WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ том 102 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 1 А К А Д Е М И Я Н А У К С С С Р И Н С Т И Т У Т филос офии И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «мыс ль » м о ...»

-- [ Страница 9 ] --

Для этого полностью определяющего Я предопределе­ ния не существует, оно существует только для Я созерцаю­ щего, объективного. То, что для последнего предопределено всякое действование, поскольку оно переходит во внешний мир, в такой же мере не ущемляет Я, которое, возвышаясь над явлением, есть абсолютно определяющее, как и предо­ пределенность всего в природе, ибо названное объективное Я по отношению к свободному есть только являющееся, само по себе не обладающее реальностью и, подобно приро­ де, служащее лишь внешней основой его действования. Ибо на основании того, что действие предопределено для явле­ ния, или для одной созерцающей деятельности, я не могу умозаключить, что оно таково и для свободной деятельно­ сти, поскольку они совершенно различны по своему досто­ инству, так что если только являющееся совершенно независимо от определяющего, неявляющегося, то и, наобо­ рот, столь же независимо и определяющее от являющегося;

каждое из них действует для себя — одно по свободному произволу, а другое потому, что оно именно так определено, следовательно, в полном соответствии со своими специфи­ ческими законами, и такая независимость их друг от друга при полном их соответствии возможна лишь благодаря предустановленной гармонии. Здесь, следовательно, тот момент, когда впервые выступает уже ранее выведенная и определенная нами гармония между свободно определяю­ щим и созерцающим, причем каждое так отделено от другого, что взаимовлияние их было бы невозможно, если бы согласование их не достигалось посредством чего-то, находящегося вне обоих. Что такое это третье, мы еще до сих пор объяснить не можем и должны пока, удовлетво­ рившись тем, что наметили и указали этот момент, наи­ высший во всем исследовании, ожидать дальнейшего вы­ яснения в ходе последующего изложения.

Заметим еще только, что если для свободно определяю­ щего и существует, как мы утверждали выше, предо­ пределение, с необходимостью требуя изначального отри­ цания свободы в качестве условия индивидуальности и — косвенно — взаимодействия между интеллигенциями, то само это предопределение мыслимо лишь посредством единого изначального акта свободы, который, правда, не осознается. По этому вопросу мы отсылаем наших читате­ лей к исследованиям Канта о радикальном зле 16.

Обозревая еще раз весь ход нашего исследования, мы видим, что сначала делалась попытка объяснить предпо­ сылку обыденного сознания, которое, находясь на низшей ступени абстракции, различает объект воздействия и воз­ действующее или действующее;

в связи с этим возник вопрос, как объект может быть определен посредством действующего на него. На это мы отвечаем: объект, на который действуют, и само действование едины, а именно оба они — только созерцание. Тем самым мы достигли того, что имели в волении лишь одно определенное, а именно созерцающее, которое есть одновременно и действующее.

Следовательно, это действующее объективное и внешний мир изначально существовали не независимо друг от друга, и то, что было положено в одно, было тем самым положено и в другое. Однако этому чисто объективному противостоя­ ло в сознании субъективное, которое в силу абсолютного требования становится для Я объектом, тогда как то, чисто объективное, объективировалось вовне в направлении, совершенно не зависящем от Я. Следовательно, не могло быть действования, посредством которого для Я стало бы объектом все воление без некоего самоопределяющего, которое, возвышаясь над субъективной и объективной дея тельностями, впервые могло привести нас к постановке вопроса, как же посредством этого только определяющего, выходящего за пределы всего объективного, могло быть определено объективное, или созерцающее.

Дополнения Однако до рассмотрения этого вопроса нам необходимо остановиться на другом, а именно: поскольку направлен­ ная вовне деятельность (влечение), как бы Я ни определя­ ло самого себя, объективное ли в себе субъективным или субъективное объективным, во всяком случае остается единственным средством, с помощью которого что-либо из Я может достигнуть внешнего мира, то и самоопределением это влечение снято быть не может. Следовательно, возника­ ет вопрос, как относится влечение, направляемое вовне нравственным законом, к идеальной, обращенной только на чистое самоопределение деятельности.

Мы можем указать лишь основные моменты ответа на этот вопрос, поскольку в нашем исследовании он является лишь промежуточным звеном. Чистая воля не может стать объектом для Я, не имея одновременно сама внешнего объ­ екта. Однако, как только что было выведено, этот внешний объект сам по себе не обладает реальностью, но служит лишь средством являемости для чистой воли, будучи не чем иным, как ее выражением во внешнем мире. Таким обра­ зом, чистая воля не может стать для самой себя объектом, не отождествляя с собой внешнего мира. Однако при тща­ тельном анализе понятия счастья обнаруживается, что в нем содержится не что иное, как именно это тождество того, что независимо от воления, с самим волением. Следо­ вательно, счастье, объект естественного влечения, должно быть лишь явлением чистой воли, т. е. одним и тем же объектом с самой чистой волей. Они должны быть совер­ шенно едины, причем так, чтобы между ними было не­ возможно такое синтетическое отношение, как, например, между обусловливающим и обусловленным, но чтобы неза­ висимо друг от друга они вообще не могли существовать.

Если под счастьем подразумевается нечто, возможное и не­ зависимо от чистой воли, то такого просто быть не должно.

Если же счастье только тождество внешнего мира и чистой воли, то они составляют один и тот же объект, лишь рас­ сматриваемый с разных сторон. Но как счастье не может быть независимым от свободной воли, так же немыслимо, чтобы конечное существо стремилось к чисто формальной нравственности, ибо сама нравственность может стать для него объективной лишь посредством внешнего мира. Не­ посредственный объект влечения — не чистая воля и не счастье, а внешний объект в качестве выражения чистой воли. Это совершенно тождественное, чистая воля, господ­ ствующая во внешнем мире, и есть единственное наи­ высшее благо.

Хотя природа и не относится к действованию абсолютно пассивно, она тем не менее не может абсолютно противосто­ ять достижению высшей цели. Природа не способна дей­ ствовать в подлинном смысле этого слова. Но разумные существа могут действовать, и взаимодействие между ними в объективном мире как необходимой для этого среде со­ ставляет даже условие свободы. Ограничивают ли все разумные существа свою деятельность возможностью сво­ бодной деятельности других или нет, зависит от абсо­ лютной случайности, от произвола. Однако так быть не может. Самое священное не должно быть делом случайно­ сти. Силой нерушимого закона следует воспрепятствовать тому, чтобы во всеобщем взаимодействии ущемлялась свобода индивидуума. Эта принудительная сила закона не может, правда, направляться непосредственно против сво­ боды, так как разумное существо не может быть принужде но, а может быть лишь определено само принудить себя;

к тому же это принуждение может быть направлено не против чистой воли, единственный объект которой есть общее всем разумным существам самоопределение само по себе, а только против исходящего от индивидуума и возвра­ щающегося к нему эгоистического влечения. В качестве же средства принуждения или оружия, направленного против этого влечения, не может быть использовано ничего иного, кроме него самого. Внешний мир должен был бы быть организован таким образом, чтобы в тех случаях, когда это влечение преступает свою границу, принуждать его проти­ водействовать самому себе и противополагать ему нечто такое, чего свободное существо может желать в качестве существа разумного, а не природного;

в результате этого действующий оказывается в противоречии с самим собой и может хотя бы заметить наличие в самом себе внутренне­ го раздвоения.

В объективном мире самом по себе не может содержать­ ся основание для подобного противоречия, ибо он пребыва­ ет в полной индифферентности по отношению к действиям свободных существ как таковых;

следовательно, основание этого противоречия по отношению к своекорыстным стрем­ лениям может быть заложено в него только разумными существами.

Над первой природой должна быть как бы воздвигнута вторая, и высшая, в которой господствует закон природы, но совсем иной, чем в зримой природе, а именно закон, не­ обходимый для свободы. Неуклонно и со столь же желез­ ной необходимостью, с которой в чувственной природе за причиной следует действие, в этой второй природе за посягательством на свободу другого мгновенно должно возникать препятствие эгоистическому влечению. Таким описанным здесь законом природы является правовой за­ кон, вторая же природа, в которой этот закон господст­ вуе т, — правовой строй, дедуцированный поэтому в каче­ стве условия продолжающегося сознания.

Из этой дедукции явствует, что учение о праве следует считать не разделом морали или практической наукой вообще, а наукой чисто теоретической, которая является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам, без сомнения, может быть создан лишь свободой без какого-либо участия природы. Ибо, как говорит поэт, «не ведает природа чувств высоких», а в Евангелии сказано, что солнце господа светит как праведным, так и непра­ ведным 17. Однако именно из того, что правовой строй должен быть только дополнением зримой природы, следу­ ет, что правопорядок — не моральное, а чисто природное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Поэтому неудивительно, что все попытки преобразовать этот порядок в моральный оказываются неприемлемыми из-за проявляющегося в них неразумия и его непосредственного следствия — чудовищ­ ного деспотизма. Ибо, хотя правовой порядок по содержа­ нию как будто осуществляет то же, чего мы ждем от провидения, и вообще является наилучшей теодицеей, на которую способен человек, тем не менее по форме он не осуществляет то же, что провидение, и во всяком случае не так, как провидение, т. е. не с такой обдуманностью и ос­ мотрительностью. Правовой строй следует рассматривать как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама, т. е. совершенно слепо, приходит в действие, как только эти случаи даны;

и, хотя эта машина создана и пущена в ход руками человека, она и после того, как создавший ее человек оставляет ее, продолжает, подобно зримой природе, действовать незави­ симо в соответствии со своими законами, так, словно она обязана своим существованием только себе. Поэтому если правовой строй, по мере того как он приближается к есте­ ственному порядку вещей, становится все более совершен­ ным, то в таком правовом устройстве, где господствует не закон, а деспотическая воля судьи, который осуществляет право с неумолимостью провидения, проникает в суть вещей и постоянно нарушает при этом естественный ход правового процесса, перед нашим взором возникает самое неприглядное зрелище, возмущающее каждого, кому священно право.

Однако если правовой строй служит необходимым условием существующей во внешнем мире свободы, то, несомненно, важной проблемой является следующая: как вообще может мыслиться его возникновение, поскольку воля индивидуума здесь совершенна бессильно и в качестве необходимого дополнения предполагает нечто от него не зависящее, а именно волю всех остальных.

Можно предположить, что само возникновение правово­ го порядка было не делом случая, а непременным следстви­ ем естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения повсеместно совершаемого насилия вы нуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок, причем первое же его действие явилось для них неожиданностью.

Однако нетрудно понять, что порядок, вызванный не­ обходимостью, не может быть прочным отчасти потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетво­ рение ближайших потребностей, отчасти же потому, что механизм государственного устройства осуществляет при­ нуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие-либо преимущества для себя;

объединение их под действием единого механизма принадлежит — поскольку в сфере свободы не существует априорных решений — к числу тех проблем, которые могут быть решены только посредством бесконечного числа попы­ ток, прежде всего потому, что механизм, которым движимо само устройство и от которого оно сильно отличается, является чем-то средним между идеей государственного устройства и ее действительным осуществлением, модифи­ цируясь в зависимости от степени культуры, национально­ го характера и т. д. Поэтому следует ожидать, что сначала возникнут лишь временные государственные устройства, каждое из которых будет нести в себе зародыш своей гибе­ ли;

поскольку же они изначально созданы не разумом, а под давлением обстоятельств, они рано или поздно распа­ дутся, так как вполне естественно, что под давлением обстоятельств народ может отказаться от некоторых своих прав, лишиться которых навечно он не склонен и возвраще­ ния которых он рано или поздно потребует;

тогда ниспро­ вержение данного строя неизбежно, и тем более неизбежно, чем совершеннее он в формальном отношении, так как в этом случае правящая власть, несомненно, добровольно не откажется от своих прав, что само по себе свидетельство­ вало бы о внутренней слабости государства.

Если, однако, каким бы то ни было образом наконец будет осуществлен строй, действительно правовой, а не основанный только на угнетении, как это неизбежно про­ исходило вначале, то не опыт, ибо даже бесконечного числа его свидетельств недостаточно для доказательства какого либо общего положения, а убедительные умозаключения доказывают, что существование даже такого строя, который можно считать для данного государства, насколько это вообще возможно, наиболее совершенным, безусловно, за­ висит от случайности.

Если по примеру природы, которая не создает ничего самостоятельного, никакой самодовлеющей системы, где в качестве основы не было бы трех независимых друг от друга сил, правомочность государственного строя также будет обеспечиваться разделением трех независимых друг от друга властей, то именно нападки на этот принцип — справедливые, хотя необходимость его в правовом строе отрицать невозможно, — доказывают все несовершенство такого строя, причина которого не может заключаться в самом этом строе и которую следует искать вне его. По­ скольку безопасность каждого государства и защита его от возможных посягательств других государств неизбежно создают решительный перевес исполнительной власти над двумя другими, особенно над законодательной властью, этой сдерживающей силой государственной машины, то в конечном счете существование целого будет основано не на соперничестве противоположных друг другу властей, этой весьма неосновательной гарантии сохранения государ­ ственного строя, а только на доброй воле тех, в чьих руках находится верховная власть. Однако то, что служит защите и обеспечению права, не должно зависеть от случая. Но сделать устойчивость существующего строя не зависящей от доброй воли можно также лишь посредством принужде­ ния;

основание его должно, конечно, находиться не в самом государственном устройстве, ибо тогда необходима была бы четвертая власть, которой пришлось бы либо передать все полномочия — в этом случае она стала бы исполнительной властью, — либо сделать ее совершенно бессильной — тог­ да ее деятельность полностью зависела бы от случая и даже при наиболее благоприятном для нее положении вещей, если народ перешел бы на ее сторону, результатом могло бы быть только восстание, что в хорошо функционирующем государстве должно быть столь же невозможно, как нару­ шение взаимодействия частей в машине.

Следовательно, представить себе гарантированное су­ ществование даже отдельного государственного устрой­ ства, пусть даже совершенного по своей идее, невозможно без организации, стоящей над отдельными государствами, без федерации всех государств, гарантирующих друг другу нерушимость их строя;

однако подобная взаимная гаран­ тия в свою очередь невозможна, прежде чем, во-первых, не будут повсеместно распространены принципы подлинного правового устройства, чтобы все отдельные государства были одинаково заинтересованы в сохранении строя всех государств, и прежде чем, во-вторых, все эти государства не подчинятся общему закону, так же как раньше при образо­ вании государства это сделали отдельные индивидуумы;

тем самым отдельные государства будут входить в государ­ ство государств, и для устранения столкновений между народами будет действовать общий ареопаг народов, состо­ ящий из представителей всех культурных наций, в распо­ ряжении которого против каждого отдельного восставшего государственного индивидуума будет совместная мощь всех остальных государств.

Понять, как может быть реализовано подобное правовое устройство, которое охватывает отдельные государства и способствует тому, что они выходят из своего прежнего естественного состояния по отношению друг к другу, по­ нять, как это может быть реализовано посредством свободы, которая именно во взаимоотношениях между государства­ ми ведет свою дерзостную и ничем не ограничиваемую игру, было бы совершенно невозможно, не признав, что именно в этой игре свободы, ход которой и есть история, господствует слепая необходимость, объективно привнося­ щая в свободу то, чего свобода сама никогда бы достигнуть не могла.

Таким образом, ход наших рассуждений вернул нас к поставленному выше вопросу об основании тождества между свободой, поскольку она выражает себя в произволе, с одной стороны, и объективным, или законным, — с дру­ гой. Теперь этот вопрос обретает несравненно более важное значение и требует ответа во всей своей всеобщности.

III Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только ре­ зультатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в исто­ рии. Поэтому возникает вопрос, заслуживает ли вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и це­ ли, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории.

Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории;

так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они ока­ зывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что про­ исходит согласно познанному правилу, периодически по­ вторяется или вообще являет собой какой-либо априорно 15* определяемый результат. Если говорить об истории приро­ ды в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи по видимости свободной в своем продуцировании, она постепенно про­ изводит свои продукты во всем их многообразии посред­ ством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы. Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она различным образом распоряжается как бы одной и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она не может;

увидели бы, что в своем созидании она сво­ бодна, но отнюдь не стоит вне всякой закономерности.

Следовательно, природа стала бы для нас объектом исто­ рии, с одной стороны, из-за видимости свободы в ее проду­ цировании, так как мы не можем априорно определить направления ее продуктивной деятельности, несмотря на то что эти направления, несомненно, подчинены опреде­ ленному закону, с другой стороны — из-за ограниченности и закономерности, которые заложены в нее соотношением находящихся в ее распоряжении сил;

из всего этого явству­ ет, что история не протекает ни с абсолютной закономерно­ стью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что с ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом.

Однако подобную последовательную реализацию идеа­ ла, когда к нему ведет только некое прогрессивное движе­ ние в целом, являющее собой как бы объект интеллектуаль­ ного созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно потому, что он таков, не способен достигнуть идеа¬ ла, идеал же, будучи с необходимостью определенным, должен быть реализован. Таким образом, мы пришли к но­ вому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности индивидуумов не было переры­ ва, и если то, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разу­ ма и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого.

Дедукция понятия истории уясняет, что ни абсолютно лишенный закономерности, ни абсолютно закономерный ход событий не заслуживает наименования истории;

из этого следует:

a) что прогрессивный процесс, который мыслится во всякой истории, не допускает закономерности такого рода, которая ограничивала бы свободную деятельность рамками определенной, все время возвращающейся к самой себе последовательности действий;

b) что вообще все, происходящее в соответствии с опре­ деленным механизмом или с априорной теорией, не явля­ ется объектом истории. Теория и история в корне противо­ положны друг другу. Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой либо теорией. Следовательно, историей правит произвол.

В мифологии история начинается с перехода от господства инстинкта к царству свободы, с конца золотого века, или с грехопадения, т. е. с первого проявления произвола.

В идеях философов история завершается возникновением царства разума, т. е. золотого века права, когда на земле исчезнет произвол и человек вернется благодаря свободе к тому состоянию, которое ему изначально было дано при­ родой и из которого он вышел, когда началась история;

c) что наименования истории также не заслуживает нечто абсолютно лишенное закономерности, или ряд собы­ тий, протекающих без плана и цели, и что своеобразие истории составляет только сочетание свободы и законо­ мерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала.

После того как мы вывели основные свойства истории, следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных возможностях, что приведет нас к философии истории, которая является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии.

А Первым вопросом, который с полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием. Действи­ тельно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, с которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшество­ вала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т. д., однако такая эпоха не была бы возможна без всей пред­ шествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объ­ яснение данного состояния в мире, могло бы с таким же успехом выносить суждение о прошлом исходя из настоя­ щего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.

В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым индивиду­ альным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только главные его события, которые в каче­ стве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего вре­ мени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдель­ ного человека;

на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку про­ шлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало;

во-вторых, все то, что когда либо было в истории, действительно связано или может быть связано с индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежу­ точных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы оче­ видной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе с тем, однако, несомненно, что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, соб­ ственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая причина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным про­ дуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное на­ следие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой инди­ видуальности полагается лишь то, что продолжало действо­ вать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории.

Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена про­ блема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т. е. только историей.

Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть посте­ пенное формирование всемирного гражданского устрой­ ства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т. е. в соответствии с установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагмати­ ческой всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествова­ ние,— развитие искусства, науки и т. д.— либо вообще по существу не относится к историческому повествованию, либо служит просто документом или промежу­ точным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и со­ здают множество неведомых ранее бед.

В В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие беско­ нечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать не­ посредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрица­ ет, могут с равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе 19, и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонени­ ях от заданной кривой неизменно возвращается к своей исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложня ется тем, что сторонники и противники веры в совершен­ ствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса;

одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критерием чего мы рады были бы обладать, другие — о прогрессе науки и техники, который, однако, с исторической (практиче­ ской) точки зрения является скорее регрессом или во всяком случае прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если един­ ственным объектом истории является постепенная реализа­ ция правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основа­ нии опыта, которым мы к настоящему моменту располага­ ем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего чело­ века.

С Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свобо­ ду и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.

Это соединение свободы и необходимости в действова нии мы уже дедуцировали в качестве обязательного в со­ всем другом аспекте, вне связи с понятием истории.

Всеобщее правовое устройство является условием сво­ боды, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве совре­ менных государств она подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным пло­ дом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэто­ му столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т. е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?

Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость;

но как же мыслить подобное соединение?

Мы пришли к важнейшей проблеме трансценденталь­ ной философии, выше (II), правда, уже попутно сформули­ рованной, но еще не решенной.

Свобода должна быть необходимостью, необходи­ мость — свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.

Следовательно, утверждение «в свободе должна быть необходимость» означает то же, что и утверждение «по­ средством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т. е. без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое»;

иными словами, созна­ тельной, т. е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять дея­ тельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действую­ щего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провиде­ нием, хотя при этом не мыслится ничего определенного;

это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя сво­ бодно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно провали­ вается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.

Подобное вторжение скрытой необходимости в челове­ ческую свободу предполагается не только искусством тра­ гедии, полностью основанным на этой предпосылке, но и в действиях и поступках обыденной жизни. Это предпо­ сылка, без которой вообще нельзя было бы желать ничего заслуживающего внимания, без которой человека не могло бы воодушевить мужество, заставляющее его действовать, как повелевает ему долг, не заботясь о последствиях;

ведь самопожертвование немыслимо без уверенности в том, что род, к которому принадлежит человек, никогда не остано­ вится в своем продвижении, а разве возможна подобная уверенность, если она основана только на свободе? Здесь должно присутствовать нечто более высокое, чем человече­ ская свобода, на что только и можно с уверенностью рассчитывать в наших поступках и действиях. Без этого человек никогда бы не решился предпринять что-либо, чреватое серьезными последствиями, так как даже самый совершенный расчет может быть настолько нарушен втор­ жением чужой свободы, что результат его действий ока­ жется совершенно иным, чем он предполагал. Даже чувство долга, заставившее меня принять решение, не могло бы внушить мне спокойствие относительно возможных послед­ ствий моих действий, если бы, невзирая на то что мои поступки зависят от моей свободы, последствия моих дей­ ствий, или то, что вытекает из них для всего моего рода, не являлись бы следствием отнюдь не моей свободы, а чего-то совсем иного и более высокого.

Следовательно, и для самой свободы необходима пред­ посылка, что человек, будучи в своем действовании свобо­ ден, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы. Эта предпосылка должна теперь полу­ чить трансцендентальное объяснение. Объяснить ее прови­ дением или судьбой — значит вообще ее не объяснить, ибо провидение и судьба и есть здесь именно то, что должно быть объяснено. В том, что провидение существует, мы не сомневаемся, не сомневаемся мы и в существовании того, что вы называете судьбой, ибо мы ощущаем ее вмешатель­ ство в наши действия, ее влияние на удачу или неудачу наших замыслов. Но что же такое судьба?

Если мы сведем эту проблему к трансцендентальному выражению, она будет означать следующее: как может для нас, если мы совершенно свободны, т. е. действуем созна­ тельно, без участия нашего сознания возникнуть нечто, никогда не предполагавшееся, нечто такое, что наша свобо­ да, будучи предоставлена самой себе, никогда бы не совершила?

То, что возникает для меня непреднамеренно, возникает как объективный мир;

посредством моего свободного дей ствования для меня должно возникнуть также нечто объ­ ективное, вторая природа, правовое устройство. Однако посредством свободного действования для меня ничто объ­ ективное возникнуть не может, ибо объективное как тако­ вое всегда возникает бессознательно. Следовательно, было бы непонятно, как это второе объективное может возник­ нуть посредством свободного действования, если бы созна­ тельной деятельности не противостояла деятельность бес­ сознательная.

Но объективное возникает для меня бессознательно лишь в созерцании;

следовательно, приведенное выше по­ ложение означает: объективное в моем свободном действо вании должно быть, собственно говоря, созерцанием;

тем самым мы возвращаемся к приведенному нами раньше положению, отчасти уже получившему свое объяснение, отчасти лишь теперь обретающему полную ясность.

Дело в том, что здесь объективное в действовании получит совсем иное значение, чем оно имело до сих пор.

А именно, все мои действия направлены на нечто такое, что в качестве конечной цели может быть осуществлено не отдельным индивидуумом, а только всем родом;

во всяком случае все мои действия должны быть направлены на это. Успех моей деятельности зависит, таким образом, не от меня, а от воли всех остальных, и я нисколько не продви­ нусь к достижению этой цели, если к ней не будут стре­ миться все. Но это-то сомнительно и неопределенно, более того, невозможно, поскольку подавляющее большинство людей далеки даже от мысли о такой цели. Как же выйти из этого состояния неуверенности? Можно предположить, что человечество движется непосредственно к достижению мо­ рального миропорядка, и постулировать его в качестве условия достижения упомянутой цели. Однако как дока­ зать, что этот моральный миропорядок можно мыслить существующим объективно, совершенно независимо от сво­ боды? Можно утверждать, что моральный миропорядок будет существовать, как только мы его установим, но где же он установлен? Он является результатом действий всех интеллигенции в той мере, в какой все они непосредственно или опосредствованно не хотят ничего иного, кроме данно­ го устройства мира. Пока этого нет, мир не существует.

Каждую отдельную интеллигенцию можно рассматривать как неотъемлемую часть Бога или морального миропоряд­ ка. Каждое разумное существо может сказать самому себе:

и мне доверено исполнение закона и осуществление права в сфере моей деятельности, и на меня частично возложено моральное управление миром, но что я по сравнению с мно­ жеством других? Этот порядок существует лишь постольку, поскольку все остальные мыслят одинаково со мной и каж­ дый осуществляет дарованное ему божественное право способствовать торжеству справедливости.

Итак: либо я ссылаюсь на моральный миропорядок — тогда я не могу его мыслить абсолютно объективным, либо я требую чего-то совершенно объективного, которое в по­ лной независимости от свободы обеспечило бы и как бы гарантировало успех моих действий, направленных на достижение высшей це ли, — тогда, поскольку единственно объективное в волении есть бессознательное, я вынужден обратиться к бессознательному, посредством которого до­ лжен быть гарантирован внешний успех всех моих дей­ ствий.

Ибо мыслить конечное объединение всех действий для достижения общей цели я могу только в том случае, если в произвольном, т. е. совершенно не подчиненном закону, действовании людей господствует некая бессознательная закономерность. Однако закономерность есть только в со­ зерцании, следовательно, упомянутая выше закономер­ ность невозможна, если то, что представляется нам сво­ бодным действованием, необъективно или, будучи рассмот­ рено само по себе, не есть созерцание.

Однако здесь речь идет не о действовании индивидуума, а о действовании всего рода в целом. То второе объектив­ ное, которое должно для нас возникнуть, может быть осуществлено только родом, т. е. в истории. История же в объективном рассмотрении есть не что иное, как ряд событий, который лишь субъективно представляется рядом свободных действий. Следовательно, объективное в исто­ рии есть, правда, созерцание, но это — не созерцание индивидуума, ибо в истории действует не индивидуум, а род;

таким образом, созерцающее, или объективное, в истории должно быть единым для всего рода.

Однако, хотя объективное во всех интеллигенциях одно и то же, каждый индивидуум действует абсолютно сво­ бодно, и действия различных разумных существ не обяза­ тельно совпадали бы, более того, чем свободнее индивиду­ ум, тем более возрастала бы противоречивость целого, если бы то объективное, общее для всех интеллигенций, не составляло абсолютный синтез, в котором все противоречия уже заранее разрешены и сняты. Понять, как из совершен­ но лишенной закономерности игры свободы, когда каждое свободное существо ведет себя так, как будто вне его во­ обще никого нет (это всегда приходится принимать за правило), в конечном счете возникает нечто разумное и внутренне согласованное, что я вынужден предполагать в каждом своем действии, было бы невозможно, если бы объективное во всех действиях не составляло некую об­ щность, направляющую действия людей к единой гармо­ ничной цели, причем таким образом, что, какие бы по­ ступки они ни совершали и сколь бы безмерен ни был их произвол, они независимо от своего желания и часто против своей воли действуют под давлением некой скрытой не­ обходимости;

ею заранее определено, что своими безза­ конными действиями, и, чем они беззаконнее, тем вернее, они поведут развитие по пути, избрать который они не могли, и придут к тому, к чему они не стремились. Сама же эта необходимость может быть мыслима лишь при абсо­ лютном синтезе всех действий, которыми обусловлено все происходящее, а следовательно, и вся история;

в этом синтезе, поскольку он абсолютен, все заранее взвешено и рассчитано, и, что бы ни случилось и каким бы противоре­ чивым и дисгармоничным нам все ни казалось, оно имеет и находит в нем свою всеобъединяющую основу. Сам же этот абсолютный синтез должен быть отнесен к тому абсо­ лютному, которое есть созерцающее, вечно и всеобще объективное в каждом свободном действовании.

Все сказанное приводит нас к механизму природы, которым обеспечивается успешное завершение всех дей­ ствий и который без какого-либо участия свободы на­ правляет их к высшей цели, стоящей перед всем родом. Ибо вечная и единственная объективность для всех интелли­ генций и есть закономерность природы или созерцания, которое в волении становится чем-то совершенно независи­ мым от интеллигенции. Это единство объективного для всех интеллигенций объясняет мне, однако, только предопреде­ ленность всей истории для созерцания посредством абсо­ лютного синтеза, простое развертывание которого в различ­ ных рядах и есть история;

но оно не объясняет, как с этим объективным предопределением всех действий согласуется сама свобода действования. Следовательно, это единство объясняет нам только одно определение в понятии истории, а именно ее закономерность, которая, как теперь ясно, свойственна лишь объективному в действовании (ибо оно действительно относится к природе, следовательно, должно быть таким же закономерным, как сама природа;

поэтому было бы совершенно бесполезно стремиться создавать пос­ редством свободы эту объективную закономерность дейст­ вования, так как она создает себя совершенно механически и как бы сама собой). Однако это единство не объясняет мне другое определение, а именно сосуществование с зако­ номерностью отсутствия закономерности, т. е. свободы, другими словами, оставляет необъясненным, в силу чего возникает гармония между объективным, создающим то, что оно создает, совершенно независимо от свободы посред­ ством собственной закономерности, и свободно определяю­ щим.

На данной стадии рефлексии друг другу противостоят интеллигенция сама по себе (абсолютно объективное, об­ щее всем интеллигенциям), с одной стороны, и свободно определяющее, чисто субъективное — с другой. Интелли­ генцией самой по себе объективная закономерность истории предопределена раз и навсегда;

однако поскольку объ­ ективное и свободно определяющее совершенно независи­ мы друг от друга и каждое зависит только от самого себя, то как я могу быть уверенным в том, что объективная пред­ определенность и бесконечность того, что возможно посред­ ством свободы, исчерпывают друг друга, что, следователь­ но, объективное действительно есть абсолютный синтез для всей целокупности свободных действий? И если свобода абсолютна и просто не может быть определена объектив­ ным, то чем гарантируется постоянная согласованность между тем и другим? Если объективное всегда есть опреде­ ленное, то посредством чего же оно определено именно так, что оно объективно привносит в свободу, которая выражает себя лишь в произволе, то, что не может находиться в ней самой, а именно закономерность? Подобная предустанов­ ленная гармония между объективным (закономерным) и определяющим (свободным) мыслима только посред­ ством чего-то более высокого, стоящего над обоими, что, следовательно, есть не интеллигенция и не свобода, а об­ щий источник разумного и свободного.

Если это высшее — не что иное, как основание тожде­ ства между абсолютно субъективным и абсолютно объ­ ективным, между сознательным и бессознательным, кото­ рые в свободном действии разделяются только для являемо сти, то само это высшее не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но лишь абсо­ лютным тождеством, в котором нет никакой двойственно­ сти и которое именно потому, что условие всякого сознания есть двойственность, никогда не может быть осознано.

Словно извечное солнце, сияющее в царстве духов немер­ кнущим светом, это извечное бессознательное, никогда не становясь объектом, тем не менее наносит на все свободные действия отпечаток своей тождественности, есть одновре менно одно и то же для всех интеллигенций, тот невидимый корень, по отношению к которому все интеллигенции суть только потенции, вечно опосредствующее между самим себя определяющим субъективным в нас и объективным, или созерцающим, одновременно основание закономерно­ сти в свободе и свободы в закономерности объективного.

Легко понять, что для этого абсолютно тождественного, которое разделяется уже в первом акте сознания и посред­ ством разделения создает всю систему конечности, вообще не может быть предикатов, ибо оно есть абсолютно простое, не может быть для него и предикатов, взятых из сферы интеллигенции или свободы, следовательно, оно никогда не может быть объектом знания, но только объектом извечной предпосылки в действовании, т. е. веры.

Однако если это абсолютное есть подлинное основание гармонии между объективным и субъективным в свободном действовании не только индивидуума, но и всего рода, то следы этого вечного неизменного тождества легче всего обнаружить в той закономерности, которая, подобно нитям, сотканным неведомой рукой, проходит сквозь всю сво­ бодную игру произвола в истории.

Если наша рефлексия обратится только на бессозна­ тельное, или объективное, во всяком действовании, то мы должны будем признать, что все свободные действия, сле­ довательно и история, детерминированы, но не сознатель­ ной, а совершенно слепой предопределенностью, которая находит свое выражение в темном понятии судьбы;

в этом состоит система фатализма. Если же наша рефлексия обратится только на субъективное, произвольно определя­ ющее, то возникает система абсолютного беззакония, систе­ ма неверия или атеизма, в которой господствует утвержде­ ние, что в поступках и в деятельности нет ни закономерно­ сти, ни необходимости. Но если рефлексия возвысится до абсолюта, который составляет общее основание гармонии между свободой и разумностью, то возникнет система провидения, т. е. религии, в единственно истинном значе­ нии этого слова.

Однако, если бы абсолют, который повсеместно может быть лишь откровением, действительно полностью открыл­ ся в истории или вообще когда-либо открылся, это положи­ ло бы конец явлению свободы. Такое полное откровение наступило бы в том случае, если бы свободное действование целиком совпало с предопределением. Если бы такое совпа­ дение когда-либо произошло, т. е. если бы абсолютный синтез когда-либо полностью осуществился, мы увидели бы, что все то, что произошло в ходе истории свободно, было в рамках этого целого закономерным и что все действия, казавшиеся свободными, были в действительности необхо­ димы именно для того, чтобы осуществилось это целое.

Противоположность между сознательной деятельностью и деятельностью бессознательной необходимо бесконечна, так как, будь эта противоположность когда-либо устранена, было бы устранено и явление свободы, которое основано исключительно на ней. Следовательно, невозможно до­ пустить, что наступит время, когда абсолютный синтез, т. е., выражаясь эмпирически, предначертание провидения, будет полностью завершен.

Если мыслить историю как лицедейство, где каждое действующее лицо играет свою роль совершенно свободно и по своему усмотрению, то разумное развертывание всего этого путаного действия мыслимо лишь в том случае, если творит его один дух и если творец, по отношению к которо­ му актеры являют собой лишь отдельные его части (disjecti membra poetae 20 ), уже заранее установил такую гармонию между объективным завершением целого и свободной иг­ рой отдельных лиц, что из всего этого в конечном итоге действительно получается нечто разумное. Если бы автор был независим от своего произведения, то мы оказались бы лишь актерами, изображающими то, что он сочинил. Если же он не независим от нас, если он просто открывает и по­ следовательно обнаруживает себя в игре самой нашей свободы, причем таким образом, что без этой свободы не было бы и его самого, то мы становимся соучастниками в создании целого и сами придумываем те особые роли, которые играем. Таким образом, последнее основание гар­ монии между свободой и объективным (закономерным) никогда не может быть совершенно объективным, если должно быть сохранено явление свободы. Посредством каждой отдельной интеллигенции действует абсолютное, т. е. действование интеллигенции само абсолютно и поэто­ му ни свободно, ни несвободно, а то и другое одновременно, абсолютно свободно, а именно поэтому и необходимо. Но если интеллигенция выходит из состояния абсолютности, т. е. из всеобщего тождества, в котором нет различения, и осознает себя (различает саму себя), что происходит благодаря тому, что ее действование становится для нее объективным, т. е. переходит в объективный мир, то сво­ бодное и необходимое в ее действовании разделяются.

Свободно оно только в качестве внутреннего явления, поэтому мы и ощущаем себя внутренне свободными, верим в то, что мы внутренне всегда свободны, хотя явление нашей свободы или наша свобода, поскольку она переходит в объективный мир, в такой же степени подчиняется зако­ нам природы, как любое другое событие.

Из предшествующего явствует, какой взгляд на исто­ рию надлежит считать единственно правильным. История в целом есть продолжающееся, постепенно обнаруживаю­ щее себя откровение абсолюта. Поэтому в истории никогда нельзя указать на какой-либо отдельный момент, где стано­ вятся как бы зримыми следы вмешательства провидения или даже Бог. Ибо Бога никогда нет, если бытие есть то, что находит свое выражение в объективном мире;

если бы он был, то не было бы нас;

однако он беспрерывно открывает себя нам.

Человек проводит в своей истории постоянно осуществляющееся доказательство бытия божьего, доказа­ тельство, завершение которого может дать лишь история в целом. Все дело в понимании этой альтернативы: если Бог есть, т. е. если объективный мир есть совершенное отобра­ жение Бога, или, что то же самое, полного совпадения свободного с бессознательным, то ничто не может быть иным, чем оно есть. Однако ведь объективный мир не таков.

Или он действительно есть полное откровение Бога? Если явление свободы необходимым образом бесконечно, то бесконечно и полное развертывание абсолютного синтеза и сама история есть никогда не завершающееся полностью откровение абсолюта, который для сознания и, следова­ тельно, также для являющегося разделяется на сознатель­ ное и бессознательное, на свободное и созерцающее, сам же в недоступном свете своей обители есть вечное тождество и вечная основа гармонии между тем и другим.

Можно установить три периода этого откровения и тем самым три периода истории. Основание для этого деления дают нам две противоположности — судьба и провидение, между которыми находится природа, совершающая пере­ ход от одного к другому.

В первый период господствует только судьба, т. е. со­ вершенно слепая сила, холодно и бессознательно разруша­ ющая все великое и прекрасное. К этому периоду исто­ рии — его можно назвать трагическим — относится исчез­ новение блеска и чудес древнего мира, падение тех великих империй, о которых сохранилось только слабое воспомина­ ние и о былом величии которых мы судим лишь по до­ шедшим до нас руинам, гибель благороднейших представи­ телей человеческого рода, которые когда-либо существова ли и возвращение которых на землю остается для нас вечной мечтой.

Во второй период истории то, что являло себя в первом судьбой, т. е. совершенно слепой силой, открывается как природа, и мрачный закон, господствовавший в первый период, выступает теперь превращенным в открытый закон природы, который заставляет свободу и необузданный про­ извол служить замыслу природы и таким образом посте­ пенно привносит в историю хотя бы механическую законо­ мерность. Этот период начинается, по-видимому, с расши­ рения границ великой Римской республики;

с этого времени разнузданнейший произвол, который выражался во всеобщей жажде завоеваний и угнетения, впервые объ­ единив народы и приведя в соприкосновение все то, что до того существовало обособленно в области нравов, законов, искусства и науки, вынужден был бессознательно и даже против своего желания служить выполнению плана приро­ ды, который в полном своем раскрытии должен завершить­ ся созданием всеобщего союза народов и всемирного госу­ дарства.

Все события этого периода надлежит рассматривать просто как результат действия законов природы, и даже в падении Римской империи не надо искать ни трагиче­ ской, ни моральной стороны, а просто видеть в этом необхо­ димое следствие законов природы и по существу лишь уплаченную природе дань. В третий период истории то, что являлось нам в предшествующие периоды в виде судьбы или природы, раскроется как провидение и тогда станет очевидным, что даже то, что казалось нам просто вмеша­ тельством судьбы или природы, было уже началом открыв­ шегося, хотя и несовершенным образом, провидения. Когда наступит этот период, мы сказать не можем. Но, когда он настанет, тогда приидет Бог.

F. Задача:

объяснить, как само Я может осознать изначальную гармонию между субъективным и объективным Решение I 1. Всякое действование может быть понято только посредством изначального объединения свободы и необхо­ димости 21. Доказательством служит то, что всякое действо­ вание как индивидуумй, так и всего рода в качестве дей ствования свободно, в качестве же объективного результата должно мыслиться подчиненным законам природы. Следо­ вательно, субъективно в сфере внутренней являемости действуем мы, объективно же никогда не действуем мы, а действует нечто другое как бы посредством нас.

2. Это объективное, которое действует посредством меня, должно быть все-таки Я 22. Однако Я — только созна­ тельное, то, другое, напротив, — бессознательное. Значит, бессознательное в моем действовании тождественно созна­ тельному. Однако в самом свободном действовании это тождество выявлено быть не может, ибо оно снимает себя именно ради свободного действования (т. е. объективации того объективного) 23. Следовательно, это тождество дол­ жно быть выявлено вне этой объективации 24. Но то, что становится в свободном действовании объективным, от нас не зависящим, есть по эту сторону явления созерцание, поэтому упомянутое тождество может быть выявлено в со­ зерцании.

Однако в самом созерцании его выявить не удается, ибо созерцание либо совершенно субъективно, следовательно, вообще необъективно, либо оно становится объективным (в действовании), тогда это тождество в нем снимается имен­ но для объективации. Следовательно, это тождество может быть выявлено только в продуктах созерцания.

В объективном второго порядка это тождество выявлено быть не может, так как объективное осуществляется только посредством снятия тождества и посредством разделения, которое бесконечно. Это объективное может быть объясне­ но только исходя из того, что оно есть нечто изначально положенное в гармонии, которая разделяется в свободном действовании для являемости. Однако это тождественное должно быть сначала выявлено для самого Я, и, поскольку оно — основание для объяснения истории, оно не может быть доказано исходя из истории.

Следовательно, это тождество может быть выявлено только в объективном первого порядка.

Мы утверждали, что объективный мир возникает по­ средством совершенно слепого механизма интеллигенции.

Однако, как подобный механизм возможен в природе, основное свойство которой есть сознание, было бы трудно понять, если бы этот механизм не был заранее определен свободной и сознательной деятельностью. Столь же труд­ но было бы понять, как во внешнем мире возможно осу­ ществление наших целей посредством сознательной и сво­ бодной деятельности, если бы в мир еще до того, как он становится объектом сознательного действования, в силу изначального тождества бессознательной и сознательной деятельности не было уже заложено предрасположение к подобному действованию.

Однако если всякая сознательная деятельность целесо­ образна, то названное совпадение сознательной и бессозна­ тельной деятельностей может быть выявлено лишь в таком продукте, который целесообразен, не будучи создан целесо­ образно. Подобным продуктом должна быть природа, и именно это является принципом всякой телеологии, в кото­ рой 25 и можно искать решения поставленной пробле­ только мы.

ПЯТЫЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ТЕЛЕОЛОГИИ СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА I Столь же несомненно, как то, что явление свободы может быть понято лишь посредством единой тождествен­ ной деятельности, которая только для являющегося разде­ ляется на сознательную и бессознательную деятельно­ сти 26, природа в качестве того, что находится вне всякого разделения и что создано без участия свободы, должна являться как продукт закономерный, хотя и созданный не в соответствии с какой-либо целью, т. е. как продукт, кото­ рый, будучи создан слепым механизмом, тем не менее воспринимается так, как будто он создан сознательно.

Природа должн(а) являться в качестве целесообразно­ го продукта. Трансцендентальное доказательство 27 исхо­ дит из необходимой гармонии между бессознательной и сознательной деятельностями. Доказательство, основан­ ное на опыте, неприменимо в трансцендентальной филосо­ фии, поэтому мы сразу же переходим ко второму положе­ нию, которое гласит:

Природа не целесообразна по своему продуцирова­ нию (созиданию), т. е., несмотря на то что ей присущи все признаки целесообразно созданного продукта, она тем не менее не целесообразна в своих истоках, и все попытки объяснить ее исходя из целесообразного продуцирования снимают саму сущность природы, именно то, что делает ее природой. Ибо своеобразие природы основано именно на том, что в своем механизме, и будучи сама не более чем слепой механизм, она тем не менее целесообразна. Устра­ нив механизм, я устраняю и природу. Все очарование, которое содержится, например, в органической природе и в которое можно полностью проникнуть лишь с помощью трансцендентального идеализма, покоится на противоре­ чии, состоящем в том, что природа, будучи продуктом слепых сил, тем не менее целиком и полностью целесо­ образна. Однако именно это противоречие, которое может быть априорно дедуцировано с помощью трансценденталь­ ных принципов (принципов идеализма), устраняется те­ леологическим объяснением 28.

Природа в своих целесообразных формах говорит с на­ ми на языке образов, как указывает Кант, и ключ к рас­ шифровке этой тайнописи дает нам явление свободы внут­ ри нас. В продукте природы еще соединено то, что в сво­ бодном действовании разделилось для являемости. Каждое растение совершенно таково, каким оно должно быть, свободное в нем необходимо, а необходимое свободно.

Человеку же свойственна вечная разорванность, ибо его действование либо необходимо и тогда не свободно, либо свободно и тогда не необходимо и не закономерно. Следова­ тельно, полное явление объединения свободы и необходи­ мости во внешнем мире дает мне только органическая природа 29, и этот вывод можно было уже заранее сделать исходя из того места, которое она занимает в ряду проду­ цирований, рассматриваемых теоретической философией;

согласно нашим дедукциям, сама природа есть уже объ­ ективировавшееся продуцирование, и тем самым она гра­ ничит со свободным действованием, но вместе с тем она есть и бессознательное созерцание этого продуцирования и, следовательно, все-таки остается слепым продуцирова­ нием.

Это противоречие, заключающееся в том, что один и тот же продукт создан слепой деятельностью и в то же время целесообразен, не объяснено ни одной системой, за исклю­ чением трансцендентального идеализма, ибо все остальные будут отрицать либо целесообразность продуктов, либо создающий их механизм, следовательно, именно сосуще­ ствование того и другого. Одни полагают, что материя сама формирует себя в целесообразные продукты, — тогда по крайней мере становится понятным, каким образом мате­ рия и понятие цели взаимопроникают друг друга в про­ дукте;

материи либо приписывают абсолютную реальность, как это делается в гилозоизме — абсурдной системе, кото рая наделяет саму материю разумом, либо отрицают реаль­ ность материи, тогда материя мыслится просто как способ созерцания разумного существа, а понятие цели и объект проникают друг в друга уже не в материи, а в созерцании этого существа;

тем самым гилозоизм вновь приводит нас к трансцендентальному идеализму. Другие считают мате­ рию совершенно бездеятельной и полагают, что целесо­ образность ее продуктов создается интеллигенцией вне ее, причем таким образом, что понятие этой целесообразности предшествует самому продуцированию. Однако тогда непо­ нятно, как понятие и объект находятся в бесконечном взаимопроникновении, одним словом, каким образом про­ дукт оказывается не произведением искусства, а произведе­ нием природы. Ибо различие между произведением искус­ ства и произведением природы основано именно на том, что в первом понятие налагается лишь на поверхность объекта, а во втором — переходит в сам объект и оказывается не­ разрывно связанным с ним. Это абсолютное тождество понятия цели с самим объектом находит себе объяснение только в таком продуцировании, в котором сознательная и бессознательная деятельности соединяются, а это воз­ можно лишь в интеллигенции. Можно вполне понять, как творческая интеллигенция способна представить мир са­ мой себе, но непонятно, как она раскрывает этот мир другим, находящимся вне ее. Таким образом, мы вновь вынуждены вернуться к трансцендентальному идеализму.

Целесообразность природы в целом и в отдельных ее продуктах может быть понята только из созерцания, в кото­ ром понятие понятия и сам объект изначально и неразличи­ мо соединены, ибо тогда продукт должен будет, правда, являть себя целесообразным, поскольку само продуцирова­ ние было уже определено началом, которое для сознания делится на свободное и несвободное, и все-таки понятие цели не может быть мыслимо предшествующим продуциро­ ванию, поскольку в данном созерцании то и другое было еще неразличимым. Что все телеологические объяснения, т. е. те, которые предполагают понятие цели, соответствую­ щее сознательной деятельности, объекту, соответствующе­ му бессознательной деятельности, в действительности пол­ ностью исключают истинное объяснение природы и тем самым наносят вред знанию в его подлинности, настолько очевидно из предшествующего, что не нуждается в даль­ нейшем объяснении или примерах.

II Природа в ее слепой и механической целесообразности являет мне, правда, изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности, но являет мне (все же) это тождество не в качестве такого, последнее основание которого находится в самом Я. Трансцендентальный фило­ соф видит, что принцип ее (этой гармонии) есть то по следнее в нас, что уже в первом акте самосознания разделяется и на что нанесено все сознание со всеми его определениями, но само Я этого не видит. Между тем зада­ ча всей нашей науки состояла именно в том, чтобы пока­ зать, как для самого Я становится объективным послед­ нее основание гармонии между субъективным и объек­ тивным.

Следовательно, в самой интеллигенции должно заклю­ чаться такое созерцание, посредством которого Я в одном и том же явлении для самого себя сознательно и бессозна­ тельно одновременно, и только посредством такого созерца­ ния мы как бы полностью выводим интеллигенцию из самой себя, только таким образом оказывается решена вся (величайшая) проблема трансцендентальной философии (объяснение совпадения субъективного и объективного).

Посредством первого определения, а именно того что сознательная и бессознательная деятельности объективи­ руются в одном и том же созерцании, это созерцание отличается от того, которое мы дедуцировали в практиче­ ской философии 31, где интеллигенция была сознательной только для внутреннего созерцания, для внешнего же была бессознательной.

Посредством второго определения, а именно что Я ста­ новится для самого себя в одном и том же созерцании сознательным и бессознательным одновременно, постули­ рованное здесь созерцание отличается от того, которое мы имеем в продуктах природы, где мы обнаруживаем это тождество, но не как тождество, принцип которого заклю­ чен в самом Я. Каждая организация есть монограмма исконного тождества, но, для того чтобы узнать себя в та­ ком отражении, Я должно было уже узнать себя непосред­ ственно в этом тождестве.

Для того чтобы обнаружить само это созерцание, доста­ точно проанализировать признаки, которыми оно должно обладать в соответствии с приведенной нами дедукцией.

Можно заранее предвидеть, что это будет эстетическим созерцанием.

ШЕСТОЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ ДЕДУКЦИЯ ВСЕОБЩЕГО ОРГАНОНА ФИЛОСОФИИ, ИЛИ ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ФИЛОСОФИИ ИСКУССТВА СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА § 1. Дедукция произведения искусства вообще В постулированном нами созерцании должно быть объединено то, что существует раздельно в явлении свобо­ ды и в созерцании продукта природы, а именно тождество сознательного и бессознательного в Я и сознание этого тождества. Следовательно, продукт этого созерцания будет, с одной стороны, соприкасаться с продуктом природы, а с другой — с продуктом свободы и соединит в себе черты того и другого. Если вам известен продукт созерцания, то известно и само созерцание, следовательно, для того чтобы вывести созерцание, достаточно вывести его продукт.

Общим с продуктом свободы у этого продукта будет то, что он создан сознательно, с продуктом природы — что он создан бессознательно. Вследствие первого он будет обрат­ ным органическому продукту природы. Если в органиче­ ском продукте бессознательная (слепая) деятельность рефлектируется как сознательная, то в продукте, о котором здесь идет речь, напротив, сознательная деятельность будет рефлектирована как бессознательная (объективная), ины­ ми словами, если в органическом продукте бессознательная деятельность выступает в рефлексии как определяемая сознательной, то в дедуцированном здесь продукте, наобо­ рот, сознательная деятельность выступает в рефлексии как определяемая бессознательной. Короче говоря, природа начинает бессознательно и кончает сознательно, ее проду­ цирование нецелесообразно, но ее продукт целесообразен.

Я, осуществляя деятельность, о которой здесь идет речь, должно начинать сознательно (субъективно) и кончать бессознательно, или объективно;

Я сознательно в своем продуцировании и бессознательно по отношению к про­ дукту.

Но как же нам прийти к трансцендентальному объясне­ нию такого созерцания, в котором бессознательная деятель­ ность, как бы проникая в сознательную, достигает полного тождества с ней? Прежде всего сделаем предметом нашей рефлексии то, что деятельность должна быть сознательной.

Однако сознательно создать что-либо объективное совер­ шенно невозможно, между тем здесь требуется именно это.

Объективно лишь то, что возникает бессознательно, следо­ вательно, подлинно объективное в данном созерцании не может быть привнесено в него сознательно. Мы можем здесь непосредственно сослаться на примеры, которые уже приводились в связи со свободным действованием, а именно на то, что объективное в него привносится чем-то от свобо­ ды независимым. Различие заключается лишь в том, что (а) в свободном действовании тождество двух деятельно стей должно быть снято именно для того, чтобы действова ние явило себя свободным (здесь же, напротив, в самом сознании они должны явить себя без отрицания действова­ ния едиными). К тому же в свободном действовании две деятельности никогда не смогут стать абсолютно тожде­ ственными;

поэтому и объект свободного действования необходимо должен быть бесконечным, никогда полностью не реализуемым, ибо в противном случае сознательная и объективная деятельности совпали бы в единстве, а это означало бы исчезновение явления свободы. То, что было совершенно невозможно посредством свободы, должно стать возможным посредством постулированного теперь действования, однако ценой того, что оно перестает быть свободным, превращаясь в такое, где свобода и необходи­ мость абсолютно соединены. Но ведь продуцирование должно происходить сознательно, что невозможно, если (две деятельности) не разъединены. Таким образом, перед нами очевидное противоречие. (Излагаю его еще раз.) Сознательная и бессознательная деятельности должны быть абсолютно едины в продукте, именно так, как они едины в органическом продукте, но это единство должно носить иной характер, они должны быть едины для самого Я. Это возможно только в том случае, если Я осознает свой продукт. Однако если Я осознает свой продукт, то две деятельности должны быть разъединены, ибо это необходи­ мое условие сознательного продуцирования. Итак, две деятельности должны быть едины, ибо в противном случае не может быть тождества, и они должны быть разъединены, ибо в противном случае есть тождество, но не для Я. Как разрешить это противоречие?

Две деятельности должны быть раздельны для являю­ щегося, для объективации продуцированного, совершенно так же, как они должны быть разделены в свободном дей­ ствовании для объективации созерцания. Однако это разде­ ление не может быть бесконечным, как в свободном дей­ ствовании, ибо в противном случае объективное никогда не стало бы полным отображением этого тождества 32. Тожде ство двух деятельностей должно быть снято только для сознания, но создание продукта должно завершиться в бес­ сознательности. Следовательно, должна существовать точ­ ка, где они составляют единство, и, наоборот, там, где они составляют единство, продуцирование не должно более представляться свободным 33.

Когда эта точка в продуцировании достигнута, продуци­ рование должно полностью прекратиться и для производя­ щего становится невозможным производить дальше, ибо условие всякого продуцирования есть именно противополо­ жение сознательной и бессознательной деятельностей, а здесь они должны абсолютно совпасть, следовательно, в ин­ теллигенции прекращается борьба и устраняется всякое противоречие 34.

Таким образом интеллигенция придет к полному при­ знанию выраженного в продукте тождества как такового, принцип которого заключен в ней самой, т. е. придет к со­ вершенному самосозерцанию 35. Поскольку к изначально­ му раздвоению в интеллигенции привело свободное стрем­ ление к самосозерцанию, которое было в этом тождестве, то чувством, сопровождающим созерцание, будет бесконечное умиротворение. С завершением создания продукта всякое стремление производить замирает, все противоречия сня­ ты, все загадки решены. Поскольку продуцирование исхо­ дило из свободы, т. е. из бесконечного противоположения двух деятельностей, то интеллигенция не может приписать свободе то абсолютное соединение, которым завершается создание продукта, ибо вместе с завершением продукта устраняется всякое явление свободы;

интеллигенция будет сама поражена и осчастливлена этим соединением, увидит в нем нечто вроде свободно дарованной милости высшей природы, позволившей ей сделать невозможное возмож­ ным.

Это неведомое, установившее здесь неожиданную гар­ монию между объективной и сознательной деятельностя м и, — не что иное, как абсолютное, в котором содержится общая основа предустановленной гармонии между созна­ тельным и бессознательным. Следовательно, если напра­ вить рефлексию на абсолютное в этом продукте, то оно представится интеллигенции как нечто, возвышающееся над ней и даже вопреки свободе привносящее непреднаме­ ренное в то, что было предпринято сознательно и с опреде­ ленным намерением.

Это неизменное тождество, которое никем не может быть осознано и лишь сияет отраженным светом в произве дении, представляется производящему тем же, чем дей­ ствующему представляется судьба, т. е. темной, неведомой силой, которая привносит в намеченное свободой творение завершенность, или объективность;

и если эту силу, кото­ рая через наше действование без нашего ведома и даже против нашей воли осуществляет не представляемые нами цели, мы называем судьбой, то это непостижимое, которое без участия свободы и в известной степени вопреки свобо­ де — ибо в ней вечно разделяется то, что соединено в этом продукте, — привносит в сознательное объективность, мы определяем таинственным понятием гения.

Постулированный нами продукт — не что иное, как продукт гениальности, или, поскольку гениальность воз­ можна лишь в искусстве, произведение искусства.

Дедукция закончена, и теперь нам остается лишь показать путем исчерпывающего анализа, что все признаки постулированного нами продуцирования присутствуют в художественном творчестве.

Что художественное творчество основано на противопо­ ложности деятельностей, можно с полным правом заклю­ чить из высказывания самих художников, утверждающих, что они как бы вынуждены создавать свои творения, что своим творчеством они следуют неодолимому влечению своей природы;

ибо если влечение всегда исходит из проти­ воречия и при наличии противоречия свободная деятель­ ность становится непроизвольной, то и влечение к художе­ ственному творчеству должно исходить из подобного чув­ ства внутреннего противоречия. Это противоречие, по­ скольку оно приводит в движение все силы человека, без сомнения, таково, что проникает до его самых глубоких душевных пластов, до истоков всего его бытия. Создается впечатление, будто в этих редких натурах, в художниках в высшем смысле этого слова, то неизменно тождественное, что лежит в основе всего сущего, сбрасывает оболочку, под которой оно скрыто в других, и, подобно тому как оно не­ посредственно аффицируется вещами, в свою очередь непосредственно оказывает обратное воздействие на все.

Следовательно, только противоречие между сознательным и бессознательным в свободном действовании может про­ буждать творческий импульс художника и только искус­ ству дано умиротворять наши безмерные порывы и разре­ шать в нас последнее, самое глубокое противоречие.

Если художественное творчество исходит из чувства неразрешимого по своей видимости противоречия, то за­ вершается оно, по признанию всех художников и всех тех, кто разделяет их любовь к искусству, чувством бесконечной гармонии;

а то, что это чувство, возникающее при заверше­ нии творения, сопровождается растроганностью, служит доказательством того, что художник приписывает полное разрешение противоречий, которое он видит в своем про­ изведении, не (только) самому себе, а добровольно даро­ ванной милости своей природы, которая, неумолимо поста­ вив его в противоречие с самим собой, затем столь же милостиво освобождает его от страданий, вызываемых этим противоречием 36. Ибо так же, как художник непроизволь­ но, даже преодолевая внутреннее противодействие, присту­ пает к творчеству (этим объясняется ряд выражений, возникших в древности, таких, как pati Deum 37 и т. д., а также представление о том, что вдохновение возникает в результате некоего дуновения извне), в его творение как бы без его участия, т. е. совершенно объективно, привно­ сится объективное.

Подобно тому как находящийся во власти рока человек совершает не то, что он хочет или намерен совершить, а то, что предписывают ему неисповедимые веления судьбы, во власти которой он находится, и художник, создавая — пусть даже совершенно намеренно — то, что в его творени­ ях истинно объективно, кажется подчиненным некой силе, обособляющей его от всех остальных людей и заставляю­ щей его высказывать или изображать то, чего он и сам полностью не постигает и смысл чего бесконечен по своей глубине. Поскольку упомянутое абсолютное совпадение двух избегающих друг друга деятельностей не допускает дальнейшего объяснения и есть просто явление, которое, хотя оно и непостижимо 38, отрицать невозможно, искус­ ство остается для нас единственным и вечным откровением, чудом, даже однократное свершение которого должно было бы нас уверить в абсолютной реальности высшего бытия.

Далее, если искусство является результатом двух со­ вершенно различных деятельностей, то гений есть не та и не другая, а нечто возвышающееся над обеими. Если в одной из этих деятельностей, а именно в сознательной, следует видеть то, что принято называть искусством, но что в действительности является лишь частью его, тем, что совершается сознательно, обдуманно и рефлектированно, чему можно обучить и научиться, чего можно достигнуть с помощью традиции и упорной работы, то в бессознатель­ ном, также присутствующем в искусстве, следует видеть то, чему обучить невозможно, чего нельзя достигнуть трудом или каким-либо другим способом, что может быть только врожденным, свободным даром природы и что мы одним словом называем поэзией в искусстве.

Из сказанного совершенно очевидна вся бессмыслен­ ность вопроса, какой из двух составных частей искусства следует отдать предпочтение, так как каждая из них без другой теряет всякую ценность и лишь вместе они создают высокое произведение искусства. Ибо, хотя то, чего нельзя достигнуть трудом, что дано от рождения, всегда считается самым прекрасным даром, боги столь тесно связали дей­ ствие этой изначальной силы с серьезным трудом человека, с его прилежанием и обдумыванием своих замыслов, что без знания художником законов своего искусства поэзия, даже врожденная, создает лишь мертвые произведения, которые не могут доставить наслаждение рассудку челове­ ка и действующей в них совершенно слепой силой отталки­ вают всякое суждение и даже созерцание. Можно было бы как будто ожидать обратного, а именно что искус­ ность без поэзии скорее сумеет что-либо создать, чем поэзия без искусности, отчасти потому, что нелегко найти челове­ ка, полностью лишенного от природы чувства поэзии, хотя очень многим совершенно неведомы необходимые здесь навыки, отчасти же потому, что длительное изучение идей великих мастеров может в известной степени восполнить исконный недостаток объективной силы;

тем не менее в этом случае может возникнуть лишь видимость поэзии, которую легко распознать по ее поверхностности, столь отличающейся от бездонной глубины, которую истинный художник невольно придает своему творению, — несмотря на величайшую продуманность всех своих замыслов, пол­ ностью постигнуть эту глубину не способен ни он сам, ни кто-либо другой. Распознать видимость поэзии можно и по многим другим признакам, таким, как излишнее внимание к чисто технической стороне творчества, бедность создавае­ мой формы и т. д.

Таким образом, совершенно очевидно, что, так же как поэзия и искусность не способны в отдельности и для себя создать нечто совершенное, это недостижимо и для обо собленного существования той и другой 39, что, следова­ тельно, поскольку тождество их может быть лишь изна­ чальным, а посредством свободы оно просто невозможно и недостижимо, то совершенство доступно лишь гению;

для эстетики он — то же, что Я для философии, а именно наи­ высшее, абсолютно реальное, которое, никогда не становясь объективным, служит причиной всего объективного.

§ 2. Особенности произведения искусства a) В произведении искусства отражается тождество сознательной и бессознательной деятельностей. Однако их противоположность бесконечна, и снимается она без како­ го-либо участия свободы. Основная особенность произведе­ ния искусства, следовательно, — бессознательная бесконеч­ ность (синтез природы и свободы). Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую беско­ нечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок. Для пояснения приведем хотя бы один пример. Греческая мифология, бесспорно содержащая бесконечный по своей глубине смысл и символы всех идей, возникла у определенного народа и определенным образом, но объяснять этим изобретательность и гармоничность, с которой все соединяется в ней в единое грандиозное целое, и искать в этом преднамеренность совершенно не­ возможно. Так обстоит дело с каждым истинным произве­ дением искусства;

каждое как будто содержит бесконечное число замыслов, допуская тем самым бесконечное число толкований, и при этом никогда нельзя установить, заклю­ чена ли эта бесконечность в самом художнике или только в произведении искусства как таковом. Напротив, в про­ дукте, обладающем лишь видимостью произведения искус­ ства, намерение и метод лежат на поверхности и пред­ ставляются столь ограниченными и очевидными, что такое произведение может рассматриваться только как точный отпечаток сознательной деятельности художника и объект для рефлексии, а отнюдь не для созерцания, которое стре­ мится погрузиться в созерцаемое и лишь в бесконечном способно обрести покой.

b) Художественное творчество всегда исходит из чув­ ства бесконечного противоречия, следовательно, чувство, связанное с завершением художественного произведения, должно быть столь же бесконечным в своей умиротворенно­ сти, и это чувство должно перейти в произведение искус­ ства. Внешним выражением произведения искусства слу­ жат покой и величавая тишина, даже там, где должно быть выражено величайшее напряжение страдания или радости.

c) Художественное творчество всегда исходит из беско­ нечной самой по себе разъединенности двух деятельностей, обособленных друг от друга в каждом свободном продуци­ ровании. Поскольку же в художественном произведении они должны быть представлены объединенными, то в нем бесконечное выражено в конечном. Но бесконечное, выра­ женное в конечном, есть красота. Следовательно, основная особенность каждого произведения искусства, содержаще­ го в себе обе деятельности, есть красота, и там, где нет красоты, нет и произведения искусства. Ибо хотя и суще­ ствуют возвышенные произведения искусства, а красота и возвышенность в известном отношении противополож­ н ы, — так, например, то, что происходит в природе, может быть прекрасно, не будучи тем самым возвышенным, и нао­ борот, — но противоположность между красотой и возвы­ шенностью существует только применительно к объекту, а не к субъекту созерцания;

различие между прекрасным и возвышенным произведением искусства основано только на том, что там, где есть красота, бесконечное противоречие снято в самом объекте, тогда как там, где присутствует возвышенное, противоречие не снято в самом объекте, а доведено в нем до такой остроты, при которой оно неволь­ но снимается в созерцании, что по существу то же самое, как если бы оно было снято в объекте 40. Можно легко показать, что возвышенность основана на том же противо­ речии, что и красота, ибо во всех тех случаях, когда какой либо объект называют возвышенным, это означает, что бессознательная деятельность достигла размеров, не­ доступных для деятельности сознательной, вследствие чего Я оказывается в борьбе с самим собой, которая может завершиться лишь в эстетическом созерцании, придающем обеим деятельностям неожиданную гармоничность;

разни­ ца только в том, что созерцание, заключенное здесь не в художнике, а в самом созерцающем субъекте, совершенно непроизвольно, поскольку возвышенное (совершенно ина­ че, чем фантастическое, также предлагающее силе вообра­ жения противоречие, на разрешение которого, однако, не стоит затрачивать усилия) приводит в движение все силы души, чтобы разрешить цротиворечие, ставящее под угрозу все интеллектуальное существование.

После того как выведены все особенности произведения искусства, становится очевидным и его отличие от про­ дуктов всех остальных видов.

От органического продукта природы произведение ис­ кусства отличается в основном следующим: <а) в орга­ ническом существе представлено еще не разъединенным то, что в художественном произведении выступает, правда, после разъединения, но уже в единстве;

этим объ­ ясняется и своеобразный характер нашего интереса к кра­ соте природы, не как к красоте вообще, но именно как к красоте природы. Из этого ясно, как следует относиться к подражанию природе в качестве принципа искусства, ибо отнюдь не случайная красота природы должна служить нормой в искусстве, а, напротив, то совершенное, что созда­ ет искусство, должно быть принципом и нормой наших суждений о красоте природы.

Нетрудно также показать, в чем отличие произведения искусства от продукта, чисто ремесленного по своему характеру, поскольку эстетическое творчество должно быть по своему принципу абсолютно свободным;

художник тво­ рит, правда, под действием противоречия, но такого, кото­ рое заключено в глубине его собственной натуры, тогда как в основе всякого другого созидания лежит противоречие, находящееся вне того, кто производит, тем самым и цель такого созидания всегда будет вне его 41. Из этой независи­ мости от внешних целей и возникают святость и чистота искусства, доходящие до такой степени, которой не только исключается близость всему, дарующему одно чувственное наслаждение (требовать подобное от искусства — проявле­ ние чистого варварства), или каким-либо соображениям полезности, что возможно лишь в эпоху, когда высшие усилия человеческого духа направлены на экономические изобретения, но исключается и необходимость следовать моральным нормам;

даже наука, которая по своему беско­ рыстию ближе всего к искусству, остается далеко позади только потому, что она всегда направлена на внешнюю цель и в конечном итоге должна сама служить лишь средством для наивысшего (искусства).

Что же касается, в частности, отношения искусства к науке, то они настолько противоположны по своим тен­ денциям, что, если бы наука когда-либо полностью решила поставленные перед ней задачи, как это постоянно совер­ шает искусство, наука и искусство совпали бы, переходя друг в друга, что служит доказательством совершенной противоположности их направленности. Ибо хотя наука в своей высшей функции ставит перед собой ту же задачу, что и искусство, но для науки эта задача из-за способа ее решения остается бесконечной;

это дает основание утвер­ ждать, что искусство служит прообразом науки, что оно достигло того, к чему наука только еще должна прийти.

Этим можно объяснить и то, почему в науке нет гениев;

дело совсем не в том, что невозможно гениально решить научную проблему, а в том, что та же задача, решение которой может быть найдено гением, доступна и механиче­ скому решению. Так, например, гравитационная система Ньютона могла бы быть гениальным открытием и действи­ тельно была таковым у ее первооткрывателя Кеплера, но могла также быть совершенно обычным результатом на­ учного исследования, чем она и стала благодаря Ньютону.

Лишь то, что создает искусство, может быть единственно только творением гения, ибо в каждой решенной искус­ ством задаче разрешается бесконечное противоречие. То, что создается наукой, может быть создано гением, но это не обязательно. В науке это остается и должно оставаться проблематичным, т. е. действительно всегда можно с уве­ ренностью определить, что не создано гением, но никогда нельзя быть уверенным в обратном. Существует очень немного признаков, исходя из которых в науке можно сделать вывод о наличии гениальности (то, что такой вывод надо делать, свидетельствует уже о специфическом ха­ рактере этого вопроса). Так, например, гениальность, безусловно, отсутствует там, где некое целое, каковым является система, создается по частям, как бы складыва­ ется из них. И наоборот, наличие гениальности следует, по видимому, предположить там, где идея целого, несомненно, предшествует возникновению частей. Ибо поскольку идея целого может стать ясной лишь благодаря тому, что она раскрывается в отдельных частях, а отдельные части в свою очередь возможны лишь благодаря идее целого, то здесь как будто присутствует противоречие, которое может быть преодолено лишь актом гения, т. е. посредством неожи­ данного совпадения бессознательной деятельности с дея­ тельностью сознательной. Другим основанием для предпо­ ложения о наличии в науке гения может быть то, что человек говорит или утверждает нечто, смысл чего ему не может быть полностью ясен либо вследствие условий его времени, либо потому, что это не соответствует другим его высказываниям;

следовательно, он как будто сознательно высказывает то, что мог бы выразить лишь бессознательно.

Однако легко доказать различными способами, что и эти основания для предположения такого рода могут оказаться обманчивыми.

Гении отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения, своей способностью разрешать проти­ воречие, абсолютное и ничем иным не преодолимое. Во всяком продуцировании, даже в самом обычном и повсед­ невном, наряду с сознательной деятельностью присутству­ ет и деятельность бессознательная;

однако лишь то проду­ цирование, условием которого служит бесконечное проти­ воречие между ними, является эстетическим и доступным только гению.

§ 3. Выводы После того как мы дедуцировали сущность и характер произведения искусства с полнотой, необходимой для дан­ ного исследования, нам осталось только рассмотреть отно­ шение философии искусства к системе философии в целом.

1. Философия в целом исходит и должна исходить из начала, которое, будучи абсолютным тождеством, совер­ шенно необъективно. Но как же это абсолютно необъ­ ективное может быть доведено до сознания и как же может быть понято, что оно необходимо, если оно служит услови­ ем понимания всей философии? Что оно не может быть ни постигнуто, ни представлено с помощью понятий, не требу­ ет доказательства. Остается, следовательно, только одна возможность — чтобы оно было представлено в непосред­ ственном созерцании, которое, однако, в свою очередь само непостижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно необъективным, по-видимому, даже внутренне противоречиво. Если, однако, допустить, что все-таки су­ ществует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тождественное, само по себе не субъективное и не объ­ ективное, и если мы в связи с этим созерцанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлемся на не­ посредственный опыт, то возникнет вопрос, каким образом это созерцание также может стать объективным, т. е.

как устранить сомнение, не основано ли оно просто на субъективной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной объективности этого созерцания? Такой об­ щепризнанной объективностью интеллектуального созер­ цания, исключающей возможность всякого сомнения, явля­ ется искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание 42. Только про­ изведение искусства отражает для меня то, что ничем иным не отражается, то абсолютно тождественное, которое даже в Я уже разделено;

то, что философ разделяет уже в первом акте сознания, что недоступно никакому созерцанию, чудо­ действенной силой искусства отражено в продуктах худо­ жественного творчества.

Но не только первоначало философии и первое созерца­ ние, из которого она исходит, но и весь механизм, который дедуцирует философия и на котором она основана, объ­ ективируется лишь художественным творчеством.

Философия исходит из бесконечной раздвоенности про тивоположных деятельностеи 43, но на той же раздвоенно­ сти основано и художественное творчество, и она пол­ ностью снимается в каждом отдельном художественном произведении. Что же представляет собой эта поразитель­ ная способность, которой, по утверждению философа, снимается в продуктивном созерцании бесконечная проти­ воположность? В предшествующем изложении мы не могли полностью объяснить этот механизм, ибо полностью раскрыть его может только художественное дарование. Это именно та продуктивная способность, посредством которой искусству удается невозможное, а именно снять в конечном продукте бесконечную противоположность. Поэтический дар в его первой потенции есть изначальное созерцание, и, наоборот 44, повторяющееся на высшей ступени продуктив­ ное созерцание есть то, что мы называем поэтическим даром. В том и другом действует один принцип, то един­ ственное, что позволяет нам мыслить и сочетать даже противоречивое, а именно действует воображение. Следова­ тельно, то, что по ту сторону сознания является нам как действительный мир, а по эту сторону сознания — как идеальный мир или мир искусства, — продукты одной и той же деятельности. Однако именно то, что при прочих со­ вершенно равных условиях их возникновения истоки од­ них находятся по ту сторону сознания, а истоки других — по эту сторону сознания, составляет вечное неизбывное различие между ними.

Ибо, хотя действительный мир возникает из той же изначальной противоположности, что и мир искусства, который также надлежит мыслить как единое великое целое и который во всех своих отдельных продуктах также отображает лишь единое бесконечное, тем не менее проти­ воположность по ту сторону бесконечна лишь постольку, поскольку бесконечное представляется объективным ми­ ром в целом и никогда не представляется его отдельным объектом, тогда как в мире искусства противоположность дана в ее бесконечности в каждом отдельном объекте и каж­ дый ее отдельный продукт представляет бесконечность.

16* Ибо если художественное творчество исходит из своооды, а для свободы противоположность между сознательной и бессознательной деятельностями носит абсолютный ха­ рактер, то существует, собственно говоря, лишь единое абсолютное произведение искусства, которое может, прав­ да, существовать в совершенно различных экземплярах, но тем не менее едино, даже если оно еще и не дано в своем изначальном образе. Возражением против этой точки зре­ ния не может служить то, что она исключает ту щедрость, с которой мы расточаем определение художественности в применении к различным произведениям. Нельзя считать художественным такое произведение, в котором не при­ сутствует непосредственно или хотя бы в отражении беско­ нечное. Разве назовем мы художественным произведением, например, такие стихотворения, которые по самой своей природе могут выражать лишь единичное и субъективное?

Ведь тогда этот эпитет применим и к любой эпиграмме, в которой запечатлено лишь мимолетное ощущение, впе­ чатление момента, тогда как великие мастера писали свои произведения, стремясь создать объективность лишь всеми своими произведениями в целом, усматривая в них лишь средство изобразить жизнь во всей ее бесконечности и отра­ зить ее в множестве зеркал.

2. Если эстетическое созерцание есть лишь объективи­ ровавшееся трансцендентальное, то само собой разумеется, что искусство есть единственно истинный и вечный орга­ нон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательно­ го в его действовании и продуцировании и его изначальное тождество с сознательным. Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначаль­ ном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изна­ чально и естественно. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письме­ нами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблужда­ ясь, в поисках себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся. Каждая прекрасная картина возникает как будто благодаря тому, что устраня­ ется невидимая преграда, разделяющая действительный мир и мир идеальный;

она служит нам просветом, в кото­ ром отчетливо встают образы и области мира фантазии, лишь тускло просвечивающие сквозь покров действитель­ ного мира. Для художника природа не есть нечто большее, чем для философа;

она есть идеальный мир, являющий себя только в постоянном ограничении, или несовершенное отражение мира, который существует не вне художника, а в нем самом.

Однако на вопрос, откуда же эта противоположность философии и искусства, несмотря на существующую меж­ ду ними близость, уже дан достаточно полный ответ в предшествующем изложении.

Поэтому мы заканчиваем наше исследование следую­ щим замечанием: система завершена, если она возвраща­ ется к своей исходной точке. Это и произошло в нашей системе. Ибо именно та изначальная основа гармонии между субъективным и объективным, которая в своем изначальном тождестве могла быть дана лишь посредством интеллектуального созерцания, полностью выводится в произведении искусства из субъективного и становится совершенно объективной;

таким образом, мы постепенно довели наш объект, само Я, до той точки, в которой мы находились, когда приступили к философствованию.

Однако если только искусство может придать общезна­ чимую объективность тому, что философ способен изобра­ зить лишь субъективно, то из этого следует еще один вывод: поскольку философия, а вместе с философией и все науки, следующие за ней по пути совершенствования, были рождены и питаемы поэзией, то можно ожидать, что, до­ стигнув своего завершения, они вернутся отдельными потоками в тот всеобщий океан поэзии, из которого они вышли. Что окажется тем промежуточным звеном, которое вернет философию к поэзии, в общем предвидеть нетрудно, так как подобное звено уже существовало в виде мифологии до того, как произошло это необратимое, как нам теперь представляется, разделение *. Но как может возникнуть такая мифология, которая будет открытием не отдельного поэта, а некоего нового рода, как бы воплощающего в себе единого поэта, — это проблема, решение которой зависит только от будущих судеб мира и дальнейшего хода истории.

* Дальнейшее развитие этой мысли содержится в исследовании о мифологии, над которым уже в течение ряда лет ведется работа и кото­ рое вскоре выйдет в свет.

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ КО ВСЕЙ СИСТЕМЕ В ЦЕЛОМ Если читатель, внимательно следивший до сих пор за ходом наших мыслей, еще раз обдумает все сказанное здесь, то он, без сомнения, сделает замечания такого рода.

Вся система заключена между двумя крайними полюса­ ми, из которых один определяется интеллектуальным, другой — эстетическим созерцанием. Тем, чем интеллекту­ альное созерцание является для философа, эстетическое является для его объекта. Первое, будучи необходимо только для особенной направленности духа, которую он принимает при философствовании, в обыденном сознании вообще не встречается;

второе, будучи не чем иным, как общезначимым, или объективировавшимся, интеллекту­ альным созерцанием, может во всяком случае присутство­ вать в каждом сознании. Из этого ясно также, что филосо­ фия в качестве философии никогда не может быть общезна­ чимой, и понятно, почему это происходит. Абсолютная объективность дана одному искусству. Можно смело утвер­ ждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию;

при­ дайте философии объективность, и она перестанет быть философией и превратится в искусство. Философия дости­ гает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а имен­ но к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруе­ мое им чудо.

Далее, вся внутренняя связь трансцендентальной фило­ софии покоится только на постоянном потенцировании самосозерцания, от первой и простейшей потенции в само­ сознании до высшей, эстетической.

Для того чтобы построить все здание самосознания, объект философии проходит следующие потенции.

Акт самосознания, в котором впервые разделяется абсолютное тождество, есть не что иное, как акт самосо­ зерцания вообще. Следовательно, этим актом в Я еще не может быть положено ничего определенного, поскольку именно этим актом полагается вся определенность вообще.

В этом первом акте тождество впервые становится субъ­ ектом и объектом одновременно, т. е. становится вообще Я — не для самого себя, но для философствующей рефлек­ сии.

(Мы даже не вправе спрашивать, что такое это тожде­ ство, абстрагированное от этого акта и существующее как бы до него. Ибо оно есть то, что может открыться только посредством самосознания и вообще не может быть отделе­ но от этого акта.) Посредством второго самосозерцания Я созерцает опре­ деленность, положенную в объективную сторону его дея­ тельности, что происходит в ощущении. В этом созерцании Я есть объект для самого себя, тогда как в предыдущем оно было объектом и субъектом только для философа.

В третьем самосозерцании Я становится для себя объектом и в качестве ощущающего, т. е. то, что раньше было в Я субъективным, также приобретает объективность;

следовательно, теперь в Я все объективно, или Я полностью объективно и в качестве объективного одновременно субъ­ ект и объект.

Поэтому от этого момента сознания может остаться лишь то, что после возникновения сознания преднаходится в качестве абсолютно объективного (внешнего мира).

В этом созерцании, уже потенцированном и именно поэто­ му продуктивном, кроме объективной деятельности и дея­ тельности субъективной — обе они здесь объективны — содержится еще третья, собственно созерцающая, или идеальная, та, которая позже выступит в качестве созна­ тельной, но, будучи лишь третьей деятельностью по отно­ шению к этим двум, она не может ни отделиться от них, ни быть противоположена им. Следовательно, в этом созерца­ нии уже участвует и сознательная деятельность, другими словами, бессознательное объективное определено созна­ тельной деятельностью, но только таким образом, что она не различается в качестве таковой.

Следующим созерцанием будет то, посредством которо­ го Я созерцает самого себя в качестве продуктивного.

Поскольку, однако, Я теперь только объективно, то и это созерцание будет только объективным, т. е. вновь бессозна­ тельным. В этом созерцании, правда, присутствует идеаль­ ная деятельность, для которой объектом служит та, со­ зерцающая, также идеальная деятельность, участвовавшая в предыдущем созерцании;

таким образом, здесь созерцаю­ щая деятельность есть идеальная деятельность второй потенции, т. е. целесообразная, но бессознательно целесо­ образная деятельность. То, что останется в сознании от этого созерцания, явит собой целесообразный, но не со­ зданный в качестве целесообразного продукт. Такова орга­ низация во всей ее широте.

Прохождением этих четырех ступеней завершается Я в качестве интеллигенции. Очевидно, что до этого мо мента природа не отстает от Я, и ей, без сомнения, не хватает лишь последнего, чтобы все эти созерцания обрели для нее такое же значение, какое они имеют для Я. Что же такое это последнее, станет ясно из дальнейшего.

Если бы Я продолжало оставаться только объективным, то потенцирование самосозерцания могло бы продолжаться до бесконечности, однако тем самым лишь удлинился бы ряд возникающих в природе продуктов, но никогда не возникло бы сознание. Сознание возможно лишь благодаря тому, что упомянутое только объективное в Я станет объ­ ективным для самого Я. Однако основание тому не может находиться в самом Я. Ибо Я абсолютно тождественно с тем только объективным. Следовательно, это основание может находиться только вне Я, которое посредством продолжаю­ щегося ограничения постепенно ограничивается до преде­ лов интеллигенции и даже индивидуальности. Но вне индивидуума, т. е. независимо от него, есть только сама интеллигенция. Однако сама интеллигенция должна (в со­ ответствии с дедуцированным механизмом) повсеместно ограничивать себя до пределов индивидуальности. Таким образом, искомое основание вне индивидуума может нахо­ диться только в другом индивидууме.

Абсолютно объективное может стать объектом для самого Я только под воздействием других разумных су­ ществ. Однако в них уже должно быть заложено намерение такого воздействия. Следовательно, свобода в природе всег­ да уже предполагается (природа не создает ее), и там, где она не присутствует уже в качестве первого, она возник­ нуть не может. Теперь, следовательно, становится оче­ видным, что, хотя до этого момента природа совершенно тождественна интеллигенции и проходит те же потенции, что и она, все же свобода, если она существует (что она существует, теоретически доказать невозможно), должна предшествовать природе (natura prior).

С этого момента начинается новая последовательность ступеней, недоступных природе и оставляющих ее позади себя.

Абсолютно объективное, или закономерность созерца­ ния, становится объектом для самого Я. Однако созерцание становится объектом для созерцающего только посредством воления. Объективное в волении есть само созерцание, или чистая закономерность природы;

субъективное — идеаль­ ная деятельность, направленная на эту закономерность саму по себе;

акт, в котором это происходит, — абсолютный акт воли.

Абсолютный акт воли в свою очередь становится объ­ ектом для Я посредством того, что объективное в волении, направленное вовне, становится для него объектом в каче­ стве природного влечения;

субъективное же, направленное на закономерность саму по с е бе, — в качестве абсолютной воли, т. е. в качестве категорического императива. Но все это также невозможно без деятельности, стоящей над обои­ ми. Эта деятельность есть произвол, или сознательно свободная деятельность.

Однако если и эта сознательно свободная деятельность, в действовании противоположная объективной, хотя она и должна стать единой с ней, созерцается в своем изначаль­ ном тождестве с объективной деятельностью, что посред­ ством свободы совершенно невозможно, то в результате этого наконец возникает высшая потенция самосозерцания;

поскольку она сама уже находится вне пределов условий сознания и, напротив, есть само создающее себя с самого начала сознание, это созерцание должно всегда казаться там, где оно есть, совершенно случайным, и это совершенно случайное в высшей потенции самосозерцания есть то, что определяется как идея гениальности.

Таковы неизменные и бесспорные для знания моменты в истории самосознания, в опыте определяемые как беспре­ рывная последовательность ступеней, которую можно выя­ вить и вести от простого вещества к организации (посред­ ством которой бессознательно творящая природа возвраща­ ется к самой себе), а отсюда посредством разума и произвола — к высшему единению свободы и необходи­ мости в искусстве (посредством которого сознательно продуктивная природа замыкается и завершается в самой себе).

БРУНО, ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОМ И ПРИРОДНОМ НАЧАЛЕ ВЕЩЕЙ. БЕСЕДА Анс е л ь мо. Не повторишь ли ты нам, о Луциан, то, что ты вчера говорил об истине и красоте, когда мы обсуж­ дали порядок проведения мистерий?

Лу ц и а н. Мое мнение сводилось к тому, что во многих произведениях может заключаться высшая истина, однако признать их прекрасными все же невозможно.

Анс е л ь мо. Ты же, Александр, возразил на это, что истина уже сама по себе удовлетворяет всем требованиям, предъявляемым к искусству, и что только благодаря ей произведение может быть истинно прекрасным.

Ал е к с а н д р. Да, я это утверждал.

Анс е л ь мо. Не хотите ли вы возобновить нашу беседу и решить теперь спор, оставшийся нерешенным к моменту, когда наступило время расстаться? Ибо счастливый случай свел нас вновь, правда, не по очевидной договоренности, но по тайному согласию.

Лу ц и а н. Желанна каждая волна беседы, которая вернет нас к течению нашего спора.

Ал е к с а н д р. Все глубже проникают в сущность предмета, соперничая, участники беседы;

она начинается незаметно, медленно разворачивается и, наконец, нарастая и проникая во все более глубокие пласты, захватывает всех ее участников, переполняя всех удовольствием.

Анс е л ь мо. Не заключались ли истоки спора в том, к чему мы пришли в вопросе о мистериях и мифологии, а также о взаимоотношених философов и поэтов?

Лу ц и а н. Да, так оно и было.

Анс е л ь мо. Не думаете ли вы, что лучше, отложив этот спор, вернуться к началу нашей беседы, чтобы затем уверенно двигаться дальше, опираясь на прочно заложен­ ное основание?

Ал е к с а н д р. Превосходно.

Анс е л ь мо. Итак, ты, Луциан, полагая, что творение, не будучи прекрасным, может обладать совершенством высшей истины, по-видимому, называешь истиной нечто, чему, быть может, мы, философы, и не дали бы подобного наименования. Ты же, Александр, считая, что произведе­ ние может быть прекрасным только благодаря его истине, сомневаешься в том, что существует такая точка, в которой истина и красота, одинаково безусловные, независимые друг от друга, друг другу не подчиненные и каждая для себя наивысшая, настолько тождественны, что одна может быть поставлена на место другой, а творение, выразившее эту точку, может быть совершенно одинаковым образом рассмотрено под углом зрения как того, так и другого качества. Не считаете ли вы вследствие этого, что нам прежде всего надлежит прийти к соглашению по поводу того, что следует называть истиной и что — красотой, чтобы не уподоблять красоте нечто, лишь подчиненное в этом значении, или, провозгласив некую истину, которая не есть таковая сама по себе, несравнимой с красотой, не упустить из виду того, что действительно только и есть истина?

Л у ц и а н. Это достойно быть содержанием и предме­ том беседы.

Анс е л ь мо. Если этим удовлетворен и ты, достойней­ ший, признавший преимущество истины перед красотой, не заботясь о том, что лишь немногие выносят ее строгий лик или образ эгиды, то я обращаюсь к тебе.

Ал е к с а н д р. Я весьма охотно последую за тобой, друг, чтобы проникнуть в идею истины.

Анс е л ь мо. Ставя истину превыше всего, даже кра­ соты, друг, ты, уж конечно, не откажешься приписать ей высшие качества и не станешь подводить под это благо­ родное имя все, что придется, как это обычно делается.

Ал е к с а н д р. Разумеется.

Анс е л ь мо. Следовательно, ты не назовешь истин­ ным такое познание, которое обладает достоверностью лишь в настоящем или вообще преходящей достоверно­ стью?

Ал е к с а н д р. Никоим образом.

Анс е л ь мо. На том же основании ты никогда не сочтешь истинным такое знание, которое сложилось лишь в результате непосредственного воздействия на тело или непосредственно относится только к этому.

Ал е к с а н д р. Это невозможно, ибо я знаю, что по­ добное воздействие, так же как объект, на который оно направлено, подчинено условиям времени.

А н с е л ь м о. По той же причине ты не назовешь истинным познание сбивчивое, смутное, не соответствую­ щее вещи, как она есть сама по себе?

Ал е к с а н д р. Не назову, ибо такое знание всегда только чувственно по своему характеру и опосредствовано воздействием на тело.

Анс е л ь мо. Далее, разве назвал бы ты высоким именем истины ту истину, которая обладает, правда, непре­ ходящей, но подчиненной достоверностью, поскольку она значима только для человеческого познания или вообще любого другого, которое не есть наивысшее?

Ал е к с а н д р. И такую, если она существует, не назвал бы я истиной.

Анс е л ь мо. Ты сомневаешься в том, существует ли таковая. Открой же нам, что ты противопоставляешь той истине, которую мы назвали преходящей, или в чем ты усматриваешь непреходящую достоверность?

Ал е к с а н д р. Необходимым образом в той истине, которая значима не только для отдельных вещей, а для всех и не для некоего определенного времени, а на все времена.

Анс е л ь мо. Ты действительно полагаешь непреходя­ щую достоверность в то, что значимо хотя и на все времена, но все-таки во времени? Разве не очевидно, что истина, которая значима только во времени и для временных ве­ щей, непреходяща лишь по отношению к тому, что само не вечно, следовательно, не абсолютно и не само по себе?

Однако ведь немыслимо, чтобы относящееся только к ко­ нечному, хотя бы и всеобщим образом, имело большую ценность, чем само конечное, и чтобы мы могли приписать ему нечто большее, чем относительную истину, поскольку она появляется и исчезает вместе с конечным. Ибо кто из людей станет отрицать, что каждому действию предшеству­ ет его причина и что эта достоверность, не будучи провере­ на на предметах, непосредственно несомненна лишь благо­ даря соотнесенности конечного познания с понятием позна­ ния? Если же это положение вне отношения к самому по себе конечному не имеет значения, то в нем не может за­ ключаться истина. Ибо разве ты не согласился со мной, что обладающее достоверностью только для подчиненного спо­ соба познания нельзя считать в подлинном смысле истин­ ным?

Ал е к с а н д р. Действительно.

Анс е л ь мо. Далее, ты не станешь отрицать, что познание конечного и временного как такового само прису­ ще лишь конечному, а не абсолютному познанию. Но удовольствовался ли бы ты такой истиной, которая есть истина лишь для познания конечных существ, а не перед лицом бога и для высшего познания, или не направлено ли все наше стремление на то, чтобы познать вещи таки­ ми, какими они запечатлены в том исконном уме (Уег stand), 1 отражения которого мы обнаруживаем в нашем рассудке?

Ал е к с а н д р. Трудно это отрицать.

А н с е л ь м о. Можешь ли ты вообще мыслить это высшее познание в условиях времени?

Ал е к с а н д р. Это невозможно.

А н с е л ь м о. Или даже как определенные понятия хотя сами по себе всеобщие и бесконечные, но все-таки относящиеся только ко времени и к конечному?

Ал е к с а н д р. Не в качестве определенного такими понятиями, но в качестве определяющего эти понятия.

Анс е л ь мо. Это нам в данном случае безразлично;

ибо в конечном познании мы являемся себе не в качестве определяющих эти понятия, а в качестве определенных ими, а если в качестве определяющих, то, очевидно, посред­ ством высшего познания. Поэтому мы должны во всяком случае признать неоспоримым положение, что такому по­ знанию, которое вообще относится ко времени или к пребы­ ванию вещей во времени, даже если само оно не возникает во времени и значимо для бесконечного времени и для всех вещей во времени, не присуща абсолютная истина, ибо она предполагает некое более высокое познание, которое неза­ висимо от времени и не имеет к нему никакого отношения;

оно само по себе тем самым абсолютно, вечно.

Ал е к с а н д р. Это неизбежное следствие предшеству­ ющих предпосылок.

Анс е л ь мо. Следовательно, мы только тогда достиг­ нем вершины самой истины и сможем познавать и изобра­ жать вещи в их истине, когда достигнем в своих мыслях вневременного бытия вещей и их вечных понятий.

Ал е к с а н д р. Не могу отрицать, хотя ты еще не показал, как можно этого достигнуть.

Анс е л ь мо. Это нас здесь и не касается, так как мы ведь заняты только идеей истины, считая недостойным принизить ее или свергнуть ее с ее высоты, чтобы она стала доступнее большинству. Но хочешь ли ты таким образом продолжать наше исследование?

Ал е к с а н д р. Конечно.

Анс е л ь мо. Тогда рассмотрим, в чем дальнейшее различие между вечным и временным познанием. Счита ешь ли ты возможным, что все, называемое нами оши­ бочным, превратным, несовершенным и т. д., действитель­ но таково само по себе, или полагаешь, что оно таково лишь в аспекте нашего рассмотрения?

Ал е к с а н д р. Не могу себе представить, чтобы, на­ пример, несовершенство какого-либо человеческого творе­ ния не было действительно присуще этому творению или что необходимым образом мыслимое нами неверным дей­ ствительно не было таковым.

Анс е л ь мо. Пойми, друг мой, правильно смысл вопроса. Я говорю не о том, каково творение, рассмотренное обособленно, в отрыве от целого. Следовательно, что один вместо совершенного произведения создает нечто совер­ шенно превратное, а другой — вместо истинных положе­ ний высказывает лишь ложные, не есть, будучи рассмот­ рено в истинном свете, ни превратность, ни заблуждение.

Напротив, если бы один человек, таков, каков он есть, мог создать нечто совершенное и что-либо иное вместо бессмыс­ ленного и глупого, то это можно было бы назвать заблужде­ нием и подлинным искажением природы, но то и другое невозможно. Поскольку же человек всегда создает только то, что необходимо следует отчасти из своеобразия его природы, отчасти из воздействия на него извне, то каж­ дый — один своим заблуждением, другой несовершенством своего творения — выражает высшую истину и высшее совершенство целого и именно своим примером подтвер­ ждает, что в природе ложь невозможна.

Ал е к с а н д р. Ты как будто запутался в собственных изречениях. Ибо, что заблуждение одного есть истина, несовершенство другого — совершенство, действительно следует из признанной искаженности их природы, — Анс е л ь мо. которая, однако рассмотренная сама по себе, не является искаженностью. Ибо если, например, один человек родился от такого отца, а другой определен такими воздействиями извне, то их сложившиеся таким образом свойства вполне необходимы в соответствии с пра­ вилом и всеобщим порядком вещей.

Ал е к с а н д р. При таком воззрении тебе следует остерегаться допускать начало несовершенства.

Анс е л ь мо. Разумеется, как и вообще невозможно мыслить начало временного. Всякое несовершенство имеет место лишь в том воззрении, для которого закон причины и действия есть начало, а не в более высоком, которое, поскольку оно не допускает начала конечного, и несовер­ шенное от века полагает в совершенном, т. е. полагает его само в качестве совершенства. Однако не кажется ли тебе, что то, что мы до сих пор ограничивали преимущественно произведениями людей, должно быть распространено и на все творения природы, и вообще на все вещи и что ничто, рассмотренное само по себе, не является ущербным, несо­ вершенным и негармоничным?

Ал е к с а н д р. Кажется.

Анс е л ь мо. Напротив, что они несовершенны только для рассмотрения во времени, не так ли?

Ал е к с а н д р. И это верно.

Анс е л ь мо. Пойдем дальше в наших рассуждениях;

скажи, не следует ли признать, что производящей природе во всей ее деятельности не только в целом, но и в отдельных созиданиях предписан определенный тип, в соответствии с которым она образует виды и индивидуумы.

Ал е к с а н д р. Очевидно, это так, поскольку мы ви­ дим, что не только животные и растения различных видов выражают в большей или меньшей степени одну и ту же основную форму, но и индивидуумы одного вида повторяют в точности тот же замыссл.

Анс е л ь мо. Если мы назовем природу в той мере, в какой она — живое зеркало, в котором даны исконные образы всех вещей, первообразной, а природу в той мере, в какой она выражает эти образы в субстанции, производя­ щей, то, скажи, должны ли мы мыслить подчиненной закону времени и механизма первообразную или произво­ дящую природу?

Ал е к с а н д р. Не первообразную, как мне кажется, ибо первообраз каждого существа должен быть мыслим всегда равным самому себе и неизменным, даже вечным, тем самым никоим образом не подчиненным времени, не возникающим и не преходящим.

Анс е л ь мо. Следовательно, вещи в производящей природе подчинены тщете не по своей воле, а вынужденно.

Вечные же прообразы вещей суть как бы непосред­ ственные сыны и чада божьи;

поэтому и сказано в Свя­ щенном писании, что тварь жаждет и стремится к со­ вершенству детей божьих, которое состоит в совершен­ стве тех вечных прообразов. Ибо необходимо, чтобы в пер­ вообразной природе, или в Боге, все вещи, поскольку они свободны от условий времени, были значительно прекрас­ нее и совершеннее, чем они суть сами по себе. Так, напри­ мер, созданная Земля не есть истинная Земля, а лишь отражение той Земли, которая не создана, не возникла и никогда не исчезнет. Но в идее Земли заключены и идеи всех содержащихся в ней или обретающих на ней свое наличное бытие вещей. Следовательно, на Земле нет челове­ ка, животного, растения, камня, образ которого не сиял бы в живом искусстве и мудрости природы значительно со­ вершеннее, чем в мертвом отпечатке созданного мира.

Поскольку эта первообразная жизнь вещей никогда не начиналась и никогда не прекратится, а созданная, напро­ тив, возникает и затем прекращается по закону времени, не свободно и соответственно только своей собственной приро­ де, а под давлением условий, то мы должны допустить, что, как в своем вечном бытии ничто не может быть несовершен­ ным и неполным, так во времени не может возникнуть какое бы то ни было совершенство, более того, все воспри­ нимаемое во времени необходимо является несовершенным и неполным.

Ал е к с а н д р. Мы не можем не утверждать это.

Анс е л ь мо. Скажи мне теперь, считаешь ли ты красоту совершенством, а недостаток красоты несовер­ шенством?

Ал е к с а н д р. Разумеется, я полагаю, что красота, которая есть лишь внешнее выражение органического со­ вершенства, есть самое безусловное совершенство, каким может обладать вещь, ибо всякое другое совершенство вещи оценивается по ее соответствию внешней цели, красо­ та же, рассмотренная только сама по себе, безотносительно к внешнему отношению, есть то, что она есть.

Анс е л ь мо. В таком случае ты еще скорее согла­ сишься с тем, что красота, поскольку она из всех совер­ шенств требует наибольшей независимости от условий, не возникает во времени и, напротив, ничто из того, что возникает во времени, не может быть названо прекрас­ ным.

Ал е к с а н д р. При таком воззрении мы бы совершали большую ошибку, называя иные создания природы или искусства прекрасными.

Анс е л ь мо. Я ведь отрицаю не бытие красоты во­ обще, а только ее бытие во времени. Кроме того, я мог бы возразить тебе словами Сократа, которые приводит Платон, что тот, кто не посвящен недавно в мистерии, увидев чув­ ственную красоту, заимствующую имя у красоты самой по себе, не поддается столь легко стремлению представить себе вечную красоту;

посвященный же недавно, увидев божественный лик, подобие красоты или скорее бестелесно­ го прообраза, поражается и сначала трепещет, охваченный страхом, подобным тому, который он некогда испытывал, но затем поклоняется ей как божеству 2. Те, кто видел кра­ соту саму по себе и для себя, привыкли, невзирая на недостатки, навязанные сопротивляющейся природе силою причинной связи, видеть в несовершенном отпечатке про­ образ, но при этом любить все то, что напоминает им прежнее блаженство созерцания. То, что в каждом живом образе противоречит прообразу красоты, следует понимать исходя из естественного начала, но то, что этому прообразу соответствует, никогда не может быть понято таким обра­ зом, так как оно по своей природе предшествует есте­ ственному началу, основание этого заключено в самой идеальной природе и в единстве, которое мы должны пола­ гать между производящей природой и природой перво­ образной и которое становится очевидным также из того, что красота выступает повсюду, где это допускает при­ родный процесс, сама же она никогда не возникает, и по­ всюду, где она как будто возникает (но это всегда только кажется), она может возникнуть только потому, что она есть. Следовательно, когда ты называешь какое-либо творе­ ние или вещь прекрасными, это значит, что возникло только это творение, но не красота, которая по своей приро­ де, даже проявляясь во времени, вечна. Таким образом, подводя итог нашим выводам, мы приходим к заключению, что вечные понятия не только совершеннее и прекраснее самих вещей, но, более того, что лишь они одни прекрас­ ны, что вечное понятие вещи необходимым образом пре­ красно.

Ал е к с а н д р. Против этого заключения нельзя ниче­ го возразить. Ибо, если красота есть нечто невременное, необходимо, чтобы каждая вещь была прекрасна только благодаря своему вечному понятию;

если красота не может возникнуть, необходимо, чтобы она была первым, положи­ тельным, субстанцией самих вещей;

если противоположное красоте есть лишь отрицание и ограничение, необходимо, чтобы оно не проникало в ту сферу, где есть одна только реальность, что, следовательно, вечные понятия всех вещей единственно и необходимо прекрасны.

А н с е л ь м о. Но разве мы раньше не пришли к согла­ сию в понимании того, что именно эти вечные понятия вещей также единственно и абсолютно истинны, все остальные же иллюзорны и лишь относительно истинны и что познать вещи абсолютно истинными то же, что по­ знать их в их вечных понятиях?

Ал е к с а н д р. Действительно, мы пришли к такому согласию.

Анс е л ь мо. Разве мы не показали таким образом высшее единство истины и красоты?

Ал е к с а н д р. Мне нечего возразить, после того как ты втянул меня в эту цепь умозаключений.

Анс е л ь мо. Следовательно, ты был совершенно прав, утверждая, что произведение искусства прекрасно только благодаря своей истине, ибо не думаю, что ты понимал под истиной нечто худшее или менее значительное, чем истину интеллектуальных прообразов вещей. Однако помимо этой истины есть еще истина подчиненная и иллюзорная, кото­ рая заимствует название первой, не будучи ей равной по существу, и состоит отчасти в сбивчивом и смутном, во всяком случае всегда только во временном сознании. Ви­ деть в истине такого рода, которая мирится и с несовершен­ ным и временным в образах, с тем, что навязано им извне, а не является живым развитием их понятия, видеть в ней правило и норму красоты может лишь тот, кто никогда не зрел бессмертной и святой красоты. Из подражания этой истине возникают произведения, в которых нас удивляет только то, с каким искусством они достигают сходства с миром природы, не будучи, однако, способны связать его с божественным. Об этой истине нельзя даже сказать слова­ ми Луциана, что она подчинена красоте, ибо она скорее не имеет с не.й ничего общего. Та единственно высокая истина не случайна для красоты, не случайна и красота для исти­ ны, подобно тому как истина, которая не есть красота, не может быть истиной, так же и красота, которая не есть истина, не может быть красотой;

чему мы, как мне кажется, имеем и очевидные примеры во многих известных нам произведениях. Ибо разве мы не видим, что большинство из них колеблется между двумя крайностями, в результате чего одни, стремящиеся только к истине, достигают вместо этого лишь грубого натурализма и, помышляя только об истине, упускают из виду то, что не может быть дано ника­ ким опытом;

другие же, совершенно чуждые истине, создают пустую и слабую видимость формы, вызывающую восторг невежд, которые называют ее красотой.

Однако, после того как мы доказали, друзья, высшее единство красоты и истины, мы доказали, как мне пред­ ставляется, и единство философии и поэзии;

ибо разве не стремится философия к той вечной истине, которая тожде­ ственна красоте, а поэзия — к той не ведающей рождения и смерти красоте, которая тождественна истине? Но хочешь ли ты, дорогой, продолжить исследование этого отношения, чтобы таким образом вернуться к тому, с чего мы начали?

Ал е к с а н д р. Конечно, хочу.

Анс е л ь мо. Следовательно, высшая красота и истина всех вещей созерцаются в одной и той же идее.

Ал е к с а н д р. К этому мы пришли.

Анс е л ь мо. Но эта идея есть идея вечного.

Ал е к с а н д р. Не иначе.

Анс е л ь мо. И так же как в этой идее истина и красо­ та едины, они необходимо должны быть едины и в произве­ дениях, подобных этой идее.

Ал е к с а н д р. Это необходимо.

Анс е л ь мо. Однако что же ты считаешь творческим началом таких произведений?

Ал е к с а н д р. Трудно сказать.

Анс е л ь мо. Ведь каждое произведение необходимым образом конечно?

Ал е к с а н д р. Разумеется.

Ан с е л ь мо. Но конечное, как мы сказали, совершен­ но в силу того, что оно связано с бесконечным.

Ал е к с а н д р. Верно.

Анс е л ь мо. Как ты полагаешь, что же может связать конечное с бесконечным?

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.