WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«Мирча ЭЛИАДЕ ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА Киев: «София», 2000. — 480 с. Перевод с английского: К.Богуцкий, В.Трилис АНОНС Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее ...»

-- [ Страница 2 ] --

затем его возносят в Небеса. В конце его опускают около поселка, где его находят оплакивающие его друзья... Среди умений, которыми обладает знахарь племени мара, есть умение влезать ночью по невидимому для простых смертных канату в небо, где он может разговаривать со звездными духами»134. ПАРАЛЛЕЛИ АВСТРАЛИЯ — СИБИРЬ — ЮЖНАЯ АМЕРИКА И ДР. Как мы видели, аналогия между посвящениями сибирских шаманов и австралийских знахарей довольно глубока. Как в одном, так и в другом случае кандидат подвергается операции, выполняемой полубожественными существами или духами и состоящей в расчленении тела и обновлении внутренних органов и костей. В обоих случаях эта операция осуществляется в «аду», или же нисхождение в ад является одним из ее элементов. Что же касается кусков кварца или других магических предметов, которые духи, согласно верованиям, внедряют в тело австралийского кандидата135, то этот элемент у сибиряков незначителен. Как мы видели, редко говорится о кусках железа или других предметах, брошенных в тот же котел, где переплавляются кости будущего шамана. И еще один признак отличает Сибирь от Австралии: в Сибири большинство шаманов «избираются» духами и богами, тогда как в Австралии карьера знахарей, по-видимому, с одинаковым успехом определяется результатами добровольного поиска, осуществляемого кандидатом, и спонтанного «выбора» духами или божественными существами. С другой стороны, следует добавить, что методы посвящения австралийских магов не ограничиваются упомянутыми выше типами (см. ниже). Хотя существенным элементом посвящения представляется расчленение тела и замена внутренних органов, существуют и другие методы посвящения знахаря, прежде всего экстатическое переживание вознесения на Ibid., p. 487–488. Ibid., p. 488;

о других подробностях посвящения австралийских знахарей см. ниже. 135 О значении, которое австралийские знахари приписывают горному хрусталю (см. ниже). Считается, что эти кристаллы брошены с неба Высшими Существами или оторваны от небесных престолов этих божеств;

поэтому такие кристаллы составляют часть уранической (небесной) магико-религиозной силы.

134 34 Небо и обучения у небесных существ. Иногда в процедуре посвящения совмещаются и расчленение кандидата, и его вознесение на Небо (как мы видели, это имеет место у бинбингов и мара). В других племенах посвящение осуществляется во время мистического нисхождения в ад. Все эти типы посвящения мы встречаем также у сибирских и центральноазиатских шаманов. Такая симметрия между двумя группами мистических техник, практикуемых столь удаленными друг от друга архаическими народами, небезразлична при определении места и роли шаманизма в общей истории религий. Во всяком случае, эта аналогия между Австралией и Сибирью явно подтверждает подлинность и древность шаманских обрядов посвящения. Предположение о древности усиливается еще и значением пещеры в посвящении австралийского знахаря. Роль пещеры в палеолитических религиях, по-видимому, была весьма существенной136. С другой стороны, пещера и лабиринт по-прежнему играют первостепенную роль в обрядах посвящения архаических культур (напр., Малекуле);

оба действительно являются конкретными символами перехода в иной мир, нисхождения в преисподнюю. Согласно первым сообщениям о шаманах чилийских арауканов, они совершают свои посвящения в пещерах, часто украшенных головами животных137. У эскимосов Смит Саунда кандидат должен пойти ночью к крутому утесу со многими пещерами и двигаться точно в полной темноте. Если ему суждено быть шаманом, то он попадет в пещеру, в противном случае наткнется на скалу. Когда он входит, пещера за ним закрывается, и откроется снова только спустя некоторое время. Кандидат должен воспользоваться этим вторым моментом и быстро выйти, иначе он навсегда останется в скале138. Пещеры играют существенную роль и в посвящении североамериканских шаманов;

именно там кандидаты видят свои сны и встречаются с духами-помощниками139. С другой стороны, теперь необходимо показать внеавстралийские параллели австралийским верованиям в то, что духи или посвящающие внедряют в тело кандидата горные кристаллы. Эти верования мы встречаем у семангов из Малакки140. Они являются одной из самых характерных черт южноамериканского шаманизма. «Шаман кобенов внедряет в голову новичка кристаллы горного хрусталя, которые съедают его мозг и глаза, заменяют эти органы и становятся его силой»141. В других регионах горные кристаллы символизируют духовпомощников шамана142. Обычно для шаманов из тропической Южной Америки магическая сила конкретизируется в невидимой субстанции, которую мастера передают новичкам, иногда из уст в уста143. «Между магической субстанцией, невидимой, но ощутимой массой, и стрелами, кольцами, горными кристаллами, которыми начинен шаман, нет различия по су См. среди последних работ G.R.Levy, The Gate of Horn. A study of the religious conceptions of the Stone Age, and their influence upon european thought, Londres, 1948, особенно p. 46 sq., 50 sq., 151 sq.;

J.Maringer, Vorgeschichtliche Religion, Zurich et Cologne, 1956, p. 148 sq. 137 A.Metraux, Le chamanisme araucan, «Revista del Instituto de Antropologia de la Universidad nacional de Tucuman», 1942, p. 309–362, p. 313. В Австралии также существуют разукрашенные пещеры, но они используются для других ритуалов. При нынешнем уровне наших знаний нельзя сказать с определенностью, использовались ли расписанные пещеры Южной Африки для шаманских церемоний посвящения;

см. Levy, The Gate of Horn, p. 38–39. 138 A.L.Kroeber, The Eskimo of Smith Sound, «Bulletin of the American Museum of Natural History», XII, 1899, p. 303 sq., p. 307. «Мотив» двери, открывающейся только для посвящаемых и только на одну минуту, довольно распространен в шаманских и подобных им легендах;

см. ниже. 139 Willard Z.Park, Shamanism in Western North America, p. 27 sq. 140 P.Schebesta, Les Pigmees, Paris, 1940, p. 154. Cf. Ivor Evans, Schebesta on the Saserdo-Therapy of the Semangs, in «Journal of the Royal Anthropological Institute», LX, 1930, p. 115–125, p. 119: хала, знахарь семангов, лечит с помощью кристаллов кварца, которые можно получить непосредственно от сенои — небесных духов. Иногда эти духи живут в кристаллах, и в этом случае они поступают в распоряжение хала;

с их помощью хала видит в кристаллах болезнь, терзающую больного, и здесь же находит средство для ее излечения. Заметим, что небесное происхождение кристаллов (сенои) уже указывает нам источник силы знахаря (см. ниже). 141 A.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 216. 142 Metraux, ibid., p. 210. 143 Ibid., p. 214.

35 ществу. Эти предметы материализуют силу шамана, которая во многих племенах представляется в более туманной и несколько абстрактной форме магической субстанции»144. Эта архаическая черта, объединяющая южноамериканский шаманизм с австралийской магией, весьма существенна. Сейчас мы увидим, что она не единственная, существуют и другие145. ИНИЦИАЦИОННОЕ РАСЧЛЕНЕНИЕ В СЕВЕРНОЙ И ЮЖНОЙ АМЕРИКЕ, АФРИКЕ И ИНДОНЕЗИИ По существу, и спонтанное призвание, и поиск посвящения — как в Южной Америке, так и в Австралии или Сибири — предполагают таинственную болезнь или более или менее символический ритуал мистической смерти, часто внушаемой в виде расчленения тела и обновления органов. У арауканов выбор обычно проявляется в неожиданной болезни: молодой человек падает, «как мертвый», и, когда вновь обретает силы, объявляет, что он станет мачи146. Одна рыбацкая дочь рассказала: «Я собирала ракушки между рифами, когда почувствовала как бы удар в грудь, и очень отчетливый голос изнутри сказал мне: «Стань мачи! Такова моя воля!» И тут от сильной боли внутри я потеряла сознание. Конечно же, это Нгенечен, владыка людей, вошел в меня»147. Обычно, как справедливо замечает Метро, символическая смерть шамана внушается долгим бессознательным состоянием и летаргическим сном кандидата148. Неофиты ямана Огненной Земли натирают себе лицо до тех пор, пока не появится вторая или даже третья «новая кожа», которую могут видеть только посвященные149. У бакаиров, тупи-имба и караибов определенно зафиксированы «смерть» (через табачный сок) и «воскрешение» кандидата150. Во время праздника посвящения арауканского шамана мастера и неофиты ходят босыми стопами по огню и не обжигаются, а их наряды не загораются. Видели также, как они вырывают себе нос и глаза. «Посвящающий втолковывал простым смертным, что он вырвал себе язык и глаза, чтобы обменять их на язык и глаза посвящаемого. Он также проткнул кандидата палочкой, которая, войдя в живот, вышла через позвоночник, не вызвав ни кровотечения, ни боли151. Шаманам тоба середину груди пробивают палочкой, которая входит в них, как ружейная пуля»152. Подобные черты засвидетельствованы и в североамериканском шаманизме. Посвящающие у майду помещают кандидатов в канаву, наполненную «лекарством», и «убивают» их с помощью «лекарства-яда»;

после этого посвящения неофиты могут держать в руках Ibid., p. 215;

cf. Webster, Magic, p. 20 sq. О проблеме культурных связей между Австралией и Южной Америкой см. W.Koppers, Die Frage eventueller alter Kulturbezichungen zwischen Sudamerika und sudost-Australien, «Proceedings XXIII Inter. Congress of Americanists», New York, 1928, ibid., New York, 1930, p. 678–686. Cf. P.Rivet, Les Melano-Polynesiens et les Australiens en Amerique, «Anthropos», XX, 1925, p. 51–54 о лингвистической близости между патагонцами и австралийцами (p. 52). См. также ниже. 146 A.Metraux, Le shamanisme araucan, p. 315. 147 Ibid., p. 316. 148 A.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 339. 149 M.Gusinde, Une ecole d’hommes-medicine chez les Yamanas de la Terre de Feu, «Revue Ciba», №60, aout 1947, p. 2159–2162, p. 2162: «Старая кожа должна исчезнуть, уступая место новому тонкому и полупрозрачному слою. Если первые недели растирания и рисования сделают ее наконец видимой — по крайней мере, согласно воображению и галлюцинациям экспериментирующих екамушей (екамуш = знахарь), — то у старших посвященных не остается никаких сомнений относительно способностей кандидата. С этой минуты он должен удвоить свои старания и тереть, по-прежнему осторожно, собственные щеки, пока не появится третья кожа, еще более тонкая и прозрачная;

теперь она настолько чувствительна, что к ней нельзя прикоснуться, чтобы не вызвать боль. Когда ученик достигнет, наконец, этой ступени, традиционное обучение, которое ему может предложить Лойма-Екамуш, считается законченным. 150 Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, «Zeitschrift fur Ethnologie», vol. 52– 53, 1920–1921, p. 234–263, p. 248 sq. 151 Rosales, Historia general del Regno de Chile, t. I, p. 168. 152 A.Metraux, Le shamanisme araucan, p. 313–314. У варрау во время посвящения шамана о «смерти» извещают громкие крики. Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 339.

145 36 раскаленные докрасна камни без какого бы то ни было вреда для себя153. Посвящение в шаманское общество помов «Церемония Духа» включает страдание, смерть и воскрешение неофитов: они лежат на земле, как трупы, прикрытые соломой. Такой же ритуал встречается у племен побережья — юки, хучном и мивок154. Комплекс церемоний посвящения у шаманов племени помо носит примечательное название «разрезание»155. У ривер патуин пупок кандидата в сообщество Куксу пробивается, как считается, копьем и стрелой самого Куксу;

кандидат умирает, а затем воскрешается шаманом156. Шаманы луисеньо «убивают» друг друга стрелами. У тлингитов первая одержимость кандидата-шамана проявляется в виде транса, сваливающего с ног. Неофита меномини посвящающий «побивает» магическими предметами, а затем воскрешает157. Нет необходимости добавлять, что почти во всей Северной Америке обряды посвящения в тайные общества (шаманские или иные) включают ритуал смерти и воскрешение кандидата158. Ту же символику мистической смерти и воскрешения — либо через таинственные болезни, либо в виде шаманских церемоний посвящения — мы встречаем также в других регионах мира. У суданцев, живущих в горах Нуба, первый обряд посвящения называется «голова», и, по рассказам, в ходе этого обряда «вскрывается голова новичка, чтобы в нее мог войти дух»159. Однако известны посвящения и в результате шаманских сновидений или особых событий. Например, у одного шамана в возрасте около тридцати лет было несколько значительных видений: ему снился красный конь с белым брюхом, леопард, положивший ему лапу на плечо, змея, укусившая его, — а все эти животные играют значительную роль в шаманских видениях. Вскоре после этого он вдруг задрожал, потерял сознание и начал прорицать. Это был первый знак «избрания», но он ждал еще двенадцать лет, прежде чем его посвятили в куйуры. У другого шамана снов не было, но однажды ночью в его шалаш ударил гром, после чего «он лежал несколько дней, как мертвый»160. Колдун амазулу рассказывает своим друзьям, что ему снилось, как его унесла река. Ему снятся различные вещи. Его тело ослаблено, и к нему приходят сны. Ему снится многое, и, проснувшись, он говорит своим друзьям: «Мое тело сегодня разбито на части. Мне снилось, что многие люди пытались меня убить. Я убежал от них, сам не знаю как. После пробуждения в одной части моего тела появились одни ощущения, а в другой — другие. Мое тело теперь не всюду одинаково»161. Во сне ли, в болезни или в церемонии посвящения, центральный элемент всегда остается тем же: символическая смерть и воскрешение неофита с расчленением тела различными способами (четвертование, разрезание, вскрытие живота и т.п.). В приведенных ниже примерах умерщвление кандидата посвящающими мастерами обозначено еще более отчетливо. Вот первое посвящение знахаря на Малекуле: «Некоего бвили из Лол-наронг посетил сын его сестры и сказал ему: «Я хочу, чтобы ты мне что-то дал». Бвили спросил: «А ты выполнил условия?» — «Да, я их выполнил». — «Ты не спал с женщиной?» На это племянник ответил: «Нет». Бвили: «Это хорошо. Иди-ка теперь сюда. Ложись на этот лист». Юноша лег на лист. Бвили сделал себе нож из бамбука, отрезал юноше руку и положил ее на двух листах. Он засмеялся, глядя на племянника, и тот ответил ему взрывом смеха. Тогда бвили отрезал вторую руку и положил ее на листах рядом с первой. Когда он обернулся, они снова оба засмеялись. Бвили отрезал ногу вместе с бедром и положил ее рядом с руками. Обернулся, E.W.Gifford, Southern Maidu religious ceremonies, «American Anthropologist», vol. 29, №3, 1927, p. 214–257, p. 244. 154 E.M.Loeb, Tribal Initiation and Secret Societies, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XXV, 3, p. 249–288, Berkeley, 1929, p. 267. 155 Loeb, op. cit., p. 268. 156 Loeb, ibid., p. 269. 157 Constance Goddard du Bois, The Religion of the Luisegno Indians, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, VIII, 1908, p. 81;

Swanton, The Tlingit Indians, Annual Report, Bureau of American Ethnology, vol. 26, 1908, p. 466;

Loeb, op. cit., p. 270–278. См. также ниже. 158 Loeb, op. cit., p. 266 sq. 159 S.F.Nadel, A Study of Shamanisme in the Nuba Mountains, p. 28. 160 Nadel, op. cit., p. 28–29. 161 Canon Callaway, The Religious System of the Amazulu, Natal, 1870, p. 259 sq., цитировано в P.Radin, La religion primitive (французский перевод, 1941), p. 104.

37 смеясь вместе с юношей, отрезал вторую ногу и положил рядом с первой. Обернулся, смеясь. Племянник тоже не переставал смеяться. Наконец, бвили отрезал голову и, держа ее перед собой, засмеялся, и голова тоже засмеялась. После этого он приложил голову к туловищу, взял отрезанные руки и ноги и тоже приставил их к своим местам»162. Продолжение этой церемонии посвящения включает в себя магическое преображение мастера и ученика в курицу — хорошо известный у шаманов и колдунов символ «способности летать», к которому мы еще вернемся. Согласно традиции папуасов киваи, некий мужчина был ночью убит духом умершего (оборо), который вынул из него все кости и заменил их костями оборо. Когда дух воскресил его, мужчина оказался подобным духам, т.е. стал шаманом. Оборо дал ему кость, с помощью которой он мог вызывать духов163. У даяков Борнео посвящение мананга (шамана) включает три различные церемонии, соответствующие трем ступеням даякского шаманизма. Первая ступень, бесуди (слово, означающее, по-видимому, «ощупывать, касаться»), является самой элементарной и доступной за очень небольшую денежную сумму. Кандидат лежит, как больной, на веранде, а другие мананги целую ночь выполняют над ним движения руками. Можно предположить, что таким образом они обучают будущего шамана открывать болезни и лекарства путем ощупывания больного. (Не исключено, что при этом старые мастера внедряют магическую «силу» в тело кандидата в форме маленьких камешков или других предметов.) Вторая церемония, беклити («открытие»), более сложна и носит чисто шаманский характер. После ночи заклинаний мананги ведут неофита в комнату, отделенную перегородкой. «Там, как они говорят, они отрезают ему голову и вынимают мозг, затем, обмыв его, вкладывают обратно, чтобы дать кандидату прозрачный ум, способный проникать в тайны злых духов и болезней;

затем они вкладывают ему в глаза золото, чтобы сделать его зрение достаточно острым, способным видеть душу, где бы она ни заблудилась, куда бы ни забрела;

на кончики пальцев они вживляют ему зазубренные крючки, чтобы дать ему способность схватывать души и крепко их держать;

наконец, пробивают его сердце стрелой, чтобы сделать его сострадательным и полным сочувствия к больным и страждущим»164. Конечно, церемония символична;

на голову неофита кладется кокосовый орех, затем его разбивают и т.д. Существует еще и третья церемония, венчающая шаманское посвящение;

она включает экстатическое путешествие в Небеса по ритуальной лестнице. К этой финальной церемонии мы еще вернемся в одной из следующих глав. Как видим, здесь мы имеем дело с церемонией, символизирующей смерть и воскрешение кандидата. Замена внутренностей осуществляется ритуальным способом, не обязательно подразумевающим экстатическое переживание сна, болезни или временного помешательства австралийских или сибирских шаманов. Обоснование смысла замены органов (обретение лучшего зрения, чуткости сердца и т.д.) — если оно аутентично — показывает, что первичное значение обряда уже забыто. ПОСВЯЩЕНИЕ ЭСКИМОССКИХ ШАМАНОВ У анмасальских эскимосов не ученик приходит к старому ангакоку (множественное число ангакут), чтобы получить посвящение, а шаман сам его выбирает еще в детском возрасте165. Шаман выбирает его из мальчиков от шести до восьми лет, которых сочтет наиболее подходящими для посвящения, — «чтобы знание существующих высших сил было соJ.W.Layard, Malekula: Flying Tricksters, Ghosts, Gods and Epileptics, p. 507. Мы пользуемся переводом Metraux (Radin, op. cit., p. 99 sq.). 163 G.Landtman, The Kiwai Papuans of British New Guinea, London, 1927, p. 325. 164 H.Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borneo, London, 1896, I, p. 280–281, где цитируются наблюдения, опубликованные архидиаконом J.Perham в «Journal of the Straits Branch of Asiatic Society», 19, 1887. Cf. L.Nyuak, Religious Rites and Customs of the Iban or Dyaks of Sarawak (in «Anthropos», I, 1906, p. 11–23, 165–184, 403–425), p. 173 sq.;

E.H.Gomes, Seventeen Years among the Sea Dyaks of Borneo, Philadelphia, 1911, p. 178 sq.;

а также миф племени нодора гонд о расчленении самого первого шамана у V.Elwin, Myths of Middle India, London, 1949, p. 450. 165 W.Thalbitzer, The Heathen Priests of East Greenland (angacut) (XVI Internationalen AmerikanistenKongresses, 1908, Vienne-Leipzig, 1910, II, p. 447–464), p. 452 sq.

38 хранено для будущих поколений». «Могут быть избраны только некоторые особо одаренные души, способные иметь видения, визионеры с истерическими склонностями. Старый ангакок находит ученика, а обучение осуществляется в строжайшей тайне, далеко от дома, в горах»167. Ангакок учит его, как уединиться возле старой могилы на берегу озера и там, потирая один камень о другой, ждать события. «И тогда из глубины озера или ледника выйдет медведь, пожрет все твое тело, оставив только скелет, и ты умрешь. Но ты вновь обретешь свое тело, ты пробудишься, и твоя одежда прилетит к тебе»168. У эскимосов Лабрадора сам Великий Дух Торнгарсоак появляется в облике огромного белого медведя и съедает кандидата169. На западе Гренландии, когда появляется дух, кандидат остается «мертвым» в течение трех дней170. Конечно, речь идет об экстатическом переживании ритуальной смерти и воскрешения, во время которого мальчик на некоторое время теряет сознание. Что касается пожирания тела до скелета и последующего покрытия его новым телом, то в этом проявляется характерная черта эскимосского посвящения, к которому мы сейчас вернемся, исследуя другую мистическую технику. Неофит трет камни целое лето, и даже несколько лет подряд, пока не добудет своих духов-помощников171;

но на каждое время года он ищет другого наставника, чтобы обогатить свой опыт (поскольку каждый ангакок является специалистом по определенной технике) и составить себе группу духов-помощников172. Пока неофит трет камни, он подчиняется различным табу173. Ангакок обучает одновременно пять или шесть учеников174 и получает плату за их обучение175. У эскимосов иглулик это происходит иначе. Когда юноша или девушка желают стать шаманами, они приходят с подарком к мастеру, которого они избрали, и говорят: «Я пришел к тебе, ибо стремлюсь видеть». В тот же вечер шаман просит у своих духов, «чтобы они устранили всякие препятствия». Затем кандидат и его семья исповедуются в совершенных грехах (нарушение табу и др.), очищаясь тем самым перед духами. Срок обучения не очень длителен, особенно для мужчин. Он может даже не превышать пяти дней. Разумеется, потом кандидат продолжит свою подготовку самостоятельно. Уроки проводятся утром, в полдень, вечером и ночью. В этот период кандидат очень мало ест, а его семья не принимает участия в охоте176. Само посвящение начинается с операции, о которой нам известно очень немного. Из глаз, мозга и внутренностей ученика старый ангакок извлекает его «душу», чтобы духи узна Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454. W.Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, leurs concepcions du monde, de l’ame et de la vie, «Journal de la Societe des Americanistes», N.S., XXII, Paris, 1930, p. 73–106, p. 77. Cf. E.M.Weyer, Jr., The Eskimos: Their Environment and Folkways, New Haven, 1932, p. 428. 168 W.Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, p. 78;

id., The Heathen Priests, p. 454. 169 Weyer, op. cit., p. 429. 170 Ibid. 171 Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454;

Weyer, op. cit., p. 429. 172 Thablitzer, Les magiciens, p. 78. 173 Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454. Во всем мире посвящение, независимо от своей разновидности, включает определенное количество табу. Было бы утомительно вспоминать здесь огромную морфологию этих запретов, не имеющих к тому же непосредственного отношения к нашим исследованиям. См. H.Webster, Taboo. A sociological study, Stanford, 1942, особенно p. 273–276. 174 Thalbitzer, Les Magiciens, p. 79. 175 Ibid., The Heathen Priests, p. 454;

Weyer, p. 433–434;

о подготовке кандидатов см. также Stefansson, The Mackenzie Eskimo, «Anthropological papers of the American Museum of Natural History», XIV, Pt. I, 1914, p. 367 sq.;

F.Boas, The Central Eskimo, «Sixth annual report of the Bureau of American Ethnology», 1884–1885, Washington, 1888, p. 399–675, p. 591 sq.;

J.W.Bilby, Among Unknown Eskimos, London, 1923, p. 196 sq. (Iles Baffin). Кнуд Расмуссен в Across Arctic America, New York and London, 1927, p. 82 sq., рассказывает историю шамана Ингьюгарьюка, который во время своего инициационного уединения чувствовал себя «немного мертвым». Впоследствии он и сам посвящал свою невестку — выпустил в нее заряд из ружья, заменив предварительно свинец камешком. В третьем случае посвящения рассказывается о пяти днях, проведенных в ледяной воде, причем одежда кандидата даже не намокла. 176 Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report on the Fifth Thule Expedition 1921– 1924, vol. VII, №1, Copenhague, 1929, p. 111 sq.

39 ли все самое лучшее о будущем шамане. В результате этого «извлечения души» кандидат обретает способность самостоятельно извлекать душу из своего тела и предпринимать мистические путешествия через пространство и в глубинах моря178. Возможно, что эта таинственная операция определенным образом напоминает техники австралийских шаманов, описанные нами выше. Во всяком случае, «извлечение души» из внутренностей явно таит в себе «обновление» внутренних органов. Затем наставник передает ему ангакок, называемый также кауманек, что значит «блеск» или «озарение ученика», поскольку ангакок представляет собой «таинственный свет, который шаман вдруг ощущает во всем теле, внутри головы, в самой сердцевине мозга — непостижимый фонарь, яркий огонь, дающий ему способность видеть в темноте как в прямом, так и в переносном смысле, и теперь он даже с закрытыми глазами может видеть сквозь мрак и замечать вещи и будущие события, скрытые от остальных людей;

он может таким образом знать и будущее, и тайны других людей»179. Кандидат обретает этот мистический свет после долгих часов, проведенных на скамейке в своем шалаше, где он вызывает духов. Когда он впервые видит этот свет, то «словно дом, в котором он находится, вдруг поднимается в воздух;

он видит очень далеко пред собой, через горы, как если бы земля была большой равниной, и его глаза достигают края земли. Ничто теперь нельзя скрыть от него. Он не только способен видеть очень далеко, но может также и находить похищенные души, независимо от того, охраняются ли они, сокрыты ли в далеких чужих странах или же унесены вверх или вниз, в страну мертвых»180. Мы встречаем здесь те же переживания подъема, вознесения и даже левитации, свойственные сибирскому шаманизму, которые, однако, мы находим также и в других регионах, так что их можно считать характерной чертой шаманских техник вообще. У нас не раз еще будет возможность вернуться к этим техникам вознесения и к их религиозным аспектам. Пока что заметим, что переживание внутреннего света, решающее в шаманской карьере иглулика, знакомо многим высшим мистикам. Ограничимся несколькими примерами: «внутренний свет», антар йотих, определяет в Упанишадах самую сущность атмана181. В йогических техниках, особенно это касается буддийских школ, разноцветный свет свидетельствует об успехе определенных медитаций182. Подобным образом и «Тибетская Книга Мертвых» приписывает большое значение свету, в котором, вероятно, купается душа умирающего во время агонии и непосредственно после смерти: от решительности, с какой выбирается чистый свет, зависит судьба людей после смерти (освобождение или перевоплощение)183. Не будем, наконец, забывать об огромной роли, которую играет свет в христианской теологии и мистике184. Все это поможет нам лучше понять опыт эскимосских шаманов. Есть основания считать, что такие мистические переживания были в некотором смысле доступны архаическому человечеству с древнейших времен.

СОЗЕРЦАНИЕ СОБСТВЕННОГО СКЕЛЕТА Кауманек является мистической способностью, которую наставник иногда передает ученику от Духа Луны. Ученик может также достичь ее непосредственно при помощи духов умерших, Матери карибу или медведей185. Но речь всегда идет о личном переживании;

неофит знает, что эти мифические существа являются только источниками, от которых он, при условии должной подготовки, вправе ожидать откровения. Прежде чем попытаться обрести одного или нескольких духов-помощников, являющихся как бы новыми «мистическими органами» каждого шамана, эскимосский неофит дол177 Rasmussen, op. cit., p. 112. Ibid., p. 113. 179 Rasmussen, op. cit., p. 112. 180 Ibid., p. 113. 181 M.Eliade, Mephistopheles et l’androgyne, Paris, 1962, p. 27 sq. 182 M.Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte, Paris, 1954, p. 198 sq. 183 W.Y.Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead, London, 3–e edition, 1957, p. 102 sq. 184 Cм. M.Eliade, Mephistopheles et l’androgyne, p. 73 sq. 185 Rasmussen, op. cit., p. 113.

40 жен успешно пройти великое инициационное испытание. Этот опыт требует длительных усилий, физической аскезы и умственной концентрации, целью которых является обретение способности видеть самого себя как скелет. На тему этого духовного упражнения расспрашиваемые Расмуссеном шаманы часто давали туманные объяснения, которые этот выдающийся исследователь передает следующим образом: «Хотя ни один шаман не способен объяснить как и почему, тем не менее он может, благодаря силе, которую его мысль получает от сверхъестественного, освободить свое тело от мяса и крови так, чтобы остались только кости. При этом он должен назвать все части своего тела, правильно наименовать каждую кость, используя не обыкновенный человеческий язык, а исключительно особый священный язык шаманов, которому он научился от своего учителя. Видя себя таким, голым и совершенно лишенным недолговечной плоти и крови, неофит сам посвящает себя — также на священном языке шаманов — своей великой работе через ту часть своего тела, которой суждено самое длительное сопротивление воздействию солнца, ветра и времени»186. Это важное медитационное упражнение, которое также равнозначно посвящению (т.к. обретение духов-помощников тесно связано с успехом посвящения), удивительно напоминает сны сибирских шаманов, с той лишь разницей, что доведение до состояния скелета является там операцией, выполняемой предками-шаманами или другими мифическими существами, тогда как у эскимосов речь идет о ментальном процессе, осуществляемом посредством аскезы и личных усилий по концентрации. Здесь, как и там, основными элементами такого мистического видения является освобождение от плоти, а также пересчитывание и называние костей. Эскимосский шаман достигает этого видения после долгой и трудной подготовки. Сибирские шаманы в большинстве случаев «избираются» и пассивно наблюдают за своим расчленением мифическими существами. Но в обоих случаях доведение до состояния скелета означает преодоление простого смертного состояния и, следовательно, освобождение от него. Остается добавить, что это преодоление не всегда приводит к тем же мистическим результатам. У нас будет возможность при исследовании символики шаманского наряда (см. ниже) убедиться в том, что в духовном мире охотников и пастухов кость представляет самый источник жизни — как человеческой, так и Великой Животной. Сведение себя к состоянию скелета равнозначно воссоединению в матке этой Великой Жизни, т.е. полному обновлению, мифическому возрождению. Наоборот, в некоторых центральноазиатских типах медитаций буддийско-тантрического происхождения (или аналогичного типа) «превращение в скелет» имеет скорее аскетическое и метафизическое значение: предвосхищение воздействия времени, сведение Жизни с помощью мысли к тому, чем она действительно является — мимолетной иллюзией в процессе вечного преобразования (см. ниже). Заметим, что такие созерцания продолжают жить и в самом сердце христианской мистики;

это еще раз доказывает, что пограничные состояния, достигнутые архаическим человеком в первых попытках осознания, остаются неизменными. Несомненно, эти религиозные переживания различаются содержанием, как мы это увидим в случае сведения себя к состоянию скелета, практикуемого буддийскими монахами в Центральной Азии. В некотором смысле, однако, все эти созерцательные опыты равнозначны: везде мы видим желание преодолеть состояние простого смертного, индивида, и достичь сверхвременной перспективы. Независимо от того, идет ли речь о новом погружении в первобытную жизнь с целью достижения духовного обновления всего своего существа или же, как в буддийской мистике и эскимосском шаманизме, об освобождении от телесной иллюзии, результат будет один и тот же: в некотором смысле — отыскание самого источника духовной жизни, т.е. одновременно и «правды», и «жизни». ПЛЕМЕННЫЕ ПОСВЯЩЕНИЯ И ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА Мы несколько раз отмечали инициационную сущность «смерти» кандидата и последующего его «воскрешения», независимо от формы, в которой они проявляются: экстатический сон, болезнь, чрезвычайное происшествие или собственно ритуал. По существу, цере Rasmussen, op. cit., p. 114.

41 монии, сопровождающие переход из одной возрастной группы в другую или принятие в какое-либо «тайное общество», всегда состоят из нескольких обрядов, которые можно выразить простой формулой: смерть и воскрешение кандидата. Напомним самые распространенные обряды187: а) Период уединения в пустынном месте (символ потустороннего мира) и призрачное существование, подобное существованию мертвых: запреты, налагаемые на кандидатов, вытекающие из того, что они, кандидаты, отождествляются с покойниками (умерший не может есть некоторых блюд, не может пользоваться пальцами и т.п.). б) Вымазывание лица и тела пеплом или некоторыми известковыми веществами для достижения бледности призраков;

погребальные маски. в) Символическое погребение в храме или в доме фетишей. г) Символическое нисхождение в Преисподнюю. д) Гипнотический сон;

напиток, вызывающий потерю сознания у кандидата. е) Трудные испытания: бичевание, приближение стоп к огню с целью нанесения ожогов, подвешивание в воздухе, отрезание пальцев и другие жестокие процедуры. Целью всех этих ритуалов и испытаний является забвение прошедшей жизни. Именно поэтому во многих местах кандидат, вернувшись в деревню после посвящения, делает вид, что лишился памяти;

он должен снова учиться ходить, есть, одеваться. Неофиты обычно изучают новый язык и носят новое имя. Соплеменники считают кандидатов во время их пребывания в уединении умершими и погребенными или съеденными чудовищем или богом, а когда они возвращаются в деревню, на них смотрят как на привидения. Морфологически инициационные испытания будущего шамана взаимозависимы с этим большим классом обрядов перехода и церемоний вхождения в тайные общества. Иногда трудно отличить обряды племенного посвящения от обрядов тайного общества188 или же обряды принятия в тайное общество от обрядов шаманского посвящения189. Впрочем, во всех этих случаях речь идет о «поиске» кандидатом силы. В Сибири и Центральной Азии нет инициационных обрядов перехода из одной возрастной группы в другую. Было бы, однако, ошибкой придавать этому слишком большое значение и делать из этого определенные выводы относительно возможного происхождения сибирских обрядов шаманского посвящения, поскольку в некоторых других регионах эти две большие группы ритуалов (племенное посвящение — шаманское посвящение) сосуществуют — например, в Австралии, Океании, в обеих Америках. В Австралии все выглядит вполне очевидным: хотя каждый считается посвященным, получая статус члена рода, существует другое посвящение — для знахарей;

оно сообщает знахарю силу, которой не дает племенное посвящение. Это уже высокая специализация в манипуляциях сакральным. Большое различие между этими двумя типами посвящения определяется принципиальным значением внутреннего экстатического опыта в случае соискания профессии знахаря. Знахарем не может быть кто угодно: необходимо призвание, проявляющееся прежде всего в особой способности к экстатическому опыту. У нас еще будет случай вернуться к этому аспекту шаманизма, который кажется нам определяющим и который в конечном счете отличает тип племенного посвящения или принятия в тайные общества от настоящего шаманского посвящения. Заметим, наконец, что миф об обновлении посредством расчленения, погружения в кипящую воду или предания огню не исчезает даже вне духовного горизонта шаманизма. Медее удается толкнуть дочерей Пелеаса на убийство собственного отца, убедив их, что она его воскресит и омолодит, как она это сделала с бараном190. А когда Тантал убивает своего сына Пелопса и подает его пирующим богам, те воскрешают убитого кипячением его в котH.Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, Berlin, 1902;

H.Webster, Primitive Secret Societies: a study an early politics and religion, New York, 1908, 2nd ed. 1932;

A.Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909;

E.M.Loeb, Tribal Initiations and Secret Societies, Univ. of California Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 25, 3, p. 249–288, Berkeley, 1929;

M.Eliade, Naissances Mystiques, Paris, 1959. Мы еще вернемся к этому вопросу в книге Mort et Initiation, которая готовится к изданию. 188 Как, например, в Новой Гвинее;

см. Loeb, Tribal Initiation, p. 254. 189 Особенно в Северной Америке;

Loeb, p. 269 sq. 190 Апполодор, Библиотека I, IX, 27.

42 ле ;

он остался, правда, без руки, которую по неведению съела Деметра (на эту тему см. ниже). Миф об омоложении посредством расчленения и кипячения передавался также и в сибирском, центральноазиатском и европейском фольклоре, а роль кузнеца играл тогда Иисус Христос и некоторые святые192.

Пиндар, Олимп., I, 26 (40) и дальше. См. Oskar Dahnhardt, Natursagen, Leipzig, 1909–1912, vol. II, p. 154;

J.Bolte et Polivka, Anmerkungen zu den Kinderund Hausmurchen der Bruder Grimm, Leipzig, 1913–1930, vol. III, p. 198, №3;

Stith Thompson, MotifIndex of Folk-Literature, vol. II, Helsinki, 1933, p. 294;

C.M.Edsman, Ignis divinus: le feu comme moyen de rajeunissement et d’immortalite: contes, legendes, mythes et rites, Lund, 1949, p. 30 sq., 151 sq. Эдсман использует также содержательную статью C.Marstrander, Deux contes irlandais, Miscellany presented to Kuno Meyer, Halle, 1912, p. 371–486, которая ускользнула от внимания Больте и Поливки, а также Томпсона.

ГЛАВА III ОБРЕТЕНИЕ ШАМАНСКОГО МОГУЩЕСТВА Как мы видели, одной из самых распространенных форм избрания будущего шамана является встреча с божественным или полубожественным существом, которое, являясь ему во сне, во время болезни или при других обстоятельствах, сообщает, что он «избран», и склоняет его к тому, чтобы с этого момента он вел другой образ жизни. Чаще всего эту новость ему сообщают души предков-шаманов. Предполагали даже, что выбор шамана как-то связан с культом предков. Но, как справедливо замечает Штернберг193, предки сами когда-то изначально должны были быть «избраны» божественным существом. Согласно бурятскому преданию194, в древние времена шаманы получали свое утха (божественное шаманское право) непосредственно от небесных духов;

и только в наши дни они уже получают его исключительно от своих предков. Это верование вписывается в общую концепцию упадка шаманизма, засвидетельствованную как в арктических религиях, так и в Центральной Азии;

согласно этой концепции, «первые шаманы» действительно летали в облаках на своих конях и совершали чудеса, которые их современные потомки повторить не могут195. СИБИРСКИЕ МИФЫ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ШАМАНОВ Некоторые легенды объясняют современный упадок шаманизма тщеславием «первого шамана», который соперничал с Богом. По бурятской версии, когда первый шаман Хара Гирген показал свою неограниченную мощь, Бог решил подвергнуть его испытанию;

он взял душу молодой девушки и закрыл ее в бутылке. Для надежности, чтобы она не ускользнула, Бог заткнул бутылку пальцем. Шаман вознесся на Небеса, сидя на своем бубне, заметил душу девушки и, чтобы освободить ее, превратился в желтого паука и укусил Бога в лицо;

Бог вынул палец, и душа девушки вылетела из бутылки. Рассвирепевший Бог ограничил могущество Хара Гиргена, а после этого заметно ослабли и магические силы других шаманов196. Согласно якутской традиции, «первый шаман» обладал чрезвычайным могуществом и из гордыни отказался признать Верховного Бога якутов. Тело этого шамана состояло из массы змей. Бог выслал огонь, чтобы сжечь его, но из пламени вышла жаба;

именно от этого животного произошли «демоны», давшие, в свою очередь, якутам выдающихся шаманов и шаманок197. У туруханских тунгусов другая легенда: «первый шаман» сотворил себя сам, собственными силами и с помощью Дьявола. Он вылетел через дымовое отверстие в юрте и через некоторое время вернулся с лебедями198. Здесь мы встречаем дуалистическую концепцию, свидетельствующую, вероятно, об иранских влияниях. Можно допустить, что этот класс легенд касается скорее происхождения «черных шаманов», которые, как считается, имеют связи только с преисподней и «дьяволом». Но большинство мифов о происхождении шаманов говорит о непосредственном вмешательстве Высшего Существа или его представителя, Орла, солнечной птицы. А вот что рассказывают буряты: «Вначале существовали только Боги (тенгри) на Западе и Злые Духи на Востоке. Боги сотворили человека, который счастливо жил до того моL.Sternberg, Divine Election, p. 474 sq. Ibid., p. 475. 195 См., среди прочих работ, K.Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 131;

Mehmed Fuad Kopruluzade, Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, «Memoires de l’Institut de Turcologie de l’Universite de Stamboul», N.S., I, Istamboul, 1929, p. 17. 196 С.Шашков, Шаманство в Сибири, Санкт-Петербург, 1864, с. 81, цитируется в V.M.Mikhailowski, Shamanisme in Siberia, p. 63;

другие варианты: U.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 543–544. Мифическую тему конфликта между шаманом и Высшим Существом мы встречаем также у андаманов и семангов;

см. R.Pettazzoni, L’onniscienza di Dio, Turin, 1955, p. 441 sq., 458 sq. 197 Припузов, цитируется в Mikhailowski, p. 64. 198 П.И.Третьяков, Туруханский край, его природа и жители, Санкт-Петербург, 1871, с. 210–211;

Mikhailowski, p. 64. На некоторых элементах этих легенд (вылет через дымовое отверстие в юрте, лебеди и т.д.) мы остановимся позже.

194 44 мента, когда злые духи распространили на земле болезнь и смерть. Боги решили дать людям шамана для борьбы с болезнями и смертью и послали Орла. Но люди не поняли его языка;

впрочем, они не доверяли обычной птице. Орел вернулся к Богам и попросил, чтобы они дали ему дар речи или, еще лучше, послали бы людям бурятского шамана. Боги отправили его с приказом наделить шаманским даром первого человека, которого он встретит на земле. Вернувшись на землю, Орел увидел спящую под деревом женщину и переспал с ней. Через определенное время женщина родила сына, ставшего «первым шаманом». Согласно другому варианту, женщина в результате своих сношений с Орлом увидела духов и сама стала шаманкой199. Именно поэтому в других легендах появление орла интерпретируется как признак шаманского призвания. Рассказывают, как когда-то одна бурятская девушка, увидев орла, хватающего овец, поняла знак и вынуждена была стать шаманкой. Ее посвящение длилось семь лет, а после смерти, став заяном («дух», «идол»), она по-прежнему охраняла детей от злых духов200. У туруханских якутов Орел также считается творцом первого шамана. Но Орел носит также имя Наивысшего Существа, Айы («Творец») или Айы Тойон («Творец Света»). Дети Айы Тойона представляются как духи-птицы, сидящие на ветвях Древа Мира;

на верхушке находится двуглавый Орел, Тойон Кетер («Господин Птиц»), представляющий, вероятно, самого Айы Тойона201. Якуты, как, впрочем, и многие другие сибирские народы, устанавливают связь между Орлом и священными деревьями, особенно березой. Когда Айы Тойон сотворил шамана, он посадил также в своей небесной усадьбе березу с восемью ветвями, на которых находились гнезда с детьми Творца. Кроме того, он посадил на земле три дерева: именно в память о них у шамана тоже есть дерево, от жизни которого он определенным способом зависит202. Вспомним, что в шаманских инициационных снах кандидат уносится к Космическому Древу, на вершине которого находится Владыка Мира. Иногда Высшее Существо представляется в образе Орла, а между ветвей Древа находятся души будущих шаманов203. Возможно, что это мистическое представление имеет палеовосточный прототип. У якутов Орел связан также с кузнецами;

а как известно, считается, что у них то же происхождение, что и у шаманов. По мнению енисейских остяков, телеутов, орочей и других сибирских народов, первый шаман рожден от Орла или по крайней мере научился у него своему искусству204.

Агапитов и Чангалов, Материалы для изучения шаманизма в Сибири. Шаманизм у бурят Иркутской губернии (в «Известиях Восточно-Сибирского Отдела Русского Географического Общества», XIV, 1–2, Иркутск, 1883, перевод и резюме в L.Stieda, Das Schamanenthum unter den Burjaten, «Globus», LII, 16, 1887, p. 250–253), p. 41–42;

Mikhailowski, p. 64;

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 465–466. См. другой вариант в J.Curtin, A Journey in Southern Siberia, London, 1909, p. 105. Подобный миф засвидетельствован у понгов Южной Африки: см. W.J.Perry, The Primordial Ocean, London, 1935, p. 143–144. 200 Garma Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten, p. 605. 201 Leo Sternberg, Der Adlerkult bei den Volkern Sibiriens. Vergleichende Folklore-Studie, «Archiv fur Religionswissenschaft», XXVIII, 1930, p. 125–153, p. 130. См. аналогичные представления у кетов или енисейских «остяков»;

B.D.Shimkin, A sketch of the Ket, or Yenissei Ostyak («Ethnos», IV, 1939, p. 147–176), p. 160 sq. 202 Sternberg, Der Adlerkult, p. 134. О связях между деревом, душой и рождением в верованиях монголов и сибиряков см. U.Pestalozz, Il manicheismo presso i Turchi occidentali et orientali (Reale Instituto Lombardo di Scienze e Lettere, Rendiconti, vol. 67, 1934, p. 417–497), p. 487 sq. 203 Emsheimer, Shamanentrommel und Trommelbaum, p. 174. 204 Leo Sternberg, Der Adlerkult bei den Volkern Sibiriens, p. 143–144. Об орле в верованиях якутов см. W.Sieroszewski, Du shamanisme, p. 218–219;

о значении орла в религии и мифологии сибирских народов см. Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 465;

Findeisen, Der Adler als Kulturbringer im nordasiatischen Raum und in der amerikanischen Arktis, in «Zeitschrift fur Ethnologie», LXXXI, Berlin, 1956, p. 70–82;

о символике орла см. F.Altheim и H.-W. Haussig, Die Hunnen in Osteuropa, Baden-Baden, 1958, p. 54 sq. Некоторые племена иногда кормят орлов сырым мясом (Д.Зеленин, Культ онгонов в Сибири, Москва, 1936, с. 182), но этот обычай, вероятно, не очень распространен и появился поздно. У тунгусов «культ» орла малозначителен (см. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 298). L.Sternberg (op. cit., p. 131) упоминает, что Вайнамойнен, «первый шаман» из финской мифологической традиции, также произошел от орла;

см. Kalevala, Rune I, v. 270 sq. (см. анализ этого мотива в Kaarle Krohn, Kalevalstudien, V: Vainamoinen, FFC №75, Helsinki, 1938, p. 15 sq.). Наивысший небесный бог финнов, Укко, зовется также Айя (лапландское Айо, Айе), и это имя 45 Вспомним также роль, которую играл Орел в рассказах о шаманских посвящениях (см. выше), и орнитологические элементы шаманского наряда, магически превращающие шамана в орла (см. ниже). Эта совокупность фактов раскрывает сложный символизм, образовавшийся вокруг небесного божественного существа и вокруг идеи магического полета к Центру Мира (= Мировому Древу), и этот символизм мы встретим еще не раз в дальнейшем. Сразу, однако, следует подчеркнуть, что роль душ предков в выборе шамана в действительности не столь важна, как можно было бы предположить. Предки являются всего лишь потомками того мифического «первого шамана», сотворенного непосредственно Высшим Существом, являвшимся в образе Орла. Решение о шаманском призвании, принимаемое душами предков, является иногда не более чем передачей сверхъестественного послания, восходящего к мифическому illud tempus (время оно). ВЫБОР ШАМАНА У ГОЛЬДОВ И ЯКУТОВ Гольды (нанайцы) проводят четкое различие между духом-покровителем айями, который выбирает шамана, и подчиненными ему духами-помощниками сивен, которых сам айями передает шаману205. Согласно Штернбергу, гольды объясняют отношения между шаманом и его айями сексуальным эмоциональным комплексом. Вот что рассказывает гольдский шаман (начало этой исповеди было приведено в первой главе): «...Однажды я спал на моем ложе страданий, когда ко мне приблизился дух. Это была очень красивая женщина, совсем маленькая, ростом не выше пол-аршина (аршин = 71 см). Ее лицо и наряд напомнили мне в точности одну из наших гольдских женщин. Волосы спадали на ее плечи маленькими черными косичками. Некоторые шаманы рассказывают, что им в видениях являлась женщина, у которой лицо было наполовину черное, а наполовину красное. Она сказала мне: „Я айями твоих предков-шаманов. Я обучила их шаманскому искусству;

теперь я обучу тебя. Старшие шаманы умерли один за другим, и уже не осталось никого, кто лечил бы больных. Ты станешь шаманом“. Затем она добавила: „Люблю тебя. Ты будешь моим мужем, т.к. у меня сейчас нет мужа, а я буду твоей женой. Я дам тебе духов, которые будут помогать тебе в искусстве исцеления;

я обучу тебя этому искусству и сама буду с тобой. Люди будут приносить нам еду“. Испугавшись, я хотел ей воспротивиться. „Если ты не хочешь быть послушным, — сказала она, — то тем хуже для тебя. Я тебя убью“. С тех пор она не переставала приходить ко мне: я сплю с ней как с собственной женой, но детей у нас нет. Она живет совершенно одна, без родственников, в доме на горе. Но она часто меняет жилье. Иногда она появляется в облике старухи или волчицы, поэтому на нее невозможно смотреть без страха. В другой раз, принимая форму крылатого тигра, она уносит меня смотреть разные страны. Я видел горы, в которых живут только старики и старухи, а также деревни, где живут только молодые мужчины и женщины: они похожи на гольдов и разговаривают на нашем языке;

иногда они превращаются в тигров206. В последнее время моя айями приходит ко мне реже, чем до этого. В те времена, когда она меня учила, она приходила ко мне каждую ночь. Она дала мне трех помощников: это ярга (пантера), доонто (медведь) и амба (тигр), которые посещают меня в снах и появляются тут же, как только я их призываю, когда шаманю. Если один из них отказывается прибыть, айями принуждает его к этому;

но говорят, что есть такие, которые противятся даже ее приказам. Когда я шаманю, айями и духи-помощники овладевают мною: проникают в меня как дым или влага. Когда айями во мне, то именно она говорит моими устами и всем руководит. Подобным об Штернберг сравнивает с Айы. Как якут Айы, так и финн Айа являются предками шаманов. «Белый шаман» поякутски называется Айы Ойюна, что, по мнению Штернберга, очень близко к финскому Айа Укко. Мотив Орла и Космического Древа (Иггдрасиль) мы встречаем в германской мифологии: Одина иногда называют «Орлом» (см., например, E.Mogk, Germanische Mythologie, Strasbourg, 1898, p. 342, 343). 205 Sternberg, Divine Election, p. 475. 206 Все эти сведения об экстатических путешествиях шаманов очень важны. В Северной и СевероВосточной Азии Дух-учитель молодых кандидатов во время посвящения появляется в облике медведя или тигра. Иногда кандидат уносится в джунгли (символ того света) на спине такого животного-духа. Люди, превращающиеся в тигров, — это посвященные или «умершие» (что в мифах иногда одно и то же).

46 разом, когда я ем сукду (жертва) или пью свиную кровь (только шаман имеет право ее пить, остальные не должны ее касаться), то не я ее пью, а сама моя айями...»207 Сексуальные элементы играют, несомненно, существенную роль в этой шаманской автобиографии. Следует, однако, заметить, что айями наделяет своего «супруга» шаманскими способностями не из-за самого только факта вступления с ним в половую близость: только тайное обучение, которое она выполняет на протяжении многих лет, и экстатические путешествия на тот свет изменяют религиозный уровень «супруга», постепенно подготавливая его к функции шамана. Как мы вскоре убедимся, каждый может иметь сексуальные контакты с женщинами-духами, не получая при этом магико-религиозных способностей шаманов. Штернберг считает, наоборот, что первичным элементом шаманизма является сексуальная эмоция, к которой затем присоединяется идея наследственной передачи духов208. Он приводит еще несколько фактов, которые, по его мнению, полностью подтверждают его представления: шаманка, за которой наблюдал Широкогоров, во время инициационных испытаний переживала сексуальные эмоции;

ритуальный танец гольдского шамана перед кормлением своей айями (которая, как считается, проникает в это время в него) имеет сексуальный смысл;

в якутском фольклоре, по исследованиям Трощанского, постоянно идет речь о молодых небесных духах (детях Солнца, Луны, Плеяд и т.д.), которые спускаются на землю и вступают в брак со смертными женщинами, и т.д. Ни один из этих фактов не кажется нам решающим: в случае наблюдаемой Широкогоровым шаманки и в случае гольдского шамана сексуальные эмоции явно второстепенны, а возможно, и надуманны, поскольку многие наблюдатели вообще не упоминают о подобного рода эротических трансах. Что касается якутского фольклора, то он просто отражает широко распространенное верование, которое никоим образом не разрешает интересующую нас проблему, а именно: почему среди множества «одержимых» небесными духами личностей лишь немногие призваны стать шаманами? Таким образом, нам не кажется, что сексуальные связи с духами составляют основной и решающий элемент шаманского призвания. Однако Штернберг использует также неопубликованную информацию о якутах, бурятах и телеутах, которая сама по себе очень интересна и на которой нам следует на некоторое время остановиться. Согласно его якутскому информатору Н.М.Слепцовой, абаси — юноши или девушки — проникают в тела молодых людей противоположного пола, усыпляют их и совершают с ними половые акты. Юноши, которых посещают абаси, уже не сближаются с молодыми девушками, некоторые из них остаются холостяками на всю жизнь. Если абаси полюбит женатого мужчину, тот становится импотентом по отношению к своей жене. Все это, заканчивает Слепцова, встречается у якутов повсеместно;

тем более это должно происходить и с шаманами. Но в случае последних в игру входят также духи другого порядка. «Повелители, которым принадлежат абаси в верхнем или нижнем мире, — пишет Слепцова, — появляются в снах шамана, но не вступают лично в половую связь с ним: это позволено только их сыновьям и дочерям»209. Эта подробность весьма существенна и противоречит гипотезе Штернберга об эротическом происхождении шаманизма, поскольку вопрос о призвании шамана, по словам той же Слепцовой, решает появление духов, небесных или адских, а не сексуальная эмоция, вызванная абаси. Сексуальные контакты с абаси имеют место после посвящения шамана через экстатические видения духов. Впрочем, как считает сама Слепцова, половые сношения молодых людей с духами у якутов довольно часты;

они бывают также у многих других народов, но нельзя на этом основании утверждать, что они составляют первооснову столь сложного явления, как шаманизм. По сути, абаси играют в якутском шаманизме второстепенную роль;

согласно информации Слепцовой, если шаману снится абаси и половая близость с ней, он пробуждается с хорошим L.Sternberg, Divine Election, p. 476 sq. Ниже мы приведем несколько автобиографий саорских шаманов и шаманок, брак которых с духами, населяющими подземный мир, представляет собой поразительную параллель с материалами, собранными Штернбергом. 208 Оp. cit., p. 480. 209 Ibid., p. 482.

47 самочувствием, уверенный, что в этот день его вызовут на консультацию, и не сомневается в ее успехе;

когда же он видит во сне абаси в крови, когда она пожирает душу больного, он уже знает, что больной не выживет, и если на следующий день его вызывают для лечения, то он делает все, чтобы увильнуть от этого. Наконец, если его вызывают, когда он не видел никакого сна, он оказывается в затруднительном положении и не знает, что делать210. ИЗБРАНИЕ У БУРЯТОВ И ТЕЛЕУТОВ Что касается шаманизма бурятов, Штернберг ссылается на информацию одного из своих учеников, А.Н.Михайлова, бурята, который сам когда-то участвовал в шаманских церемониях211. По его словам, карьера шамана начинается с послания от предка-шамана, который затем уносит его душу в Небо для обучения. По дороге он задерживается у богов Середины Мира, у Техе Шара Мацкала, божества танца, плодородия и богатства, живущего с девятью дочерями Солбонга, бога утренней зари. Это специфические божества шаманов, и только шаманы приносят им жертвы. Душа молодого кандидата вступает в любовные связи с девятью супругами Техе. Когда шаманское обучение завершено, душа шамана встречает в Небе свою будущую небесную супругу;

с ней душа кандидата вступает в половую связь. Через два или три года после этого экстатического переживания осуществляется церемония собственно посвящения, с вознесением на Небо, после чего наступают трехдневные праздники весьма разнузданного характера. Перед этой церемонией кандидат обходит все соседние деревни, получая там подарки, подобные свадебным. Дерево, используемое при посвящении, подобно тому, какое устанавливается в жилищах новобрачных, и должно, по мнению Михайлова, представлять жизнь небесной супруги, а веревка, соединяющая это дерево (установленное в юрте) с деревом шамана (находящимся во дворе), служит символом брачного союза шамана с его женой-духом. Как далее утверждает Михайлов, обряд бурятского шаманского посвящения означает бракосочетание шамана с его небесной супругой. Действительно, Штернберг упоминает, что во время посвящения пьют, танцуют и поют точно так же, как и на свадьбе212. Все это, вероятно, соответствует истине, но не объясняет бурятского шаманизма. Мы видели, что выбор шамана у бурятов, как и везде, сопровождается довольно сложным экстатическим переживанием, во время которого кандидата, согласно верованиям, пытают, расчленяют на куски, умерщвляют, а в итоге он воскресает. Только после этой мистической смерти и воскрешения шаман считается посвященным. Затем это первое посвящение дополняется обучением у духов и старых шаманов. Собственно посвящение — к которому мы вернемся в следующей главе — состоит в триумфальном путешествии в Небеса. Естественно, что народные гуляния, связанные с этим, напоминают свадьбу, поскольку, как известно, не так уж часто возникают поводы для групповых празднеств. Но роль небесной супруги кажется второстепенной: она не выходит за рамки роли вдохновительницы и помощницы шамана. Как мы увидим, эту роль следует интерпретировать также и в свете других фактов. Используя материалы В.А.Анохина о шаманизме у телеутов, Штернберг утверждает213, что у каждого телеутского шамана есть небесная супруга, живущая на седьмом Небе. Во время небесного путешествия к Ульгену шаман встречает свою жену, склоняющую его остаться с ней;

с этой целью она приготавливает изысканные блюда: «Мой муж, мой молодой кам (говорит она), сядем за небесным столом... Иди же! Укроемся за занавесом — и будем заниматься любовью!..» Она уверяет его, что дальше дорога в Небо перекрыта. Но шаман отказывается верить ей и подтверждает свою волю продолжать восхождение: «Поднимемся на тапты (ступени на шаманском древе) и воздадим честь Луне!»214 Он не прикоснется ни к какому яству, пока не вернется на землю. Он называет ее «моя дорогая супруга», а земная жена «недостойна поливать водой ее руки». Шаману помогает в работе не только его 210 Ibid., p. 483. Ibid., p. 485 sq. 212 Ibid., p. 487. 213 Ibid., p. 487. 214 Ibid., p. 488 — намек на привал, который шаман делает по пути, чтобы почтить Луну и Солнце.

48 небесная супруга, но и другие женщины- духи. В четырнадцатом Небе находятся девять дочерей Ульгена: именно они дают шаману магические умения (глотание раскаленных углей и т.д.). Когда кто-либо умирает, они спускаются на землю, берут его душу и уносят ее в Небеса. Некоторые подробности из этой телеутской информации следует запомнить. Эпизод о небесной супруге шамана, приглашающей своего мужа поесть, напоминает хорошо известную мифическую тему еды, которую женщины-духи с того света предлагают каждому смертному, достигающему их владений, чтобы он забыл о земной жизни и навсегда остался в их власти: это относится как к полубогиням, так и к волшебницам с того света. Диалог шамана с супругой во время вознесения представляет собой часть долгого и сложного драматического сценария, к которому мы еще вернемся;

но этот диалог никак нельзя считать основным: как мы увидим позже, основным элементом всякого шаманского восхождения является финальный диалог с Ульгеном. Потому брачный диалог следует рассматривать как живой драматический эпизод, который, конечно, заинтересует зрителей во время сеанса — временами довольно монотонного. Тем не менее этот диалог сохраняет общий настрой посвящения: тот факт, что у шамана есть небесная супруга, которая готовит ему еду на седьмом Небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым образом причастен к сословию полубожественных существ, он — герой, прошедший через смерть и воскрешение, и поэтому он наслаждается вторым существованием в Небесах. Штернберг приводит также215 урианхайскую (тувинскую) легенду о первом шамане Бо Хане, любившем небесную дочь. Открыв, что он женат, волшебница сделала так, что их обоих — его и его жену — поглотила земля. После этого она родила мальчика и оставила его под березой, соками которой он и был вскормлен. От этого ребенка произошла раса шаманов (Бо-Ханихан). Мотив супруги-ведьмы, которая бросает своего смертного мужа и рождает от него сына, весьма распространен. В перипетиях поиска ведьмы ее мужем отражаются иногда сценарии посвящения (вознесение на Небо, нисхождение в ад и т.д.)216. Ревность волшебниц к земным женам является также довольно распространенной мифической и фольклорной темой: нимфы, ведьмы, полубогини завидуют счастью земных жен и воруют или убивают их детей217. В других случаях их считают матерями, женами или воспитательницами героев, т.е. тех из людей, кто смог превзойти человеческий уровень и достичь если не божественного бессмертия, то по крайней мере привилегированной судьбы после смерти. Значительное количество мифов и легенд фиксируют принципиальную роль ведьмы, нимфы или полубожественной женщины в приключениях героя: она обучает его, помогает в испытаниях (часто это инициационные испытания), а также открывает ему способ получения символа бессмертия или долголетия (чудесное зелье, волшебные яблоки, источник вечной молодости и т.п.). Существенная часть «мифологии Женщины» имеет целью показать, что именно женское существо помогает герою в достижении бессмертия или в успешном прохождении инициационных испытаний. Здесь не место начинать дискуссию об этом мифическом мотиве, но не подлежит сомнению, что он содержит следы более поздней «материальной» мифологии, где уже идентифицируются признаки «мужской» (героической) реакции против всемогущества женщины (= матери). В некоторых вариантах роль волшебницы в героическом поиске бессмертия весьма незначительна: так, нимфа Сидури, от которой в архаических версиях легенды о Гильгамеше герой непосредственно требовал бессмертия, в классическом тексте незначиIbid., p. 488. Супруга маорийского героя Тавгаки, волшебница, нисшедшая с Неба, остается с ним только до рождения его первого ребенка, после чего взбирается на хижину и исчезает. Тавгаки возносится в Небо, вскарабкавшись по винограднику;

впоследствии ему удается возвратиться на землю (Sir George Grey, Polynesian Mythology, Auckland, 1929, p. 42 sq.). Согласно другим вариантам, герой добирается до Неба по кокосовому дереву, по веревке, паутине или на бумажном змее. На Гавайских островах считают, что он поднимается по радуге;

на Таити он восходит на высокую гору и по дороге встречает свою жену (см. Chadwick, The Growth of Literature, vol. III, p. 273). 217 Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, vol. III, p. 44 sq. (F320 sq.).

216 49 тельна. Иногда, будучи приглашенным к участию в счастливой жизни полубожественной женщины, а значит, и в ее бессмертии, герой принимает это счастье вопреки своей воле, пытаясь как можно быстрее от него освободиться и соединиться со своей земной женой и друзьями (случай Одиссея и нимфы Каллипсо). Любовь такого полубожественного существа становится скорее препятствием, чем помощью для героя. ЖЕНЩИНЫ-ДУХИ — ПОКРОВИТЕЛЬНИЦЫ ШАМАНА Именно в подобный мифический горизонт следует поместить связи шаманов с их «небесными супругами»: это не они собственно посвящают шамана, они лишь помогают ему в обучении или экстатическом опыте. Естественно, вмешательство «небесной супруги» в мистическое переживание шамана чаще всего сопровождается сексуальными эмоциями: всякое экстатическое переживание подвержено подобным отклонениям, и тесная связь между мистической и телесной любовью достаточно известна, чтобы не ошибаться относительно механизма такой смены уровня. С другой стороны, не следует забывать, что эротические элементы присутствуют и в шаманских обрядах, выходящих за рамки отношений шаман — «небесная супруга». У куманцев из окрестностей Томска принесение в жертву коня включает также показ деревянных масок и фаллосов, носимых тремя юношами, которые, «как жеребцы», галопируют с фаллосом между ногами и касаются им зрителей. Песня, которая при этом поется, явно эротична218. У телеутов, когда шаман, взбираясь на дерево, достигает третьей тапты, женщины, девушки и дети покидают место сеанса, и шаман начинает непристойную песнь, подобную песне куманцев;

этим преследуется цель сексуального укрепления мужчин219. Такой обряд имеет свои параллели и в других регионах мира (Кавказ, Древний Китай, Америка и др.)220, и его смысл тем более очевиден, что он составляет часть обряда принесения в жертву коня, космологическая функция которого (обновление мира и жизни) хорошо известна221. Возвращаясь к роли «небесной супруги», следует заметить, что айями, по-видимому, не только помогает, но и мешает шаману, как мы это видели в упомянутых выше вариантах мифов. Постоянно охраняя его, она старается задержать его исключительно для себя на седьмом Небе и препятствует продолжению его восхождения в Небеса. Она также искушает его небесными яствами, что могло бы вызвать разрыв шамана с его земной женой и человеческим обществом. Таким образом, дух-покровитель (айями и др.), представляемый также в облике небесной супруги (или супруга), играет в сибирском шаманизме существенную, но не решающую роль. Главным элементом является, как мы видели, инициационная драма ритуальной смерти и воскрешения (болезнь, расчленение, нисхождение в ад, вознесение на Небо и т.д.). Сексуальные связи, в которые шаман, как считается, вступает со своей айями, не являются составными частями его экстатического призвания: с одной стороны, сексуальная одержимость «духами» во сне не ограничивается шаманами, с другой стороны, сексуальные элементы, присутствующие в некоторых шаманских церемониях, выходят за рамки его связей с айD.Zelenin, Ein Erotischer Ritus in der Opferungen der altaischen Turken («Intern. Archiv fur Ethnologie», vol. 29, p. 83–98), p. 88–89. 219 Zelenin, op. cit., p. 91. 220 См. Zelenin, p. 94 sq. 221 О сексуальных элементах в ашвамедхе и других подобных обрядах см. P.Dumont, L’Asvamedha, Paris, 1927, p. 276 sq.;

W.Koppers, Pferdopfer und Pferdekult der Indogermanen («Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik», vol. IV, Salzburg-Leipzig, 1936, p. 279–411), p. 344 sq., 401 sq. Здесь уместно вспомнить о другом шаманском обряде плодовитости, который практикуется на совершенно ином религиозном уровне. Якуты чтут богиню плодородия и продолжения рода, Айисит, живущую на востоке, в той части Неба, где летом заходит солнце. Ей посвящены весенние и летние праздники, проводимые специальными шаманами — «летними шаманами» (сайинги) или «белыми шаманами». Айисит призывается для того, чтобы рождались дети, особенно мальчики. Шаман, играя на бубне и напевая, открывает процессию во главе девяти невинных девушек и юношей;

они идут за ним, держась за руки и подпевая хором. «Шаман таким образом поднимается в Небо и приводит туда молодые пары;

но слуги Айисит стоят у ворот, вооруженные серебряными палками: они отталкивают всех испорченных, злых, опасных;

они не пускают также тех, кто слишком рано потерял невинность» (W.Sieroszewski, Du shamanisme d’apres les croyances des Yakoutes, p. 336–337). Но Айисит — довольно сложная богиня;

см. G.Rank, Lapp Female Deities, p. 56 sq.

ями и принадлежат к числу сексуальной силы сообщества. Как мы видели, покровительство, которое оказывает сибирскому шаману его айями, напоминает роль, выпадающую волшебницам и полубогиням в обучении и освящении героев. Это покровительство, вне всяких сомнений, отражает «матриархальные» концепции. «Великая Мать Зверей» — с которой сибирский или арктический шаман поддерживает как можно более тесные связи — является еще более выразительным представлением архаического матриархата. У нас есть основания считать, что эта Великая Мать Зверей в определенный момент взяла на себя функцию Наивысшего уранического (небесного) Существа, но эта проблема выходит за рамки нашей темы222. Запомним только, что как Великая Мать Зверей дает людям — особенно шаманам — право охотиться и питаться телами животных, так и «женские духи-покровители» дают шаманам духов-помощников, в определенном смысле необходимых для экстатических путешествий. РОЛЬ ДУШ ПОКОЙНИКОВ Как мы видели, призвание будущего шамана может быть предрешено — в снах, в экстазе или во время болезни — случайной встречей с полубожественным существом, душой предка, животным или в результате необычного события (поражение молнией, несчастный случай и т.п.). Обычно эта встреча кладет начало «тесной дружбе» между будущим шаманом и «духом», который принял решение о его карьере;

на этой «тесной дружбе» мы остановимся ниже. Пока же присмотримся ближе к роли душ предков при отборе будущих шаманов. Как мы видели, души предков часто определенным образом «овладевают» юношей и приступают к его посвящению. Всякое сопротивление бесполезно. Это явление предрешенного выбора широко распространено в арктической и Северной Азии223. После этой первой «одержимости» и следующего после нее посвящения шаман становится приемным сосудом, в который без конца могут входить также и другие духи, которые, однако, всегда являются душами умерших шаманов или других «духов», служивших старым шаманам. Знаменитый якутский шаман Тюспют рассказывал Серошевскому: «Однажды, когда я путешествовал по горах, там, далеко на Севере, я задержался возле кучи хвороста, чтобы приготовить себе еду. Я разжег огонь;

а под этой кучей хвороста был похоронен тунгусский шаман. Его дух овладел мною»224. Именно поэтому во время сеансов Тюспют выговаривал тунгусские слова. Но он принимал также и других духов — русских, монголов и т.д. — и говорил на их языках225. Души умерших играют существенную роль в избрании будущего шамана не только в Сибири. Ниже мы проанализируем их функцию в североамериканском шаманизме. Эскимосы, австралийцы и др., желающие стать знахарями, спят вблизи гробов, и этот обычай наблюдался даже у исторических народов (например, кельтов). В Южной Америке посвящение умершими шаманами — довольно распространенный, хотя и не единственный способ. «Шаманов бороро, принадлежат ли они к классу ароэттаварааре или к классу бари, выбирает душа умершего или дух. В случае ароэттаварааре откровение происходит следующим обраA.Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiernvolkern, Festschrift W.Schmidt, Wien, 1928, p. 231–268), p. 241 (самоеды и т.д.), 249 (айны), 255 (эскимосы). См. также Holmberg (позже Harva), Uber die Jagdriten der nordlichen Volker Asiens und Europas, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», XLI, fasc. I, Helsinki, 1926;

E.Lot-Falck, Les rites de chasse chez les peoples sibiriens, Paris, 1953;

B.Bonnerjea, Hunting Superstitions of American Aborigenes, «Intern. Archiv fur Ethnographie», 1934, vol. 32, p. 180 sq.;

O.Zerries, Wildund Buschgeister in Sudamerika, Wiesbaden, 1954. «Мать Зверей» мы встречаем также на Кавказе, см. A.Dirr, Der kaukasiche Wildund Jagdgott («Anthropos», XX, 1905, p. 139–147), p. 146. Африканский регион недавно исследован Бауманном (H.Baumann, Afrikanische Wildund Buschgeister, «Zeitschrift fur Ethnologie», LXX, 3–5, 1939, p. 208–239). 223 Естественно, мы встречаем это явление и в других регионах. Например, у батаков с Суматры отказ стать шаманом после того, как его «избрали» духи, влечет за собой смерть. Ни один батак не становится шаманом по собственной воле (E.M.Loeb, Sumatra, Wien, 1935, с. 81). 224 Du shamanisme, p. 314. 225 Подобные верования зафиксированы у тунгусов и гольдов;

см. U.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 463. Шаман Хайда, если он будет одержим тлингицким духом, говорит на языке тлингит, хотя в другое время он его не знает (J.R.Swanton, цитируется в H.Webster, Magic, p. 213).

50 хорошо известных ритуалов, нацеленных на подъем 51 зом: избранный прогуливается по лесу и вдруг видит птицу, которая садится рядом с ним, ее можно достать рукой, — но сразу исчезает. Стаи попугаев слетаются к нему и исчезают, как по волшебству. Будущий шаман возвращается домой, судорожно подергиваясь и бормоча непонятные слова. Его тело распространяет запах гнили226 и запах руку. Вдруг от порыва ветра он теряет равновесие и падает, как убитый. В этот момент он стал вместилищем для духа, который говорит его устами, и с этого момента он — шаман»227. У апинаев шаманы назначаются душой родственника, который сводит их с духами, а духи уже передают ему шаманские знания и техники. В других племенах шаманами становятся после спонтанного экстатического переживания, например видения планеты Марс и т.п.228 У кампов и амахуаков кандидаты получают знания от живого или умершего шамана. «Шаман-неофит конибов Укаяли получает медицинские знания от духа. Чтобы завязать с ним контакт, шаман пьет отвар из табака и курит сколько может в плотно закрытой хижине»229. Кандидат кашинавов учится в зарослях: души дают ему необходимые магические вещества и внедряют их, кроме того, в его тело. Шаманов яруро обучают боги, хотя собственно технике они учатся у других шаманов. Но способными к практике они считаются только тогда, когда встретят во сне духа. «В племени апапокува-гуарани шаманами становятся только через познание магических песен, которым их обучает во сне умерший родственник»230. Но, независимо от источника откровения, все шаманы практикуют согласно традиционным нормам племени. «Так они приспосабливаются к правилам и технике, которые можно получить только в школе опытных людей», — утверждает Метро231. Это относится и ко всякому другому шаманизму. Как видим, если душа умершего шамана играет существенную роль в проявлении шаманского призвания, то эта роль сводится к подготовке кандидата к последующим откровениям. Души умерших шаманов сводят его с духами или заносят его на Небо (Сибирь, Алтай, Австралия и др.). Наконец после этого первого экстатического опыта происходит обучение у старых шаманов232. У селькнамов спонтанное призвание проявляется в странном состоянии юноши, который поет во сне и т.п.233 Но подобное состояние можно также вызвать произвольно: речь идет только о том, чтобы увидеть духов234. «Видение духов» во сне или наяву является решающим признаком спонтанного или добровольного шаманского призвания, поскольку поддержание отношений с душами умерших означает в некотором смысле самому быть умершим. Именно поэтому в Южной Америке235 шаман должен умереть, чтобы обрести возможность встретить души шаманов и получить от них уроки, поскольку умершие знают все236. Как мы уже сказали, выбор или посвящение шамана в Южной Америке иногда сохраняет совершенную схему ритуальной смерти и воскрешения. Но смерть может быть внушена и другими средствами: крайнее утомление, пытки, пост, побои и т.п. Когда молодой хиваро решает стать шаманом, он ищет учителя, платит за обучение, а затем ведет чрезвычайно аскетический образ жизни: он целыми днями не притрагивается ни к какой пище, пьет наркотические напитки, особенно табачный сок (который, как известно, играет принципиальную роль в посвящении южноамериканских шаманов). Наконец, дух Пасука появляется перед кандидатом в облике воина. Мастер сразу начинает бить неофита, пока тот не упадет на земКак видим, он уже ритуально «умер». A.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropical, p. 203 (см. ниже). 228 Metraux, ibid., p. 203. 229 Ibid., p. 204. 230 Ibid., p. 205. 231 Ibid., p. 205. 232 M.Gusinde, Der Medizinmann bei den sudamerikanischen Indianern, p. 293;

id., Die Feuerland Indianern. I: Die Selk’nam, p. 782–786 etc.;

Metraux, op. cit., p. 206 sq. 233 Gusinde, Die Selk’nam, p. 779. 234 Ibid., p. 781–782. 235 Ida Lublinski, Der Medizinmann bei den Naturvolkern Sudamerikas, p. 249;

см. также предыдущую главу. 236 Lublinski, p. 250;

этим универсальным верованиием объясняется гадание посредством обращения к умершим.

227 52 лю без сознания. Когда он просыпается, у него болит все тело: это служит доказательством того, что им овладел дух;

по существу, страдания, интоксикация и побои, вызвавшие потерю сознания, некоторым образом отождествляются с ритуальной смертью237. Из этого следует, что души умерших, независимо от их роли в назначении или посвящении будущих шаманов, не определяют это назначение самим своим присутствием (с проявлениями одержимости или без них), а служат кандидату как средство завязывания контакта с божественными или полубожественными существами (путем экстатических путешествий в Небо, в преисподнюю и т.д.) или дают будущему шаману умение приспосабливаться к священным реалиям, которые доступны только покойникам. Способы получения магических умений через сверхъестественное откровение у австралийских магов были прекрасно показаны Марселем Мосом238. Здесь также роль умерших часто смешивается с ролью «чистых духов». Более того, даже когда сам дух умершего непосредственно дает откровение, оно предполагает или обряд умерщвления, после которого наступает возрождение кандидата (см. предыдущую главу), или экстатические путешествия в Небо — тема в высшей степени шаманская, — где дух-предок исполняет роль проводника душ;

эта тема самой своей структурой исключает «одержимость». Таким образом, кажется, что принципиальная роль, которую играют умершие в получении шаманских способностей, заключается не в том, чтобы «овладеть» человеком, а в том, чтобы помочь ему преобразиться в «умершего» — одним словом, помочь ему тоже стать «духом». «ВИДЕТЬ ДУХОВ» Большое значение «видения духов» во всех вариантах шаманского посвящения объясняется тем, что «видение» духа во сне или наяву является неоспоримым признаком достижения определенного «духовного состояния», т.е. признаком преодоления состояния простого смертного. Именно поэтому у ментавейцев «видение» (духов), независимо от того, достигнуто ли оно спонтанно или благодаря произвольному усилию, сразу же наделяет шамана магической силой, кереи239. Андаманские маги уходят в джунгли, чтобы достичь этого видения;

те, у кого были только сны, обретают магические способности более низкого уровня240. Дукуны из племени минангкабау с Суматры, чтобы пройти свой курс обучения, отправляются на гору, где в уединении учатся становиться невидимыми, и ночью им удается видеть души умерших241, — это значит, что они становятся духами, что они являются умершими. Некий австралийский шаман из племени яральде (Нижний Меррей) восхитительно описывает ужасы видения духов и мертвых во время посвящения: «Когда ляжешь и будешь ждать этих видений и когда они к тебе придут, то будет очень страшно, но ты ничего не бойся. Мне трудно их описать, хотя они есть в моем разуме и в моей миви (психическая сила);

и я мог бы перенести их переживание и на тебя, если бы тебя предварительно хорошо подготовить. И вот, в некоторых видениях появляются злые духи, в других — что-то похожее на змей, иногда что-то напоминающее лошадей с человеческими головами, а в некоторых видениях — духи злых людей, подобные всепожирающему огню. Увидишь, как горит твое жилище, как текут ручьи крови;

будет буря, молнии и дождь, земля будет сотрясаться, горы — шататься, воды — бурлить, а те деревья, которые еще будут стоять, согнутся от ветра. Но не пугайся. Если встанешь, то не будешь видеть этих картин;

но когда ляжешь снова, увидишь их, но только если не слишком будешь их бояться;

иначе оборвется ткань (или нить), к которой подвешены эти картины. Возможно, ты увидишь идущих к тебе мертвых и услышишь звон их костей. Если ты увидишь и услышишь все это без страха, то уже никогда больше не будешь бояться. Эти умершие больше не появятся, поскольку твоя миви станет слишком M.W.Stirling, Jivaro Shamanism, «Proceedings of the American Philosophical Society», vol. 72, 1933, p. 140 sq.);

H.Webster, Magic, p. 213. 238 См. M.Mauss, L’origine des pouvoirs magiques, p. 144 sq. 239 E.M.Loeb, Shaman and Seer («American Anthropologist», vol. 31, 1929, p. 60–89), p. 66. 240 A.R.Brown, The Andaman Islanders, Cambridge, 1922, p. 177;

см. несколько других примеров (морские даяки и т.д.) в статье Loeb, Shaman and Seer, p. 64. 241 E.M.Loeb, Sumatra, p.125.

53 сильной. И ты станешь могущественным, потому что ты увидел этих умерших»242. Действительно, знахари могут видеть духов умерших возле их гробов и без труда ловить их. Тогда эти духи становятся их помощниками, и во время шаманского лечения знахари высылают их на большие расстояния, чтобы отыскать заблудшую душу больного, которого они лечат243. У тех же ментавейцев «мужчины и женщины могут стать визионерами, если будут физически унесены духами. Согласно рассказу Ситакигагайлау, юношей он был унесен небесными духами в Небо, где получил чудесное тело, подобное их телам. Когда он вернулся на землю, он стал визионером;

небесные духи помогали ему лечить... Чтобы стать визионерами, юноши и девушки должны перенести болезнь, видеть сны и пройти через период безумия. Болезнь и сны посылаются духом Неба или джунглей. Спящий представляет себе, что он восходит на Небо или идет в лес в поисках обезьян...»244. Затем наставник-визионер приступает к посвящению юноши: они вместе идут в лес, чтобы собирать магические растения;

наставник поет: «Духи талисмана, явитесь. Очистите глаза этого юноши, чтобы он мог видеть духов». Возвращаясь домой со своим учеником, наставник-визионер призывает духов: «Пусть твои глаза станут ясными, пусть твои глаза станут ясными, да увидим мы наших отцов и матерей в нижних небесах». После этого воззвания «мастер натирает глаза ученика зельями. Три дня и ночи двое мужчин остаются друг с другом, они поют и звенят колокольчиками. Они не будут отдыхать до тех пор, пока глаза неофита не станут ясновидящими. В конце третьего дня они возвращаются в лес, чтобы поискать новые травы... Если на седьмой день юноша видит духов деревьев, церемония окончена. В противном случае следует повторить эти семь дней церемонии»245. Вся эта долгая и мучительная церемония имеет целью преображение начального и переходного экстатического переживания мага-неофита (переживания «избрания») в долговременное устойчивое состояние — такое, в котором можно «видеть духов», т.е. участвовать в их «духовной» природе. ДУХИ-ПОМОЩНИКИ Это проступает еще более выразительно при рассмотрении других категорий «духов», также играющих определенную роль либо в посвящении шамана, либо в возбуждении его экстатических переживаний. Мы говорили выше о роли близкой дружбы, которая устанавливается между шаманом и его духами. В этнологической литературе их называют близкими духами, духами-помощниками или духами-хранителями. Пора, однако, провести четкую грань между «близкими» духами и другой категорией более сильных духов, так называемых духов-покровителей;

следует также отличать их от существ божественных и полубожественных, призываемых шаманами во время сеансов. Шаман — это человек, который имеет конкретные и прямые связи с богами и духами;

он видит их лицом к лицу, говорит с ними, просит их, умоляет — но «контролирует» только ограниченное их количество. Тот или иной бог или дух, вызываемый во время шаманского транса, не является только в силу этого вызова «близким» духом или «духом-помощником» шамана: шаман часто призывает и великих богов — например, у алтайцев перед началом своего экстатического путешествия шаман приглашает Яик Кана (Владыку Моря), Кайра Кана, Бай Ульгена с его дочерьми и других мифических персонажей246. Шаман призывает их, а боги, полубоги и духи являются — так же, как ведические божества собираются вокруг жреца, когда тот призывает их во время жертвоприношения. У шаманов, впрочем, есть свои особые, неизвестные остальным людям божества, которым они приносят жертвы. Весь этот пантеон не остается, однако, в распоряжении шамана (за исключением близких духов);

божественные или полубожественные существа, по Elkin, Aboriginal Men of High Degree, p. 70–71. Elkin, op. cit., p. 117. 244 E.M.Loeb, Shaman and Seer, p. 67 sq. Мы пользуемся переводом Альфреда Метро: Paul Radin, La religion primitive, p. 101 sq. 245 Loeb, ibid., p. 67 sq. 246 Radlow, Aus Sibirien, II, p. 30 sq.

54 могающие шаману, не должны причисляться к его близким духам, духам-помощникам или духам-покровителям. Последние играют, однако, существенную роль в шаманизме;

их функции мы рассмотрим подробнее, анализируя шаманские сеансы. Пока что заметим только, что большинство этих близких духов и духов-помощников имеют облик животных. У сибиряков и алтайцев они могут принимать облик медведей, волков, оленей, зайцев, всякого рода птиц (особенно гуся, орла, совы, вороны и т.п.), больших червяков, но также и призраков, духов деревьев, земли, домашнего очага и т.п. Нет смысла продолжать этот список247. Их формы, названия и количество различаются в зависимости от региона. Согласно Карйалайнену, количество духов-помощников васюганского шамана может быть различным, однако обычно их семь. Кроме этих «близких», шаман пользуется также покровительством «Духа Головы», который защищает его во время экстатических путешествий, «Духа в облике медведя», который сопровождает шамана в его нисхождениях в ад, сивого коня, на котором он въезжает на Небеса, и т.д. В других регионах этой группе духов-помощников васюганского шамана соответствует один дух: медведь у северных остяков, «посланец», приносящий ответ духов у тремьюганцев (ханты с Тремьюгана) и других народов, — он напоминает «посланцев» небесных духов (птицы и т.д.)248. Шаманы призывают их со всех уголков мира, а они прибывают по очереди и разговаривают — каждый своим голосом249. Разница между близким духом в облике животного и собственно шаманским духомпокровителем довольно ясно проявляется у якутов. У каждого шамана есть одно ийе кила («животное-мать») — нечто вроде мифического представления животного-помощника, прячущегося в укрытии. Слабы те шаманы, у которых ийе кила — собака;

самыми могущественными считаются бык, конь, орел, лось или бурый медведь. Белые медведи, волки или собаки — хуже всех. Эмегет — совершенно другое существо. Обычно он является душой умершего шамана или не очень значимым небесным духом. «Шаман видит и слышит только через своего эмегета, — учил меня Тюспют;

я вижу и слышу на расстоянии трех ночлегов, но есть и такие, кто видит и слышит намного дальше»250. Как мы видели, эскимосский шаман после озарения должен сам позаботиться о духахпомощниках;

обычно это животные, появляющиеся в человеческом облике;

они прибывают по собственной воле, если неофит этого заслуживает. Лиса, сова, медведь, собака, акула и всякого рода духи с гор являются могучими и действенными помощниками251. У эскимосов Аляски шаман считается тем более сильным, чем больше у него духов-помощников. В северной Гренландии у ангакока бывает до 15 духов-помощников252. Расмуссен собрал непосредственно из уст нескольких шаманов истории приобретения ими их духов. Получая свое «озарение», шаман Ауа чувствовал в своем теле и мозгу небесный свет, как бы исходящий из всего его существа;

незаметный для людей, он был виден для всех духов земли, неба и моря, и они прибыли к нему и стали его духами-помощниками. «Мой первый дух-помощник был моим тезкой, маленьким ауа. Когда он прибыл ко мне, это было так, как будто вдруг улетела крыша дома, и я почувствовал такую силу видения, что видел через стены, землю и далеко в небе;

это как раз мой маленький ауа принес мне этот внутренний свет, летая надо мной, когда я пел. Затем я поместил его в углу дома, — невидиСм., в частности, Nioradze, Schamanismus, p. 26 sq.;

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 334 sq.;

Ohlmarks, Studien, p. 170 (который подает довольно глубокое, хотя и многословное описание духовпомощников и их функций в шаманских сеансах);

Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, vol. XII, Munster, 1955, p. 669–680, 705–706, 709. 248 Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, vol. III, p. 282–283. 249 Ibid., p. 311. Обычно духов вызывают с помощью бубна (ibid., p. 318). Шаманы могут отдавать своих духов коллегам (ibid., p. 282), даже могут их продавать (например, у юраков и остяков;

см. W.M.Mikhailowski, Shamanism in Siberia, p. 137–138). 250 Sieroszewski, Du chamanisme, p. 312–313. См. также M.Czaplicka, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, p. 182, 213, etc. 251 K.Rasmussen, Intellectual Culture of Iglulik Eskimo, p. 113. См. также Weyer, The Eskimos, p. 425–428. 252 H.Webster, Magic, p. 231, r. 36. Все духи проявляются через шамана, издавая странный шум, непонятные звуки и т.п. См. Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 460. О духах-помощниках лапландцев см. Mikhailowski, p. 149;

Itkonen, Heidniche Religion und spaterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 152.

мого для других, но всегда готового послужить мне»253. Второй дух, акула, появился однажды, когда Ауа был в море на своей лодке;

плавая, акула приблизилась к нему и назвала его по имени. Ауа призывает своих духов-помощников монотонной песней: «Радость, радость, — Радость, радость, — Вижу малого духа побережья, — Маленького ауа, — Сам я тоже Ауа, — Такой же, как и дух, — Радость, радость...» Он повторяет эту песнь до тех пор, пока не разрыдается;

тогда он чувствует в себе безграничную радость254. Как видим, в этом случае экстатическое переживание озарения определенным образом связано с появлением духа-помощника. Но этот экстаз не лишен мистического страха: Расмуссен255 ставит акцент на чувство «необъяснимого страха», которое возникает в момент «нападения духапомощника»;

он связывает этот ужас со смертельной опасностью посвящения. Впрочем, все категории шаманов имеют своих духов-помощников и духовпокровителей, которые, в зависимости от категории, могут значительно отличаться по природе и силе действия. У джакунского пойянга есть близкий дух, пришедший к нему в сновидении или унаследованный им от другого шамана256. В тропической Южной Америке духихранители приобретаются в конце посвящения: они «внедряются» в шамана «или непосредственно, или в форме скальных кристаллов, которые падают в его сумку... У карибов Барамы каждый класс духов, с которыми шаман входит в контакт, представлен небольшими камешками различных видов. Пиаи вкладывает их в свой колокольчик и таким образом может их вызывать по желанию»257. В Южной Америке, как, впрочем, и в других регионах, духипомощники могут быть самых различных видов: души предков-шаманов, духи растений или животных. Бороро различают два класса шаманов, в зависимости от духов, от которых они получают свою силу: демонов природы или душ умерших шаманов — или душ предков258. Но в этом случае мы имеем дело не столько с духами-помощниками, сколько с духамипокровителями, хотя разницу между этими категориями не всегда легко определить. Отношения между магом или колдуном и его духами могут быть самыми различными — от отношений покровителя и подопечного до отношений слуги и господина, однако они всегда очень тесны259. Духам редко приносятся жертвы или молитвы, но если они задеты, то маг тоже пострадает260. В Австралии, Северной Америке и многих других регионах преобладают животные формы духов-помощников и духов-покровителей;

их можно определенным образом сравнить с «bush soul» («дух куста») в Западной Африке или нагвалем в Центральной Америке и Мексике261. Эти духи-помощники в образе животных играют существенную роль в начале шаманского сеанса, т.е. в подготовке экстатического путешествия в Небеса или в преисподнюю. Обычно их присутствие проявляется в имитации шаманом криков или поведения животного. Тунгусский шаман, у которого духом-помощником является змея, старается во время сеанса изобразить движения змеи;

другой, у которого в качестве сивен служит вихрь, соответственно и ведет себя262. Чукотские и эскимосские шаманы превращаются в волков263, лапландские Intellectual Culture of Iglulik Eskimo, p. 119. Ibid., p. 119–120. 255 Op. cit., p. 121. 256 Ivor H.N.Evans, Studies in Religion, Folk-lore and Customs in British North Borneo and Malay Peninsula, Cambridge, 1923, p. 264. 257 A.Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropical, p. 210–211. Вспомним о небесном значении скальных кристаллов в австралийской религии;

разумеется, это значение в современном южноамериканском шаманизме не очевидно, но тем не менее оно говорит о происхождении шаманских возможностей. См. также ниже. 258 Metraux, op. cit., p. 211. 259 H.Webster, Magic, p. 215;

cf. ibid., p 39–44, 388–391. О духах-помощниках в средневековом европейском колдовстве см. Margareth Alice Murray, The God of the Witches, London, 1934, p. 80 sq.;

G.L.Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge Mass., 1929, p. 613, s. v. «familiars»;

Thompson, vol. III, p. 60 (F 403), 215 (G 225). 260 См., напр., Webster, p. 232, №41. 261 Webster, op. cit., p. 215. О духах-покровителях в Северной Америке см. G.Frazer, Totemism and Exogamy, III, London, 1910, p. 370–456;

Ruth Benedict, The concept of Guardian Spirit in North America, «Memoirs of the American Anthropological Association», №29, 1923. См. также ниже. 262 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 462.

254 56 шаманы становятся волками, медведями, северными оленями, рыбами264, семангский хала может превращаться в тигра265, как халак сакаев266, как и бомор келантанцев267. Внешне эта шаманская имитация звериных жестов и голосов может казаться «одержимостью». Однако более точным было бы говорить о том, что шаман овладевает своими духами-помощниками: он сам превращается в животное, он может достичь подобного результата, надевая маску животного;

можно также говорить о новой личности шамана, который становится животным-духом и «разговаривает», поет или летает, как звери или птицы. «Язык животных» является только вариантом «языка духов», тайного шаманского языка, к которому мы сейчас вернемся. Перед этим мы хотели бы обратить внимание на следующую проблему: присутствие духа-помощника в облике животного, диалог с ним на тайном языке или воплощение в шамана этого духа-животного (маски, жесты, танцы и т.п.) — это дополнительные доказательства того, что шаман способен покинуть свое человеческое состояние, т.е. что он может «умереть». Почти все животные с древнейших времен рассматривались либо как проводники, сопровождающие души на том свете, либо как новая форма умершего. Независимо от того, является ли животное «предком» или «руководителем посвящения», оно символизирует настоящую и непосредственную связь с потусторонним миром. В значительном количестве легенд и мифов всего мира героя переносит в иные миры268 животное. Именно животное заносит на своей спине неофита в джунгли (= ад), держит в своей пасти или «глотает», чтобы «убить и воскресить», и т.п.269 Наконец, следует иметь в виду мистическую солидарность между человеком и животным как основную черту охотничьих религий древности. Благодаря этой солидарности некоторые люди могут превращаться в животных, понимать их язык и разделять их знания и тайные силы. Каждый раз, когда шаману удается проникнуть в образ бытия животного, он как бы восстанавливает ситуацию, существовавшую в те далекие мифические времена, когда еще не произошел раздел между человеком и животным миром (см. ниже). Животное-покровитель бурятских шаманов называется хубилган, что можно перевести как «метаморфоза» (от хубилху — «изменяться», «приобретать иную форму»)270. Иными словами, животное-покровитель не только позволяет шаману перевоплощаться, но и является в некотором смысле его «двойником», alter ego271. Последний является одной из душ шамана, «душою в облике животного»272 или, точнее, «душою-жизнью»273. Шаман сражается в облике животного, и если его alter ego погибнет в схватке, то шаман также должен умереть274.

W.G.Bogoraz, The Chukchee (Memoirs of the American Museum of Natural History, XI, Jesup North Pacific Expedition, VII, Leyde-New York, 1904), p. 437;

Rasmussen, Intellectual Culture of the copper Eskimos (Report of the Fifth Thule Expedition», IX, Copenhague, 1932), p. 35. 264 Lehtisalo, Entwurf, p. 114, 159;

Itkonen, Heidnische Religion, p. 116, 120 sq. 265 Ivor Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semangs («Journal of the Royal Anthropological Institute», 1930, vol. 60, p. 115–125), p. 120. 266 Ivor Evans, Studies in Religion, p. 210. На четырнадцатый день после смерти душа превращается в тигра (ibid., p. 211). 267 J.Cuisinier, Dances magiques de Kelantan, p. 38 sq. Здесь мы имеем дело с повсеместным, универсальным верованием. Для древней и современной Европы см. Kittredge, Witchcraft, p. 174–184;

Thompson, vol. III, p. 212–213;

Lily Weiser-Aall, Hexe, in Handworterbuch d. deutsch. Aberglauben, vol. III;

Arne Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, Helsingfors, 1947, p. 212–213;

см. также беспорядочную, но богато документированную книгу Montague Summers, The Werewolf, London, 1933. 268 Небо, подземный или подводный ад, непроходимый лес, гора, пустыня, джунгли и т.п. 269 С.Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den Fruhchinesischen Kulturen, Anvers, 1941, p. 46 sq., 67 sq, 71 sq. etc. 270 U.Harva, Finno-Ougric [and] Siberian [Mythology], «Mythology of All Races», Boston-London, IV, 1927, p. 406, 506. 271 О связях между животным-покровителем, шаманом и Животным-Матерью рода у эвенков см. А.Ф.Анисимов, Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма («Родовое общество», Москва, 1951, с. 109–118), с. 110 и дальше;

его же Шаманские души по воззрениям эвенков («Сборник Музея антропологии и этнографии», XIII, Москва-Ленинград, 1951, с. 187–215), с. 196 и дальше. См. также A.Friedrich, Das Befusstein eines Naturvolkes von Haushalt und Ursprung des Lebens («Paideuma», VI, 2, aout. 1955, p. 47–54), p. 48;

id. et G.Budruss, Schamanengeschichten, p. 44 sq. 272 Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 478.

57 Поэтому духи-покровители и духи- помощники, без которых невозможен ни один шаманский сеанс, могут считаться характерными признаками экстатических путешествий в другие миры275. Это значит, что животные-духи выполняют роль душ предков, которые также уносят шамана в потусторонние миры (Небо, преисподнюю), открывают ему тайны, обучают и т.д. Роль животного-духа в обрядах посвящения, а также в мифах и легендах о путешествиях героя в иные миры совпадает с ролью души умершего в инициационной «одержимости» шамана. Однако мы отчетливо видим, что сам шаман «умирает» (или становится животным-духом, богом и т.д.), чтобы проявить свою действительную способность вознесения на Небо или нисхождения в преисподнюю. Такой видится возможность общего объяснения всех этих фактов: речь идет в некотором смысле о периодическом повторении (т.е. возобновлении в начале каждого сеанса) смерти и воскрешения шамана. Экстаз является лишь конкретным переживанием ритуальной смерти или, иными словами, преодолением обычного человеческого состояния — образа жизни непосвященного. А как мы позже убедимся, шаман способен достигнуть этой «смерти» различными средствами, от наркотиков и бубна до «одержимости» духами. «ТАЙНЫЙ ЯЗЫК» — «ЯЗЫК ЖИВОТНЫХ» В период посвящения будущий шаман должен изучить тайный язык, которым он будет пользоваться во время сеансов, общаясь с духами и духами-животными. Этому языку он учится от наставника или собственными путями, т.е. непосредственно «от духов»;

оба способа сосуществуют, например, у эскимосов276. Существование специального тайного языка зафиксировано у лапландцев277, остяков, чукчей, якутов, тунгусов278. Считается, что во время транса тунгусский шаман понимает язык всей природы279. Тайный шаманский язык очень развит у эскимосов, у которых он употребляется как средство общения между ангакутами и их духами280. У каждого шамана есть своя песнь, которую он поет, чтобы вызвать духов281. Даже там, где не говорится непосредственно о тайном языке, еще заметны его следы в непонятных рефренах, повторяемых во время сеансов — например, у алтайцев282. Это явление мы встречаем не только в Северной Азии и Арктике, но почти везде. Во время сеанса хала пигмеев семангов разговаривает с шенои (небесными духами) на их языке;

как только он выходит из церемониальной хижины, он говорит, что все забыл283. У ментаВ.Диошеги, К вопросу о борьбе шаманов в образе животных («Acta orientalia hungarica», II, Budapest, 1952, p. 303–316), p. 312 sq. 274 На эту тему, очень часто встречающуюся в шаманских верованиях и фольклоре, см. A.Friedrich, G.Budruss, Schamanengeschichten, p. 160 sq., 164 sq.;

W.Schmidt, Der Ursprung, vol. XII, p. 634;

V.Dioszegi, A Viaskodo taltosbika es a saman allatalaku eletlelke («Борьба волшебного быка и животной души шамана, подозреваемого в превращении в животного»), «Ethnographia», LXIII, 1952, p. 308–357;

его же, К вопросу о борьбе шаманов в образе животных. В этой статье, как утверждает автор, доказано, что изначально боевым животным шаманов был северный олень. Подтверждением этому, по-видимому, служит тот факт, что наскальные рисунки в Саймалы Таш, в Киргизии, относящиеся ко второму-первому тысячелетиям до н.э., представляют шаманов, сражающихся в облике оленей. См., в частности, К вопросу..., с. 308, прим. и рис. 1. О венгерском тальтосе [taltos] см. там же, с. 306 и библиография, приведенная в прим. 19. 275 Dominik Schroeder считает, что духи-покровители, поскольку они живут на том свете, обеспечивают существование шамана в других мирах;

см. D.Schroeder, Zur Struktur des Schamanismus («Antropos», L, 1955, p. 849–881), p. 863 sq. 276 Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 114. 277 Eliel Lagercrantz, Die Geheimsprachen der Lappen, «Journal de la Societe Finno-Ougrienne», XLII, 2, 1928, p. 1–13. 278 T.Lethisalo, Beobachtungen uber die Jodler («Journal de la Societe Finno-Ougrienne», XlVIII, 1936–1937, p. 1–34), p. 12 sq. 279 Lethisalo, ibid., p. 13. 280 Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 448, 454 sq.;

id., Les magiciens esquimaux, p. 75;

Weyer, The Eskimos, p. 435–436. 281 Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 111, 122. См. тексты на «тайном языке» (ibid., p. 125, 131 etc.). 282 Lehtisalo, Beobachtungen, p. 22. 283 Schebesta, Les Pigmees, p. 153;

Evans, Scebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang, p. 118;

id., Studies, p. 156 sq., 160 etc.

58 вейцев посвящающий наставник дует через бамбуковую трубку в ухо неофита, чтобы тот обрел способность слышать голоса духов284. Батакский шаман во время сеансов употребляет «язык духов»285, а шаманские песни дусунов северного Борнео (Калимантана) поются на тайном языке286. «Согласно традиции карибов, первый пиаи (шаман) был мужчиной, который, услышав песнь, долетающую со стороны реки, смело нырнул в воду и вынырнул только после того, как выучил наизусть песнь женщин-духов и получил от них все необходимое для своей профессии»287. Очень часто этот тайный язык является «языком животных» или является имитацией криков животных. В Южной Америке в период посвящения неофит обязан научиться наследовать голоса животных288. В Северной Америке, в частности, у помов и меномини, шаманы также имитируют пение птиц289. Во время сеансов у якутов, юкагиров, гольдов, эскимосов и других народов слышны крики диких зверей и птиц290. Кастанье описывает казахскокиргизского бакса, который бегает вокруг шатра, подпрыгивает, издает крики: «лает, как собака, обнюхивает зрителей, мычит, как вол, воет, кричит, блеет, как ягненок, визжит, как свинья, ржет, рычит, с удивительной точностью наследует крики зверей, пение птиц, шум их полета и т.д., что производит на зрителей очень сильное впечатление»291. «Нисхождение духов» часто выглядит именно так. У индейцев Гайаны «молчание вдруг прерывается взрывом странных, но действительно страшных криков;

это рычание, вой, наполняющие хижину до такой степени, что дрожат ее стены. Этот шум раздается как ритмический рык, постепенно переходя в глухое и отдаленное ворчание, чтобы затем возобновиться с новой силой»292. Присутствие духов возвещается точно такими криками, какими объявляют о своем появлении животные (см. выше). Многие слова, используемые во время сеанса, напоминают птичьи крики и голоса животных293. Как заметил Летисало294, шаман приходит в экстаз с помощью своего бубна и характерного пения типа «йодль», при этом всегда поются магические тексты. «Магия» и «песнь» — особенно пение на птичий манер — часто обозначаются одним и тем же словом. Германским словом, обозначающим магическую формулу, является «galdr», происходящее от глагола galan — «петь», причем этот термин особенно относится к птичьему пению295. Изучение языка животных, прежде всего птичьего языка, во всем мире равнозначно познанию тайн Природы и, как следствие, обретению пророческих способностей296. Язык птиц обычно изучают, съедая змею или другое животное, которое считается магическим297. Эти животные могут открывать тайны будущего, поскольку их считают сосудами для душ умерших и эпифаниями. Изучение их языка, наследование их голосов равнозначно способности общения с потусторонним миром и Небесами. То же отождествление с животным, Loeb, Shaman and Seer, p. 71. Loeb, Sumatra p. 81. 286 Evans, Studies, p. 4. См. также L.Roth, The Natives of Sarawak, I, p. 270. 287 Metraux, Le shamanisme chez les Indiens de l’Amerique du Sud tropicale, p. 210. 288 Ida Lublinski, Der Medizinmann, p. 247 sq.;

Metraux, ibid., p. 206, 210 etc. 289 Loeb, Tribal Initiation, p. 278. 290 Lethisalo, Beobachtungen, p. 23 sq. 291 Castagne, Magie et exorcisme, p. 93. 292 Thurn, Among the Indians of Guiana, p. 336–337, цитировано и переведено Metraux, Le shamanisme chez les Indiens, p. 326. 293 Lehtisalo, Beobachtungen, p. 25. 294 Ibid., p. 26. 295 Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 ed., Berlin-Leipzig, 1956–1957, 2 vol., I, p. 304 sq.;

Lehtisalo, Beobachtungen, p. 27 sq.;

другие примеры: carmen — магическая песнь;

incantare, enchanter — очаровывать;

румынские descantare (дословно «раз-очаровать») — расколдовывать, изгонять злых духов;

descantec — заклинание;

экзорцизм. 296 Antti Aarne, Der Tiersprachenkundige Mann und seine neugierige Frau, «Folklore Fellows Communications», II, 15, Hamina, 1914;

N.M.Penzer, ed., and C.H.Tawney, trad., The Ocean of Story, «Somaveda’s Kathasaritsagara», 10 vol., London, 1924–1928, I, p. 48;

II, 107, note;

Stith Thompson, Index, vol. I, p. 314 sq. (B 215). 297 См. Philostrate, Vie d’Apollonius de Tyane, 1, 20 etc. См. L.Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, London, 1923, vol. I, p. 261;

N.M.Penzer, ed., and C.H.Tawney, trad., The Ocean of Story, vol. II, p. 108, №1.

285 59 особенно с птицей, мы обнаруживаем в шаманском наряде или магическом полете. Птицы — это проводники душ. Превращение себя в птицу или наличие птицы-компаньона свидетельствует о способности шамана еще при жизни совершить экстатическое путешествие в иные миры. Наследование голосов животных, употребление этого тайного языка во время сеансов является еще одним признаком того, что шаман может произвольно передвигаться в трех космических сферах: в преисподней, на Земле и на Небесах;

а это значит, что он может беспрепятственно проникать туда, куда имеют доступ только умершие или боги. Воплощение в себе животного во время сеанса является, как мы видели в разделе об умерших, не столько одержимостью, сколько магическим преображением шамана в это животное. Подобное преображение шаман осуществляет также и другими средствами — например, одевая свой шаманский наряд или скрываясь под маской. Но это еще не все. Во многих традициях дружба с животными и понимание их языка являются признаками рая. Вначале, т.е. в мифические времена, человек жил с животными в мире и понимал их язык. И только вследствие первичной катастрофы, сравнимой с «падением» в библейской традиции, человек стал тем, чем он есть сейчас: смертным, разделенным на полы, вынужденным работать, чтобы прокормить себя, и пребывающим в состоянии конфликта с животными. При подготовке к экстатическому состоянию и во время него шаман отвергает обычную человеческую жизнь и временно достигает изначальной ситуации. Дружба с животными, знание их языка, преобразование в животное являются признаками того, что шаман вернул себе «райскую» жизнь, потерянную на заре времен298. ОБРЕТЕНИЕ ШАМАНСКИХ СПОСОБНОСТЕЙ В СЕВЕРНОЙ АМЕРИКЕ Мы уже упоминали о различных способах обретения шаманских умений в Северной Америке. Источник этих умений — в божественных существах, душах предков шаманов, мифических животных, наконец, в определенных космических сферах или объектах. Получить шаманские способности можно спонтанно или в результате добровольного соискания;

в обоих случаях шаман должен пройти через определенные испытания, связанные с посвящением. Обычно в Северной Америке, как и в других регионах, получение шаманских способностей равнозначно приобретению духа-покровителя или духа-помощника299. Вот как это выглядит у шушвапов, племени семьи салиш из центрального района Британской Колумбии: «Шамана посвящают животные, которые становятся его ангеламихранителями. Обряды посвящения, предметом которых является получение сверхъестественной поддержки во всем, к чему шаман стремится, видимо, одинаковы для воинов и для шаманов. Юноша, достигший зрелости, но не касавшийся женщины, должен уйти в горы и там свершить некоторые деяния. Он должен построить „шалаш потения“ [sweat-house], в котором будет проводить ночи;

утром он может возвращаться в деревню. В течение ночи он очищается испариной, танцует и поет. Он ведет такой образ жизни иногда годами, до тех пор, пока ему не приснится, что животное, которое он хочет иметь своим духомпокровителем, появляется и обещает ему помощь. С его появлением неофит лишается чувств. „Он чувствует себя, как пьяный, не зная, что с ним происходит, день на дворе или ночь“300. Животное говорит ему, что он может его призывать, когда нуждается в помощи, и учит его специальной песне, посредством которой он сможет вызывать это животное. Именно поэтому у каждого шамана своя песнь, и больше никто не имеет права ее петь. Иногда дух нисходит к неофиту в виде молнии301. Животное, посвящающее неофита, учит его своему 298 См. M.Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 80. Josef Haekel, Schutzgeistsuche und Jugendweihe im westlichen Nordamerika, «Ethnos», XII, 1947, p. 106– 122.

Как известно, это признак настоящего экстатического переживания: ср. «необъяснимый страх» эскимосских неофитов перед появлением их духов-покровителей. 301 Мы видели, что у бурятов тот, кого поразила молния, погребается как шаман, а его родственники имеют право стать шаманами, поскольку он определенным образом был избран «божеством» Неба (W.M.Mikhailowski, Shamanisme, p. 86). Сойоты (тувинцы) и камчадалы верят, что шаманами становятся в тот момент, когда во время бури ударит гром (Mikhailowski, p. 68). Одна эскимосская шаманка обрела свои 60 языку. Рассказывают, что некий шаман из Долины Николы говорит в своих заклинаниях „языком койота“... и что человек, имеющий духа-покровителя, становится непроницаемым для пуль и стрел;

а если пуля и попадет в него, то его рана не кровоточит, а кровь стекает в желудок;

он ее выплевывает и чувствует себя так же хорошо, как и прежде... У человека может быть больше чем один дух-покровитель: в распоряжении могущественных шаманов их всегда несколько...»302. В этом случае обретение шаманских умений происходит в результате добровольного поиска. В других регионах Северной Америки кандидаты уходят в горные пещеры или в дикие места, пытаясь при помощи интенсивной концентрации достичь видения, которое — единственное — решает вопрос о шаманской карьере. Обычно кандидат должен определить, какого вида способности он желает получить;

это весьма существенная подробность, поскольку она показывает нам, что речь идет об универсальной технике, имеющей целью приобретение магико-религиозных умений — не только шаманских303. Вот история шамана из племени павиотсо, записанная и опубликованная Парком: в возрасте пятидесяти лет тот решил стать «лекарем». Он входит в пещеру и просит: «Мой народ болен, я хочу ему помочь...» Он старается заснуть, но в этом ему мешает странный шум: он слышит крики и рычание зверей (медведей, горных львов, оленей и т.п.). Наконец он засыпает и во сне видит сеанс шаманского исцеления: «...они были там, у подножия горы. Я слышал их голоса и песни. Потом я услышал стоны больного. Лекарь пел и лечил его». Наконец больной умер, и кандидат слышит плач семьи. Скала начинает трескаться. «Какой-то человек появился в расщелине: он был высокий и тощий. В руках он держал орлиное перо». Он велит новичку найти такие же перья и учит его, как добиться выздоровления больных. Когда кандидат просыпается утром, он никого рядом не находит304. Если кандидат не соблюдает инструкций, полученных во сне, то он обречен на неудачу305. В некоторых случаях дух умершего шамана появляется в первом сне своего преемника, но в следующих снах появляются высшие духи, которые дают ему «силу». Если преемник не принимает эту силу, он заболевает306;

напомним, что такую же ситуацию мы встречаем почти везде. Души умерших считаются источником шаманского могущества у павиотсов, шошонов, сид итерс и, далее на север, у индейцев лиллуэт и томпсон307. В Северной Калифорнии этот способ обретения шаманских способностей очень распространен. Шаманам юроков обычно снятся умершие, но не всегда шаманы. У синкионе силу иногда получают во снах, когда появляются умершие родственники. Винту становятся шаманами именно после таких снов, особенно если снятся умершие дети. У шастов первый признак шаманских способностей — сны, в которых являются мать, отец или другой умерший предок308. Но в Северной Америке существуют и иные источники шаманского могущества, а также другие, кроме душ умерших и животных-хранителей, виды наставников. В Большом способности, когда в нее ударил «железный шар»(Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 122 sq.). 302 Franz Boas, The Shushwap, «Sixth Report of the Committee on the North-Western Tribes of Canada», Report of the British Assotiation, Leeds, 1890 (offprint), p. 93. У нас еще будет случай вернуться к шаманскому смыслу «шалаша потения». 303 Willard Park, Shamanism in Western North America, p. 27. См. также M. Bouteiller, Don Chamanistique et adaptation a la vie chez les Indiens de l’Amerique du Nord;

id., Chamanisme et guerison magique, Paris, 1950, c. 57 sq. 304 Park, Shamanism, p. 27–28. 305 Ibid., p. 29. 306 Ibid., p. 30. 307 Park, op. cit., p. 79;

J.Teit, The Lillooet Indians (Memoirs of the Amer. Museum of Natural History, vol. IV, The Jesup North Pacific Expedition, II, 5, New York, 1906, p. 193–300), p. 287 sq.;

id., The Thompson Indians of British Columbia (Memoirs of the AMNH, vol. II, The JNPE, I, New York, 1900, p. 163–392), p. 353. У лиллуэтов неофиты спят на гробах, в отдельных случаях в течение нескольких лет (Teit, The Lillooet, p. 287). 308 Park, op. cit., p. 80. Та же традиция существует и у атсугеви, северных майду, кроу, арапахо, гро вантр и др. У некоторых из этих племен, как и в других регионах, шаманские умения ищут, засыпая у могил;

иногда (например, у тлингитов) прибегают к еще более впечатляющему средству: кандидат проводит ночь рядом с телом умершего шамана (см. Frazer, Totemism and Exogamy, vol. III, p. 439).

61 Бассейне это «маленький зеленый человечек», ростом всего два фута, с луком и стрелами, — дух-хранитель знахарей, которые стали магами исключительно благодаря сверхъестественной поддержке309. Тема карлика, дающего силу или служащего духомхранителем, очень распространена на западе Скалистых Гор, у племен равнины (томпсон, шушвар и др.) и в Северной Каролине (шаста, атсугеви, северные майду и юки)310. Иногда шаманская сила приходит непосредственно от Высшего Существа или других божественных существ. Например, кахуиллы из Южной Калифорнии (пустыня Кахуилла) считают, что шаманы получают свою силу от Муката, Творца, но эта сила передается через духов-хранителей (сова, лис, койот, медведь и т.д.), ведущих себя как посланцы Бога к шаманам311. У мохаве и юма могущество исходит от великих мифических существ, передавших его шаманам еще в начале мира312. Передача осуществляется в сновидениях и содержит сценарий посвящения. Шаман юма во сне является свидетелем начала мира и снова переживает мифические времена313. У маникопов в инициационных снах действует традиционная схема: дух берет душу будущего шамана и ведет ее с горы на гору, каждый раз открывая ему песни и методы лечения314. У валапаев путешествие под руководством духов является существенной частью шаманских снов315. Как мы уже неоднократно видели, обучение шаманов часто происходит во время снов. Именно в снах они воссоединяются с подлинной святой жизнью и восстанавливают непосредственные контакты с богами, духами и душами предков. В сновидениях также упраздняется историческое время и восстанавливается время мифологическое, что позволяет будущему шаману присутствовать при начале мира и благодаря этому стать современником как космогонии, так и первичных мистических откровений. Иногда сны-посвящения начинаются еще в детстве, как, например, у племен Большого Бассейна316. Сны, хотя они и не проходят по жесткому сценарию, являются стереотипными: снятся духи и предки или слышатся их голоса (песни и поучения). Во сне кандидаты узнают также правила посвящения (образ жизни, табу и т.п.), узнают, какие предметы будут нужны при шаманском исцелении317. Также и у майду юго-востока шаманом становятся после того, как увидят во сне духов;

хотя шаманизм и является наследственным, квалификацию можно получить только после таких сновидений. Впрочем, сами духи тоже в некотором смысле передаются из поколения в поколение. Духи иногда являются в облике животных (в этом случае шаман не должен употреблять в пищу это животное), но есть и такие, которые не имеют определенных форм и живут в скалах, озерах и т.п.318 Вера в то, что источниками шаманской силы являются животные-духи или природные явления, очень распространена в Северной Америке319. У салишей из Британской Колумбии лишь немногие шаманы наследуют духов-хранителей от своих предков. Почти все животные и множество других объектов могут стать духами — все, что имеет какое-либо отношение к смерти (например, гробы, кости и т.д.), и любое природное явление (голубое небо, Восток и Запад и т.д.). Но здесь, как и во многих других случаях, речь идет о магико-религиозном Park, p. 77. См. полный список племен в Park, p. 77 sq.;

ibid., p. 111: «маленький зеленый человечек» еще в отроческом возрасте приходит к будущим шаманам уте. 311 Park, p. 82. 312 Ibid., p. 83. 313 Kroeber, Handbook of the Indians of California (Bureau of Amer. Ethnology, Bull. 78, 1925), p. 754 sq., 775;

C.D.Forde, Ethnography of the Yuma Indians (Univ. Calif. Publ. Amer. Archaeology and Ethnology, 28, 1931, №4), p. 201. Посвящение в тайное шаманское сообщество Mide’wiwin также включает возвращение в мифические времена начала мира, когда Великий Дух объявил тайну первым «великим знахарям». В дальнейшем мы увидим, что в этих ритуалах посвящения речь идет о связи между Землей и Небом — такой, какой она была установлена во времена сотворения мира. 314 L.Spier, Yuman Tribes of the Gila River, Chicago, 1933, p. 247;

Park, p. 115. 315 Park, p. 116. 316 Cf. Park, p.110. 317 Павиотсо, Park, p. 23;

племена Южной Калифорнии, ibid., p. 82. Звуковые сны, p. 23, etc. У оканагонов юга будущий шаман не видит духов-хранителей, только слышит их песни и поучения, ibid,. p. 118. 318 R.Dixon, The Northern Maidu, New York, 1905, p. 274 sq. 319 См. список племен и библиографическую информацию в Park, p. 76 sq.

310 62 опыте, выходящем за рамки шаманизма, поскольку у воинов также есть свои духихранители в их оружии и в диких животных;

охотники находят своих духов-хранителей в воде, в горах и в животных, на которых они охотятся, и т.д.320 По мнению некоторых шаманов павиотсо, их сила происходит от «Духа Ночи». Этот дух «присутствует везде. У него нет имени. Для него не существует имени». Орел и Сова — только посланцы, передающие поучение от Духа Ночи. Также water-babies (водяные дети) или другие существа могут быть его посланцами. «Когда Дух Ночи дает способность заниматься лечебным шаманизмом (power for doctoring), он говорит шаману, чтобы тот просил помощи у water-babies, орла, совы, оленя, антилопы, медведя или другого зверя или птицы»321. Койот никогда не может быть для павиотсо источником силы, хотя и выступает очень важной фигурой в их легендах322. Духи, передающие силу, невидимы: их могут видеть только шаманы323. Следует добавить еще и «страдания», которые рассматриваются и как источники сил, и как причины болезней. «Страдания» кажутся живыми и иногда даже имеют определенную личность. У них нет человеческой формы, но они рассматриваются как реальность324. Например, у юпа существуют «страдания» различных форм: одно похоже на кусок сырого мяса, другие напоминают крабов, оленят, наконечники стрел и т.д.325 Вера в «страдания» распространена у племен Северной Калифорнии326, но неизвестна или редка в других регионах Северной Америки327. Дамагоми ачумавов являются одновременно духами-хранителями и «страданиями». Шаманка Старая Дикси рассказывает, как она получила призвание: она была уже замужем, когда однажды «меня нашел мой первый дамагоми. Он до сих пор со мной. Это такая маленькая едва заметная черная штука. Когда он пришел впервые, то поднял большой шум. Это было ночью. Он мне сказал, что я должна идти в горы, к нему в гости. Я и пошла. Я очень боялась, мне страшно было даже двинуться. А потом я нашла и других. Я поймала их»328. Это были дамагоми, принадлежавшие другим шаманам и присланные отравить людей или с другими шаманскими миссиями. Старая Дикси посылала одного из собственных дамагоми и ловила их. Таким образом она овладела пятнадцатью дамагоми, тогда как у молодого шамана их может быть только три или четыре329. Шаманы кормят их кровью, которую высасывают во время лечения330. Согласно информации де Ангуло, эти дамагоми являются одновременно и настоящими (кости и тело), и фантастическими. Когда шаман хочет кого-то отравить, он высылает дамагоми: «Иди найди такого-то. Войди в него. Сделай его больным. Не убивай его сразу. Сделай так, чтобы он умер через месяц»331. Как мы уже видели у салишей, любое животное или космический объект может стать источником шаманского могущества или духом-хранителем. Например, у индейцев томпсон вода считается духом-хранителем шаманов, воинов, охотников и рыбаков;

солнце, гром или молния, вершины гор, медведь, волк, орел и ворон — духи-хранители шаманов и воинов. Другие духи-хранители — общие для шаманов и охотников, шаманов и рыбаков. СуществуF.Boas, The Salish Tribes of the Interior of British Columbia, «Annual Archaeological Report for 1905», Toronto, 1906, p. 222 sq. 321 Информатор павиотсо, цитированный в Park, p. 17. «Дух Ночи» является, по-видимому, поздней мифологической формулой Высшего Существа, ставшего в некоторой мере deus otiosus, — он помогает людям при посредничестве «посланцев». 322 Park, p. 19. 323 Ibid. 324 Kroeber, Handbook, p. 63 sq., 111, 852: Dixon, The Shasta (Bull. Amer. Mus. of Nat. History, XVII, V, New York, 1907), p. 472 sq. 325 Park, p. 81. 326 Ibid., p. 80. 327 Ibid., p. 81. 328 Jaime de Angulo, La psychologie religieuse des Achumawi: IV, Le chamanisme («Antropos», t. 23, 1938, p. 561–582), p. 565. 329 J. de Angulo, p. 565. 330 Ibid., p. 563. 331 Ibid.

63 ют также духи-хранители, которые могут принадлежать только шаманам: ночь, туман, голубое небо, Восток, Запад, женщина, девушка, ребенок, руки и стопы мужчины, мужские и женские половые органы, летучая мышь, страна душ, призраки, гробы, кости, зубы и волосы умерших и т.п.332 Но этот список источников шаманских сил далек от полноты333. Как мы убедились, всякое духовное, животное или физическое существо может стать источником шаманских сил или духом-хранителем как шамана, так и любого другого человека. Это кажется нам весьма важным с точки зрения происхождения шаманских сил: специальное качество «шаманских способностей» никоим образом не зависит ни от их источников (часто одних и тех же для всех видов магико-религиозных сил), ни от того, что «шаманские силы» воплощаются в определенных животных-хранителей. Каждый индеец может найти себе духа-хранителя, если он готов на определенное усилие воли и концентрации334. В других регионах завершением племенного посвящения является обретение духа-хранителя. С этой точки зрения поиск шаманских сил входит в намного более общий поиск магикорелигиозных сил. Как мы уже видели в предыдущей главе, шаманы отличаются от других членов общества не поиском сакрального, — который является нормальным стремлением всех людей, — а способностью к экстатическому переживанию, которое чаще всего равнозначно призванию. Поэтому можно считать, что духи-защитники и мифические животные-помощники не являются характерной и исключительной чертой шаманизма. Эти духи-хранители и духипомощники, существующие почти во всем Космосе, доступны каждому человеку, решившемуся пройти испытания ради них. Это означает, что архаический человек может идентифицировать источник магико-религиозной святыни где-либо в Космосе и что какой угодно фрагмент Космоса, в соответствии с диалектикой сакрального, может дать место иерофании335. Не обладание умениями или духом-хранителем отличает шамана от другого человека из того же рода, а экстатический опыт. Таким образом, как мы уже знаем и еще более отчетливо увидим позже, духи-хранители или духи-помощники не являются непосредственными авторами экстатического опыта. Это всего лишь посланцы божественного существа и помощники в переживании, в котором предполагается как их присутствие, так и присутствие других персонажей. С другой стороны, мы знаем, что «могущество» во многих случаях приносят души предков шаманов (получивших его, в свою очередь, в начале мира, в мифические времена) или божественные и полубожественные существа, а иногда и Всевышнее Существо. Здесь у нас также создается впечатление, что духи-хранители и духи-помощники являются только необходимыми инструментами шаманского переживания, подобно новым органам, которые шаман получает во время своего посвящения, — для лучшей ориентации в отныне доступном для него магико-религиозном пространстве. В следующих главах мы более подробно осветим роль духов-хранителей и духов-помощников. Как и во всех других регионах, в Северной Америке обретение духов-хранителей и духов-помощников бывает спонтанным и сознательным. Были попытки отличить посвящение североамериканских шаманов от посвящения шаманов сибирских на том основании, что у первых всегда речь идет о добровольном поиске, а в Азии шаманское призвание в какой-то мере навязывается духами336. Богораз, используя результаты Бенедикт337, следующим образом описывает соискание шаманских умений в Северной Америке: чтобы войти в контакт с духами или обрести духов-хранителей, новичок уединяется, предавая себя суровому самоистязанию. Когда появляются духи в облике животных, считается, что неофит отдает им собст James Teit, The Thompson Indians of British Columbia, p. 354 sq. Cf. Park, p.18, 76 sq. 334 H.Haeberlin et E.Gunther, Ethnographische Notizen uber die Indianerstamme des Puget-Sundes («Zeitschrift fur Ethnologie», vol. 56, 1924, p. 1–74), p. 56 sq. О специальных духах шаманов см. Ibid., p. 65, 69 sq. 335 См. Traite d’Histoire des Religions., p. 15 sq. 336 Waldemar G.Bogoras, The Shamanistic Call and the Period of Initiation in Nothern Asia and Nothern America (Proceedings of the XXIII International Congress of Americanists, New York, 1930, p. 441–444), spec. p. 443. 337 Ruth Benedict, The Vision in Plains Culture, «American Antropologist», XXIV, 1922, p. 1–23.

венное тело на съедение. Но предание самого себя в пищу духам-животным, которое осуществляется путем четвертования собственного тела, как, например, у ассинибоинов339, является только параллельной формулой экстатического обряда расчленения тела неофита — обряда, уже проанализированного в предыдущей главе и построенного по инициационной схеме (смерть и воскрешение). Оно (расчленение) встречается и в других регионах, например в Австралии340 или в Тибете (в тантрическо-бонском обряде гчод), — и должно считаться заменой или параллельной формой экстатического разрывания кандидата демоническими духами;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.