WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«ББК 87.3 Ш 99 Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я.Левит Редакционная коллегия серии: ...»

-- [ Страница 4 ] --

его интересуют их значения, конституированные деятель хотя он и посвятил им последние 20 лет своей жизни6. Однако я ностью нашего разума. верю в то, что в современных условиях американские гуманита Важность этого оригинального метода нельзя недооцени рии могут быть в гораздо большей мере заинтересованы в ме вать. Он приводит к совершенно новой теории индукции и ас тодах и результатах феноменологической психологии, которая, социации, а также открывает возможность построения науч будучи корректно понятой, во многих отношениях сближается со ной онтологии. Только с помощью эйдетического метода мы многими отличительными чертами психологии Джемса, с неко можем обнаружить истинную причину так называемой несо торыми фундаментальными понятиями Г. Мида7 и, наконец, измеримости;

только используя его, мы в состоянии открыть с гештальт теорией, завоевавшей много последователей среди и описать важное отношение, лежащее в фундаменте различ американских психологов.

ных онтологических реальностей.

X IX В нескольких заключительных замечаниях кратко очертим от Мы не можем обсуждать здесь многочисленных приложений ношение феноменологии к социальным наукам. Нужно прямо приведенных выше методологических принципов. Мы также не сказать, что важность феноменологии для социальных наук не станем рассматривать достигнутые Э. Гуссерлем успехи в освое может быть продемонстрирована путем анализа конкретных 176 проблем социологии или экономики, – таких, как теория со ции социальных взаимодействий, если не тщательным описа циальной регуляции или международной торговли, – феномено нием лежащих в их основе допущений и импликаций?

логическими методами. Однако я убежден в том, что будущие На эти вопросы нельзя дать ответ с помощью методов соци разработки в области методов социальных наук и их фунда альных наук. Они требуют философского анализа. И феноме ментальных понятий обязательно приведут к области феноме нология – не только область, названная Э. Гуссерлем феноме нологического исследования8. нологической философией, но даже и феноменологическая Приведу лишь один пример. Все социальные науки рас психология, – не только открывает простор для такого анали сматривают интерсубъективность мышления и действия как за, но и кладет ему начало.

сами собой разумеющиеся. То, что существуют другие люди, что они воздействуют друг на друга, что между ними возможна Примечания коммуникация посредством знаков и символов, что соци альные группы и институты, правовые, экономические и по American Sociological Review. Vol. 9. 1944. P. 344.

добные им системы являются целостными элементами наше См.: Faber M. Phenomenology in Twentieth Century Philosophy / Ed. by D. Runes.

го жизненного мира, что этот жизненный мир имеет свою N.Y., 1934, и прекрасную статью того же автора: The Foundation of Phenome историю и собственные пространственно временные характе nology: Edmund Husserl and the Quest for a Rigorous Science of Philosophy.

ристики, – все эти понятия явным или неявным образом фун Cambridge, Mass., 1943.

даментальны для всех социальных ученых. Они изобрели оп Э. Гуссерль определяет «акт» мышления не как психологическую деятель ность, но как интенциональный опыт;

см.: Faber M. The Foundation of Pheno ределенные методологические средства – схемы референции, menology. P. 343.

типологии, статистические методы, – чтобы заниматься явле Гуссерлевский термин «генезис» обозначает процесс, в котором знание воз ниями, обозначаемыми этими терминами. Но сами феномены никает в своей изначальной форме как непосредственная данность и не име не проблематизируются. Человек просто рассматривается как ет ничего общего с процессом возникновения значений из определенной исторической субъективности. См. предыдущ. сноску.

социальное существо, язык и другие системы коммуникации Изучающие психологию У. Джемса не ошибутся, если сопоставят эти по существуют, сознательная жизнь Другого доступна мне, – ко нятия с используемыми У. Джемсом «мышлением» и «объектом мышления», роче, я могу понимать Другого и его действия, а он – меня и при этом имея в виду тот факт, что психологический анализ У. Джемса от мои деяния. То же самое справедливо и в отношении создава носится исключительно к посюстороннему миру, в то время как Э. Гус емых людьми социальных и культурных объектов. Они рас серль работает в трансцендентально редуцированной сфере.

См. его статью «Феноменология» в 14 м издании Encyclopaedia Britannica.

сматриваются как данность, им присущи определенные значе См. раздел «Феноменология и социальные науки».

ния и способ существования.

См.: Natanson M. The Social Dynamics of George H. Mead. Washington, D.C., Но как вообще возможны взаимное понимание и коммуни 1956.

кация как таковые? Как возможно выполнение осмысленного действия, целенаправленного или по привычке, руководству ясь поставленными целями или мотивированного определенным опытом? Не относятся ли понятия значения, мотивов, целей или действий к определенным структурам сознания, определенной организации опыта во внутреннем времени, определенному типу отложения опыта? И не предполагает ли интерпретация значений Другого, его действий и результатов, самоинтерпре тацию наблюдателя или партнера? Как я могу как человек сре ди людей или социальный ученый найти подход ко всему этому иначе, как обратившись к отложениям еще не интерпретиро ванного опыта, осажденного в моей прошлой сознательной жизни? И чем еще могут быть оправданы методы интерпрета 178 ные точки тех размышлений, которые позднее получили раз Феноменология и витие в послесловии к английскому переводу «Ideen» и в пятом «Картезианском размышлении» (и то, и другое – 1931) и должны * социальные науки были быть представлены в законченном виде в большой серии очерков. Эти очерки планировалось издать под общим названи ем «Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено логия». В последних беседах с Гуссерлем, которые посчастливи лось иметь автору, он неизменно называл эту серию очерков итогом и венцом всех своих жизненных трудов. Он не отрыва ясь работал над ними на протяжении последних трех лет сво ей жизни, однако в свет вышел только первый очерк, в журна ле «Philosophia» (Белград, 1936). Смерть вырвала перо из руки Важность феноменологии Гуссерля для обоснования соци Гуссерля, и лишь один проникновенный фрагмент, появив альных наук, по видимому, будет в полной мере осознана шийся в «Revue Internationale de Philosophie» под заголовком лишь тогда, когда будут опубликованы гуссерлевские рукопи «Вопрос о возникновении геометрии»2, указывает на масштаб си, касающиеся данной проблемы. Разумеется, в опубликован ность работы, к которой он приступил в этот период.

ных трудах уже содержатся наиболее важные темы для раз В первой части этого очерка будет предпринята попытка мышлений относительно данного предмета. Они постоянно четко выявить начальные стадии феноменологического обо волновали Гуссерля со времен написания шестого «Логического снования социальных наук, содержащиеся в упомянутых выше исследования». Однако эти важные подспудные темы остаются произведениях. Далее, во второй части очерка, будет поднят почти не замеченными, и не только потому, что первое место вопрос о независимости социальных наук, и мы, пойдя даль в публичных дискуссиях заняли масштабные открытия фено ше Гуссерля, рассмотрим, какую лепту может внести феноме менологии в области чистой логики и общей теории познания, нология в решение их конкретных методологических проблем.

но и потому, что проблема социальных наук получила систе Само собой разумеется, что мы будем вынуждены ограничить матическое рассмотрение лишь в поздних работах мастера.

ся лишь самыми общими указаниями.

Даже в этих поздних сочинениях Гуссерль действовал край не нерешительно. Как известно, в 1913 году он завершил вто рой том «Идей», и работа дошла уже до стадии чтения коррек I туры. В этом томе предполагалось рассмотреть проблемы личности, интерсубъективности и культуры. Однако букваль Все науки, будь то относящиеся к объектам природы или к так но накануне публикации его, ученого, который всегда был об называемым культурным феноменам, составляют, с точки зре разцом добросовестности, стали одолевать сомнения по пово ния Гуссерля, тотальность человеческой деятельности, а имен ду результатов работы. Он понял, что обращение к этим но, деятельности сообща работающих ученых. Сама наука как проблемам требует дальнейшего анализа, особенно проясне факт принадлежит к той сфере объектов, которая должна быть ния конституирующей активности сознания.

прояснена методами наук о культуре, называемых в немецком Впервые дорога в эту новую тематическую область была языке Geisteswissenschaften. Кроме того, смысловой основой проложена в «Формальной и трансцендентальной логике» (1929), (Sinnfundament) каждой науки является донаучный жизненный хотя и здесь эта тематика рассматривалась под углом зрения про мир, который есть единственный и единый жизненный мир блем чистой логики. В этой работе можно также найти1 отправ для меня, тебя и любого из нас. В ходе многовекового процес са развития науки понимание этой основополагающей связи * Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences // M. Farber (ed.). Philo sophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge, Mass.: Harvard может быть утеряно. Однако принципиально необходимо су University Press, 1940. P. 164–186. Пер. В.Г. Николаева.

меть возвратить ее к ясности посредством выявления той 180 смысловой трансформации, которую претерпел сам этот жиз стью которых она узаконивает и выправляет свою собственную ненный мир в непрерывном процессе идеализации и форма активность. И к этому самому жизненному миру, который ха лизации, составляющем самую суть развития науки. Если не рактеризуется как единственный и единый для всех нас, при прояснить ее или прояснить в недостаточной степени и непос надлежат по сути все феномены социальной жизни, от простого редственно и наивно подменить жизненный мир идеальными Ты отношения до самых разных типов социальных общностей сущностями, созданными наукой, то на следующих этапах раз (включая и все науки как общую сумму достижений людей, вития науки проявятся те самые проблемы оснований и пара которые наукой занимаются). Короче говоря, к нему относит доксы, которыми страдают сегодня все так называемые пози ся все, что конституирует наш социальный мир в его истори тивные науки;

критика знания ex post facto, в лечении которой ческой актуальности и все прочие социальные миры, знание о они нуждаются, приходит слишком поздно. которых дает нам история. Но не должна ли попытка консти Феноменологическая философия претендует на то, чтобы туировать мир из активности трансцендентального субъекта быть философией человека, живущего в своем жизненном мире, неизбежно привести к солипсизму? Может ли она объяснить и на способность объяснить смысл этого жизненного мира стро проблему альтер эго, а тем самым природу всех социальных фе го научным способом. Ее лейтмотив связан с демонстрацией и номенов, основанных на взаимодействии человека со свои объяснением активности сознания (Bewusstseinsleistungen) ми собратьями в реальном жизненном мире?

трансцендентального субъекта, внутри которых конституиру 3) Правомерно ли утверждать, что позитивные науки наи ется этот жизненный мир. Поскольку трансцендентальная фе вно подменили жизненный мир идеальными сущностями, и номенология ничто не принимает как самоочевидное, а на тем самым утратили связь со своим смысловым фундаментом, правляет усилия на доведение всего до самоочевидности, она а именно жизненным миром, в свете неоспоримого успеха ес избегает всякого наивного позитивизма и может надеяться тественных наук, и особенно математической физики, в уста стать подлинной наукой о духе (Geist), поистине рациональной новлении контроля над этим жизненным миром? И мыслима в собственном смысле этого слова. ли вообще особая наука о культуре (Geisteswissenschaft), которая Однако уже эта отправная точка открывает нам целый ряд необходимо не соотносилась бы с естественными науками на сложных проблем. Мы отберем лишь некоторые группы про том предположительном основании, что весь мир духа (Geist) блем, трактуемые Гуссерлем, которые в наибольшей степени базируется на вещах природного мира, а психическое проявля связаны с нашей темой. ет себя лишь в психофизических связях? Не следует ли, ско 1) Прежде всего, как может такая трансцендентальная фи рее, требовать единого стиля для всех наук, претендующих на лософия, как конститутивная феноменология, отважиться ут точность, и не является ли таковым стилем единой науки стиль верждать, что жизненный мир, рассматриваемый в естествен математических наук, к чьим выдающимся успехам, даже в ной установке, остается ее смысловым фундаментом, притом, сфере практического применения, мы не можем относиться что одновременно необходима мучительная попытка феноме иначе, как с благодарным восхищением?

нологической редукции, чтобы заключить этот естественный 4) Если феноменологический метод действительно сумеет мир в скобки? Эта редукция создает предпосылки для иссле доказать законность своих притязаний на то, чтобы заложить дования тех составных интенциональностей, в которых кон основы науки о культуре и, тем самым, успешно высветить свой ституируется мир для трансцендентального субъекта. ственный этим наукам специфический стиль мышления путем 2) Если жизненный мир, рассматриваемый в естественной анализа конститутивной активности трансцендентального установке, остается смысловым фундаментом трансценден субъекта, то внесет ли вообще это доказательство хоть какой тальной феноменологии, то не только я, но также ты и любой нибудь вклад в решение методологических проблем конкрет другой принадлежим к этому жизненному миру. Стало быть, ных наук о культурных феноменах (праве, экономическом и моя трансцендентальная субъективность, активностью которой социальном мире, искусстве, истории и т.д.)? Ведь все эти на конституируется этот мир, с самого начала должна быть свя уки связаны с той обыденной сферой, которую трансценден занной с другими субъективностями, в соотнесении с активно тальная феноменология заключила в скобки. Можно ли вооб 182 ще ожидать от феноменологии помощи в решении всех этих В этом универсуме переживаний трансцендентального вопросов? Не является ли решение этой проблемы скорее де субъекта я нахожу все мои мысли об окружающем меня жиз лом психологии, ориентированной на повседневную жизнь? ненном мире – жизненном мире, к которому принадлежит, Далее мы попытаемся собрать воедино ответы на эти воп помимо всего прочего, моя жизнь вместе с другими, а также росы, данные Гуссерлем в разных местах упомянутых выше присущие ей процессы образования общностей, активно и работ. пассивно придающие этому жизненному миру форму мира со циального. В принципе, все эти переживания, обнаруживае Ad 1. Сразу же следует сказать о широко распространенном мые в жизни моего сознания – если только они сами не явля неверном понимании трансцендентальной феноменологии, ются изначальными и основополагающими переживаниями когда ей приписывается отрицание действительного существо этого жизненного мира, – можно изучить с точки зрения ис вания реального жизненного мира или объяснение его как не тории их осаждения. Таким образом я по существу могу воз более чем иллюзии, которой естественное, или позитивное, вратиться к изначальному переживанию жизненного мира, в мышление позволяет себя обмануть. Все обстоит совершенно котором могут непосредственно схватываться сами факты.

не так: трансцендентальной феноменологии вовсе не свой Истолкование всего этого через демонстрацию интенцио ственно сомневаться в том, что мир существует и проявляет себя нальных свершений трансцендентального субъекта дает широ в непрерывности гармоничного опыта как универсум. Однако чайшее поле для исследований в области конститутивной фе эту несомненность необходимо сделать умопостижимой, а номенологии. Таким образом, это в подлинном смысле слова способ бытия реального мира – объяснить. Между тем, дать наука о духе (Geist), и она претендует на то, чтобы стать мето такое радикальное объяснение возможно, лишь доказав отно дом – причем фактически единственным методом, – всерьез сительность этого реального жизненного мира и любого мыс нацеленным на радикальное объяснение мира через разум.

лимого жизненного мира для трансцендентального субъекта, Ad 2. Но этот жизненный мир, на который мы выше посто который один только обладает онтическим смыслом абсолют янно ссылались и который может быть конституирован толь ного бытия3. ко активностью моей трансцендентальной субъективности, Чтобы открыть сферу трансцендентальной субъективности определенно не является моим частным миром. К нему при как таковую, философ, начинающий свое размышление с ес надлежат, разумеется, и другие люди, мои собратья, причем не тественной установки, должен осуществить то изменение в ус просто как другие тела или как объекты моего переживания тановке, которое Гуссерль называет феноменологическим эпо этого мира, но как другие Я, т.е. как субъективности, наделенные хе, или трансцендентально феноменологической редукцией. такой же активностью сознания, что и я. Мир, переживаемый Иными словами, он должен лишить мир, который прежде, в после совершения его редукции к чистой жизни моего созна естественной установке, просто полагался как существующий, ния, есть интерсубъективный мир, а это значит, что он досту этого самого полагаемого бытия, и возвратиться к живому по пен каждому. Все культурные объекты (книги, орудия труда, току собственных переживаний этого мира. Однако в этом по всевозможного рода произведения и т.п.) по своему происхож токе переживаемый мир остается наполнен в точности теми же дению и смыслу возвращают к другим субъектам и их актив содержаниями, которые актуально ему принадлежат. С осуще ным конститутивным интенциональностям;

и благодаря этому ствлением эпохе мир никоим образом не исчезает из сферы они переживаются как поистине «существующие для каждо опыта философствующего эго. Напротив, в этом эпохе схваты го». (Конечно, речь идет лишь о таком «каждом», который вается чистая жизнь сознания, в которой и через которую весь принадлежит к соответствующей культурной общности, но это объективный мир существует для меня в силу того, что я пере уже проблема совсем иного рода, и мы обсудим ее позже.) живаю его в опыте, воспринимаю его, помню его и т. п. Вме Итак, для феноменологии проблема переживания других – сте с тем, в этом эпохе я воздерживаюсь от веры в существо это уже не темный угол, который, если воспользоваться пре вание этого мира и направляю свой взор исключительно на красным выражением Гуссерля4, внушает страх лишь детям в мое осознание этого мира. философии, которым часто мерещатся в нем призраки солип 184 сизма или психологизма и релятивизма. Настоящий философ Другой аппрезентативно конституируется в моей монаде как должен осветить этот темный угол, а не бежать от него, куда эго – но не как эго, которое есть «я сам», а как второе эго, зер глаза глядят. кально отраженное в моей монаде. Это второе эго, между тем, В пятом «Картезианском размышлении» Гуссерль предложил не просто пребывает здесь, в самом себе и само по себе данное;

решение этой проблемы, которое мы попытаемся здесь в ос это альтер эго. Это Другой, который, в соответствии с его кон новных чертах изложить, пользуясь, по мере возможности, его ституирующим смыслом, отсылает обратно ко мне, т.е. к эго собственными словами5. этого альтер эго. Этот Другой, тем не менее, не просто дубли После осуществления эпохе я, в первую очередь, могу уда кат меня. Чужая телесность, представленная в апперцепции лить из тематического поля трансцендентальной универсаль как «Другой», появляется в моей монадической сфере прежде ной сферы все проявления конститутивной деятельности, пря всего в модусе «там» (illic), тогда как мое собственное тело – в мо или косвенно связанные с субъективностью Других. Тем модусе абсолютного «здесь» (hic). То, что таким образом апп самым я редуцирую универсум жизни моего сознания к моей резентируется, проистекает не из моей особой собственной собственной трансцендентальной сфере (transzendentale сферы;

это эго, сосуществующее в модусе illic, и, стало быть, Eigensphre), к моему конкретному бытию в качестве монады. альтер эго.

В результате такого абстрагирующего устранения смысла дру Первая общность, которая существует между мной, при гой субъективности остается единообразно связанный слой мордиальным психофизическим Я и аппрезентативно пережи феноменального «мира» – Гуссерль называет его приморди ваемым Другим и образует основу всех других интерсубъектив альной сферой, – и это уже не мир, объективно существующий ных сообществ более высокого порядка, есть общность для каждого, а мой мир, принадлежащий исключительно мне Природы, принадлежащая не только моей примордиальной одному. И это, стало быть, в самом подлинном смысле мой сфере, но также и примордиальной сфере Другого. Есть вме частный мир. сте с тем и одно отличие, состоящее в том, что мир Природы В этом редуцированном мире феномене один объект выделя Другого видится с моей точки зрения как illic, а это значит, что ется из всех других объектов аналогичным образом редуцирован Другой схватывает ту его сторону, которую бы схватил и я, ной природы. Я называю его моим телом, и оно отграничивает будь я не hic, а illic. Таким образом, каждый объект природы, ся от всего прочего тем, что я могу управлять им в действии и переживаемый или могущий быть пережитым в моей примор приписываю ему чувственные области сообразно своему опы диальной сфере, приобретает новый аппрезентативный слой, ту. Если я редуцирую подобным образом других людей, то по а именно – как тот же самый природный объект в его возмож лучу специфические телесности;

если я редуцирую самого себя ных способах данности для Другого.

как человеческое существо, то получу «мое тело» и «мой ра Начиная с самого себя как изначальной конститутивной зум» или себя как психофизическое единство, а в нем – мое монады, я, стало быть, прихожу к другим монадам, т.е. Другим личное Я, функционирующее в моем теле или воздействующее как психофизическим субъектам. Эти Другие не просто связы на внешний мир, и благодаря телу переживающее его в опы ваются с моим психофизическим существованием посредством те. Теперь, в этом редуцированном внешнем мире, «Другой» ассоциативного спаривания как телесно противоположенные также предстает как телесность, однако такая телесность, ко мне;

напротив, здесь имеет место объективное уравнивание, торую я схватываю как тело, причем именно как тело другого, взаимосвязанность моего существования с существованием благодаря процессу аппрезентативного спаривания6. всех Других. Ибо как тело Другого аппрезентируется мною в Другая телесность, воспринятая в опыте, фактически про качестве Другого, так и мое тело переживается Другим в каче должает являть себя как тело через свои изменчивые, но все стве его Другого, и т.д. То же касается и всех субъектов, т.е. того гда согласованные жесты, которые аппрезентативно указыва открытого сообщества монад, которое Гуссерль обозначает как ют на свою психическую сторону. Эта психическая сторона, на трансцендентальную интерсубъективность.

которую поначалу аппрезентация лишь указывает, должна Нужно подчеркнуть, что эта трансцендентальная интер быть заполнена подлинным переживанием. Таким образом, субъективность существует исключительно во мне, размышля 186 ющем эго. Она конституируется только из источников моей всей конкретности трансцендентальный смысл мира как пре интенциональности, однако конституируется таким образом, емственного жизненного мира, общего для всех нас.

что в интенциональных переживаниях каждого отдельного че Ad 3. Выше уже говорилось, что естественные науки в це ловека присутствует (только в иных субъективных модусах лом, и особенно те из них, которые пользуются математикой, явления) одна и та же трансцендентальная интерсубъектив утратили связь со своим смысловым фундаментом, а именно, ность. В этом конституировании трансцендентальной интер жизненным миром. Как можно обосновать такой упрек, когда субъективности осуществляется, кроме того, конституирование только что было показано, что именно эта универсальная При единственного и единого объективного мира, а вместе с тем и рода конкретно и единообразно конституирует себя в интер тех специфически духовных предметностей – особенно разно субъективности и должна рассматриваться как основная форма го рода социальных общностей, – которые характеризуются доступа к мирам другой культуры, проникновения в их способ как личности более высокого порядка. ориентированного конституирования? На это мы можем Для нашей темы особенно важно конституирование специ прежде всего ответить, что Природа как предмет естественных фически человеческих – а, стало быть, культурных – миров с наук означает не то же самое, что Природа как конститутив их особым способом объективности7. Согласно Гуссерлю, в ный элемент жизненного мира. То, что принимает в качестве самой сущности конститутивного смысла Природы, живой те природной реальности человек, живущий наивной жизнью, не лесности и психофизического человеческого бытия заложена есть объективный мир наших современных естественных наук.

доступность для каждого. Мир культуры, со своей стороны, обла Его концепция мира, достоверная для него в ее субъективности, дает ограниченным родом объективности, а потому следует по сохраняется вместе со всеми ее богами, демонами и т.д. В этом стоянно помнить, что жизненный мир дан как мне, так и лю смысле, как элемент жизненного мира, Природа, стало быть, бому другому человеку, остающемуся в естественной установке, представляет собою некий концепт, имеющий место исключи прежде всего как культурный мир, а именно – как значимый тельно в духовной (geistig) сфере. Она конституируется в нашем мир, в формировании которого рассматриваемый человек исто повседневном значимом опыте по мере развития этого опыта рически принимает участие. Конституция мира культуры, как в нашем исторически детерминированном бытии.

и конституция любого другого «мира», в том числе мира соб Возьмем в качестве примера геометрию. Когда мы в нашем ственного потока переживаний, имеет закономерную структу перцептуальном жизненном мире, абстрагируясь, направляем ру конституирования, ориентированную по отношению к не свой взор на простые пространственные и временные формы, которой «нулевой точке» (Nullglied), а именно – личности. Я и мы, по правде говоря, переживаем «плотные тела». Между тем, моя культура пребываем здесь;

она доступна мне и моим со это не идеальные тела геометрии;

это плотные тела, какими мы братьям по культуре в качестве своего рода опыта других. Дру их актуально себе представляем, наполненные тем же самым гое культурное человечество и другая культура могут стать до содержанием, которое является истинным содержанием наше ступными лишь посредством сложного процесса понимания, го опыта8. Миру, заранее данному нам в нашем повседневном а именно: на базисном уровне общей для всех Природы, кото переживании, присуща пространственно временная форма, в рый конституирует своей специфической пространственно которую заключены телесные фигуры, внутри нее упорядочи временной структурой бытийный горизонт доступности всего ваемые, и в которой мы сами живем в соответствии с телесным многообразия культурных феноменов. Стало быть, поскольку способом бытия нашей личности. Но здесь мы не находим ни Природа конституирована конкретно и единообразно, по геометрических идеальных сущностей, ни геометрического стольку и само человеческое существование соотносится с су пространства, ни математического времени со всеми их фор ществующим жизненным миром как сфера практической де мами9. Конкретные эмпирические фигуры даны нам в нашем ятельности, изначально наделенная человеческим смыслом. жизненном мире просто как формы некоей материи, или «чув Все это, в принципе, можно прояснить с помощью феномено ственной наполненности»;

таким образом, они даны вместе с логического конститутивного анализа, который, начиная с тем, что репрезентируется так называемыми специфическими аподиктического эго, должен в конечном счете раскрыть во чувственными качествами (цветом, запахом и т.д.). Чистая же 188 геометрия имеет дело с предметами чувственного мира лишь в ненном мире и изменения этой полноты не поддаются матема чистой абстракции: иначе говоря, лишь с абстрактными фигу тизации;

с другой стороны, донаучная интуитивно постигаемая рами пространственно временной структуры, которые, как природа не лишена этой предсказуемости. В мире, воспринима отмечает Гуссерль, суть чисто идеальные «смысловые фигуры», емом нашими органами чувств, изменения в пространственно смыслообразования человеческого разума. Это не означает, временном положении тел, а также в их форме и полноте не слу будто геометрическое существование является психологичес чайны и не безразличны, но чувственно типичными способами ким или частным существованием в частной сфере сознания. зависят друг от друга. Основополагающий стиль нашего непос Напротив, геометрическое существование сродни существова редственно воспринимаемого мира – эмпирический. Этот нию смысловых структур и объективно для каждого, кто явля универсальный, поистине каузальный стиль делает возможны ется геометром или понимает геометрию. ми гипотезы, индуктивные заключения и предсказания, однако Геометрические фигуры, аксиомы и положения – точно так в донаучной жизни все они имеют характер приблизительный и же, как и большинство структур мира культуры, – имеют иде типический12. Лишь когда эмпирические объекты физическо альную объективность;

они всегда могут быть реактивированы го мира подменяют идеальными объективностями, когда абст как тождественно те же самые. Иначе говоря, может быть по рагируют или одновременно идеализируют нематематизируе вторена та смыслопорождающая активность, которая привела мую интуитивно постигаемую полноту чувственных качеств, к их осаждению. Однако в этом смысле реактивация есть и появляется гипотеза, лежащая в основании всей математичес прояснение значения, скрыто заложенного в аббревиатурах это кой естественной науки, а именно: что в интуитивно постига го осаждения, посредством обратного его соотнесения с изна емом мире господствует универсальная индуктивность, обна чальной очевидностью. Всегда остается открытой возможность руживающая себя в повседневном опыте, но остающаяся обратиться к изначальной очевидности традиции, например, сокрытой в своей бесконечности. Отсюда следует, что универ геометрической или любой другой дедуктивной науки, работа сальная причинность математических естественных наук тоже ющей на протяжении веков. Если этого не делается, то изна является идеализацией. Итак, говорит Гуссерль, несомненно чальные активности, заключенные в базисных понятиях этой истинно, что в удивительной структуре естественных наук эта дедуктивной науки, и их основания в донаучных данностях так гипотеза подтверждается в бесконечности, а именно в своем и остаются нераскрытыми. Традиция, в рамках которой эти на предсказании событий в жизненном мире. Но несмотря на лю уки нам вручаются, тем самым лишается смысла, а та смысловая бую проверку, она остается лишь гипотезой и, стало быть, непро основа, к которой эти науки апеллируют – а именно, жизнен ясненным допущением математической естественной науки.

ный мир, – забывается10. Между тем, именно такая ситуация, По установившейся традиции ученый естествоиспытатель согласно Гуссерлю, сложилась в Новое время не только в гео принимает унаследованные идеализации и непроясненные допу метрии и математике (включая все естественные науки, пользу щения как технику (), не сознавая, какой смысловой ющиеся математикой), но также и в традиционной логике11. сдвиг претерпела изначально живая задача познания мира13. В Основная идея современной физики состоит в том, что процессе математизации естественных наук, говорит Гуссерль, природа есть математический универсум. Ее идеал – точность, мы примеряем к жизненному миру удобное одеяние идей. Тем способность распознавать и определять природные объекты в самым мы получаем возможность такого предсказания собы их абсолютной идентичности как субстраты абсолютно иден тий в интуитивно постигаемом жизненном мире, которое на тичных и методически однозначно и наглядно определяемых много превосходит процедуры повседневного предвосхищения.

свойств. Чтобы достичь этого идеала, физика пользуется измере Однако все, что жизненный мир преподносит ученому есте ниями, математическими расчетами и формулами. Таким обра ствоиспытателю как «объективную, действительную и истин зом, она пытается создать для физического мира совершенно ную природу», облачено в эти одеяния символов и укрыто от новый род предсказания и научиться рассчитывать случайные глаз. Этот покров идей приводит к тому, что мы принимаем ме события этого мира в категориях неотвратимой необходимости. тод за истинное бытие, дабы далее до бесконечности совер Но, с одной стороны, полнота чувственных качеств тел в жиз шенствовать грубые предсказания, которые одни только и воз 190 можны в реальных переживаниях жизненного мира. Между тем, блему универсальной науки о духе, в гуссерлевском смысле?

подлинный смысл методов, формул и теорий остается непоня Разве не является эта задача специфически философской или, тым до тех пор, пока кто нибудь не задумается о том историчес точнее говоря, феноменологической проблемой, которая ста ком смысле, который вкладывался в их изначальное учреждение. новится заметной лишь в трансцендентальной сфере, – а ста С необычайным успехом математических естественных наук ло быть, лишь после того, как этот обыденный мир, который пришло и то, что современная философия и критика познания один только является и должен быть темой всех конкретных обычно усматривают в их методах прототип научного мышле наук о культуре, будет заключен в скобки? Идеал истории – ния. Следствием этого стало дуалистическое расщепление мира изложить все так, «как на самом деле было» (фон Ранке) – яв на реальный, замкнутый физический мир и мир духовный;

ляется, с некоторыми модификациями, и идеалом всех других последний, однако, остается зависимым от природного мира и наук о культуре. Суть его в том, чтобы определить, что на са не наделяется собственным независимым статусом. Дальней мом деле собой представляют общество, государство, язык, шим следствием становится то, что даже этот духовный мир искусство, экономика, право и т. д. в этом нашем обыденном следует объяснять more geometrico, в соответствии с непрояс жизненном мире и его историчности и как можно сделать ненным рационализмом математических естественных наук, смысл всего этого понятным в сфере нашего обыденного опы или, как именует его Гуссерль, физикалистским рационализ та. И не следует ли в этой сфере обратиться за решением про мом. Прежде всего надлежит объективистски трактовать пси блемы универсальной науки о культуре к психологии?

хологию, где «объективистски» означает, что в этой области Кроме того, для Гуссерля не существует никаких сомнений мира, которая самоочевидно дана в опытном переживании, в том, что все до сих пор существовавшие науки о культуре и нужно искать «объективные истины», не исследуя субъективную обществе связаны в основе своей с феноменами обыденной активность разума, из одной лишь которой конституируется интерсубъективности. А потому трансцендентальные кон онтический смысл предданного жизненного мира. Ибо жиз ститутивные феномены, заявляющие о себе лишь в фено ненный мир – субъективное образование, возникающее из менологически редуцированных сферах, редко попадают в переживания донаучной жизни. Поскольку интуитивно пости поле зрения наук о культуре. Вместе с тем, психология, от гаемый жизненный мир, сугубо субъективный, был забыт в те которой можно было бы ожидать решения проблем наук о матическом интересе естественной науки и объективистской культуре, должна осознать, что она не является наукой, име психологии, то работающий субъект – а именно, человек, за ющей дело с эмпирическими фактами. Она должна быть на нимающийся своей наукой, – никак не тематизировался. укой о сущностях, исследующей корреляты тех трансцен Только в чисто культурно научном познании ученого не сби дентальных конститутивных феноменов, которые связаны с вает с толку отрицание самосокрытия его деятельности. А сле естественной установкой. Следовательно, она должна иссле довательно, будет ошибкой, если социальные науки начнут довать инвариантные, специфичные и сущностные структуры состязаться с естественными за равную степень достовернос разума;

но это не значит, будто она исследует их a priori14.

ти. Как только социальные науки делегируют естественным Конкретное описание сфер сознания, которое должна осу свою объективность как собственный независимый атрибут, ществить подлинная дескриптивная психология в естествен они сами впадают в объективизм, ибо только Дух (Geist) суще ной установке, остается, однако, описанием замкнутой сферы ствует сам по себе и является независимым. Рассмотреть при интенциональностей. Иначе говоря, оно требует не только роду как нечто сущностно чуждое духу и затем поставить на конкретного описания переживаний сознания в духе локков уки о культуре на базис естественных наук, тем самым делая их ской традиции, но и обязательного описания сознательных якобы точными, – абсурд. Ослепленные натурализмом, иссле (интенциональных) «объектов в их объективном смысле»15, дователи культуры не позаботились даже поставить вопрос об обнаруживаемых в активных внутренних переживаниях. Но универсальной и истинной науке о культуре. такая истинная психология интенциональности есть, по Гуссер Ad 4. Но должны ли вообще науки о культуре, в том смыс лю, не что иное, как конститутивная феноменология естествен ле, в каком сегодня используют этот термин, исследовать про ной установки16.

192 В этой эйдетической обыденной науке (а стало быть, в пси следованию, поскольку «уже данное» отсылает нас к нашей хологической апперцепции естественной установки), лежащей собственной активности или активности других, осадком ко у истоков всех методологических и теоретических научных торой оно является. Я, человек, рожденный в этом мире и наи проблем всех наук об обществе и культуре, все анализы, про вно в нем живущий, являюсь центром этого мира в историчес изводимые в феноменологической редукции, по существу со кой ситуации моего актуального «Сейчас и Таким Образом»;

я держат свое обоснование. И именно здесь кроется колоссаль есть «нулевая точка, по отношению к которой ориентирована ная значимость полученных Гуссерлем результатов для всех его конституция»17. Иначе говоря, этот мир обладает значимо наук о культуре. Теперь пойдем немного дальше. стью и смыслом прежде всего через меня и для меня.

Далее мы намерены попытаться прояснить эту тему, выве дя из хода размышлений Гуссерля некоторые фундаменталь II ные следствия относительно знания структуры социальных наук, не обнаруживаемые в его работах.

В приведенном резюме некоторых важнейших направлений Этот мир, выстроенный вокруг моего собственного Я, предла размышления поздней философии Гуссерля понятие жизнен гает себя для истолкования мне, существу, наивно в нем живуще ного мира раскрывается во всей его основополагающей значи му. С этой точки зрения, всё соотносится с моей актуальной ис мости как смысловой базис всех наук, в т.ч. естественных, а торической ситуацией, или, как еще можно сказать, с моими также философии, поскольку она претендует на статус точной прагматическими интересами, принадлежащими ситуации, в ко науки. Таким образом, каждая рефлексия обретает свою оче торой я оказываюсь сейчас и таким образом. Место, в котором видность лишь в процессе мысленного возвращения к своему я живу, значимо для меня не как географическое понятие, а изначальному основополагающему переживанию в этом жиз как мой дом. Предметы моего повседневного пользования значи ненном мире, и бесконечной задачей мышления остается за мы для меня как мои орудия и инструменты, а люди, с которыми я дача сделать понятной интенциональную конституцию кон состою в тех или иных отношениях, являются для меня родными, трибутивной субъективности в соотнесении с ним как ее друзьями или чужими. Язык для меня – не субстрат философ смысловым базисом. Однако мы, наивно живущие в этом жиз ских или грамматических рассуждений, а средство выражения ненном мире, сталкиваемся с ним как с уже конституирован моих намерений или понимания намерений других и т.п. Лишь ным. Мы, так сказать, в него рождаемся. Мы живем в нем и через соотнесение со мной эта связь с другими обретает свой претерпеваем его, а живая интенциональность нашего потока специфический смысл, который я обозначаю словом «Мы».

сознания поддерживает наше мышление, благодаря которому По отношению к Нам, центром которых я являюсь, другие мы в этом жизненном мире практически ориентируемся, и выступают как «Ты», а в соотнесении с Тобой, который взаим наше действие, посредством которого мы в него вмешиваемся. но соотносит себя со мной, третьи стороны выступают как Наш повседневный мир с самого начала есть интерсубъек «Они». Мой социальный мир с находящимися в нем альтер эго тивный мир культуры. Он интерсубъективен, ибо мы живем в упорядочивается вокруг меня как центра и разделяется на парт нем как люди среди других людей, связанные с ними общим неров (Umwelt), современников (Mitwelt), предшественников влиянием и работой, понимающие других и являющиеся для (Vorwelt) и преемников (Folgewelt)18, благодаря чему я и различ них объектом понимания. И это мир культуры, ибо с самого ные мои установки по отношению к другим учреждают эти начала жизненный мир есть для нас универсум обозначений, многообразные отношения. Все это делается в различных сте т.е. смысловая сеть (Sinnzusammenhang), которую мы должны пенях близости и анонимности.

проинтерпретировать, и мир смысловых взаимосвязей, кото Кроме того, жизненный мир упорядочен на области (Zentren) рые мы устанавливаем лишь посредством нашего действия в разной релевантности соответственно состоянию моих интере этом жизненном мире. Это мир культуры еще и потому, что сов;

каждая из областей имеет свой специфический центр мы всегда сознаем его историчность, с которой сталкиваемся плотности и наполненности, а также открытые, но поддающи в традиции и привычности и которую можно подвергнуть ис еся истолкованию горизонты. В этой связи в поле внимания 194 попадают категории знакомости и чуждости, а также очень вместе со всем, что он в нем находит, со всеми природными важная категория досягаемости. Эта последняя относится к объектами, живыми существами (особенно людьми) и всевоз группировке моих сред в соответствии с 1) тем, что актуально можного рода значащими продуктами (орудиями труда, симво находится в пределах моей физической досягаемости, видимос лами, языковыми системами, произведениями искусства и т.д.).

ти и слышимости или некогда там было и при желании могло бы Следовательно, наивно живущий человек (а мы всегда говорим быть в пределы актуальной досягаемости возвращено;

2) тем, о здоровых, взрослых и бодрствующих людях) автоматически что доступно или было доступным для других и, таким обра имеет, так сказать, под рукой некие смысловые комплексы, зом, потенциально могло бы стать доступным для меня, если которые для него достоверны. Из всего, что он унаследовал и бы я был не здесь (hic), а там (illic)19;

3) открытыми горизонтами усвоил, из многообразных осаждений традиции, привычности того, что может быть мыслимо как достижимое в свободной и собственных прежних конституирований смысла, могущих со фантазии. храняться в его памяти и реактивироваться, складывается его за К этому следует добавить: я полагаю, что все, имеющее пас переживаний своего жизненного мира как некий закрытый смысл для меня, наделено смыслом и для Другого или Других, смысловой комплекс. Этот комплекс обычно является для него с которыми я разделяю этот мой жизненный мир как партнер, непроблематичным и остается под его контролем таким образом, современник, предок или потомок. Этот жизненный мир что его сиюминутный интерес отбирает из этого запаса опыта предлагает себя для истолкования и им тоже. Я знаю об их то, что релевантно требованиям ситуации. Переживание жиз перспективах релевантности и их горизонтах знакомости или ненного мира имеет свой особый стиль подтверждения. Этот чуждости;

но на самом деле я знаю еще и то, что некоторыми стиль складывается в процессе гармонизации всех единичных сегментами своей осмысленной жизни я принадлежу к это переживаний. В конце концов, но не в последнюю очередь, он му жизненному миру Других, как и Другие принадлежат к со конституируется перспективами релевантности и горизон моему жизненному миру и т.д. Все это дает мне, наивному че тами интереса, которые должны быть эксплицированы.

ловеческому существу, многогранную ориентацию. Я пола Все, что до сих пор было сказано, однако, представляет со гаю осмысленным ожидать, что Другие дадут им осмыслен бой не более чем перечень заголовков для широкого исследо ное истолкование, и моя схема полагания ориентирована на вания. На данный момент достаточно твердо уяснить, что ну схему интерпретации Других. В то же время, я могу исследо жен особый мотив, чтобы вообще заставить наивного человека вать все, что, являясь продуктом Других, предлагает мне себя поставить вопрос о смысловой структуре его жизненного для осмысленной интерпретации с точки зрения того смысла, мира, пусть даже в рамках общего тезиса. Этот мотив может который Другой, его произведший, возможно, с ним связывал. быть самым разным;

например, некий новоявленный смысло Таким образом, в этих взаимных актах смыслополагания и ин вой феномен может воспротивиться своей интеграции в запас терпретации смысла возводится мой социальный мир обыден опыта, или особое состояние интереса может потребовать пе ной интерсубъективности;

это также и социальный мир Дру рехода от наивной установки к рефлексии более высокого по гих, и все прочие социальные и культурные феномены на нем рядка. Как пример последнего можно привести так называе базируются. мое рациональное действие. Рациональное действие имеет Все это для меня в моей наивной жизни так же самоочевид место тогда, когда все цели действия и все средства, которые но, как и то, что этот мир действительно существует и действи будут к ним вести, представляются ясно и отчетливо, как, на тельно таков, каким я его переживаю (если не принимать во пример, в случае экономического действия. При таком моти внимание обманы, которые впоследствии, по мере развертыва ве к оставлению естественной установки всегда может быть ния потока опыта, оказываются просто кажимостями). У наи поднят благодаря процессу рефлексии вопрос о смысловой вного человека нет мотива ставить трансцендентальный вопрос структуре. Всегда можно реактивировать процесс, выстроив о реальности этого мира или реальности альтер эго, т.е. совер ший данные смысловые осадки, и после этого объяснить ин шать прыжок в редуцированную сферу. Напротив, он полага тенциональности перспектив релевантности и горизонтов ин ет этот мир в общем тезисе как значимо для него достоверный, тереса. Затем все эти смысловые феномены, которые просто 196 принимаются наивным человеком как данность, в принципе представляет собой совместную работу с Другими в этом мире, могут быть точно описаны и проанализированы даже в рамках постоянно обращается и обязан обращаться в своей научной общего тезиса. Сделать это на уровне обыденной интерсубъек работе к собственному переживанию жизненного мира. Однако тивности – задача обыденных наук о культуре;

прояснение же всегда нужно ясно понимать, что беспристрастный наблюда их специфических методов определенно есть часть той кон тель в известной степени отстранился от живого потока интен ститутивной феноменологии естественной установки, о кото циональностей. Вместе с заменой системы ориентации другой рой мы говорили (и для которой лишь немногие темы были нулевой точкой каждое смысловое соотнесение, которое было для намечены в этой части очерка в качестве программных приме наивного человека самоочевидным в отношении его собственного ров). Будем ли мы называть эту науку Интенциональной Пси Я, претерпело теперь фундаментальную специфическую модифи хологией или, лучше, Общей Социологией, поскольку она все кацию20. Каждой социальной науке и науке о культуре остает гда должна возвращаться к обыденной интерсубъективности, – ся лишь разработать тип такой модификации, ей соответству вопрос второстепенной важности. ющий;

а это значит не что иное, как разработать свои особые Всякая наука предполагает особую установку человека, ко методы. Иначе говоря, каждая из этих наук должна дать свое торый ею занимается;

это установка незаинтересованного на уравнение преобразования, согласно которому будут транс блюдателя. Прежде всего, она отличается от установки челове формироваться посредством идеализации феномены жизнен ка, наивно живущего в своем жизненном мире и имеющего к ного мира.

нему отчетливо выраженный практический интерес. Однако с Ибо идеализация и формализация играют в социальных на переходом к этой установке все категории переживания жиз уках такую же роль, какую, как установил Гуссерль, они играют ненного мира претерпевают фундаментальную модификацию. в науках естественных, только состоит она не в математизации В качестве незаинтересованного наблюдателя, в отличие от форм, а в разработке типологии «наполнений» (Fllen). Кроме частного лица, которым он также, безусловно, является, уче того, в социальных науках имеется очевидная опасность, что ный не участвует в жизненном мире как действующее лицо и их идеализации – в данном случае типологии – станут рас уже не захвачен в своих действиях живым потоком интенцио сматриваться не как методы, а как подлинное бытие. На самом нальностей. Человек, наивно живущий в жизненном мире, как деле, в науках, изучающих человека и его жизненный мир, эта мы уже сказали, может быть мотивирован таким образом, что опасность даже выше, ведь им всегда приходится работать с бы поставить вопрос о его смысловой структуре. Но хотя он и исключительно сложным материалом, заключающим в себе рефлексирует таким образом, он никоим образом не теряет типы более высокого порядка. Этот материал не отсылает не своего практического интереса к нему и все еще остается цен посредственно к субъективной активности индивидов, послед тром, «нулевой точкой» этого своего мира, по отношению к няя же всегда является главной проблемой в сфере обыденной нему ориентированного. Между тем, настроиться на научное апперцепции.

наблюдение этого жизненного мира – значит принять решение не Великий вклад в решение этих проблем внес Макс Вебер помещать более себя и свое состояние интереса в центр этого и его verstehende Soziologie. Вклад этот состоял в том, что Вебер мира и заменить эту ориентацию феноменов жизненного мира представил основы метода, пытающегося объяснить все соци другой нулевой точкой. Что будет представлять из себя эта ну альные феномены, в самом широком смысле (т.е. все объекты левая точка и как она будет конституироваться как тип (эко наук о культуре), в соотнесении с тем «предполагаемым смыс номический человек, субъект права и т.п.), зависит от частной лом», который связывает со своим действием сам действую проблемной ситуации, выбранной ученым. Жизненный мир щий. Одновременно он дал и основные стилевые характерис как объект научного исследования будет для исследователя как тики, присущие методу этих наук, в теории идеального типа и ученого преимущественно жизненным миром Других, наблю законов его образования. Однако мне представляется, что в даемых. Это не отменяет того факта, что ученый, являющий полной мере эти методы могут быть осмыслены лишь с помо ся еще и человеком среди других людей в этом единственном щью серьезного исследования конститутивной феноменоло и едином жизненном мире, сама научная работа которого гии естественной установки.

198 В связи с последним замечанием относительно логики см.: Logik. § 73–81, В исследованиях Гуссерля в сфере трансцендентальной фе 94 и след.

номенологии такая наука найдет нечто большее, нежели про См.: Krisis. S. 101–105. (Гуссерль Э. Кризис... С. 69–72.) сто руководство, ибо, как мы уже сказали, всякий анализ, про Ibid. S. 113–116, 132 и далее. (Там же. C. 78–81, 92 и далее.) водимый в русле феноменологической редукции, должен Nachwort, S. 553;

ср. р. 14 в переводе Бойса Гибсона.

сохранять свои обоснования в коррелятах феноменов, иссле Ibid. S. 565.

Ibid. S. 567.

дуемых в естественной сфере. А следовательно, задачей этой на См. выше, с. 188.

уки должно стать применение всего богатства знаний, открытых Эти термины переводятся здесь так, как в статье Альфреда Стониера и Кар для ее сферы Гуссерлем. Назовем лишь гуссерлевский анализ ла Боде о работе д ра Шюца: Stonier A., Bode K. A New Approach to the Metho времени, его теорию знаков и символов, идеальных объектов, dology of the Social Sciences // Economica. Vol. IV (November 1937). P. 406–424.

Эти термины подробно разъясняются в работе д ра Шюца: Der sinnhafte окказиональных суждений и, наконец, его телеологическое Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932. Umwelt – непосредственный мир, в котором истолкование истории. Разработка программы такой науки, возможно непосредственное и относительно интимное переживание других.

пусть даже в самых общих ее очертаниях, и выведение ее за Mitwelt – мир опосредованного, но со временного переживания, в пределах рамки простого предложения, какое было представлено выше, которого другие могут переживаться косвенно и относительно анонимно.

намного превысило бы объемы, отведенные для этого очерка22. Vorwelt означает опыт исторического прошлого. Folgewelt означает будущее, пережить которое невозможно, но ориентация на которое может существо вать. – Прим. Ричарда Уильямса, переводчика статьи на англ. яз.

См. выше, с. 187–188.

Примечания Например, социальный ученый не изучает конкретное действие (Handeln) людей, как это делаем ты, я и каждый в нашей повседневной жизни, со все См. в особенности: Logik. § 94 и далее. ми нашими надеждами и страхами, ошибками и ненавистями, радостями и Brussels, 1939. Vol. I, № 2. P. 203–225. бедами. Он анализирует лишь некоторые определенные последовательнос ти деятельности (Handlungsablufe) как типы, с присущими им отношения Husserl Е. Nachwort zu meinen Ideen // Jahrbuch. XI. S. 562 и далее.

Logik. S. 210. ми «средства–цели» и мотивационными цепочками, а также конструирует Для этой цели мы не стали пользоваться французским переводом, а вос (конечно, согласно вполне определенным структурным законам) устойчивые пользовались оригинальной неопубликованной рукописью на немецком. идеальные личностные типы, которыми и населяет тот сегмент социально Критику гуссерлевского постулирования трансцендентального субъекта, го мира, который был отобран им в качестве объекта научного исследования.

против которого можно, на мой взгляд, выдвинуть ряд серьезных возраже Превосходное изложение его теории на английском языке можно найти в ний, мы вынуждены отложить до следующей публикации. книге: Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y., 1937.

6 Под аппрезентацией Гуссерль понимает процесс аналогизирующего уподобле Некоторые основные принципы были изложены мной в книге: Der sinn ния, однако этот процесс никоим образом не является выводом по аналогии. hafte Aufbau der sozialen Welt. См. наст. изд.

Благодаря ему актуальное переживание соотносится с другим переживани ем, которое не дано и не будет дано в действительности. Иными словами, аппрезентируемое не обретает актуального присутствия в настоящем. Напри мер, при взгляде на лицевую сторону объекта обратная его сторона аппрезен тируется. Спаривание (в переводе на французский accouplement) – изначальная форма пассивного синтеза, или, иначе говоря, ассоциации. Ее характерная особенность состоит в том, что две данности, отличные друг от друга, пред стают в сознании как единство;

это означает, что они конституируют как пара некое феноменологическое единство подобия, учреждаемое чистой пас сивностью, независимо от того, что они кажутся отличными, а также того, обращено на них внимание или нет. См.: Mditations Cartsiennes. §§ 50, 51.

По этому поводу см. в особенности: Mditations Cartsiennes. § 58.

Husserl E. Krisis. S. 98 и далее. (Рус. пер.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. С. 67 и далее.) Ibid. S. 125 и далее. (Там же, с. 87 и далее.) Husserl E. Geometrie. S. 203–226, особенно S. 209–217. (Русск. пер.: Гуссерль Э.

Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 210–245.) 200 менты среды инстинкт отличается от чувственного порыва;

сво Теория интерсубъективности Шелера ей основной функцией «творческой диссоциации» (т.е. вычлене нием специфических ощущений и представлений из диффузных * и всеобщий тезис альтер эго комплексов переживаний) оно отграничивается от следующего уровня, а именно 3) ассоциативной памяти4. Это уровень «услов ных рефлексов». Ему соответствуют поведение, проверяемое во все более возрастающем числе попыток, выполняемых по принципу удачи или ошибки, способность к формированию привычек и традиций, а также другие формы ассоциативных за I. Понятие человека у Шелера кономерностей, такие, как подражание и научение, – все это, однако, благодаря полуосознаваемой традиции, а не спонтан Чтобы в полной мере понять теорию интерсубъективности ному воспоминанию. 4) Четвертый уровень – уровень практичес Шелера и роль, которую она играет в его философских раз кого интеллекта5. Животное ведет себя разумно, если спонтанно мышлениях, необходимо обратиться к его концепции фило и правильно действует в новых ситуациях, причем независимо софской антропологии. Она изложена в очерке, озаглавленном от числа предшествующих попыток решить задачу импульсив «Положение человека в Космосе»1, который стал одной из его но. Такое поведение предполагает внезапно возникающее ус последних прижизненных публикаций и был задуман как вве мотрение взаимосвязанности окружающей среды и ее элементов, дение в две так и не законченные книги по антропологии и а следовательно, продуктивное (а не просто репродуктивное) метафизике. Здесь Шелер разрабатывает схему, включающую мышление, способное к предвосхищению такого состояния пять взаимосвязанных уровней психического существования в дел, которое прежде никогда не воспринималось, и схватыванию мире. 1) Низший уровень характеризуется бессознательным, таких отношений, как «сходно», «аналогично», «средство для до лишенным ощущения и представления чувственным порывом2. стижения чего либо», «причина чего либо» и т.д. Широко изве Этот тип психического существования не направлен к цели, стные исследования профессора В. Кёлера6 доказали, что выс хотя, бесспорно, и проявляет некоторую направленность. Ве шие млекопитающие обладают способностью к подлинно гетативная жизнь растения располагается исключительно на этом разумным, в указанном смысле слова, актам.

уровне, однако человек тоже принимает в нем участие, напри Но если млекопитающие разумны, то есть ли между чело мер, ритмически чередуя сон и бодрствование. В этом смысле веком и животным вообще какая либо разница, кроме разницы сон есть вегетативное состояние человека. 2) Вторая форма пси в степени? Шелер отвергает оба господствовавших в то время хического существования – инстинктивная жизнь3. Инстинктив учения: и учение, оставляющее разумные акты исключительно за ное поведение осмысленно, поскольку ориентировано на цель;

человеком, и т.н. «теорию homo faber», сводящую различия меж оно происходит в некотором ритме;

оно служит не индивиду, ду человеком и животным к различию в степени. Разумеется, в а виду;

оно врожденное и наследственное;

оно не зависит от чис той мере, в какой человеческая природа принадлежит к виталь ла попыток, делаемых для достижения успеха, и, следовательно, ной сфере – а психическая жизнь человека проявляет импульсы, уже изначально является, так сказать, готовым. Этот уровень ха инстинкты, ассоциативную память, интеллект и выбор, – чело рактерен для низших животных. Его можно определить как век участвует во всех вышеперечисленных сферах органической единство предварительного знания и действия, и здесь знания жизни. И именно в той мере – и только в той, – в какой чело никогда не бывает больше, чем необходимо для выполнения сле веческая природа демонстрирует ту же структуру, что и природа дующего шага. Своей направленностью на специфические эле других живых существ, она попадает в поле ведения экспери ментальной психологии7. 5) Но в человеке есть еще что то помимо этого8. Принцип, конституирующий особое и исклю * Schutz A. Scheler’s Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego // Philosophy and Phenomenological Research. 1942. Vol. 2, № 3. P. 322–347. чительное положение человека в Космосе, не вытекает из эволю Пер. В.Г. Николаева.

ции жизни;

скорее, он противоположен жизни и ее проявлени 202 ям. Уже древнегреческие философы признали существование II. Понятие Личности у Шелера этого принципа и называли его «логосом», или Разумом. Шелер, со своей стороны, предпочитает воспользоваться словом Geist (Дух), которое заключает в себе и понятие «разум», но наряду со В предшествующей книге11 Шелер разработал понятие Лично способностью мыслить идеями охватывает также способность сти, имеющее основополагающее значение для всего его фило интуитивного созерцания сущностей (Wesengehalten) и некото софствования. Он проводит строгое различие между Я и Лич рые классы волевых и эмоциональных актов, как то: доброту, ностью. Переживаемое Я (Erlebnis ich) является в некотором любовь, раскаяние, благоговение и т.д. Центр деятельности, роде объектом нашего мышления. Оно дано нам во внутрен соответствующий уровню «Духа», Шелер называет «Личнос нем опыте как некая данность, от которой психология, причем тью» и требует отличать от других жизненных центров, кото даже дескриптивная психология, должна абстрагироваться, рые он называет «психическими центрами». чтобы оперировать переживаниями и мыслями как таковыми, Царство Духа – это царство свободы: независимости от без соотнесения с самим мыслящим. С другой стороны, посту органической жизни, чувственных порывов и среды, в кото пок никогда не может быть объективирован. Он никогда не рую погружено живое существо. В то время как животное пе бывает «дан» нашему внешнему или внутреннему опыту и мо реживает окружающую среду как некую систему центров со жет быть пережит лишь посредством его выполнения. И в еще противления и реакции, структуру которой оно всюду, куда ни меньшей степени возможно рассматривать в качестве объекта пойдет, носит с собой, как улитка свою раковину, Дух – и, коррелят разных форм и категорий поступков, а именно, Лич следовательно, Личность – обладает способностью превращать ность. Личность проявляет себя вовне лишь поступками, в кото эти центры сопротивления окружающей среды в «объекты», а рых она живет и благодаря которым она саму себя переживает.

саму закрытую «среду» – в открытый «мир». Кроме того, в от Что касается других Личностей, то и они могут быть пережиты личие от животного, человек может объективировать свои фи только посредством со выполнения, предшествующего выполне зические и психические переживания. Животное слышит и ния либо повторного выполнения поступков другой Личности;

видит, но без знания того, что оно это делает;

даже свои соб но в любом из этих случаев Личность остается необъективиро ственные импульсы оно переживает как притяжения и оттал ванной12. Во избежание неправильного понимания, говорит кивания, исходящие от предметов окружающей среды. Таким Шелер, необходимо провести различие между поступками, при образом, у животного есть сознание, но нет само сознания;

надлежащими Личности, и простыми «функциями», принад оно не владеет самим собой. Человек – единственное суще лежащими Я, такими, как видение, слышание, восприятие ство, способное быть Я и ставить себя не только над миром, но вкуса, осязание, всевозможные виды внимания и т.д. Эти функ даже и над самим собой. И способен он к этому потому, что он ции предполагают наличие тела;

они связаны со средой;

они не только душа (anima), но и Личность – persona cogitans в том имеют происхождение в человеческом Я;

они психические по смысле, в каком используется это выражение в кантовском своей природе. Поступки не являются в этом смысле психи учении о трансцендентальной апперцепции, где cogitare есть ческими;

они не обязательно предполагают тело, ибо психо условие всякого возможного внутреннего и внешнего опыта, а физически индифферентны13;

и их коррелят – не среда, а мир.

следовательно, и всех объектов опыта9. Но это означает также, Разумеется, этот мир – мир индивидуальный, соотнесенный с что Дух и его коррелят – Личность – принципиально не объек индивидуальной Личностью. Однако Личность никогда не яв тивируемы. Дух есть чистая актуальность, а Личность – не что ляется частью этого мира, и слово «соотнесенный» не означа иное, как самоосуществляющееся упорядочение актов. Более ет ничего, кроме того, что индивидуальная Личность пережи того, не поддаются объективации даже другие люди, поскольку вает себя внутри своего индивидуального мира14.

они Личности. Будучи просто локусом актов, тотальность ко Термин «Я», в свою очередь, всегда предполагает, согласно торых со определяет каждый единичный акт, Личность дос Шелеру, соотнесение с его двойной антитезой: с одной сторо тупна другой Личности только через соучастие в этих актах, ны, с внешним миром;

с другой стороны, с «Ты». Слово «Лич через совместное мышление, чувствование и воление10. ность» свободно от таких коннотаций. Бог может быть Лич 204 ностью, но не может быть Я, так как у него нет ни «Ты», ни И, с другой стороны, говорит Шелер, было бы неверно пола внешнего мира. Некая Личность действует: например, идет гать, будто человек, желая понять другое Я или другое тело, пешком. Я не может этого делать. Язык терпит употребление непременно должен обратиться к своим переживаниям соб такого выражения, как «я действую, я иду пешком». Но это ственного Я и к своему переживанию собственного тела18.

«Я» («I») не является именем для «Меня самого» («Self») как Недостаток места не позволяет нам обратиться к критике переживания моей психической жизни;

скорее, это «окказио этой фундаментальной теории Шелера, хотя несогласован нальное» выражение, смысл которого меняется в зависимости ность некоторых воспроизведенных выше тезисов очевидна.

от конкретного человека, который реально его использует;

оно Мы представили его идеи исключительно ради того, чтобы обозначает всего лишь языковую форму обращения от «перво прояснить его более завершенную доктрину понимания альтер го лица», как называют это грамматики. Если я скажу: «Я вос эго. Поскольку далее мы еще встретимся с некоторыми из ос принимаю самого себя», – то «я» здесь не означает психичес новных постулатов Шелера, у нас впоследствии еще будет воз кое Я, а просто обозначает говорящего, тогда как «самого можность с ними работать.

себя» не означает «мое Я», а оставляет открытым вопрос о том, воспринимаю ли «я» «меня» во внешнем или внутреннем вос III. Теория интерсубъективности Шелера приятии. С другой стороны, если я скажу: «Я воспринимаю свое Я», – то первое «я» означает говорящего, а «свое Я» – а) Круг проблем психическое Я как объект внутреннего восприятия. Следова тельно, Личность одинаково может как прогуливаться, так и Завершая свои исследования по теории симпатии19, Шелер воспринимать свое Я, если эта Личность занята психологичес дает общий обзор вклада современных психологов и филосо кими наблюдениями. Но психическое Я (Self), которое Лич фов в решение проблемы интерсубъективности и задается воп ность в данном случае воспринимает, способно «восприни росом, почему достигнутые ими результаты столь неудовлетво мать» так же мало, как прогуливаться пешком или действовать. рительны. Он приходит к заключению, что провал всех С другой стороны, Личность может воспринимать свое Я, свое попыток подступиться к этой теме вызван отсутствием ясно тело, свой внешний мир, но невозможно саму Личность сде го разграничения заключенных в ней разных проблем и незна лать объектом актов восприятия (как ее собственных, так и нием той последовательности, в которой эти проблемы следует актов другой Личности)15. Личность не существует иначе, как ставить. Поэтому первую задачу он видит в том, чтобы соста в своих поступках. Любая попытка овеществить Личность или вить перечень вопросов, на которые необходимо ответить. В ее поступки – идет ли речь об овеществлении восприятия, этот перечень он вносит шесть вопросов20:

мышления, воспоминания или ожидания – превращает ее су 1) Является ли связь между одним человеком и другим про ществование в трансцендентальную идею16. Конечно, поступ сто фактуальной связью или понятие человека уже предпо ки могут быть «даны» либо в наивном их выполнении, либо в лагает общество, причем совершенно независимо от фак рефлексии. Но это означает лишь то, что рефлексивное знание тического существования конкретного эго в конкретном сопровождает поступок, не превращая его при этом в объект. социальном мире (онтологическая проблема)?

Схватить поступок как объект посредством другого рефлексив 2) (а) По какой причине я (например, автор этих строк) ного акта, стало быть, невозможно17. твердо придерживаюсь веры в то, что другие люди и их созна Изложение шелеровской теории Я было бы неполным без тельная жизнь на самом деле существуют? (б) Более того, ка краткой остановки на специфических переживаниях, которые ким образом мне вообще доступна реальность сознания друго человек получает от своего тела. Хотя понятие «человеческое го (логико эпистемологическая проблема)?

тело» уже указывает на некое человеческое существо, которому 3) Какие индивидуальные переживания должны быть заранее это тело принадлежит – как собственное тело или как тело дру предположены и какая деятельность сознания должна рассмат гого человека, – это не означает, будто именно соотнесение риваться как уже свершившаяся, прежде чем вообще сможет по человеческого тела с Я делает переживание тела возможным. явиться знание об альтер эго (проблема конституирования)?

206 Например: предполагает ли знание о сознании других людей са (5) Метафизические проблемы, заключенные в теории аль мосознание? Предполагает ли оно знание Природы в смысле ре тер эго. Есть некоторое единство стиля между базисными ме ального внешнего мира? Предполагает ли знание психической и тафизическими допущениями и логико эпистемологическим умственной жизни других людей апперцепцию тела другого и подходом к проблеме интерсубъективности. Например, так интерпретацию его как области экспрессии? И так далее. Меж называемая «теория логического вывода» совместима лишь с ду тем, на вопросы такого рода21 невозможно ответить решени вполне определенной метафизической позицией, а именно, ями, достоверными лишь применительно к установкам и пере картезианским допущением двух раздельных субстанций, фи живаниям хорошо образованного взрослого человека, живущего зической и психической, которые оказывают влияние друг на в западной цивилизации нашего времени. Ответы должны быть друга;

вместе с тем, она была бы несовместимой с метафизи достоверны вне зависимости от этих случайных факторов. Это ческим допущением эпифеноменологического параллелизма.

вопросы не эмпирической, а трансцендентальной психологии. (6) Ценностные проблемы, связанные с существованием (4) Эмпирическо психологические проблемы понимания дру других Я. Несомненно, что некоторые нравственные акты – гих людей – проблемы совершенно иного рода. Любая разно такие, как акты любви, ответственности, долга, благодарнос видность эмпирической психологии заранее предполагает не ти – соотносятся по самой своей природе с существованием только то, что другие люди действительно существуют, но и то, альтер эго. Шелер называет их «сущностно социальными ак что организация их сознания позволяет им удерживать в памя тами» («Wesenssoziale Akte»), поскольку они не могут быть ис ти их восприятия, внешние и внутренние переживания, ощу толкованы как досоциальные акты, на основе которых уже щения, чувства и т.д.;

кроме того, заранее предполагается, что только потом возникает социальность. Для Шелера эти акты люди могут передавать свои переживания с помощью выска служат, в частности, подтверждением его теории, что социаль зываний и что эти высказывания поддаются пониманию22. А в ность всегда присутствует в каждом индивиде и что не только той мере, в какой «эмпирическая психология» может быть человеческий индивид является частью общества, но и обще принята как эквивалент «экспериментальной психологии», ство является неотъемлемой частью индивида. Рассмотрим эту она, помимо уже названного, предполагает объективируемость теорию более подробно.

психического как такового и заключает в себе недостаточно Согласно Шелеру23, вера в существование других Я не осно обоснованное допущение, что одни и те же психические собы вывается на актах теоретического познания. Персоноподобно тия могут повторяться у множества субъектов и могут быть му существу, способному ко всем типам эмоциональных актов, воспроизведены в эксперименте. Однако Личность и ее акты как то: любви, ненависти, волению и т.д., но не способному к не могут быть объективированы;

экспериментам доступна теоретическим актам, т.е. объективирующим когнициям, вовсе только та часть человеческого существования, которая отно не недоставало бы свидетельств существования других. Уже сится к уровням, расположенным ниже царства разума и сво одних только «сущностно социальных чувств» достаточно для боды. Ведь Личность и ее внешние проявления не открыты установления общественной схемы соотнесения как всегда восприятию в том смысле, в каком открыты ему объекты при присутствующего элемента его сознания. Невозможно помыс роды. Личность наделена свободой воли. В ее власти выбирать, лить в теории Разума такого Робинзона Крузо, который не раскрыть ли ей свои поступки или скрыть, т.е. хранить ли ей располагал бы с самого начала некоторого рода знанием о су молчание, а это совершенно иное, нежели просто не говорить ществовании сообщества людей, к которому он принадлежит.

вслух. Природа не может утаивать себя, а следовательно, не Не было еще в мире такого радикального солипсиста, который может утаивать себя и человек в той мере, в какой принадле бы сказал: «Нет никаких общностей людей, я не принадлежу жит Природе его одушевленное существование. Она с необхо ни к какому сообществу. Я единственный в этом мире». Все, димостью открыта для исследования, и чистые акты животно на что мог бы претендовать погрязший в солипсизме Крузо, го существования внешне проявляют себя – по крайней мере, сводится к следующему: «Я знаю, что в мире есть сообщества в принципе – в соматическо физиологических событиях, ко людей, и знаю, что принадлежу к одному или нескольким из торые с ними коррелируют. них. Но я не знаю индивидов, которые их составляют, и совер 208 шенно не знаю эмпирических групп, которые образуют такое ность каждой из них;

во вторых, показывает, что обе они ба сообщество». Шелер говорит, что нам следует провести различие зируются на одной общей ошибке. Аргументы Шелера против между пустым, или бессодержательным, знанием о (about) суще теории умозаключения можно сжато представить следующим ствовании альтер эго и сообщества как таковых и знанием (of)24 образом: (1) Животные, маленькие дети и первобытные люди, одного или более конкретных других людей и социальных у которых явно отсутствует способность к умозаключению по групп. Что касается последних, то предположение ряда фило аналогии, тоже убеждены в существовании своих собратьев и софов (например, Дриша), будто знание конкретного другого схватывают выразительные проявления психической жизни человека основано всецело на восприятии его телесных движе другого. Более того, Кёлер, Штерн, Коффка, Леви Брюль до ний, является ошибочным. Это лишь один из источников моего казали, что экспрессивное проявление есть подлинный опыт знания других, притом не самый важный. Для веры в суще этих существ и что всякое обучение ведет к расколдованию ствование других людей достаточно других переживаний, на мира, а не ко все большему его одушевлению. (2) Если ис пример, знания системы поддающихся истолкованию знаков. ключить наблюдение за собой в зеркале и т.п., мы знаем свои телесные жесты по ощущениям, движениям и положе ниям своего тела, тогда как жесты других даны нам прежде б) Умозаключение и эмпатия всего как оптические явления, лишенные какой либо анало Но как вообще возможно, чтобы наши переживания, соотно гии с нашими кинестетическими ощущениями. Следователь сящиеся предположительно с конкретными другими, приво но, всякое умозаключение по аналогии с жестами других уже дили нас к убеждению в их существовании? В современной предполагает психическое существование других и даже литературе на этот счет господствуют две теории: теория умо наше знание их переживаний. (3) Кроме того, мы предпола заключения, или аналогии, и теория эмпатии, которая претен гаем одушевленное существование животных, например, дует на решение не только эмпирической проблемы (см. выше птиц и рыб, чьи выразительные жесты совершенно отличны ad 4), но и проблемы трансцендентальной (см. выше ad 3)25. от наших. (4) Теория умозаключения скрывает в себе логи Теория умозаключения утверждает, что мы открываем для себя ческую ошибку, которая называется quaternio terminorum.

мышление других людей в процессе рассуждения по аналогии, Единственно логически правильным было бы умозаключение, выводя из «выразительных» телесных жестов другого его со что там, где существуют выразительные телесные жесты, ана стояние разума, которое, как мы предполагаем, аналогично логичные моим, мое Я должно было бы существовать еще раз, нашему состоянию разума (открывающемуся во внутреннем а это привело бы к удвоению моего потока сознания. Непо опыте), когда мы выполняем «тот же самый» жест. Другая те нятно, как – избегая очевидного quaternio terminorum – таким ория заключает в себе предположение, что эго обретает веру в умозаключением могло бы быть установлено другое Я, отлич психическое существование других, благодаря процессу эмпа ное от моего собственного.

тического вчувствования во внешние проявления тела друго Теория эмпатии, в свою очередь, не есть объяснение про го. Сторонники первого учения превозносят убедительность исхождения знания нами других, а всего лишь гипотеза, объяс своей гипотезы, которая, по их мнению, дает надежное дока няющая причину нашей веры в существование другого. Было зательство существования альтер эго, тогда как теория эмпа бы чистой случайностью, если бы тело другого, которому мы тии ведет лишь к слепой вере в него. Защитники теории эмпа приписываем наши эмпатические чувства, и в самом деле тии в ответ на это говорят, что у нас есть еще и слепая вера в было одушевленным. Ведь истолкование жеста другого как эк существование наших прошлых переживаний, которые явля спрессии может быть лишь следствием, но не доказательством ются не более чем «образами» нашей памяти, и что, более того, его существования. Вдобавок к тому, эта теория грешит тем же мы не можем даже выйти за рамки слепой веры в существова quaternio terminorum, что и теория умозаключения, и в лучшем ние внешнего мира. случае могла бы привести к допущению, что мое Я существу Критика Шелером обеих теорий идет в двух направлениях. ет дважды или несколько раз, но никак не к тому, что суще Во первых, он доказывает внутреннюю непоследователь ствует другое Я.

210 Однако вся эта критика оставляет в стороне основную ошиб является относительно поздним событием, он утверждает, что ку обеих гипотез, а именно, следующие предположения: (1) сначала человек живет скорее «в» переживаниях других людей, что первым, что дано каждому из нас, является собственное Я;

нежели в своей индивидуальной сфере28.

и (2) что первое, что мы можем схватить в другом человеческом существе, есть явленность его тела вместе с его движениями и в) Перцептивная теория альтер эго Шелера жестами. Обе теории полагают как самоочевидное, что эти ут верждения истинны и что лишь на этой убежденности базиру Но как может внутренний опыт оставаться недетерминирован ется наша вера в существование других Я. Но тем самым обе ным? Не является ли внутренний опыт ipso facto само пережива теории недооценивают всю сложность самовосприятия и пере нием? И возможно ли схватить альтер эго и его поток мышле оценивают сложность восприятия мышления других людей. ния во внутреннем опыте? Шелер считает29, что традиционное Первое утверждение, согласно Шелеру26, заключает в себе отождествление внутреннего опыта (внутренней перцепции) с идею, что каждый может мыслить только свои мысли, чувство переживанием собственного Я недостаточно обоснованно. С вать только свои чувства, и т.д., и что сей факт конституирует одной стороны, я могу воспринять самого себя – как могу для него индивидуальный субстрат «Я». Однако единственно воспринять и любого другого – также и во внешней перцепции.

самоочевидной здесь является тавтология, что если бы такой Это доказывает взгляд в зеркало. С другой стороны, я могу схва субстрат был однажды предположен, то все мысли и чувства, тывать переживания других людей во внутренней перцепции мыслимые и чувствуемые этим «Я», принадлежали бы этому так же, как могу воспринимать свои переживания, нынешние и субстрату. С другой стороны, мы, несомненно, сознаем как прошлые. Конечно, внутреннее восприятие переживаний других свои собственные мысли, так и мысли других людей, испыты людей требует определенного набора условий, среди которых ваем наряду со своими чувствами чувства других людей, при необходимость того, чтобы мое тело претерпело определенное нимаем или отвергаем волю других. Существуют даже ситуа воздействие со стороны тела другого. Например, чтобы я понял, ции, когда мы не можем отличить, является ли нашей или что другой говорит, мое ухо должно испытать воздействие зву чужой та и иная мысль. В таком случае переживание дано нам ковых волн, создаваемых произносимыми им словами. Но эти без какой бы то ни было метки, указывающей на тот индиви условия не определяют акт моего восприятия как таковой: они дуальный поток сознания, которому оно принадлежит. Этот всего лишь следствие того, что к любому акту возможного внут факт Шелер считает очень важным. Разумеется, любой опыт реннего восприятия присоединяется акт возможного внешнего принадлежит Я, и это Я есть с необходимостью индивидуаль восприятия, который, в свою очередь, реферирует к какому то ное Я, которое не просто конституируется взаимосвязью своих внешнему объекту, оказывающему воздействие на органы переживаний, но и присутствует в любом из этих пережива чувств. Следовательно, процессы, происходящие между моим ний. Однако какому именно индивидуальному Я принадлежит телом и телом другого, обусловливают только специфическое со переживание, будь то наше собственное или переживание дру держание моего восприятия мышления других людей. Однако гого, не определяется с необходимостью и в подлинном смыс это не имеет никакого отношения к тому принципу, что я могу ле самим возникающим переживанием. Напротив, поток пере воспринимать опыт других людей во внутренней перцепции.

живаний протекает вне зависимости от различия между Моим Наше внутреннее восприятие заключает в себе не только наше и Твоим и содержит в себе в перемешанном и недифференци теперешнее состояние разума, но и все прошлое нашего потока рованном виде мои переживания и переживания других. В мышления, и точно так же оно вовлекает в себя в качестве воз этом потоке постепенно образуются водовороты, которые втя можности всю сферу разумов как нерасчлененный поток пере гивают в себя все больше и больше элементов этого потока и живаний. И не иначе, чем мы воспринимаем свое теперешнее атрибутируются одновременно разным индивидам. Шелер27 Я как возникающее из фона всей нашей прошлой жизни, мы идет даже еще дальше. Опираясь в своих выводах на результа также осознаем наше Я как выделяющееся из фона (более или ты, достигнутые современной детской психологией, показав менее неразличимо ощущаемого) всеобъемлющего сознания, шей, что открытие ребенком собственной индивидуальности вмещающего в себя как мои переживания, так и переживания 212 всех других разумов. Обе освященные временем метафизичес можно было бы проанализировать как цветовые качества, фор кие теории связей между разумом и телом – теория взаимного мы, единицы движения или изменения в положении органов влияния двух субстанций и т.н. психофизический параллелизм – его тела. Но с не меньшим основанием их можно было бы про исключают саму возможность восприятия переживаний друго интерпретировать и как «экспрессии» мышления другого, ко го. Обе заключают человека в своего рода психическую тюрь торые не могут быть разбиты на части экспрессивного харак му, где ему остается лишь томиться и видеть то, что будет ма тера, но проявляют структуру единого целого (например, гически проецировать на ее стены метафизический нексус физиогномического единства).

каузальности. Однако обе теории неверно истолковывают роль Такова, в общих чертах, шелеровская теория понимания тела, трактуя его как великого цензора и аналитика содержа другого. Он называет ее Wahrnehmungstheorie der fremden Ich ний всех наших внешних и внутренних восприятий. (перцептивной теорией альтер эго)32. Ее связь с антропологией Это представление о роли тела в процессах переживания Шелера и его концепцией личности очевидна: в той мере, в мышления других людей приводит Шелера30 к выводу, что един какой человек остается в плену своих телесных ощущений, он ственной категорией переживаний другого, которая не может не может найти подступа к жизни другого. Никто не может быть схвачена в непосредственном восприятии, является пере схватить в опыте телесные ощущения другого. Только как живание другим своего тела, его органов, а также чувственных Личность человек обретает доступ к потокам мышления дру ощущений, им присущих;

а именно эти телесные ощущения гих Личностей. Однако Личность – это не «я» («I»). Личность конституируют отдельность одного человека от другого. И на и ее поступки никогда не могут быть объективированы. Всегда оборот, поскольку человек живет только в своих телесных поддается объективации именно «я». И поскольку никакие ощущениях, постольку он не находит доступа к жизни альтер интенциональные рефлексии над Личностью и ее поступками эго. Лишь возвышаясь в качестве Личности над своей чисто невозможны, поступки других Личностей могут быть схвачены вегетативной жизнью, он обретает переживание другого. только в их со выполнении, предшествующем выполнению Но что еще принадлежащее другому мы можем воспринять, или в повторном выполнении.

помимо его тела и жестов? Шелер31 считает, что в улыбке дру Между тем, эта ссылка на другие теории Шелера уже обна гого человека мы явно воспринимаем радость, в его слезах – руживает некоторую непоследовательность, которую нельзя пол страдание, в покраснении – стыд, в соединенных руках – мо ностью объяснить тем фактом, что Шелер разработал эти теории литву, в звучании его слов – мысль;

и все это без эмпатии и в известной степени на позднем этапе своего философского какого бы то ни было заключения по аналогии. Мы начинаем развития, при этом так и не пересмотрев свою перцептивную размышлять только тогда, когда чувствуем себя вынужденны теорию альтер эго, представленную в ранее опубликованных ми не верить нашим восприятиям переживаний другого – как, работах. В дальнейших рассуждениях будет предпринята по например, тогда, когда мы чувствуем, что неправильно его по пытка объяснить причины этого факта.

няли, или обнаруживаем, что нам довелось иметь дело с пси хически нездоровым индивидом. Но даже эти «заключения» IV. Критические замечания базируются на восприятиях другого, спутанных в довольно сложный клубок. Когда я смотрю на него, я воспринимаю не а) Интерсубъективность как трансцендентальная проблема только его глаза, но также то, что он смотрит на меня, и даже то, что он делает это так, как будто хочет не допустить моего знания Одним из глубочайших прозрений Шелера было проведение того, что он на меня смотрит. Если мы на самом деле спросим, различия между разными уровнями, на которых приходится что есть объект нашего восприятия другого, то вынуждены бу иметь дело с проблемой альтер эго. К сожалению, при постро дем ответить, что мы воспринимаем не тело другого и не его ении своей теории он как будто забывает придерживаться это Душу, Я или Эго, а тотальность, не разделенную на объекты го различия, им самим и открытого. Его возражения против внешних и внутренних переживаний. Феномены, берущие на теорий умозаключения и эмпатии состоят прежде всего в том, чало из этого единства, психофизически не различимы. Их что они претендуют не только на достоверность для эмпири 214 ко психологического уровня, но и на объяснение нашей веры в все конститутивные деятельности, прямо или косвенно связан существование других Я, а следовательно, решение заключенных ные с субъективностью других. Это достигается посредством от здесь трансцендентальных проблем конституирования. Соглас влечения от всех «смыслов», соотносящихся с другими, и, сле но его обоснованной критике, по крайней мере, последней из довательно, посредством изъятия из окружающей Природы ее указанных целей эти теории не достигают. Поэтому Шелер раз интерсубъективности. Природа, стало быть, перестает быть об рабатывает свою собственную, перцептивную теорию. Но что щей для всех нас. Что остается в итоге, так это, строго говоря, вносит она в решение трансцендентальной проблемы? Гипо мой частный мир, в самом радикальном смысле этого выраже тезу о существовании потока переживаний, индифферентно ния. В этой моей собственной сфере возникают, однако, неко го с точки зрения различия между моим и твоим, который со торые объекты, которые посредством «пассивного синтеза», держит в себе как наши переживания, так и переживания всех называемого «Спариванием» (accouplement), или «совокуплени других разумов. Следовательно, сфера «Мы» является преддан ем», интерпретируются как подобия моего тела и, следователь ной по отношению к сфере Я (I);

а сфера Я (Self) выделяется но, схватываются в апперцепции как тела других людей37. Кро относительно поздно из фона всеобъемлющего сознания. Меж ме того, точно таким же манером я интерпретирую телесные ду тем, эту теорию Шелер подкрепляет не анализом трансцен движения другого как жесты, а их согласованное поведенчес дентальной сферы, а ссылками на эмпирические факты, взятые кое исполнение – как выражение его психической жизни. Та из детской психологии и психологии первобытных обществ. ким образом, другой конституируется внутри моей монады как Как метафизическая гипотеза, теория Шелера не лучше и не Эго, которое не есть «Я сам», а второе эго, или Альтер Эго.

хуже других метафизических гипотез на ту же тему. У идеи сверх Здесь имеется ряд затруднений. Во первых, трудно понять, личного сознания есть, кстати, много прецедентов в метафизи как может быть совершено требуемым радикальным образом ке. Такое базисное допущение принимали мыслители самого абстрагирование ото всех смыслов, соотносящихся с другими, разного плана, в том числе Гегель, Бергсон, основоположники с целью обособления моей собственной сферы;

ведь именно «психических исследований» и некоторые немецкие социологи, не соотнесение с другим конституирует демаркационную ли пытающиеся соединить Маркса и Канта33. Однако трудно по нию, отграничивающую сферу того, что специфически прису нять, почему для решения проблемы альтер эго шелеровское до ще моему конкретному трансцендентальному эго. Следова пущение должно быть полезнее, чем, скажем, монадология Лей тельно, в самом критерии не соотнесения с другими должен бница. Искомого решения проблемы трансцендентальной быть необходимо заложен какой то смысл, связанный с дру феноменологии как науки, основанной на точном анализе гими. Во вторых, процессы пассивного синтеза, которые Гус трансцендентальной сферы34, гипотеза Шелера не дает. серль называет «спариванием», а иногда даже эмпатией, по Разумеется, нужно откровенно признать, что проблема аль видимому, привносят с собой некоторые ошибки, столь тер эго в действительности есть главный вопрос всей транс убедительно критикуемые Шелером. В третьих, особое затруд цендентальной философии. Гуссерль35, например, ясно усмат нение вытекает из общего понятия трансцендентальной редук ривает здесь недвусмысленную опасность солипсизма как ции. Эта редукция не оставляет ничего, кроме единого пото следствие трансцендентальной редукции. Он отважно пытается ка моего сознания. Этот поток, так сказать, заперт;

он открыт «осветить этот темный угол, пугающий только детей в филосо лишь моему внутреннему опыту и моему рефлексивному взо фии тем, что в нем водится призрак солипсизма», и предлага ру – монада без окон. С другой стороны, этот поток сознания ет решение проблемы альтер эго в пятом из своих «Картезиан интенционально соотнесен с моим жизненным миром, кото ских размышлений»36 – к сожалению, так и не достигая успеха рый (в качестве «явленности») остался со всем его содержи в устранении существующих затруднений. После осуществле мым не затронут в рамках трансцендентальной редукции, хотя ния трансцендентальной редукции и анализа конститутивных я и воздержался от веры в его реальное существование. В ес проблем сознания, создаваемого активностью трансценден тественной установке я знаю, что этот жизненный мир – не тального субъекта, он выделяет в трансцендентальной облас мой частный мир, а с самого начала мир интерсубъективный, ти то, что он называет «моей собственной сферой», устраняя общий для всех нас. Таким образом, у меня есть также знание 216 других и их внутренней жизни, и это знание нельзя просто так него мира. Рождаясь, мы сразу же попадаем в мир других и до отбросить путем осуществления феноменологической редукции. тех пор, пока придерживаемся естественной установки, у нас не То, что Гуссерль чувствует себя вынужденным применить в возникает никаких сомнений по поводу того, что другие мысля редуцированной сфере средство абстрагирования от значения щие люди существуют. Лишь когда радикальные солипсисты «других», скорее подтверждает этот тезис, чем опровергает. Ко или бихевиористы начинают требовать доказательств этого нечно, все знание, приобретенное в жизненном мире, должно факта, оказывается, что существование других разумных лю быть после редукции заново сформулировано в категориях дей – «уязвимая данность», не поддающаяся верификации трансцендентальной сферы;

только потом может быть постав (Рассел)38. Однако в естественной установке даже эти мысли лен вопрос о том, как такое знание могло быть конституиро тели не подвергают эту «уязвимую данность» сомнению. Иначе вано активностью моей трансцендентальной субъективности. они не стали бы встречаться с другими на конгрессах, чтобы Переформулировка понятия других в категориях трансценден там взаимно доказывать друг другу, что разумность другого – тальной сферы открывает, что другие – тоже монады без окон факт спорный. До тех пор, пока людей не стряпают в колбах, и что каждая из них способна осуществить трансценденталь подобно гомункулам, а рождают и вскармливают их матери, ную редукцию и оставить в неприкосновенности – так же, как и сфера «Мы» будет наивно предполагаться. И в этом плане мы я – всю интенциональную жизнь ее потока сознания, направ можем согласиться с Шелером, что сфера «Мы» является пред ленного на тот же самый общий жизненный мир (хотя и зак данной по отношению к сфере Я.

люченный в скобки). Поэтому другие тоже должны обладать Однако против этого есть весьма серьезное возражение:

трансцендентальной субъективностью. А следовательно, дол очевидно, что лишь в соотнесении со «мной», а именно, инди жен существовать космос монад. К такому выводу и пришел видом, который действует и мыслит, другие приобретают спе Гуссерль в пятом «Картезианском размышлении». Но, вместе с цифический смысл, который я обозначаю местоимением тем, необходимо честно спросить себя, не является ли транс «мы»;

лишь в соотнесении с «нами», центром которых являюсь цендентальное Эго в понимании Гуссерля в сущности тем, что я, другие выступают как «ты»;

и лишь в соотнесении с тобой, латинские грамматики именуют singular tantum, т.е. термином, соотнесенным со мной, третьи стороны выступают как «они»39.

который невозможно перевести во множественное число. И даже Действуя и мысля в повседневной жизни, я, разумеется, не со более того, никак не установлено, является ли вообще существо знаю, что все эти объекты моих актов и мыслей, которые я на вание других проблемой трансцендентальной сферы, т.е. суще зываю другими, «мы», «ты» и «они», соотносятся с моим Я и ствует ли проблема интерсубъективности между трансценден что лишь мое существование в этом мире в качестве Я делает тальными эго (Гуссерль) или Личностями (Шелер);

и не возможной эту взаимосвязь и эту соотносительность. Я просто принадлежат ли, скорее, интерсубъективность – а, стало быть, живу среди других людей, которых группирую по рубрикам и социальность – исключительно к обыденной сфере нашего отношений «мы» и «ты», точно так же, как живу среди объек жизненного мира. тов внешнего мира, группируя их по рубрикам отношений «слева» и «справа». В этой наивной установке я не сознаю са мого себя. Я, как говорит Гуссерль, живу в моих актах и мыс б) Интерсубъективность как проблема обыденной жизни лях, и, делая это, я исключительным образом направлен на В силу указанных всеобъемлющих затруднений мы в последу объекты моих актов и мыслей. При этом мой поток мышления ющих размышлениях отложим в сторону трансцендентальные кажется анонимным потоком. Не «я думаю», а «думается» – проблемы и обратимся к обыденной сфере нашего жизненного такую формулу предлагает в этой связи У. Джемс40;

а Дьюи мира. Прежде всего, перед нами встает вопрос, оказывается ли даже отвергает термин «поток мышления» и предпочитает го в этой сфере верным положение Шелера, что сфера «Мы» дана ворить просто о «развертывающемся ходе переживаемых в каждому из нас до сферы Я. Пока мы остаемся в естественной опыте вещей».

установке как люди среди других людей, существование других Все это действительно так, если я наивно живу в моих ак ставится нами под вопрос не более чем существование внеш тах, направленных на их объекты. Однако, как плодотворно 218 замечает Дьюи, я всегда могу «остановиться и задуматься»42. мые мной». То, что я могу пребывать в сомнении относительно Все еще оставаясь в естественной установке – а значит, не осу того, находится ли источник той или иной из моих мыслей внут ществляя трансцендентальной редукции, – я всегда могу в ри моего потока мышления или чьего бы то ни было другого, не акте рефлексии отвлечься от объектов моих актов и мыслей и делает мою мысль в данное мгновение сколь бы то ни было обратиться к своему действованию и мышлению. Поступая та менее моей: мысль другого в совокупности с моим сомнением ким образом, я делаю мои прежние акты и мысли объектами является в этот момент содержанием моего переживания.

другой, рефлексивной мысли, посредством которой я их схва 4) С результатами современных исследований детской пси тываю. Тогда перед моим умственным взором появляется мое хологии и психологии первобытных народов, претендующими «Я», которое до тех пор было спрятано за объектами моих ак на демонстрацию того, что дети и первобытный человек очень тов и мыслей. Оно не просто входит в поле моего сознания, дабы медленно приходят к осознанию того, что они индивиды, спо явиться на его горизонте или в его центре;

скорее, только одно рить невозможно, да и не нужно45. Однако эти результаты до оно и конституирует это поле сознания. Следовательно, все казывают лишь то, что техника рефлексии приобретается ре осуществленные акты, мысли, чувства обнаруживают себя как бенком и первобытным человеком довольно поздно и что они происходящие из моего прежнего действования, моего мышле живут в своих актах, направленных на объект этих актов;

с об ния, моего чувствования. Весь поток сознания есть от начала и ретением рефлексии они тоже могут стать объектами соб до конца поток моей личной жизни, и в любом из моих пере ственных актов.

живаний присутствует мое Я43. Подход Шелера к проблеме самосознания крайне противо Разрабатывая перцептивную теорию альтер эго, Шелер не речив. С одной стороны, он признает, что любое переживание проводит различия между установкой наивного проживания в принадлежит Я и что это Я есть индивидуальное Я, которое актах и мыслях, объектами которых являются другие, и уста присутствует в каждом из своих переживаний46. Кроме того, он новкой рефлексии в отношении этих актов и мыслей. Вероятно, допускает возможность того, что человек может схватывать именно его предположение, что интенциональная рефлексия собственное Я во внутреннем восприятии. Естественно, схва в отношении актов невозможна, и не позволяет ему взяться за тывание этого Я, которое всегда бывает объектом и никогда такой анализ44. Однако если ввести различие между этими дву субъектом такой воспринимающей активности, – прерогати мя специфическими установками, против теории Шелера ва Личности47. Поскольку человек является Личностью, он можно будет выдвинуть следующие возражения: способен быть Я;

животное же обладает сознанием без само 1) Утверждение, что мы живем скорее в других, нежели в сознания. Оно слышит и видит, но не знает того, что оно это своей собственной индивидуальной жизни, становится истин делает48. С другой стороны, Шелер отрицает возможность ка ным лишь для наивной установки, в которой мы направляем ких бы то ни было интенциональных рефлексий, направлен наши акты и мысли на других людей как на объект. ных на акты, так как Личность и ее акты никогда не могут быть 2) Нет такого переживания, «данного» мне, которое бы не объективированы49.

указывало на то, какому индивидуальному потоку сознания Причины формирования такой странной концепции следу оно принадлежит. Как только я обращаюсь к потоку пережи ющие: (а) Противоречивость понятия Личности. Истоки шеле ваний – а это значит: как только я принимаю рефлексивную ровских представлений о Личности следует искать в его фило установку, – этот поток является от начала и до конца пото софии религии и этике. Лишь потом идея необъективируемой ком моих переживаний. Личности божества и свободного субъекта этических актов была 3) Тот факт, что некоторые мои переживания относятся к поставлена на службу полуфеноменологической теории позна мышлению других людей, не может разрушить присущей им ния и соединена с понятием трансцендентальной субъектив принадлежности к моей и только моей индивидуальной сфе ности. (б) Вторая причина кроется в искусственном различении ре. Обдумывая мысли другого, я мыслю их как «мысли других простых «функций», принадлежащих Я, и «актов», принадлежа людей, мыслимые мной». Страдая вместе с другими, я с самого щих личности. (в) Третья причина – необходимость сохране начала направлен на «страдания других людей, воспроизводи ния понятия сверхиндивидуального сознания для построения 220 некоторых его теорий в области социологии и философии ис нашего Я недосягаемы для рефлексивной установки. Мы мо тории50. жем обратиться к потоку нашего мышления лишь так, как Есть, вместе с тем, еще одна причина, которая могла при если бы он остановился вместе с последним схваченным пере вести этого философа к отрицанию возможности схватывания живанием. Иначе говоря: самосознание может переживаться актов в рефлексии. Хотя на следующую проблему он нигде и лишь modo praeterito, в прошедшем времени.

не ссылается, она, возможно, лежала в самом основании его Теперь давайте вновь возвратимся к наивной установке по концепции. вседневной жизни, в которой мы живем в наших актах, на правленных на их объекты. Среди объектов, которые мы вос принимаем в опыте в живом настоящем, – поведение и мысли V. Всеобщий тезис альтер эго и его временная структура других людей. Например, слушая лектора, мы, видимо, непос редственно участвуем в развитии потока его мышления. Но – Только что мы охарактеризовали две разные установки: уста и этот момент, очевидно, является решающим – наша уста новку жизни в наших актах, направленных на объекты наших новка, когда мы это делаем, совершенно отлична от той уста актов;

и другую, рефлексивную установку, посредством кото новки, которую мы принимаем, обращаясь в рефлексии к на рой мы обращаемся к нашим актам, схватывая их через другие шему собственному потоку мышления. Мы схватываем мысль акты. Теперь нам необходимо бросить взгляд на временную другого в ее живом присутствии, а не modo praeterito;

т.е. мы структуру этих двух установок. Принимая первую, мы живем схватываем ее как «Сейчас», а не как «Только что». Речь дру в своем настоящем и направлены на непосредственное будущее, гого и наше слушание переживаются в опыте как живая одновре которое предвосхищаем в своих ожиданиях. Эти ожидания – менность54. Вот он начинает новое предложение, нанизывает Гуссерль, по аналогии с ретенциями, называет их «протенци слово на слово;

мы не знаем, как это предложение закончит ями»51 – принадлежат, разумеется, нашему действованию в ся, и до тех пор, пока оно не закончится, не знаем, что оно оз настоящем. Они являются элементами нашего настоящего, начает. Одно предложение присоединяется к другому, следу хотя и соотносятся с непосредственным будущим. Они, так ют параграф за параграфом;

вот он выразил одну мысль и сказать, непрерывно втягивают будущее в наше настоящее. перешел к другой, а в целом получается лекция в ряду других Это настоящее, разумеется, не просто математическая точка на лекций;

и т.д. Насколько далеко мы захотим проследить за линии времени. Напротив, по терминологии Джемса52, это ка развитием его мысли, зависит от обстоятельств. Но до тех пор, жущееся настоящее;

и великий Дж. Г. Мид посвятил изучению пока мы это делаем, мы участвуем в непосредственном насто его структуры одну из самых замечательных своих книг53. Жить ящем мышления другого.

в своих актах – значит жить в своем кажущемся настоящем, или, Тот факт, что я могу схватить поток мышления другого – а как мы могли бы его назвать, в нашем живом настоящем. Но, значит: субъективность альтер эго в его живом настоящем55, – как мы выше установили, живя таким образом, мы не созна в то время как свое собственное Я я не могу схватить никак ина ем свое эго и поток своего мышления. Мы не можем подсту че, кроме как через рефлексию его прошлого, ведет нас к опре питься к сфере нашего Я без акта рефлексивного обращения. делению альтер эго: альтер эго есть тот субъективный поток Однако тем, что мы схватываем посредством рефлексивного мышления, который может переживаться в его живом настоя акта, никогда не бывает настоящее нашего потока мышления, щем. Чтобы включить его в поле зрения, нам нет нужды останав а равно его кажущееся настоящее;

это всегда его прошлое. ливать поток мышления другого в своем воображении и нет не Только что схваченное переживание принадлежало моему на обходимости трансформировать его «Сейчасы» (Nows) в «Только стоящему, но, схватывая его, я знаю, что настоящим оно уже что» (Just Nows). Он одновременен нашему потоку сознания, не является. И даже если оно продолжается, я уже только по мы разделяем с ним одно живое настоящее – одним словом:

том сознаю, что мое рефлексивное обращение к его началь мы вместе стареем. Следовательно, альтер эго – это тот поток ным фазам происходило одновременно с его продолжением. сознания, активность которого я могу схватить в ее настоящем Следовательно, настоящее в целом, а также живое настоящее посредством своей собственной одновременной активности.

222 Это переживание потока сознания другого в живой одно тить собственный процесс действия в его актуальном настоя временности я предлагаю назвать всеобщим тезисом существо щем;

мы можем схватить лишь те наши прошлые акты, кото вания другого Я. Это означает, что данный поток сознания, рые уже осуществились;

однако действия другого мы пережи принадлежащий не мне, проявляет ту же фундаментальную ваем в их непосредственном живом исполнении.

структуру, что и мое собственное сознание. Это значит, что Все, что мы описали как «общий тезис альтер эго», пред другой, как и я, способен действовать и мыслить;

что его по ставляет собой описание наших переживаний в обыденной ток мыслей проявляет от начала до конца ту же связность, что сфере. Это составная часть «феноменологической психоло и мой;

что, аналогично жизни моего сознания, жизнь его со гии», как называет ее Гуссерль, в противоположность «транс знания проявляет ту же самую временную структуру с заклю цендентальной феноменологии»56. Но результаты анализа обы ченными в ней специфическими переживаниями связанных денной сферы – в том случае, если они правильны, – не могут друг с другом ретенций, рефлексий, протенций, предвосхище быть поставлены под сомнение никакими базисными допуще ний, а также феноменами памяти и внимания, ядра и горизон ниями (метафизическими или онтологическими), которые та мышления и всеми их модификациями. Кроме того, это оз могли бы быть предложены с целью объяснения нашей веры в начает, что другой может, как и я, либо жить в своих действиях существование других. Независимо от того, относится проис и мыслях, направленных на их объекты, либо обращаться к хождение «Мы» к трансцендентальной сфере или нет, наше своему действованию и мышлению в рефлексии;

что свое соб непосредственное и подлинное переживание альтер эго в обы ственное Я он может переживать лишь modo praeterito, но мой денной сфере отрицать нельзя. В любом случае всеобщий те поток сознания способен увидеть в живом настоящем;

и что, зис альтер эго, схематично описанный выше, является доста следовательно, он имеет подлинный опыт старения вместе со точной схемой соотнесения для обоснования эмпирической мной, который, насколько я знаю, я имею вместе с ним. психологии и социальных наук. Ведь все наше знание соци Потенциально каждый из нас может возвратиться в свою ального мира, даже самых анонимных и отдаленных от нас фе прошлую сознательную жизнь, насколько ему позволяет па номенов и всевозможного рода социальных общностей, бази мять, однако наше знание другого остается ограничено тем руется на возможности переживания альтер эго в живом отрезком его жизни и ее внешних проявлений, который нам настоящем57.

довелось наблюдать. В этом смысле каждый из нас знает о себе больше, чем о другом. Но в некотором особом смысле верно и VI. Восприятие альтер эго обратное. Поскольку каждый из нас может переживать мысли и акты другого в живом настоящем, в то время как собствен ные мысли и акты может схватывать в рефлексии лишь как Однако является ли это переживание альтер эго восприятием, уже прошедшие, то я знаю о другом, а он знает обо мне боль а если да, то внутренним ли, как утверждает Шелер? По всей ше, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке со видимости, это, как отмечал уже ранее Гуссерль, вопрос тер знания. Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера минологический58. Если понимать термин «восприятие» не в «Мы». И если принять это определение, то можно согласить узком смысле «адекватного восприятия», т.е. изначального, ся с принципом Шелера, что сфера «Мы» дана заранее, еще до дающего исходные данности опыта, а именно как более или сферы Я – хотя Шелер никогда не имел в виду только что из менее обоснованную веру в апперцепцию вещи как присут ложенной в общих чертах теории. Мы, сами того не сознавая, ствующей, то наше переживание мышления другого можно участвуем в живой одновременности «Мы», в то время как «Я» назвать перцепцией. Если я слушаю кого то, я воспринимаю проявляется лишь после рефлексивного к нему обращения. его как такового;

более того, я воспринимаю его говорящим, Кроме того, наша теория смыкается (разумеется, на ином доказывающим, сомневающимся, желающим и т.д. И в тех же уровне) с утверждением Шелера, что поступки не объективи самых пределах я могу говорить, что воспринимаю его ярость, руемы и что поступки другого могут быть пережиты в опыте его страдание и т.д. Но является ли это восприятие внутрен лишь посредством их совыполнения. Ибо мы не можем схва ним? Если принять определение Гуссерля, по которому внут 224 реннее восприятие имеет место в том случае, если объекты VI. Проблема перспектив, ее связь с интерсубъективностью восприятия принадлежат тому же потоку переживаний, что и сами эти восприятия, то, конечно, все наши восприятия мыс лей других будут внешними, или трансцендентными. Это уве Шелер описал многие характерные особенности этой функции.

ренности в существовании их объектов, обоснованные не луч Тело другого, с его точки зрения, – прежде всего поле экспрес ше и не хуже, чем наша вера в существование всех других сии. Однако в мире нет ничего, что не обладало бы при опреде объектов внешнего мира. Но если мы примем шелеровское ленных условиях некоторой экспрессивной ценностью или, определение внутреннего опыта, соотносящее его со всеми говоря точнее, чему мы не могли бы такую ценность припи объектами психической или умственной жизни, то наши пе сать. Пример тому – любой натюрморт или пейзаж великого реживания мышления других людей можно будет с не мень художника. Ибо быть «полем экспрессии» не присуще вещам шими основаниями подвести под понятие внутренних вос самим по себе. Мир дан нам как объект возможной интерпре приятий. По видимому, мы должны, подобно Шелеру, тации. Мы можем толковать его, наделяя своими собственны провести различие между нашим переживанием существова ми экстравертированными чувствами. Стало быть, экспрессия – ния других, т.е. всеобщим тезисом альтер эго, и нашим знани это наши чувства, перенесенные на объект внешнего мира59.

ем специфических мыслей других или об этих мыслях. Первое, Однако главной функцией тела, с точки зрения вопроса о по согласно нашей теории, является настоящим внутренним нимании альтер эго, является, по мнению Шелера, выполняемая переживанием, в радикальном гуссерлевском смысле, ведь им роль великого цензора и аналитика содержаний нашего внут наше Я участвует аналогичным образом в живой одновре реннего и внешнего опыта. Из других сочинений Шелера мы менности «Мы», которая принадлежит, следовательно, наше знаем, что эта мысль смыкается с некоторыми известными те му потоку сознания. Как минимум, в этой степени «Мы» все ориями Бергсона и Джемса и содержит ядро прагматической гда и изначально связано с Я. Однако наше переживание теории познания, которую он развил впоследствии60. В рамках мыслей других людей является трансцендентным, и, следова данной статьи не было возможности изложить и обсудить эту тельно, наша вера в существование этих мыслей является, интересную теорию. Есть, однако, еще одна функция тела, кото вообще говоря, спорной верой. рая, по видимому, в высшей степени важна для интерпретации Конечно, это не означает, что наше знание существова общего жизненного мира и проблемы альтер эго. Она была опи ния другого или даже его мыслей прямо соотносится с пси сана Гуссерлем в «Картезианских размышлениях»61, и поскольку из хофизическим существованием другого и особенно воспри нее вытекает новая группировка проблем, связанных с альтер эго, ятием его тела. Шелер определенно прав, когда вновь и то ее уместно осветить здесь в качестве своего рода заключения.

вновь подчеркивает, что простого существования схемы со Мое тело является для меня центром ориентации в простран отнесения, указывающей на другого, например, системы ственно временном порядке мира. Оно одно дано мне как центр поддающихся истолкованию знаков или символов, уже до «Здесь», в то время как тело другого дано мне как пребывающее статочно для веры в существование других людей. Нам сле «Там». Это «Там» поддается модификации посредством моих ки дует добавить сюда, что и любая продукция, любое орудие, нестетических движений. Причина того, что мое тело может любое произведение искусства, любая изготовленная вещь быть истолковано так же, как и любое другое подвижное про указывают на того, кто их создал. Это замороженный резуль странственное тело, кроется в том, что я способен преобразовать тат человеческой активности, и мы, воспроизводя акты, любое «Там» в «Здесь», изменив свое местоположение, например, приводящие к их существованию, всегда можем получить пройдясь по улице. Этим предполагается, что я могу воспринять доступ к потоку мышления других людей, не испытывая при «Оттуда» те же самые вещи, что и «Отсюда», но под углом зре этом необходимости обращаться к их телам. Мы понимаем ния, обусловленным моим пребыванием «Там». Следователь симфонию, не задумываясь о пишущей руке композитора. И но, Другой не может быть тождествен моему Я, поскольку его тем не менее, функция тела наиболее важна для знания тело остается для него центром его абсолютного «Здесь», тог мысли другого. да как для меня его «Здесь» всегда остается «Там». Я приписы 226 rence // Psychological Bulletin. 1939, Vol. XXXVII. P. 1–26, особенно р. 14 и ваю ему те же перспективы, которые бы имел я сам, если бы далее. См. также статью профессора Вудворта: Woodwort R.S. Successes and находился не «Здесь», а «Там», и наоборот. Объекты внешнего Failures of Experimental Psychology // Science. Vol. XCIII. P. 265 и далее, осо мира, воспринимаемые нами обоими, одни и те же, но мне они бенно р. 269 и далее.

являются в перспективе «видимых Отсюда», ему же – в перспек Scheler M. Die Stellung des Menschen in Kosmos. S. 44 и далее. (Шелер M.

тиве «видимых Оттуда», а, стало быть, такими, какими они Указ. соч. С. 52 и далее.) В книге «Формализм в этике» (Formalismus in der Ethik. S. 388 и далее) явились бы мне, если бы я преобразовал своими кинестетичес Шелер подверг критике кантовское понятие тождества объектов. Если бы кими движениями мое теперешнее «Там» в мое новое «Здесь».

объект был всего лишь тем, что мыслящее Я способно отождествить, то и Это, по видимому, имел в виду и Лейбниц, когда говорил, само это мыслящее Я тоже должно было бы быть объектом – а именно так, что любая монада отражает в себе весь универсум, но в своей с точки зрения Шелера, и обстоит дело. Но для Канта Я не должно быть объектом, ведь оно является условием всех объектов. Глубоко кореняща особой перспективе. По сути дела, принцип перспектив, раз яся убежденность Канта в том, что существование мира зависит от воз работанный Гуссерлем применительно к проблеме простран можности его переживания мыслящим Я, является, по мнению Шелера, ства, должен быть применен ко всей структурной области на всего лишь следствием кантовских «трансцендентальных сомнений» в ших взаимосвязанных переживаний. То, что было указано в том, что вещи в себе, будь они предоставлены самим себе, могли бы по отношении перспектив «Здесь» и «Там», должно получить раз вести себя совершенно иначе, если не связать их с самого начала закона ми нашего опыта.

витие (хотя и без прямого соотнесения с телом) в дальнейшей Scheler M. Die Stellung des Menschen in Kosmos. S. 58 и далее. (Шелер M.

разработке общего тезиса альтер эго по линии анализа времен Указ. соч. С. 60–61.) ных перспектив «Сейчас» и «Тогда», социальных перспектив Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Neuer «Мы» и «Они» и личностных перспектив близости и чуждос Versuch der Grundlegung des ethischen Personalismus. (Впервые опубликовано в 1 м и 2 м томах Jahrbuch fuer Philosophie und phaenomenologische Forschung ти. Теория альтер эго Шелера – лишь первый шаг, ведущий в в 1913 и 1916 гг.;

2 e изд., 1921). См. в особенности главу VI.

эту огромную область, открытую перед феноменологической Loc. cit. S. 401 и далее. Николай Бердяев проводит похожее различие между психологией. И только тщательное исследование всех импли «Эго» и «Личностью» в своей книге «Одиночество и общество» (Solitude and каций, содержащихся в общем тезисе альтер эго, приблизит Society. P. 159 и далее). Подходя к проблеме под совершенно иным углом нас к решению той загадки, как человек может понять друго зрения, неотомисты отличают «индивидуальность» как часть от «личности» как целого (см., например: Maritain, Jaques. Du Rgime temporel et de la го человека. Вся эмпирическая психология и все социальные libert). Здесь мы лишены возможности обсудить крайне интересную интер науки, однако, принимают такое решение как данность.

претацию этой проблемы, данную Дж. Г. Мидом в книгах «Разум, Я и обще ство» и «Философия поступка», поскольку его подход очень отличается от шелеровского. Между тем, исследователь воззрений Мида обнаружит, что в Примечания некоторых вопросах взгляды Мида и Шелера сходятся.

Здесь, как и вообще в его теории Личности, размышления Шелера сходят ся в некоторых аспектах с персоналистской психологией Вильяма Штерна.

Scheler M. Die Stellung des Menschen in Kosmos. Darmstadt, 1928. (Рус. пер.:

Штерн тоже характеризует бытие личности как «метапсихофизическое».

Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной (Stern W. Person und Sache.) философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31–95.) Scheler M. Ethik. S. 403, 408–410.

Loc. cit. S. 16 и далее. (Там же. С. 34 и далее.) Ibid. S. 404 и далее.

Loc. cit. S. 24 и далее. (Там же. С. 38 и далее.) Ibid. S. 405.

Loc. cit. S. 31 и далее. (Там же. С. 43 и далее.) Ibid. S. 388, 401, 405.

Loc. cit. S. 39 и далее. (Там же. С. 48 и далее.) Ibid. S. 415–440, особенно S. 427.

Koehler W. Intelligenzpruefungen an Menschenaffen, Abhandlungen der pre Впервые опубликованы в 1913 г. под названием Phaenomenologie der Sympathie ussischen Akademie der Wissenschaften (англ. изд.: The Mentality of Apes), gefuehle (второе исправленное издание, вышедшее в 1923 г., озаглавлено 1925. (Рус. пер.: Кёлер В. Исследование интеллекта человекообразных обезь Wesen und Formen der Sympathie). Ссылки даются на второе издание.

ян // Кёлер В., Коффка К. Гештальт психология. М.: «АСТ ЛТД», 1998.

Sympathie. S. 248–269.

С. 33–280.) В своих поздних работах Шелер ответил на некоторые из этих вопросов См. превосходную критику границ применимости экспериментальных ме несколько иначе, нежели в ранних воззрениях, изложенных в этой статье.

тодов в психологии, которую дал профессор Гордон У. Олпорт в своем пре См., например, работу «Probleme einer Soziologie des Wissens» в его книге: Die зидентском обращении на 47 ой ежегодной конференции Американской Wissensformen und die Gesellschaft. 1926. S. 48–54.

психологической ассоциации: Allport G.W. The Psychologist’s Frame of Refe 228 Превосходный обзор проблем эмпирической психологии, связанных с «по Research. Vol. I. P. 325–338.) Основной аргумент Сартра–Гурвича против ниманием личности», можно найти в книге профессора Олпорта: Gordon W. эгологической теории, выдвинутый в этой статье, состоит в следующем: до Allport. Personality, a Psychological Interpretation. 1937. Part V. P. 499–549. тех пор, пока мы не принимаем рефлексивную установку, эго никак не про Sympathie. S. 269–273;

Ethik. является. Под рефлексией понимается такое схватывание акта А актом В, Здесь для адекватного изложения мысли Шелера мы заимствуем термины когда первый становится объектом последнего. При этом акт В не схватыва «знание о [чем то]» и «знание [чего то]» из книги Джемса: James W. Principles ется, в свою очередь, третьим актом и не делается его объектом. Сам акт of Psychology. Vol. I. P. 221. схватывания переживается в нерефлексивной установке точно так же, как и Sympathie. S. 274–280;

ср. замечательное изложение обеих этих теорий и акт, направленный на какой либо объект, отличный от ментального факта, их критику в: Allport G.W. Personality. P. 523–533. принадлежащего тому же потоку сознания. Разумеется, схваченный акт мо Sympathie. S. 281–287. жет благодаря акту рефлексии приобрести личную структуру и связь с эго, Op. cit., S. 285. которых он до того, как был схвачен, не имел. Однако схватывающий акт В «Этике» (Ethik, S. 543 и далее) он даже разделяет в любой «конечной имеет дело с эго лишь как с объектом. Это эго схваченного, а не схватыва Личности» два элемента: «индивидуальную Личность» (Einzelperson) и «то ющего акта. С другой стороны, схваченный акт уже переживался в опыте тальную Личность» (Gesamtperson). Первую образуют ее индивидуальные прежде, чем был схвачен, и хотя рефлексия влечет за собой модификацию акты, последнюю – социальные акты. Обе представляют собой аспекты кон схватываемых ею актов, это означает лишь, что вся структура акта и все его кретного единого целого Личности и Мира. Эта теория чем то напоминает компоненты распутываются и эксплицируются, но ни один из них не созда интерпретацию социального Я у У. Джемса (James W. Principles of Psychology. ется самой рефлексией. Рефлексия раскрывает, но не производит. Как же Vol. I. P. 293 и далее) и ее развитие у Дж.Г. Мида. тогда рефлексия может создать новый объект, а именно эго, которое не про Sympathie. S. 284–293. являлось до того, как акт А был схвачен? Предлагаемый ответ состоит в том, Ibid. S. 295 и далее. что эго проявляется скорее через схваченный акт, нежели в нем самом. Это Ibid. S. 301 и далее. синтетическое единство определенных психических объектов, таких, как Ibid. S. 253. диспозиции, действия, и некоторых качеств, таких, как добродетели, ошиб См., например, труд Макса Адлера «Кант и Маркс». ки, дарования и т.д. Эти психические объекты имеют свою опору в эго, ко Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft. (Рус. пер.: Гуссерль Э. Фило торое никогда не может быть схвачено непосредственно, но только в рефлек софия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 127–174.) сии как нечто, проявляющееся за диспозициями на горизонте. Эго не существует ни в самих актах сознания, ни за этими актами. Оно предстает со Husserl E. Formale und transcendentale Logik. S. 210.

знанию и перед сознанием: это ноэматический коррелят рефлексивных ак Husserl E. Meditations Cartesiennes. Vol. V, особенно §§ 44–55. (Рус. пер.: Гус серль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука – Ювента, 1998.) тов. А отсюда следует, что ни одно свидетельство существования эго не яв Это «спаривание», согласно Гуссерлю, не является ни в каком смысле умо ляется аподиктическим. Любое такое свидетельство открыто для сомнения.

заключением по аналогии. Скорее, это некая форма пассивного синтеза, с Здесь у нас нет возможности погрузиться в подробное обсуждение аргу помощью которого, как и в процессе ассоциативного связывания, актуаль мента Сартра–Гурвича, но мне он вовсе не кажется убедительным. Коли уж ное переживание соотносится с другим переживанием, которое не достига они допускают, что схватывающий акт В вообще имеет дело с эго (пусть даже ет действительного присутствия, а просто «аппрезентируется». Таким обра только с эго схваченного акта как объектом, а не с эго схватывающего акта), зом, обе данности – презентируемая и аппрезентируемая, на которую она то это эго схватывается актом В как совершающее акт А (или, говоря точнее:

указывает, – конституируются как пара в единстве подобия. Неопубликован как совершившее акт А, ибо рефлексия может обращаться лишь к прошло ные рукописи Гуссерля, должно быть, содержат более развернутое описание му). Если третий акт С схватывает акт В, а через него акт А, то эго, с кото охарактеризованного таким образом процесса. рым имеет дело акт С, схватывается как совершившее акт В, а также акт А, и схватывается оно как то же самое и идентичное эго, несмотря на все модифи Russell B. Our Knowledge of the External World. 1922. Лекция III. P. 72 и да лее;

см. также: Carnap R. Scheinprobleme der Philosophie. кации, которые оно претерпело в потоке переживаний и посредством него Это можно рассматривать как дополнение к известной локализации Эго, во внутреннем времени. Кроме того, не ясно, почему эго никогда не может о которой говорит Коффка: согласно Коффке, Эго есть то, что лежит меж быть постигнуто в рефлексии непосредственно, а просто проявляется на го ду правым и левым, между спереди и сзади, между прошлым и будущим. ризонте за диспозициями. Даже термин «горизонт» уже соотносится с эго Однако это местоположение можно представить и в социальных терминах. логическим сознанием, только в отношении которого и обретают смысл тер мины «рамка», «горизонты», «диспозиция», «акт» и прочие, используемые James W. Principles of Psychology. Vol. I. P. 224.

Например, в недавно опубликованной статье: The Vanishing Subject in the Сартром и Гурвичем. То же самое можно сказать и о примерах, которые при Psychology of James // Journal of Philosophy. Vol. XXXVII. P. 22. водит Гурвич для иллюстрации своего тезиса. Когда он говорит, что нет ни какого эгологического момента в том, что я вижу своего друга в беде и по Dewey J. How We Think. 1910;

Human Nature and Conduct. 1922.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.