidt, Modling, 1928, p. 207–215);

Laufer, op. cit., p. 99. Cм. также E.J.Eisenberg, Das Wahrsagen aus dem Schulterblatt, «Internationales Archiv fur Ethnographie», XXXV, Leyde, 1938, p. 49–116;

H.Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, Wiesbaden, 1950, p. 193;

L.Schmidt, Pelops und die Haselhexe («Laos», I, Stocckholm, 1951, p. 67–78), p. 72, n. 38;

F.Boehm, Stupalimantie, «Handworterbuch des deutschen Aberglaubens», VII, p. 125;

F.Altheim, Geschichte der Hunnen (4 vol., Berlin, 1959–1962), I, p. 268 sq;

P.R.Bawden, On the Practice of Scapulimancy among the Mongols, «Central Asiatic Journal», IV, La Haye, 1958, p. 1–31. 534 Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 152, n. 2. 535 Ohlmarks, p. 65. 536 Г.Н.Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, с. 54;

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 524. 537 D.Zelenin, Ein Erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken («Internat. Archiv fur Ethnographie», XXIX, 1928, p. 83–98), p. 84. 538 Radlow, Aus Siberien, II, p. 55;

Harva, p. 525. 539 Nioradze, p. 77.

сок, как считается, воплощают самих предков540. Намазывание своего лица сажей — один из простейших способов маскирования, т.е. воплощения душ покойников. Маски связаны также с тайными обществами мужчин и с культом предков. Историкокультурная школа считает комплекс «маски — культ предков — тайные общества с посвящением» принадлежащим к культурному циклу матриархата, причем тайные общества, согласно этой школе, — это реакция против господства женщин541. Редкостность шаманских масок не должна нас удивлять. Как справедливо заметил 542 Харва, наряд шамана уже сам по себе является маской и может считаться производным от первичной маски. Были попытки доказать восточное, а значит, недавнее происхождение сибирского шаманизма, ссылаясь, между прочим, на тот факт, что маски, чаще всего встречающиеся в южных районах Азии, становятся все более редкими и совсем исчезают на Крайнем Севере543. Мы не можем начинать здесь дискуссию о «происхождении» сибирского шаманизма. Заметим, однако, что в североазиатском и арктическом шаманизме наряд и маска были оценены различным образом. В некоторых местах (например, у самоедов;

см. Кастрен (Castren), цитируемый Ольмарксом, p. 67) считается, что маска облегчает концентрацию. Мы видели, что платочек, закрывающий глаза или все лицо шамана, по мнению некоторых, играет подобную роль. С другой стороны, даже если иногда собственно маски нет, то тем не менее идет речь именно о подобном предмете: например, о мехах и платочках, которые у гольдов и сойотов почти полностью закрывают голову шамана544. Из этих соображений, считаясь при этом с различными ценностями, которые маска приобретает в ритуалах и техниках экстаза, можно утверждать, что она играет такую же роль, что и наряд шамана, и оба эти элемента можно считать взаимозаменяемыми. Во многих регионах, где маска применяется (причем вне собственно шаманской идеологии), она явно указывает на воплощение мифической фигуры (предок, мифическое животное, бог)545. Со своей стороны, наряд преображает шамана, превращая его на глазах у всех в сверхчеловеческое существо, независимо от доминирующего атрибута, который стремится проявиться: престиж умершего и воскресшего (скелет), способность летать (птица), положение мужа «небесной супруги» (женский наряд, женские атрибуты) и т.д. ШАМАНСКИЙ БУБЕН Бубен играет первостепенную роль в шаманских церемониях546. Его символика сложна, а магические функции разнообразны. Он необходим для осуществления сеанса потому, K.Meuli, Maske (в Hanns Bachtold, ed., Handworterbuch des deutschen Aberglaybens, Bd. V, Berlin, 1933, col. 1749 sq.);

id., Schweizer Masken und Maskenbrauche, Zurich, 1943, p. 44 sq.;

A.Slawick, Keltische Geheimbunde der Japaner und Germanen («Wiener Betrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», IV, Salzburg und Leipzig, 1936, p. 675–764), p. 717 sq.;

K.Ranke, Indogermanische Totenverehrung, «Folklore Fellows Communications», LIX, 1951, 140, I, p. 117 sq. 541 См., например, George Montandon, Traite d’ethnologie culturelle, Paris, 1934, p. 723 sq. См. замечания Кробера по Америке: A.L.Kroeber et Catherine Holt, Masks and Moieties as a Culture Complex, «Journal of the Royal Anthropological Institute», vol. 50, 1920, 452–460, и ответ Шмидта: W.Schmidt, Die Kulturhistoriche Methode und die nordamerikanische Ethnologie («Anthropos», vol. 14–15, p. 546–563), p. 553 sq. 542 Op. cit., p. 524. 543 A.Gahs в W.Schmidt, Der Ursprung, III, Munster, 1931, p. 336;

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.