WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 11 |

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ том 102 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 1 А К А Д Е М И Я Н А У К С С С Р И Н С Т И Т У Т филос офии И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «мыс ль » м о ...»

-- [ Страница 8 ] --

поскольку в механике переход тела из одного состояния в другое, например из состояния покоя в состояние движе­ ния, т. е. соединение контрадикторно-противоположных состояний, мыслим только в качестве опосредствованного бесконечностью, а продуктивное созерцание здесь устране­ но, тогда как только оно может представить бесконечное в конечном, т. е. величину, в которой, хотя сама она ко нечна, не может существовать бесконечно малая часть, то между двумя состояниями приходится вводить бесконеч­ ный ряд внеположных друг другу отрезков времени, каж­ дый из которых бесконечно мал. Поскольку же подобный переход, например от одного направления к противопо­ ложному, должен происходить в конечное время, хотя и путем бесконечного опосредствования, что изначально возможно лишь благодаря непрерывности, то и движение, сообщенное телу в какой-то момент, может быть лишь выведением из состояния покоя посредством толчка, так как в противном случае в конечное время возникла бы бесконечная скорость. Все эти странные понятия стали необходимы только из-за устранения изначального схема­ тизма созерцанич. Что же касается движения вообще, то конструкция его с точки зрения рефлексии невозможна, так как между двумя точками линии следует мыслить бесконечное множество других точек;

именно поэтому в ге­ ометрии линия постулируется, т. е. выдвигается требова­ ние, чтобы каждый сам создал ее с помощью продуктивного созерцания, что, безусловно, было бы ненужным, если бы возникновение линии можно было представить в понятиях.

Из свойства времени служить трансцендентальной схе­ мой явствует, что оно не есть просто понятие, ни абстраги­ руемое эмпирически, ни абстрагируемое трансценденталь­ но. Ибо все то, от чего можно было бы абстрагировать время, уже предполагает его в качестве условия. Если же время было бы трансцендентальной абстракцией, подобно рассудочным понятиям, то так же, как существует, напри­ мер, множество субстанций, должно было бы существовать и множество времен;

однако время едино, и то, что называ­ ют разным временем, — лишь различные ограничения абсо­ лютного времени. Поэтому из чистых понятий и нельзя вывести какую-либо аксиому времени, например что два разных времени не могут быть раздельны или одновре­ менны, или какое-либо арифметическое положение, хотя арифметика полностью опирается на форму времени.

После того как нами дедуцирован трансцендентальный схематизм, мы считаем возможным полностью разъяснить весь механизм категорий.

Первой категорией, лежащей в основе всех остальных, единственной, посредством которой объект определен уже в продуцировании, является, как мы знаем, категория отношения;

будучи единственной категорией созерцания, она только и представляет внешнее и внутреннее чувства соединенными.

Первая в ряду категорий отношения, субстанция и ак­ циденция, определяет первый синтез внутреннего и внеш­ него чувств. Но если из понятия субстанции, а также из понятия акциденции устранить трансцендентальный схе­ матизм, то не останется ничего, кроме чисто логического понятия субъекта и предиката. Если же из обеих устранить понятие, то субстанция предстанет в качестве чистой эк­ стенсивности, или пространства, акциденция — в качестве абсолютной границы, или времени, в той мере, в какой оно есть только внутреннее чувство и совершенно не зависит от пространства.

Но каким образом само по себе совершенно свободное от созерцания понятие логического субъекта и также свободное от созерцания понятие логического преди­ ката соответственно станут субстанцией и акциденцией, можно объяснить лишь тем, что в то и другое привходит определение времени.

Однако привходит оно только с помощью второй катего­ рии, ибо только с ее помощью (в нашей дедукции она — созерцание первой) то, что в первой есть внутреннее чувство, становится временем для Я. Следовательно, пер­ вая категория вообще созерцаема только благодаря второй, что в свое время и было доказано;

основанием этого, как теперь очевидно, служит то, что только посредством второй категории привносится трансцендентальная схема време­ ни.

Субстанция как таковая может созерцаться лишь пото­ му, что она созерцается в качестве пребывающей во време­ ни: однако созерцаться пребывающей она не может так, чтобы время, обозначавшее до сих пор только абсолютную границу, не текло (распространялось в одном измерении), что происходит только посредством последовательности в рамках причинной связи. Однако, с другой стороны, созерцать, что какая-либо последовательность происходит во времени, можно только в противоположении этой после­ довательности чему-то в ней или, поскольку задержанное в своем течении время есть пространство — в противополо­ жении чему-то пребывающему в пространстве, что и есть субстанция. Следовательно, обе эти категории возможны лишь во взаимосвязи, т. е. лишь в третьей, которая и есть взаимодействие.

Из этой дедукции можно абстрагировать два следующих положения, которые поясняют механизм всех остальных категорий.

1) Противоположность, существующая между двумя первыми категориями, — та же, которая изначально суще­ ствует между пространством и временем.

2) Вторая категория в каждом классе необходима только потому, что она привносит в первую трансценден­ тальную схему.

Не желая предвосхищать что-либо еще не выведенное нами, а просто для того, чтобы, развивая эти положения, сделать их более понятными, мы покажем, как они приме­ няются к так называемым математическим категориям, хотя они еще не дедуцированы в качестве таковых.

Мы уже отмечали, что математические категории не являются категориями созерцания, поскольку они возника­ ют только на уровне рефлексии. Однако вместе с возникно­ вением рефлексии уничтожается единство внешнего и внутреннего чувств и тем самым единая основная катего­ рия отношения распадается на две противоположные, одна из которых обозначает только то, что в объекте относится к внешнему чувству, тогда как другая выражает только то, что в объекте связано с созерцаемым извне внутренним чувством.

Если из категории единства, первой в разделе количе­ ства, устранить всякое созерцание, то останется только логическое единство. Для того чтобы соединить его с со­ зерцанием, необходимо ввести определение времени. Но величина, соединенная со временем, есть число. Следова­ тельно, определение времени привносится лишь посред­ ством второй категории (множества), ибо считать мы можем только при наличии множества. Там, где существует только одно, я не считаю. Единство становится числом лишь благодаря множеству. (Что время и множество по­ являются только вместе, очевидно также из того, что множество объектов определяется лишь второй категорией отношения, той, посредством которой для Я впервые возни­ кает время во внешнем созерцании. Даже в произвольной последовательности представлений множество объектов возникает для меня только благодаря тому, что я постигаю их один за другим, т. е. вообще только во времени. В число­ вом ряду 1 становится единством, т. е. выражением ко­ нечности вообще, лишь благодаря множеству. Доказать это можно следующим образом. Если 1 является конечным числом, то для нее должен быть делитель, но 1/1 — 1» следо­ вательно, 1 может делиться только на 2, на 3 и т. д., т. е. на множество вообще;

без него 1 составляет 1/0, т. е. беско­ нечность.) Однако так же, как единство не может созерцаться без множества, не может созерцаться и множество без един­ ства, следовательно, они предполагают друг друга, т. е. воз­ можны только посредством третьей, общей им категории.

Тот же механизм обнаруживается и в категориях качества. Если я устраню из реальности созерцание про­ странства, что достигается с помощью трансцендентальной абстракции, то у меня не останется ничего, кроме чисто логического понятия положения вообще. Если же я вновь соединяю это понятие с созерцанием пространства, то у меня возникает наполнение пространства, которое, одна­ ко, не может быть созерцаемо без наличия степени, т. е. ве­ личины во времени. Но степень, т. е. определение време­ нем, привносится только второй категорией, категорией отрицания. Следовательно, вторая категория и здесь не­ обходима только потому, что благодаря ей первая стано­ вится доступной созерцанию, или потому, что она привно­ сит в первую категорию трансцендентальную схему.

Яснее, быть может, это следует выразить таким обра­ зом. Если я мыслю реальное в объектах неограниченным, то оно распространится в бесконечность, а поскольку, как было доказано, интенсивность обратно пропорциональна экстенсивности, то не останется ничего, кроме бесконечной экстенсивности без какой бы то ни было интенсивности, т. е. абсолютного пространства. Если же, напротив, мыс­ лить неограниченным отрицание, то не останется ничего, кроме безграничной интенсивности без экстенсивности, т. е. точки, или внутреннего чувства, в той мере, в какой оно есть только внутреннее чувство. Таким образом, если я устраню вторую категорию, сохранив одну первую, то у меня останется абсолютное пространство, если я устраню первую, сохранив вторую, то у меня останется абсолютное время (т. е. время только как внутреннее чувство).

В изначальном созерцании у нас не возникает отдельно и обособленно ни понятие, ни пространство, ни время, но все они одновременно. Так же как наш объект, Я, бессозна­ тельно и как бы непроизвольно объединяет эти три опреде­ ления в объект, поступили и мы в дедукции продуктивного созерцания. Посредством трансцендентальной абстракции, которая и состоит в устранении того третьего, вносящего в созерцание единство, у нас остались в качестве его со­ ставных частей только лишенное созерцания понятие и ли­ шенное понятия созерцание. С этой точки зрения вопрос, как возможен объект, надлежит формулировать следую­ щим образом: как совершенно лишенные созерцания поня­ тия, которые мы находим в себе в качестве априорных, могут быть столь нерасторжимо соединены с созерцаемым или переходить в него, что становятся совершенно неотде­ лимы от объекта? Поскольку же этот переход возможен лишь с помощью схематизма времени, мы приходим к вы­ воду, что и время должно было уже входить в изначальный синтез. Тем самым полностью меняется тот порядок кон­ струкции, которому мы следовали в предшествующей эпохе, однако только трансцендентальная абстракция по­ зволяет нам, полностью это осознавая, разложить механизм изначального синтеза.

IV Трансцендентальная абстракция постулировалась как условие эмпирической абстракции, а эмпирическая аб­ стракция — как условие суждения. Следовательно, в осно­ ве каждого суждения, даже самого обыденного, лежит трансцендентальная абстракция и способность к трансцен­ дентальной абстракции, или к априорным понятиям, столь же необходима в каждой интеллигенции, как самосознание.

Однако условие не осознается до возникновения обус­ ловленного, и трансцендентальная абстракция теряется в суждении, или в эмпирической абстракции, которая вместе со своим результатом возвышается трансценден­ тальной абстракцией до сознания.

Поскольку нам известно, что в обыденном сознании не присутствует необходимо ни трансцендентальная абстрак­ ция, ни ее результат, а если что-либо относящееся к этому встречается, то совершенно случайно, можно заранее пред­ положить, что трансцендентальная абстракция и ее резуль­ тат могут быть вновь осознаны только посредством такого действия, которое не может быть необходимым для обы­ денного сознания (ибо в противном случае и результат этого действия должен был бы в нем всегда необходимо встречаться);

это должно быть действием, которое не следует из какого-либо другого действия самой интелли­ генции (а из действия вне ее) и которое, таким образом, для самой интеллигенции абсолютно. Чтобы осознать эмпири­ ческую абстракцию и ее результат, достаточно обыденного сознания, ибо это обеспечивается трансцендентальной аб­ стракцией, которая, быть может, именно потому, что ею полагается все, что вообще встречается в эмпирическом сознании, сама уже не необходима и если осознается, то лишь случайно.

Однако очевидно, что, только осознавая и трансценден­ тальную абстракцию, Я может для самого себя абсолютно возвыситься над объектом (ибо с помощью эмпирической абстракции оно отрывается лишь от определенного объ­ екта) и что познать самого себя в качестве интеллигенции оно может, лишь возвысившись над объектом вообще.

Поскольку же это действие, будучи абсолютной абстрак­ цией, именно потому, что оно абсолютно, не может быть объяснено исходя из какого-либо другого действия интел­ лигенции, здесь цепь теоретической философии обрыва­ ется;

остается только одно абсолютное требование: в интел­ лигенции должно быть такое действие. Однако тем самым теоретическая философия уже выходит за свои границы и вступает в область практической философии, которой одной только присущи категорические требования.

Возможно ли такое действие и каким образом — этот вопрос уже не относится к области теоретического исследо­ вания, но на один вопрос оно еще должно ответить. Какой предстанет интеллигенция самой себе и каким предстанет ей мир объектов, если мы гипотетически допустим в ней наличие такого действия? Посредством этого действия для нее, несомненно, возникнет то, что для нас было положено уже трансцендентальной абстракцией, и, таким образом, вступая в область практической философии, мы наконец приводим наш объект к той точке, которую мы оставляем, переходя в область практической философии.

С помощью абсолютного действия интеллигенция под­ нимается над всем объективным. В этом действии для нее исчезло бы все объективное, если бы не сохранялась изна­ чальная ограниченность, но она должна сохраняться;

ибо, для того чтобы совершалась абстракция, должно сохра­ няться то, от чего абстрагируются. Поскольку интелли­ генция чувствует себя в своей абстрагирующей деятельно­ сти абсолютно свободной и вместе с тем под действием изначальной ограниченности — как бы некой интеллекту­ альной тяжести — оттянутой в созерцание, то лишь в этом действии она ограничивается для самой себя в качестве интеллигенции, следовательно, уже не только в качестве реальной деятельности, как в ощущении, и не только в ка­ честве идеальной, как в продуктивном созерцании, но в качестве того и другого одновременно, т. е. становится объектом. Интеллигенция представляется себе в качестве ограниченной продуктивным созерцанием. Однако созерца­ ние как акт утонуло в сознании, и остался один продукт.

«Она познает себя ограниченной продуктивным созерцани­ ем» — это означает то же, что она познает себя ограни­ ченной объективным миром. Следовательно, здесь впервые объективный мир и интеллигенция противостоят друг дру­ гу в самом сознании, так же, как мы обнаруживаем это в сознании посредством первой философской абстракции.

Интеллигенция может фиксировать трансценденталь­ ную абстракцию, что, однако, осуществляется уже с по­ мощью свободы, причем с помощью особой направленности свободы. Этим объясняется, почему априорные понятия встречаются не во всяком сознании и почему они ни в од­ ном сознании не встречаются всегда и необходимо. Они могут, но не должны встречаться в сознании.

Поскольку трансцендентальной абстракцией разъеди­ няется все то, что было объединено в изначальном синтезе созерцания, то все это, хотя всегда посредством свободы, становится для интеллигенции объектом в качестве разъ­ единенного, например время, обособленное от пространства и объекта, пространство как форма одновременного бытия, объекты как определяющие место друг друга в простран­ стве;

при этом, однако, интеллигенция обнаруживает себя совершенно свободной по отношению к объекту, от которо­ го исходит определенность.

Вообще же ее рефлексия направляется либо на объект, вследствие чего возникает уже выведенная нами категория созерцания, или отношения, либо на сому себя. Если она одновременно рефлектирует и созерцает, то у нее возникает категория количества, которая, будучи соединена со схе­ мой, есть число, но именно поэтому эта категория не изначальна.

Если же интеллигенция одновременно рефлектирует и ощущает, или рефлектирует степень, в которой для нее наполнено время, то возникает категория качества.

Наконец, в высшем акте рефлексии интеллигенция рефлектирует одновременно объект и саму себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Если она одновременно рефлектирует объект и себя в качестве реальной (свободной) деятельности, у нее возникает кате­ гория возможности;

если она рефлектирует одновременно и объект, и себя в качестве идеальной (ограниченной) деятельности, то у нее таким образом возникает категория действительности.

И здесь определение времени привходит в первую категорию только с помощью второй. Ибо ограниченность идеальной деятельности, согласно дедуцированному нами в предшествующей эпохе, состоит именно в том, что она познает объект как наличный в настоящем. Следовательно, действителен тот объект, который положен в определенный момент времени;

возможен, напротив, тот, который поло­ жен и как бы брошен во время рефлектированием, на­ правленным на реальную деятельность.

Если интеллигенция разрешает и это противоречие между реальной и идеальной деятельностью, у нее возника­ ет понятие необходимости. Необходимо то, что полагается навсегда;

но «навсегда» есть синтез для времени вообще и для определенного времени, ибо то, что положено на­ всегда, положено столь же определенно, как и положенное на определенное время, и вместе с тем столь же свободно, как и положенное во время вообще.

Отрицательные корреляты категорий этого класса не соответствуют по своему характеру коррелятам категорий отношения, ибо они по существу не коррелятивны, а кон­ традикторно-противоположны положительным. К тому же они не являются действительными категориями, т. е. поня­ тиями, которыми объект созерцания определялся бы хотя бы для рефлексии;

напротив, если положительные катего­ рии этого класса являются наивысшими для рефлексии или силлепсисом 15 всех остальных, то те (отрицательные) абсо­ лютно противоположны всей целокупности категорий.

Поскольку понятия возможности, действительности и необходимости возникают в силу высшего акта рефлексии, ими необходимо должен завершаться весь свод теоретиче­ ской философии. Что эти понятия стоят на переходе от теоретической философии к практической, читатели теперь уже, вероятно, предвидят, но поймут это еще яснее, когда мы построим саму систему практической философии.

Общие замечания к третьей эпохе Последним вопросом, исследование которого должно завершить всю теоретическую философию, является, без сомнения, различие между априорными и апостериорными понятиями, что вряд ли может быть понято без выявления их истоков в самой интеллигенции. Своеобразие трансцен­ дентального идеализма в решении этого вопроса заключа­ ется в том, что он способен установить происхождение и так называемых априорных понятий;

правда, возможно это лишь посредством перенесения в сферу, находящуюся вне обыденного сознания, тогда как философия, ограничиваю­ щаяся обыденным сознанием, может обнаружить эти поня­ тия лишь как наличные и как бы данные, что вовлекает ее в неразрешимые трудности, на которые издавна указывали сторонникам этих понятий.

Благодаря тому что мы переносим происхождение так называемых априорных понятий по ту сторону сознания, куда мы относим и происхождение всего объективного мира, мы можем с одинаковой очевидностью и с одинако­ вым правом утверждать, что наше познание изначально целиком и полностью эмпирично и целиком и полностью априорно.

Наше познание изначально эмпирично именно потому, что понятие и объект возникают для нас нераздельно и од­ новременно. Ибо если бы мы изначально обладали апри­ орным знанием, то у нас сначала возникало бы понятие объекта, а затем уже соответственно ему сам объект, что только и создавало бы возможность действительного апри­ орного знания объекта. И наоборот, эмпирическим называ­ ется знание, которое возникает без всякого участия с моей стороны, например в ходе физического эксперимента, ре­ зультат которого я не мог знать заранее. Между тем все наше знание объектов изначально настолько независимо от нас, что мы создаем понятие о нем лишь тогда, когда оно уже существует, причем сообщить само это понятие можем только посредством совершенно непроизвольного созерца­ ния. Следовательно, все познание изначально чисто эмпи­ рично.

Однако именно потому, что все наше познание изна­ чально целиком и полностью эмпирично, оно целиком и полностью априорно. Ибо если бы оно не было целиком произведено нами, то либо все наше знание было бы дано нам извне, что невозможно, так как тогда в нашем знании не было бы ничего необходимого и общезначимого, либо остается только считать, что частично знание приходит к нам извне, а частично находится в нас самих. Следова­ тельно, целиком и полностью эмпиричным наше знание может быть только в том случае, если оно целиком и по­ лностью исходит из нас самих, т. е. если оно целиком и полностью априорно.

Так как Я производит все из себя, то все — не только то или иное понятие или только форма мышления, но все наше знание в его единстве и нераздельности — априорно.

Поскольку же мы это продуцирование не сознаем, в нас нет ничего априорного, все апостериорно. Для того чтобы осознать наше познание как априорное, мы должны осоз­ нать действие продуцирования вообще, отдельно от про­ изведенного. Однако именно в этой операции мы теряем, как это было выведено выше, все материальное (все со­ зерцание) в понятии, и остаться может только чистая форма. Поэтому априорные понятия для нас, правда, суще­ ствуют, притом чисто формальные, но существуют эти понятия лишь постольку, поскольку мы постигаем, по­ скольку мы совершаем вышеуказанным образом опреде­ ленную абстракцию, следовательно, не без нашего содей­ ствия, а посредством особой направленности свободы.

Значит, существуют априорные понятия, хотя понятий врожденных и не существует. Врожденными являются для нас не понятия, а наша собственная природа со всем ее механизмом. Эта природа носит определенный характер и действует определенным образом, хотя и совершенно бессознательно, ибо она сама — не что иное, как это дей ствование;

понятие этого действования не в ней, ибо тогда она должна была бы быть изначально чем-то отличным от этого действования, а если это понятие в нее привходит, то лишь посредством нового действования, которое превра­ щает то, первое, в свой объект.

Однако эта изначальная тождественность действования и бытия, которая мыслится нами в понятии Я, показывает не только полную несостоятельность представления о врож­ денных понятиях, от чего давно уже пришлось отказаться, после того как было открыто, что во всех понятиях есть нечто деятельное, но и несостоятельность еще и теперь часто встречающегося представления о наличном бытии этих понятий в качестве неких изначальных данностей, поскольку оно основано исключительно на понимании Я как особого, отличного от своей деятельности субстрата.

Ибо тот, кто утверждает, что не мыслит деятельность без субстрата, тем самым признает, что этот предполагаемый субстрат мышления сам есть лишь продукт его воображе­ ния, т. е. его собственное мышление, которое он, отодвигая таким образом назад в бесконечность, вынужден предполо­ жить самостоятельным. Предположение, что в объекте, после того как отняты все присущие ему предикаты, нечто, неизвестно что, еще остается, — не более чем иллюзия, созданная воображением. Ведь никто не станет, например, утверждать, что непроницаемость введена в материю, так как непроницаемость и есть сама материя. Почему же в таком случае говорят о понятиях, введенных в интелли­ генцию, если эти понятия и суть сама интеллигенция?

Последователи Аристотеля сравнивали душу с чистой до­ ской, на которой запечатлеваются черты внешних вещей.

Однако если душа и не чистая доска, то значит ли это, что она должна быть покрыта письменами?

Если понятия в нас суть априорные данности, то сразу же возникает представление о внешнем толчке, который необходим для развития этих данностей. Интеллигенция — покоящаяся способность, на которую внешние вещи воз­ действуют в качестве неких побуждающих к деятельности причин или раздражителей. Однако интеллигенция не есть такая покоящаяся способность, которая только еще должна быть приведена в действие, ибо в противном случае она должна была бы быть еще чем-то другим кроме деятельно­ сти, деятельностью, соединенной с продуктом, примерно подобно тому, как организм есть уже потенцированное созерцание, осуществленное интеллигенцией. К тому же для того неведомого, от которого исходит толчок, вообще больше не остается объективных предикатов после того, как у него были отняты все априорные понятия;

следова­ тельно, этот х надо либо поместить в интеллигенцию, как это делает Мальбранш, который предлагает нам все видеть в Боге, либо следовать глубокомысленному Беркли, кото­ рый называет свет разговором души с Богом;

однако опровергать эти идеи в век, который их даже не понимает, нет никакой необходимости.

Если, таким образом, под априорными понятиями пони­ мать некие изначальные данности в Я, то тогда уж пред­ почтительнее мысль, что все понятия возникают посред­ ством внешних впечатлений, не потому, что это позволяет мыслить нечто разумное, а потому, что в этом случае в на­ шем познании были бы по крайней мере единство и цело­ стность. Локк, главный сторонник этого мнения, возражает против фантастических представлений о врожденных по­ нятиях, которые он приписывал Лейбницу, в действитель­ ности весьма далекому от этого;

при этом Локк не замечает, что, считаем ли мы идеи изначально запечатленными в ду­ ше или полагаем, что они запечатлеваются под воздействи­ ем объектов, то и другое одинаково непонятно. Он даже не помышляет задать себе вопрос, существуют ли вообще идеи такого рода, не только врожденные, но какие бы то ни было идеи, возникшие под воздействием чего бы то ни было на Душу.

Вся эта путаница разрешается одним положением, согласно которому наше познание изначально столь же не априорно, как и не апостериорно, поскольку все это разли­ чие делается только применительно к философскому созна­ нию. По той же причине, а именно потому, что познание изначально, т. е. применительно к объекту философии, к Я, не может быть ни тем ни другим, оно не может быть также частично одним, частично другим, ибо подобное утвержде ние, безусловно, делает невозможной какую бы то ни было истину и объективность априорного познания. Дело не только в том, что тогда было бы полностью уничтожено тождество представления и предмета, так как действие и причина никогда не могут быть тождественны, но при­ шлось бы предположить либо что вещи в качестве некоего бесформенного материала сообразуются с изначально су­ ществующими в нас формами, либо, напротив, что эти формы применяются к вещам, теряя тем самым всякую необходимость. Ибо третье возможное предположение, рас­ сматривающее объективный мир и интеллигенцию как бы в виде двух часовых механизмов, которые, ничего друг о друге не зная и будучи полностью обособлены друг от друга, именно в силу того, что каждый идет своим равно­ мерным ходом, совпадают, — это предположение вводит нечто совершенно излишнее и нарушает основной принцип всякого объяснения: не объяснять многим то, что может быть объяснено одним;

не говоря уже о том, что и этот лежащий вне всяких представлений интеллигенции объ­ ективный мир тем не менее, будучи выражением понятий, также может существовать только посредством интелли­ генции и для нее.

ЧЕТВЕРТЫЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ СИСТЕМА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА Нам представляется нелишним заранее напомнить чи­ тателям, что в наше намерение входит дать не систему моральной философии, а трансцендентальную дедукцию мыслимости и объяснимости моральных понятий вообще;

следует также иметь в виду, что все содержание моральной философии, которое подлежит ведению трансценденталь­ ной философии, будет рассмотрено в самых общих чертах, так что вся проблематика в целом сведется к немногим основным положениям и проблемам. Применение же их к отдельным вопросам мы предоставляем читателю — это будет для него и наиболее простым способом убедиться, что он не только постиг сущность трансцендентального идеа­ лизма, но, что самое главное, научился пользоваться этой философией как орудием исследования.

Первое положение. Абсолютная абстракция, т. е. начало сознания, объяснима только из самоопределения, или дей ствования интеллигенции, направленного само на себя.

Доказательство. Мы предполагаем известным, что пони­ мается под абсолютной абстракцией. Это — действие, по­ средством которого интеллигенция абсолютно возвышается над объективным. Поскольку это действие абсолютно, оно не может быть обусловлено каким-либо предшествующим действием;

значит, им как бы обрывается связь, в которой необходимость каждого действия обусловливается пред­ шествующим, и начинается новый ряд.

Что действие интеллигенции не следует из ее пред­ шествующего действия, означает: оно не может быть объяснено исходя из интеллигенции в той мере, в какой она есть эта определенная интеллигенция, в какой она действу­ ет определенным образом;

но так как это действие все-таки должно быть объяснимо, то оно может быть объяснено только посредством абсолютного в самой интеллигенции, посредством последнего принципа всей ее деятельности.

Что действие может быть объяснено только посредством последнего основания интеллигенции, должно (поскольку таковое есть в интеллигенции не что иное, как ее изначаль­ ная двойственность) означать следующее: интеллигенция должна определить к этому действию саму себя. Следова­ тельно, действие в самом деле может быть объяснено, но только не из бытия интеллигенции в ее определенности, а из ее непосредственного самоопределения.

Но действие, которым интеллигенция саму себя опреде­ ляет, есть действие, направленное само на себя. Следова­ тельно, абсолютная абстракция может быть объяснена только исходя из подобного действования интеллигенции, направленного само на себя;

а поскольку абсолютная аб­ стракция есть начало всякого сознания во времени, то и первоначало сознания может быть объяснено только посредством такого действования, что и требовалось дока­ зать.

Выводы 1. Такое самоопределение интеллигенции называется волением в самом общем значении этого слова. Что в каж­ дом волении заключено самоопределение, что оно во всяком случае являет себя таковым, в этом может убедиться каж­ дый с помощью внутреннего созерцания;

истинно ли это явление или ложно, нас в данном случае не интересует.

Речь здесь идет не об определенном волении, в котором уже заключено понятие объекта, а о трансцендентальном само­ определении, об изначальном акте свободы. Объяснить же, что такое это самоопределение, тому, кому оно неведомо на основе собственного созерцания, невозможно.

2. Если это самоопределение есть изначальное воление, то из этого следует, что интеллигенция становится сама для себя объектом только посредством воления.

Таким образом, акт воли дает полное решение нашей проблемы — как интеллигенция познает себя в качестве созерцающей. Теоретическая философия была завершена в трех основных актах. В первом, еще бессознательном акте самосознания Я было субъект-объектом, не будучи тако­ вым для самого себя. Во втором, в акте ощущения, объ­ ектом для него стала только его объективная деятельность.

В третьем, в акте продуктивного созерцания, оно стало для себя объектом в качестве ощущающего, т. е. в качестве субъекта. Пока Я — только производящее, оно не объ­ ективно в качестве Я именно потому, что созерцающее всегда направлено на нечто другое, а не на себя, и, будучи тем, для чего все остальное объективно, само объективным не становится;

поэтому мы на протяжении всей этой эпохи продуцирования не могли достигнуть того, чтобы произво­ дящее, созерцающее стало для себя объектом в качестве такового. Потенцировано могло быть только продуктивное созерцание (например, посредством организации), но не самосозерцание самого Я. Лишь в волении и это самосо­ зерцание возводится в высшую потенцию, так как посред­ ством воления Я становится для себя объектом в качестве целого, т. е. того, что оно есть, в качестве субъекта и объ­ екта одновременно или в качестве производящего. Это производящее как бы отделяется от лишь идеального Я и уже никогда больше не сможет стать идеальным, но оста­ ется вечно и абсолютно объективным для самого Я.

3. Поскольку Я посредством акта самоопределения становится для себя объектом в качестве Я, возникает вопрос, как этот акт относится к изначальному акту само­ сознания, который, будучи также самоопределением, не достигает такого же результата.

В предыдущем изложении уже дан отличительный признак этих двух актов. В первом акте была только про­ стая противоположность между определяющим и опреде­ ляемым, равная противоположности между созерцающим и созерцаемым. В данном же акте заключена не эта простая противоположность, здесь определяющему и определяемо­ му вместе противостоит созерцающее, а созерцаемое и со­ зерцающее первого акта вместе составляют здесь созерцае­ мое.

Основание этого различия состоит в следующем. В том первом акте Я вообще было только в становлении, ибо оно было не чем иным, как становившимся само для себя объ­ ектом;

следовательно, в Я еще не было идеальной деятель­ ности, которая одновременно могла бы рефлектировать то, что возникает. В данном же акте Я уже есть, и речь идет уже лишь о том, что оно становится для себя объектом в качестве того, что оно уже есть. Следовательно, с объ­ ективной точки зрения этот второй акт самоопределения действительно совершенно такой же, как первый, изна­ чальный, только с той разницей, что в нем вся целостность первого становится объектом для Я, тогда как в первом акте объектом для Я становилось лишь объективное в Я.

Здесь, без сомнения, удобнее всего остановиться и на часто возникающем вопросе: какой же общий принцип объединяет теоретическую и практическую философию?

Этим принципом является автономия, которую обычно кладут в основу одной практической философии, но, будучи рассмотрена как принцип всей философии в целом, она в ее последовательном развитии есть трансцендентальный иде­ ализм. Различие между изначальной автономией и той, о которой идет речь в практической философии, заключа­ ется в следующем: посредством изначальной автономии Я есть абсолютно само себя определяющее, не будучи таковым для самого себя. В одном и том же действии Я дает себе закон и осуществляет его, вследствие чего оно и не различает самого себя в качестве источника закона, но видит законы лишь в своих продуктах, как в зеркале;

на­ против, в практической философии Я противоположно в качестве идеального не реальному, а одновременно иде­ альному и реальному Я, и именно поэтому оно уже не идеальное, а идеализирующее. Но по той же причине, по которой идеальному и реальному, т. е. производящему, Я противоположно идеализирующее Я, первое в практиче­ ской философии есть уже не созерцающее, т. е. бессозна­ тельное, а сознательно производящее, т. е. реализующее.

Таким образом, практическая философия полностью покоится на двойственности идеализирующего (намечаю­ щего идеалы) и реализующего Я. Между тем реализация есть также продуцирование, т. е. то же, что в теоретической философии — созерцание, с той только разницей, что здесь Я производит сознательно;

и, с другой стороны, в теорети­ ческой философии Я — также и идеализирующее, только здесь понятие и действие, замысел и реализация совпадают.

Из этой противоположности между теоретической и практической философией можно сразу же сделать ряд важных выводов. Мы остановимся лишь на самых главных.

a) В теоретической философии, т. е. по ту сторону сознания, объект возникает для меня совершенно так же, как он возникает для меня в практической философии, т. е. по эту сторону сознания. Различие между созерцанием и свободной деятельностью заключается лишь в том, что в последней Я есть производящее для самого себя. Созерца­ ющее, как всегда, когда объектом ему служит только Я, — лишь идеально, созерцаемое есть Я в его целостности, т. е.

одновременно реальное и идеальное. То, что действует в нас, когда мы действуем свободно, есть то же, что созерца­ ет в нас, или, другими словами, созерцающая и практиче­ ская деятельности едины. Этот замечательный результат трансцендентального идеализма позволяет сделать важней­ шие выводы как о природе созерцания, так и о природе деятельности.

b) Абсолютный акт самоопределения постулировался для того, чтобы показать, как интеллигенция становится сама для себя созерцающей. Соответственно тому, в чем мы неоднократно убеждались на опыте, нас не должно удив­ лять, что и в результате этого акта возникает нечто совсем иное, чем мы предполагали. На протяжении всей теорети­ ческой философии мы видели, как стремление интелли­ генции осознать свою деятельность в качестве таковой постоянно оканчивалось неудачей. То же происходит и здесь. Однако именно на этой неудаче, именно на том, что интеллигенция, созерцая себя производящей, одновремен­ но обретает и полное сознание, основано то, что мир ста­ новится для нее действительно объективным. Ибо именно в силу того, что интеллигенция созерцает себя в качестве производящей, чисто идеальное Я отделяется от того Я, которое одновременно идеально и реально, а следовательно, теперь полностью объективно и совершенно независимо от чисто идеального. В том же созерцании интеллигенция становится сознательно производящей, но она должна осоз­ нать саму себя в качестве бессознательно производящей.

Это невозможно, и только потому мир представляется ей в качестве действительно объективного, т. е. наличествую­ щего без ее содействия. Теперь интеллигенция не перестает производить, но она производит сознательно, следователь­ но, здесь начинается совершенно новый мир, который отсюда будет уходить в бесконечность. Первый мир, если позволено дать ему такое наименование, т. е. мир, возник­ ший в ходе бессознательного продуцирования, оказывается в своих истоках как бы вне сознания. Поэтому интелли­ генция никогда не сможет непосредственно понять, что она совершенно так же производит из себя тот первый мир, как этот второй, созидание которого начинается с сознания.

Подобно тому как из изначального акта самосознания развилась вся природа, из второго акта, акта свободного самоопределения, выйдет вторая природа, дедуцирование которой и составит предмет нашего дальнейшего исследо­ вания.

До сих пор объектом нашей рефлексии было лишь тождество акта самоопределения и изначального акта само­ сознания и только один признак их различия, который сводится к тому, что один акт сознателен, другой бессозна­ телен;

однако необходимо остановиться еще на одном очень важном моменте, которому будет уделено внимание в даль­ нейшем, а именно на том, что изначальный акт самосозна­ ния происходит вне всякого времени, тогда как второй, составляющий уже не трансцендентальное, а эмпирическое начало сознания, необходимо совершается в определенный момент сознания.

Однако каждое действие интеллигенции, происходящее для нее в определенный момент времени, должно быть в соответствии с изначальным механизмом мышления объ­ яснено. Вместе с тем нельзя отрицать, что действие само­ определения, о котором здесь идет речь, не может быть объяснено каким-либо предшествующим ему действием интеллигенции, ибо мы искали в нем объясняющего основа­ ния, т. е. подошли к нему идеально, а не реально, или так, чтобы оно с необходимостью следовало из предшествующе­ го действия. Вообще, напомним об этом мимоходом, пока мы следовали за интеллигенцией в ее продуцировании, каждое последующее действие было обусловлено предыду­ щим, но, как только мы вышли за пределы этой сферы, все совершенно изменилось, и нам пришлось умозаключать от обусловленного к его условию и, следовательно, неизбежно в конечном итоге достигнуть чего-то безусловного, т. е. не­ объяснимого. Однако этого не может быть, так как это противоречит собственным законам мышления интелли­ генции, и с такой же несомненностью, как то, что это действие приходится на определенный момент времени.

Противоречие состоит в том, что действие должно быть одновременно объяснимым и необъяснимым. Для разреше­ ния этого противоречия должно быть найдено опосредству­ ющее понятие, причем такое, которого мы до сих пор вообще не встречали в сфере нашего знания. При решении этой проблемы мы действуем так же, как действовали при решении других проблем, т. е. будем все более точно опре­ делять нашу задачу, пока не окажется возможным лишь одно ее решение.

«Действие интеллигенции необъяснимо» — это означа­ ет: оно не может быть объяснено из какого-либо пред­ шествующего действования интеллигенции;

поскольку же нам сейчас известно только одно действование интелли­ генции, а именно продуцирование, то это значит, что действие не может быть объяснено исходя из предшествую­ щего продуцирования интеллигенции. Положение «дей­ ствие необъяснимо исходя из продуцирования» не означа­ ет, что оно абсолютно необъяснимо. Однако поскольку в интеллигенции вообще нет ничего, кроме производимого ею, то упомянутое нечто, если оно не есть продуцирование, не может быть в интеллигенции, и все-таки оно должно быть в ней, так как оно должно объяснять действие в ней.

Таким образом, действие должно быть объяснимо исходя из чего-то, что одновременно есть и не есть продуцирование, осуществляемое интеллигенцией.

Это противоречие может быть опосредствовано только одним способом: упомянутое нечто, в котором содержится основание свободного самоопределения, должно быть про­ дуцированием интеллигенции, а отрицательное условие этого продуцирования должно находиться вне ее, первое, несомненно, потому, что в интеллигенцию все проникает только посредством ее собственного действования, вто­ рое — потому, что упомянутое действие само по себе необъяснимо, если исходить из самой интеллигенции. Вме­ сте с тем отрицательное условие этого нечто вне интелли­ генции должно быть определением самой интеллигенции, конечно, определением отрицательным, а поскольку интел­ лигенция есть только действование, оно должно быть не действованием интеллигенции.

Поскольку это нечто обусловлено не-действованием интеллигенции, причем не-действованием определенным, оно есть нечто такое, что может быть исключено и может стать невозможным посредством действования интелли­ генции, следовательно, оно само есть действование, притом действование определенное. Следовательно, интеллигенция должна созерцать действование в качестве происходящего, как и все остальное, посредством продуцирования из самой себя;

таким образом, на интеллигенцию не должно быть оказано какое-либо непосредственное воздействие, вне ее не должно быть какого-либо положительного условия ее созерцания, она должна быть по-прежнему полностью за­ мкнута в самой себе;

вместе с тем она не должна быть причиной упомянутого действования, а должна только содержать его отрицательное условие, и оно должно, следо­ вательно, происходить совершенно независимо от нее.

Одним словом, это действование не должно быть непосред­ ственным основанием продуцирования в интеллигенции, но и, наоборот, интеллигенция не должна быть непосред­ ственным основанием этого действования;

тем не менее представление в интеллигенции о подобном действовании как о независимом от нее и само действование вне интелли­ генции должны сосуществовать таким образом, как будто одно определено другим.

Подобное соотношение мыслимо только посредством предустановленной гармонии. Действование вне интелли­ генции развертывается полностью само собой, в интелли­ генции содержится только его отрицательное условие, т. е. если бы интеллигенция действовала определенным образом, то этого действования не было бы, но посредством простого бездействия она не становится прямой или поло­ жительной причиной этого действования, ибо это действие не могло бы произойти только из-за того, что она не дей­ ствует, если бы вне интеллигенции не было еще нечто, в чем содержалось бы основание этого действования. И наоборот, представление об этом действовании, или его понятие, входит в интеллигенцию полностью из нее самой, как будто вне ее нет ничего, и все-таки это действование не могло бы быть в ней, если бы оно не происходило действительно и независимо от нее;

следовательно, это действование — также лишь косвенная причина того, что в интеллигенции существует данное представление. Такого рода косвенное взаимодействие и есть то, что мы называем предустанов­ ленной гармонией.

Однако такое взаимодействие мыслимо лишь между субъектами одинаковой реальности, следовательно, дей­ ствование вне интеллигенции должно было бы исходить от субъекта, которому свойственна совершенно такая же ре­ альность, как самой интеллигенции, т. е. должна была бы исходить от интеллигенции, находящейся вне ее. Таким образом, вышеуказанное противоречие приводит нас к но­ вому положению.

Второе положение. Акт самоопределения, или свобод­ ное действование интеллигенции, направленное само на себя, может быть объяснен только исходя из определенного действования интеллигенции, находящейся вне ее.

Доказательство. Оно содержится в только что данной дедукции и основано только на тех двух положениях, со­ гласно которым самоопределение должно быть одновре­ менно объяснимо и необъяснимо из продуцирования, со­ вершаемого интеллигенцией. Поэтому, не задерживаясь на доказательстве, мы сразу же переходим к тем проблемам, которые возникают из этого положения и из его доказатель­ ства.

Прежде всего мы видим, что определенное действование интеллигенции вне нас есть необходимое условие акта самоопределения и тем самым акта сознания, однако нам остается неизвестным, как и каким способом подобное действование вне нас может быть, пусть даже косвенной, причиной свободного самоопределения в нас.

Во-вторых. Мы не постигаем того, как на интелли­ генцию вообще может быть оказано какое-либо воздействие извне, следовательно, и того, как возможно воздействие на нее другой интеллигенции. С этой трудностью мы уже в ходе нашей дедукции встречались и преодолели ее, деду­ цируя действование вне интеллигенции только как косвен­ ное основание действования в ней. Однако как мыслимо подобное косвенное соотношение, или подобная предуста­ новленная гармония, между самими различными интелли генциями?

В-третьих. Если эта предустановленная гармония мо­ жет быть объяснена, скажем, тем, что вследствие опреде­ ленного бездействия во мне для меня необходимо положена определенная деятельность интеллигенции вне меня, то следует ожидать, что эта последняя, будучи связана со случайным условием (с моим не-действованием), окажется свободной, что, следовательно, и не-действование во мне будет свободно. Но это не-действование должно быть усло­ вием действования, посредством которого для меня только и возникает сознание, а вместе с ним и свобода;

как же мыслить подобное свободное бездействие до того, как воз­ никла свобода?

Прежде чем мы продолжим наше исследование, необхо­ димо решить эти три проблемы.

Решение первой проблемы. Посредством акта самоопре­ деления я должен возникнуть для самого себя в качестве Я, т. е. в качестве субъект-объекта. Далее, этот акт должен быть свободным;

основание того, что я самого себя опреде­ ляю, должно находиться единственно, исключительно во мне самом. Если упомянутое действие свободно, то я дол­ жен был хотеть именно то, что возникает для меня в ре зультате этого действия, и оно должно для меня возник­ нуть, потому что я этого хотсл. Однако то, что возникает во мне посредством этого действия, и есть само воление (ибо Я есть изначальное воление). Следовательно, Я должно было уже хотеть свое воление, до того как я могу свободно действовать, и тем не менее понятие воления вместе с поня­ тием Я возникает для меня только посредством этого действия.

Из этого порочного круга можно выйти только в том случае, если воление может стать для меня объектом до воления. Сам я это совершить не могу, следовательно, именно это понятие воления должно было у меня возник­ нуть посредством действования иной интеллигенции.

Следовательно, только подобное действование вне ин­ теллигенции может стать для нее косвенным основанием самоопределения, посредством которого у нее возникает понятие воления;

теперь наша задача — ответить на во­ прос: посредством какого действования может возникнуть для интеллигенции понятие воления?

Это не может быть действованием, в силу которого для нее возникает понятие действительного объекта, ибо тем самым она вернулась бы к той точке, которую только что оставила. Следовательно, это должно быть понятием воз­ можного объекта, т. е. чего-то, чего сейчас нет, но что в ближайший момент может быть. Но посредством этого понятие воления еще не возникает. Оно должно быть поня­ тием объекта, который может быть лишь в том случае, если его реализует интеллигенция. Только посредством поня­ тия подобного объекта в Я может для самого Я разъеди­ ниться то, что разъединяется в волении;

ибо, если для Я возникает понятие объекта, Я только идеально, если же это понятие возникает для него в качестве понятия объекта, который должен быть реализован его деятельностью, Я ста­ новится для самого себя идеальным и реальным одновре­ менно. Следовательно, с помощью этого понятия Я во всяком случае может стать для себя объектом в качестве интеллигенции. Но только может. Для того чтобы оно действительно явилось себе таковым, оно должно противо­ поставить наличный момент (момент идеальной ограни­ ченности) последующему моменту (производящему) и со­ отнести их друг с другом. Я может быть вынуждено к этому только тем, что упомянутое действование есть требование реализовать объект. Лишь посредством понятия должен­ ствования возникает противоположение между идеальным и производящим Я. Произойдет ли действительно действие, с помощью которого реализуется требуемое, достоверно неизвестно, ибо то условие действия, которое дано (понятие воления), есть условие этого действия в качестве свободно­ го;

однако условие не может противоречить обусловленно­ му, так что если положено условие, то действие должно быть необходимым. Само воление всегда остается свобод­ ным и должно оставаться таковым, если оно не перестает быть волением. Только условие возможности воления до­ лжно быть создано в Я без его содействия. Таким образом, мы одновременно видим полностью разрешенным противо­ речие, которое состоит в том, что одно и то же действие интеллигенции должно быть одновременно объяснимо и не­ объяснимо. Промежуточное понятие этого противоречия есть понятие требования, так как посредством требования действие объясняется, если оно происходит, однако это не значит, что оно должно произойти. Оно может произойти, как только в Я возникнет понятие воления или как только оно обратит рефлексию на самого себя, узрит себя в отра­ жении другой интеллигенции, — но необходимым образом произойти это действие не должно.

Мы не можем сразу же перейти к дальнейшим выводам, к которым ведет это разрешение нашей проблемы, так как нам прежде всего надлежит ответить на вопрос, каким же образом это требование интеллигенции, внешней Я, может дойти до Я. Выраженный в более общей форме, этот вопрос означает следующее: как же вообще интеллигенции могут воздействовать друг на друга?

Решение второй проблемы. Сначала мы рассмотрим этот вопрос в самой общей форме и безотносительно к данному особенному случаю;

общее решение распространится на него само собой.

Что непосредственное воздействие интеллигенций друг на друга в соответствии с принципами трансцендентально­ го идеализма невозможно, в доказательстве не нуждается, и объяснить его не могла до сих пор еще ни одна филосо­ фия. Уже по одному тому, следовательно, единственно возможное — принять наличие косвенного воздействия различных интеллигенций друг на друга, и здесь речь только и пойдет об условиях такой возможности.

Прежде всего между интеллигенциями, которые дол­ жны посредством свободы воздействовать друг на друга, должна существовать предустановленная гармония в об­ щем им представлении о мире. Ибо поскольку всякая определенность привходит в интеллигенцию только посред­ ством определенности ее представлений, то интеллигенции, которые созерцали бы совершенно различные миры, во­ обще не имели бы ничего общего и никаких точек сопри­ косновения друг с другом. Поскольку понятие интелли­ генции я черпаю только из самого себя, то интеллигенция, которую мне надлежит признать в качестве таковой, до­ лжна в своем созерцании мира находиться в одинаковых условиях со мной;

а так как различие между нею и мной вызвано лишь нашими индивидуальностями, то оставше­ еся, если я устраняю определенность этой индивидуально­ сти, должно быть общим для нас обоих, т. е. мы должны быть равны в отношении к первому, второму и даже треть­ ему ограничению, если отвлечься от определенности по­ следнего.

Однако если интеллигенция создает все объективное из самой себя и общего прообраза представлений, который мы созерцали бы вне себя, не существует, то совпадение в представлениях различных интеллигенций, как в отноше­ нии объективного мира в целом, так и в отношении единич­ ных вещей и изменений в одном и том же пространстве и времени — а именно это совпадение и заставляет нас при­ писывать нашим представлениям объективную истину, — объясняется просто общностью нашей природы или тожде­ ством как нашего первоначального, так и нашего дедуцированного ограничения. Ибо так же, как для отдель­ ной интеллигенции все, что может попасть в сферу ее представлений, предопределено изначальным ограничени­ ем, предопределено единством упомянутого ограничения и полное совпадение в представлениях отдельных интелли­ генций. Это общее созерцание служит основой и как бы почвой, на которой происходит все взаимодействие между интеллигенциями, субстратом, к которому они именно поэтому постоянно возвращаются, как только между ними возникает дисгармония по поводу того, что не определено непосредственно созерцанием. Мы не отважимся довести наше объяснение до установления абсолютного начала, которое, будучи как бы общим фокусом интеллигенций или творцом и единым их устроителем (понятия, для нас со­ вершенно непостижимые), могло бы содержать в себе общее основание для совпадения их объективных пред­ ставлений. Но столь же достоверно, как то, что есть отдельная интеллигенция со всеми дедуцироваными нами определениями ее сознания, достоверно и существование других интеллигенции с такими же определениями, ибо они суть условия сознания первой и наоборот.

Однако общими для различных интеллигенции могут быть только первое и второе ограничения, третье же лишь постольку, поскольку оно вообще им всем присуще, ибо именно третье ограничение превращает интеллигенцию в определенный индивидуум. Поэтому может представить­ ся, что именно третьим ограничением, поскольку оно носит определенный характер, полностью устраняется общность между интеллигенциями. Между тем именно этим ограни­ чением, создающим индивидуальность, может быть вновь обусловлена предустановленная гармония, если мы только захотим увидеть в ней нечто противоположное предшеству­ ющей. Ибо если той предустановленной гармонией, которая находит свое выражение в совпадении объективных пред­ ставлений интеллигенций, в них полагается некая об­ щность, то третьим ограничением, напротив, в каждый индивидуум полагается нечто такое, что именно поэтому отрицается всеми другими;

все они могут созерцать это нечто не как их действование, следовательно, только как не их действование, т. е. как действование интеллигенции вне их.

Таким образом, мы утверждаем следующее: непосред­ ственно индивидуальным ограничением каждой интелли­ генции, непосредственно отрицанием известной деятельно­ сти в ней эта деятельность полагается в качестве деятельно­ сти интеллигенции вне ее, что являет собой, следовательно, предустановленную гармонию отрицательного рода.

Для обоснования этого должны быть доказаны два положения:

1) я должен рассматривать то, что не есть моя деятель­ ность, именно потому, что это не есть моя деятельность, как деятельность интеллигенции, находящейся вне меня, и без всякого воздействия на меня извне;

2) непосредственно полаганием моей индивидуальности без дальнейшего ограничения извне в меня положено отри­ цание деятельности.

Что касается первого положения, то следует заметить, что речь идет только о сознательных или свободных дей­ ствиях;

правда, интеллигенция ограничена в своей свободе объективным миром, что в общей форме было уже доказано в предшествующем изложении, однако в пределах этой ограниченности она вместе с тем не ограничена, так что ее деятельность может быть направлена, например, на любой объект;

предположим, что она начинает действовать, тогда ее деятельность должна быть необходимо направлена на определенный объект, так что все остальные объекты оста­ нутся свободными и как бы не затронутыми ею. Однако понять, как ее изначально совершенно неопределенная деятельность ограничивается подобным образом, можно только в том случае, если направленность в сторону других объектов для нее совершенно невозможна, а это, как нам теперь известно, возможно лишь посредством интеллиген­ ций вне ее. Следовательно, условие самосознания состоит в том, что я вообще созерцаю деятельность интеллигенции вне меня (ибо до сих пор наше исследование еще носит совершенно общий характер), так как условием самосозна­ ния является, чтобы моя деятельность направлялась на определенный объект. Однако именно эта направленность моей деятельности есть нечто, уже положенное и предопре­ деленное синтезом моей индивидуальности. Следовательно, этим синтезом для меня уже положены другие интелли­ генции, из-за которых я созерцаю себя ограниченным в моем свободном действовании, тем самым для меня поло­ жены и определенные действия этих интеллигенций, так что для этого не требуется какое-либо особое их воздей­ ствие на меня.

Мы не будем здесь показывать, как это решение приме­ няется к отдельным случаям, или останавливаться на возражениях, которые можно заранее предвидеть, а попы­ таемся прежде всего пояснить примерами само данное здесь решение.

Приведем для пояснения следующее. К числу изначаль­ ных стремлений интеллигенции принадлежит и стремле­ ние к познанию, и познание есть также один из объектов, на который может быть направлена ее деятельность. До­ пустим, что это происходит, произойти же это может лишь при том условии, что все непосредственные объекты дея­ тельности ей уже недоступны;

таким образом, ее деятель­ ность именно этим уже ограничена;

однако этот объект сам по себе также бесконечен, следовательно, она и здесь до­ лжна подвергнуться новому ограничению. Допустим, что ее деятельность направлена на определенный объект знания, тогда она либо откроет науку этого объекта, либо изучит ее, т. е. достигнет этого рода знания под чужим воздействием.

Чем же положено здесь это чужое воздействие? Только отрицанием в самой интеллигенции, так как она либо во­ обще не способна что-либо открыть вследствие своей индивидуальной ограниченности, либо это открытие уже сделано;

тогда это также положено синтезом ее индивиду­ альности, в который входит и то, что начало ее бытия относится именно к данной определенной эпохе. Следова­ тельно, она вообще доступна и как бы открыта чужому воздействию только посредством отрицания своей соб­ ственной деятельности.

Теперь, однако, возникает новый вопрос, наиболее важный для данного исследования: как посредством одного только отрицания может быть положено нечто положитель­ ное, вследствие чего я должен созерцать то, что не есть моя деятельность, только потому, что это не моя деятельность, как деятельность интеллигенции вне меня? Ответ таков:

для того чтобы вообще хотеть, я должен хотеть нечто опре­ деленное, однако я не мог бы хотеть нечто определенное, если бы я мог хотеть все;

поэтому уже непроизвольным созерцанием для меня должна быть устранена возмож­ ность хотеть всего, — что, однако, немыслимо, если самой моей индивидуальностью, следовательно моим самосозер­ цанием, поскольку оно есть полностью определенное, уже не положены границы моей свободной деятельности, а ими могут быть не лишенные самости объекты, а только другие свободные деятельности, т. е. действия интеллигенций вне меня.

Если, следовательно, смысл вопроса таков: почему же то, что происходит не благодаря мне, вообще должно прои­ зойти (к чему в действительности сводится смысл нашего утверждения, так как непосредственно через отрицание определенной деятельности в одной интеллигенции мы допускаем, что эта деятельность позитивно положена в дру­ гую интеллигенцию), то мы отвечаем: в силу того, что царство возможностей бесконечно, все, что при известных обстоятельствах вообще возможно благодаря свободе, дол­ жно действительно быть, если для этого одна интелли­ генция и должна быть реально ограничена в своем сво­ бодном действовании, причем действительно интеллиген циями вне ее, и, таким образом, ей остается только один определенный объект, на который она направляет свою деятельность.

Если же в виде возражения нам будет указано на совершенную непреднамеренность действий, на это мы ответим, что подобные действия вообще не относятся к сво­ бодным, следовательно, не относятся и к тем, которые по своей возможности предопределены в мире морального, а суть лишь следствия, вытекающие из природы вещей, или явления, которые, подобно всем другим, уже заранее предопределены абсолютным синтезом.

Можно также предположить, что аргументация будет следующей: допустим, что синтезом моей индивидуально­ сти уже определено, что я созерцаю данное действие как действие другой интеллигенции, но этим ведь не определе­ но, что его совершит именно данный индивидуум;

тогда мы в свою очередь зададим вопрос: что же такое этот индивиду­ ум, если не действующий именно так, а не иначе, или: из чего составлено твое понятие о нем, если не из его способа действования? Синтезом твоей индивидуальности для тебя, правда, было определено только то, что эту определенную деятельность вообще осуществляет другой;

однако именно вследствие того, что он ее осуществляет, этот другой стано­ вится тем определенным, каким ты его мыслишь. Следова­ тельно, то, что ты созерцаешь эту деятельность как деятель­ ность этого определенного индивидуума, было определено не твоей, а его индивидуальностью, хотя основание этого ты можешь искать только в его свободном самоопределении, вследствие чего тебе и должно казаться совершенно слу­ чайным, что данную деятельность осуществляет именно этот индивидуум.

Выведенная здесь гармония, которая теперь, вне всяко­ го сомнения, должна стать понятной, заключается, следова­ тельно, в том, что непосредственным полаганием во мне пассивности, необходимой для свободы, — так как достиг­ нуть свободы я могу лишь с помощью определенного аффицирования меня из вне, — вне меня в качестве необхо­ димого коррелята и для моего собственного созерцания положена активность.

Таким образом, эта теория является обратной по отно­ шению к обычной, и вообще трансцендентальный идеа­ лизм возникает в результате полного переворота в преж­ них способах философского объяснения. Согласно обы­ денному представлению, активностью вне меня полагается пассивность во мне, таким образом, первая изначальна, вторая — производна. Согласно нашей теории, пас­ сивность, положенная непосредственно моей индивиду­ альностью, является условием активности, которую я со­ зерцаю вне меня. Предположим, что на всю совокупность разумных существ распространяется как бы известное количество активности;

каждое из них обладает одинако­ вым правом на всю активность в целом, однако для того, чтобы вообще быть активным, оно должно быть деятельным определенным образом;

если бы оно могло взять всю актив­ ность, то на долю всех других разумных существ досталась бы лишь абсолютная пассивность. Следовательно, отрица­ нием в нем активности непосредственно (т. е. не только в мыслях, но и в созерцании, поскольку все, являющееся условием сознания, должно созерцаться извне) полагается активность вне этого существа, причем именно в таком количестве, в каком она снимается в нем.

Перейдем ко второму, еще не получившему ответа вопросу, а именно: в какой мере непосредственно полагани ем индивидуальности необходимо полагается и отрицание деятельности? Ответ на этот вопрос в значительной степени уже дан предшествующим рассмотрением.

В индивидуальность входит не только ее наличное бытие в определенное время и все остальные ограничения, положенные органическим существованием;

но ее ограни­ чивает и само ее действование;

действуя, индивидуальность вновь ограничивает себя, вследствие чего в известном смысле можно сказать, что индивидуум становится тем менее свободным, чем больше он действует.

Однако даже для того, чтобы начать действовать, я до­ лжен быть уже ограниченным. То, что моя свободная деятельность изначально направлена только на опреде­ ленный объект, было выше пояснено тем, что наличие других интеллигенций уже лишает меня возможности хо­ теть всего. Однако наличие многих интеллигенций не может воспрепятствовать тому, чтобы я хотел много объ­ ектов;

поэтому последняя причина того, что из ряда объектов В, С, D я выбираю именно С, должна заключаться во мне самом. Однако это основание не может заключаться в моей свободе, ибо только посредством этого ограничения свободной деятельности определенным объектом я осознаю себя, следовательно, становлюсь свободным, тем самым моя свобода должна быть ограничена еще до того, как я ста­ новлюсь свободным, т. е. осознаю свою свободу, и известные свободные действия должны быть для меня невозможными еще до того, как я стал свободным. Сюда относится, напри­ мер, то, что называют талантом или гением, причем гениальной одаренностью не только в области искусства или науки, но и в действиях. Трудно отрицать истинность сурового суждения, что, так же как несметное число людей изначально не способно к высшим функциям духа, не­ сметное число людей не способно свободно и с величием духа действовать в сфере закона, что является уделом лишь немногих избранных. Именно то, что свободные действия уже изначально становятся невозможны в силу неведомой нам необходимости, заставляет людей то сетовать на приро­ ду и судьбу за посланные им испытания, то превозносить их благосклонность.

Результат всего исследования можно предельно кратко сформулировать таким образом. Для изначального самосо зерцания моей свободной деятельности эта свободная дея­ тельность может быть положена только количественно, т. е. с ограничениями, которые, поскольку эта деятельность свободна и осознана, возможны только посредством интел­ лигенций вне меня, причем так, что я вижу в воздействии этих интеллигенций на меня только изначальные границы моей собственной индивидуальности и должен был бы созерцать их и в том случае, если бы действительно вне меня не было никаких других интеллигенции. Тому, что я, хотя другие интеллигенции положены в меня только отрицани­ ем, тем не менее должен признавать их существующими независимо от меня, не следует удивляться, так как для этого достаточно представить себе, что это отношение совершенно взаимно и что ни одно разумное существо не может утвердиться в качестве такового без признания других в качестве таковых.

Применив это объяснение общего характера к данному случаю, мы придем к решению третьей проблемы.

Если воздействие всех разумных существ на меня положено отрицанием свободной деятельности во мне и вместе с тем это первое воздействие, составляющее условие сознания, может произойти лишь до того, как я стану сво­ бодным (ибо свобода возникает только с сознанием), то спрашивается, как может быть свобода ограничена во мне еще до сознания свободы. Ответ на этот вопрос отчасти уже дан в предшествующем изложении, и здесь мы лишь доба­ вим, что воздействие, которое составляет условие сознания, следует мыслить не как отдельный акт, а как нечто дли­ тельное, ибо необходимость длительности сознания есть не следствие только наличия объективного мира или первого воздействия другого разумного существа — постоянное воздействие требуется для того, чтобы все вновь и вновь обретать ориентацию в интеллектуальном мире, а это про­ исходит благодаря тому, что под воздействием разумного существа рефлектируется в себе и свободно объективиру­ ется не бессознательная, а сознательная и свободная дея­ тельность, которая лишь мерцает сквозь объективный мир.

Это постоянно продолжающееся воздействие есть то, что называют воспитанием в самом широком смысле слова;

такое воспитание никогда не завершается, но, будучи условием постоянно действующего сознанця, продолжа­ ется постоянно. Однако непонятно, как такое воздействие может быть необходимо постоянным, если для каждого индивидуума еще до того, как он становится свободным, не отрицается известное количество свободных действий (для краткости мы считаем дозволенным пользоваться этим выражением). Следовательно, никогда не прекращающе­ еся, несмотря на увеличивающуюся свободу, взаимодей­ ствие разумных существ возможно только благодаря тому, что именуется различием способностей и характеров, и это различие, сколь бы оно ни казалось враждебным стремле­ нию к свободе, необходимо как условие сознания. Однако как это изначальное ограничение соединяется со свободой даже в области моральных действий, в силу чего, например, невозможно, чтобы человек в течение всей своей жизни достиг известной степени совершенства или освободился от зависимости от других, — этому трансцендентальная фи­ лософия не должна уделять внимание;

ее дело повсюду дедуцировать явления, и даже сама свобода для нее — не что иное, как необходимое явление, условия которого имен­ но поэтому должны быть столь же необходимы. Что же касается того, объективны ли и истинны ли эти явления сами по себе, то этот вопрос столь же бессмыслен, как теоретический вопрос, существуют ли вещи сами по себе.

Следовательно, решение третьей проблемы состоит в том, что во мне уже изначально должно быть свободное, хотя и бессознательное не-действование, т. е. отрицание деятельности, которая, не будь она изначально снята, была бы свободной и осознать которую я в качестве таковой не могу, поскольку она снята.

Второе положение возвращает нас к прерванному нами выше синтетическому исследованию. Как уже было указа­ но, основание того действия, которым Я полагается для самого себя созерцающим, должно содержаться в третьем ограничении. Но именно это третье ограничение было ограничением индивидуальности, ограничением, которым заранее были предопределены наличное бытие и воздей­ ствие других разумных существ на интеллигенцию, а вместе с тем и свобода, способность подвергать рефлексии объект, осознавать саму себя и весь ряд свободных и созна­ тельных действий. Следовательно, третье ограничение, или ограничение индивидуальности, есть синтетический пункт или поворотный пункт от теоретической к практической философии;

только теперь мы, собственно говоря, достигли области практической философии и начинаем вновь наше синтетическое исследование.

Поскольку ограничение индивидуальности, а тем са­ мым и свободы изначально было положено только необхо­ димостью интеллигенции созерцать себя в качестве органи­ ческого индивидуума, в этом усматривают основание того, почему непроизвольно и как бы в силу общего инстинкта в том, что в организации случайно, — в своеобразном строе­ нии и форме, особенно наиболее благородных органов, — обнаруживают как бы видимое выражение или хотя бы возможность предположить наличие таланта и даже опре­ деленного характера.

Дополнения В проведенном нами только что исследовании мы намеренно не затронули ряд побочных вопросов, на кото­ рые теперь, когда исследование в целом завершено, должен быть дан ответ.

1. Утверждалось, что воздействие на объект других интеллигенций делает невозможной бессознательную на­ правленность на него свободной деятельности. Тем самым уже заранее предполагалось, что объект сам по себе не способен возвысить направленную на него деятельность до уровня сознательной, и не потому, что объект абсолютно пассивен по отношению к моему действованию, чего, хотя и обратное еще не доказано, с уверенностью предположить нельзя, а только потому, что для себя и без предшествую­ щего воздействия интеллигенции объект не способен под­ вергнуть в себе рефлексии свободную деятельность как таковую. Что же такое привходит в объект под воздействи­ ем интеллигенции, чего он сам по себе и для себя ли­ шен?

Для ответа на этот вопрос предшествующее изложение дает нам по крайней мере одно указание.

Воление в отличие от продуцирования основано не на простой противоположности между идеальной и реальной деятельностями, а на двойной противоположности: между идеальной деятельностью, с одной стороны, идеальной и реальной — с другой. В волении интеллигенция есть одновременно идеализирующая и реализующая. Если бы она была только реализующей, то, поскольку во всякой реализации помимо реальной деятельности всегда при­ сутствует и идеальная, она выражала бы в объекте понятие.

Но так как она не только реализующая, но, кроме того, и независимо от реализации идеальная, то она не только может выразить в объекте понятие, но и должна посред­ ством свободного действования выразить в нем понятие понятия. Поскольку же продуцирование основано только на простой противоположности между идеальной и реаль­ ной деятельностями, понятие должно настолько принадле жать к сущности самого объекта, чтобы быть совершенно неотличимым от него;

понятие не выходит за границы объекта, они должны исчерпывать друг друга. Напротив, в продуцировании, в котором содержится идеальная дея­ тельность идеальной интеллигенции, понятие необходимо должно выходить за пределы объекта или как бы возвы­ шаться над ним. Но это возможно лишь в том случае, если понятие, выходящее за пределы объекта, может быть ис­ черпано чем-то другим, внешним ему, т. е. если первый объект относится к чему-то другому как средство к цели.

Следовательно, свободным продуцированием в объект при­ вносится понятие понятия, а это и есть понятие цели вне объекта. Ибо сам по себе объект никогда не имеет цели вне себя, так как если и существуют целенаправленные объ­ екты, то они могут быть таковыми лишь по отношению к самим себе, они суть своя собственная цель. Лишь про­ изведение искусства в широком смысле слова имеет цель вне себя. Следовательно, столь же несомненно, как то, что интеллигенции должны в своем действовании ограничивать друг друга, а это так же необходимо, как само сознание, должны присутствовать в сфере наших внешних созерца­ ний и произведения искусства. Однако этим еще не дан ответ на важный для трансцендентального идеализма во­ прос, как возможны произведения искусства.

Итак, вследствие направленности свободной и созна­ тельной деятельности на объект в объект привносится понятие понятия, а в объекте слепого продуцирования, напротив, понятие непосредственно переходит в объект и может быть отличено от него только благодаря понятию понятия, которое, однако, возникает для интеллигенции только через внешнее воздействие;

объект слепого созерца­ ния именно поэтому не сможет продолжать рефлексию, т. е. направлять ее на нечто от него независимое;

следова­ тельно, интеллигенция остановится на явлении, тогда как произведение искусства, которое, правда, сначала также есть только мое созерцание, тем, что оно выражает понятие понятия, ведет рефлексию непосредственно к интеллиген­ ции вне ее (ибо только такая интеллигенция способна иметь потенцированное понятие) и, таким образом, к чему то абсолютно от нее независимому. Следовательно, только произведение искусства может привести интеллигенцию к чему-то, что есть не объект, т. е. ее продукт, а нечто беско­ нечно более высокое, чем все объекты, а именно к созерца­ нию вне ее, которое, поскольку оно никогда не сможет стать созерцаемым, есть для нее первое абсолютно объективное, полностью от нее независимое. Объект, который ведет рефлексию к чему-то вне всякого объекта находящемуся, оказывает свободному воздействию невидимое идеальное противодействие, посредством которого именно поэтому рефлексии в себе подвергается не объективное, производя­ щее воздействие, а воздействие, идеальное и производящее одновременно. Следовательно, где противодействие встре­ чает сила, теперь объективная, а после дедуцирования выступающая в качестве физической, там может быть только природа;

там же, где рефлексию обращает на себя сознательная, т. е. идеальная, деятельность третьей по­ тенции, необходимым образом незримо присутствует нечто вне объекта, что делает слепую направленность деятельно­ сти на объект совершенно невозможной.

Следовательно, не может быть и речи о том, что произве­ денным на объект воздействием интеллигенции моя свобо­ да по отношению к нему абсолютно снимается;

дело лишь в том, что невидимое противодействие, которое я встречаю в подобном объекте, принуждает меня к решению, т. е. к са­ моограничению, или что деятельность других разумных существ в той мере, в какой она фиксирована или пред­ ставлена в объектах, ведет к тому, чтобы принудить меня к самоопределению. Только это, т. е. как я могу хотеть нечто определенное, и надлежало нам объяснить.

2. Только благодаря тому, что вне меня существуют интеллигенции, мир вообще становится для меня объектив­ ным.

Только что было показано, что лишь воздействие интел­ лигенций на чувственный мир заставляет меня принять что-либо в качестве абсолютно объективного. Здесь речь идет не об этом, а лишь о том, что вся совокупность объ­ ектов становится для меня реальной лишь благодаря тому, что вне меня существуют интеллигенции. И речь здесь идет не о том, что возникает в силу привычки или воспитания;

мы хотим сказать лишь, что уже изначально представле­ ние об объектах вне меня может у меня возникнуть только благодаря существованию интеллигенций вне меня.

Ибо а) то, что представление о чем-то вне меня может возникнуть лишь благодаря воздействию интеллигенций на меня или на объекты чувственного мира, которые носят на себе их отпечаток, явствует уже из того, что объекты сами по себе не существуют вне меня, так как там, где есть объ­ екты, присутствую и я, и даже пространство, в котором я их созерцаю, есть изначально только во мне. Единственное изначальное вне меня есть созерцание вне меня, и это тот пункт, где изначальный идеализм впервые превращается в реализм.

b) Однако то, что я принужден представлять объекты в качестве существующих вне меня и независимо от меня (ибо, что объекты являются мне таковыми, должно быть дедуцировано в качестве необходимого, если это вообще может быть дедуцировано) только посредством созерцания вне меня, надлежит доказать следующим образом.

Убедиться в том, что объекты действительно существуют вне меня, т. е. независимо от меня, я могу только в том случае, если они существуют и тогда, когда я их не созер­ цаю. Уверенность в том, что вещи существовали до появле­ ния индивидуума, не может быть им достигнута вследствие того, что он обнаруживает себя вступающим в последова­ тельность лишь в некой определенной ее точке, ибо это — следствие лишь его второго ограничения. Единственная объективность, которую мир может иметь для индивиду­ ума, состоит в том, что мир созерцается интеллигенциями, находящимися вне его. (Из этого может быть выведено и то, что должны быть состояния индивидуума, когда он не созерцает.) Следовательно, уже определенную нами рань­ ше гармонию между непроизвольными представлениями различных интеллигенций следует дедуцировать одновре­ менно в качестве единственного условия, при котором мир становится для индивидуума объективным. Для индивиду­ ума другие интеллигенции суть как бы вечные носители мироздания;

сколько интеллигенций, столько нерушимых зеркал объективного мира. Мир независим от меня, хотя и положен лишь посредством Я, ибо для меня он основан лишь на созерцании других интеллигенций, общий мир которых есть исконный прообраз, совпадение которого с моими представлениями только и составляет истину, В трансцендентальном исследовании мы будем ссылаться не на свидетельства опыта, согласно которым несовпадение наших представлений с представлениями других заставля­ ет нас в какой-либо момент усомниться в их объективности, и не на то, что своего рода критерием для объяснения каж­ дого неожиданного явления нам служат представления других;

мы укажем лишь на то, что поскольку и созерца­ ние, подобно всему другому, может стать объективным для Я только посредством внешних объектов, которые суть не что иное, как интеллигенции вне нас, то может быть столь­ ко же созерцаний нашего созерцания.

Таким образом, из всего сказанного, безусловно, следу­ ет, что изолированное разумное существо не могло бы осознать не только свободу, но и объективный мир как та­ ковой что, следовательно, лишь интеллигенции вне инди­ видуума и его непрекращающееся взаимодействие с ни­ ми завершают сознание со всеми его определениями.

Только теперь полностью решена наша задача — объ­ яснить, как Я познает самого себя созерцающим. Воление (со всеми определениями, связанными с ним в соответ­ ствии с предшествующим изложением) есть действие, посредством которого само созерцание полностью полага­ ется в сознание.

Согласно известному уже методу нашей науки, перед нами стоит теперь новая задача.

Е. Задача:

объяснить, посредством чего воление вновь становится объективным для Я Решение Третье положение. Воление изначально необходимо направлено на внешний объект.

Доказательство. Свободным актом самоопределения Я как бы уничтожает всю материю своего представления, обретая полную свободу по отношению к объективному;

и лишь тем самым воление, собственно говоря, и становится волением. Однако Я не могло бы осознать этот акт как таковой, если бы воление в свою очередь не становилось для него объектом. Это возможно лишь в том случае, если объект созерцания становится зримым выражением его воления. Однако каждый объект созерцания должен быть определенным. Следовательно, этим определенным он до­ лжен быть лишь потому, что Я хотело этим определенным образом, и в той мере, в какой Я этого хотело. Только таким образом Я может быть само причиной материи своего пред­ ставления.

Однако, далее, действие, посредством которого объект становится этим определенным, не может быть абсолютно тождественным самому объекту, ибо в противном случае действие было бы слепым продуцированием, только созер­ цанием. Следовательно, действие как таковое и объект дол­ жны оставаться различимыми. Однако действие, постига­ емое как таковое, есть понятие. Различимыми же понятие и объект могут оставаться только тогда, когда объект суще­ ствует независимо от этого действия, т. е. когда этот объ ект — внешний. И обратно, именно поэтому объект стано­ вится для меня внешним лишь благодаря волению, ибо воление есть воление лишь постольку, поскольку оно на­ правлено на нечто независимое от него.

Здесь уже объяснено то, чему в дальнейшем будет дано более полное объяснение, а именно почему Я не может являться себе в качестве создающего объект в его субстан­ циальности, почему всякое созидание принимает в волении характер лишь формирования или образования объекта.

В ходе нашего доказательства мы действительно уста­ новили, что воление как таковое может стать для Я объ­ ективным только в силу его направленности на внешний объект, однако этим еще не показано, откуда берется сама эта направленность.

При постановке этого вопроса уже предполагается, что продуктивное созерцание сохраняется, поскольку я хочу, или что в самом волении я вынужден представлять опреде­ ленные объекты. Не будь действительности, не было бы и воления. Следовательно, вследствие воления непосред­ ственно возникает противоположность, поскольку в резуль­ тате его я, с одной стороны, осознаю свободу, а тем самым и бесконечность, с другой — будучи вынужден иметь пред­ ставление, постоянно насильственно возвращаюсь к ко­ нечности. При наличии подобного противоречия должна возникнуть деятельность, парящая на равном расстоянии между бесконечностью и конечностью. Только для кратко­ сти мы назовем здесь эту деятельность воображением, не стремясь тем самым бездоказательно утверждать, будто то, что обычно называют воображением, и есть такая деятель­ ность, которая парит между конечностью и бесконечно­ стью, или, что то же самое, опосредствует теоретическую и практическую сферы;

всему этому будет дано доказатель­ ство ниже. Следовательно, способность, которую мы пока называем воображением, также необходимо произведет в этом парении нечто, что само будет парить между беско­ нечностью и конечностью и поэтому также может быть воспринято только в качестве такового. Продукты такого рода суть то, что в противоположность понятиям называют идеями, и именно поэтому воображение являет собой в этом парении не рассудок, а разум, и, с другой стороны, то, что обычно называют теоретическим разумом, есть не что иное, как воображение на службе свободы. Что идеи суть просто объекты воображения, существующие только в названном парении между конечностью и бесконечностью, явствует из того, что, будучи превращены в объекты рассудка, они ведут к тем неразрешимым противоречиям, определенным Кантом как антиномии разума, существование которых основано только на том, что рефлектируется либо объект — и в этом случае он с необходимостью конечен, либо сама рефлексия, в результате чего объект вновь непосредственно становится бесконечным. Поскольку же очевидно, что объ­ ект идеи конечен или бесконечен только в зависимости от свободной направленности рефлексии, а сам по себе объект не может быть ни тем ни другим, то эти идеи должны быть только продуктами воображения, т. е. такой деятельности, которая не производит ни конечное, ни бесконечное.

Однако, как Я в волении, пусть даже только мысленно, совершает переход от идеи к определенному объекту (ибо вопрос, как подобный переход возможен объективно, здесь еще не ставится), понять невозможно, если здесь не суще­ ствует нечто опосредствующее, которое для действования есть именно то, что в мышлении есть для идеи символ, для понятий — схема. Это опосредствующее есть идеал.

Вследствие противоположности между идеалом и объ­ ектом для Я впервые возникает противоположность между объектом, требуемым идеализирующей деятельностью, и объектом, существующим в вынужденном мышлении;

но в силу этой противоположности непосредственно возни­ кает стремление превратить объект из такого, какой он есть, в такой, каким он должен был бы быть. Возникающую здесь деятельность мы называем влечением, так как она, будучи свободной, вместе с тем проистекает непосред­ ственно и без какой-либо рефлексии из чувства, и два этих момента в совокупности дают завершенное понятие влече­ ния. Именно это состояние Я, парящего между идеалом и объектом, и есть состояние чувства, ибо это есть состоя­ ние ограниченности для самого себя. Однако в каждом чувстве чувствуется противоречие и чувствоваться может вообще только внутреннее противоречие в нас самих. Каж­ дым противоречием непосредственно дано условие деятель­ ности;

деятельность возникает, как только дано ее условие, без какой-либо дальнейшей рефлексии, и если она одновре­ менно есть свободная деятельность, чем, например, проду­ цирование не является, то именно потому и лишь постольку она есть влечение.

Следовательно, направленность на внешний объект находит свое выражение во влечении, и это влечение возни­ кает непосредственно из противоречия между идеализиру­ ющим Я и созерцающим Я и ведет непосредственно к восстановлению снятого тождества Я. Это влечение не обходимо должно быть связано с отношением причинности для того, чтобы самосознание сохранялось (ибо мы все еще дедуцируем все действия Я в качестве условий самосозна­ ния, поскольку посредством одного только объективного мира самосознание не завершается, а лишь доводится до определенной точки, с которой оно может начаться, про­ должаться же оно может только посредством свободных действий);

спрашивается только: каким образом это вле­ чение может быть связано с причинностью?

Здесь совершенно очевидно постулируется переход от (чисто) идеального к объективному (идеальному и реаль­ ному одновременно). Попытаемся установить сначала от­ рицательные условия такого перехода, а затем перейдем к положительным, т. е. к таким, при которых этот переход действительно осуществляется.

А а) Свободой для идеального Я непосредственно откры­ вается бесконечность, так как несомненно, что ограничение придано ему только объективным миром;

однако сделать своим объектом бесконечность оно не может, не ограничив ее;

вместе с тем бесконечность может быть ограничена не абсолютно, а только для действования, таким образом, что, как только идеал реализован, идея может устремляться далее, и так до бесконечности. Следовательно, идеал значим всегда только для данного момента действования, сама же идея, которая в рефлексии, обращенной на действование, все вновь и вновь становится бесконечной, может быть реализована только в бесконечном продвижении. Лишь благодаря тому, что свобода каждый момент ограничива­ ется и вместе с тем вновь становится бесконечной в своем стремлении, возможно сознание свободы, т. е. продолжение самого самосознания. Ибо именно свобода обеспечивает непрерывность самосознания. Если я подвергаю рефлексии продуцирование времени в моем действовании, то время становится для меня прерывающейся, составленной из отдельных моментов величиной. Однако в самом действова­ нии время для меня всегда непрерывно, и тем более непре­ рывно, чем больше я действую и чем меньше рефлектирую.

Следовательно, упомянутое стремление может получить свое выражение в рамках причинного отношения только во времени, что служит первым определением упомянутого перехода. Поскольку же течение времени объективно мо­ жет мыслиться только в последовательности представле нии, каждое из которых определено предшествующим, то в этом свободном продуцировании также должна иметь место подобная последовательность с той только разницей, что представления будут относиться друг к другу не как причина и действие, а, поскольку в каждом сознательном действовании содержится понятие понятия, т. е. понятие цели, как средство и цель;

оба этих понятия относятся к понятиям причины и действия так, как понятие понятия относится вообще к простым понятиям. Именно из этого явствует, что сознание свободы обусловлено тем, что я могу достигнуть реализации каждой цели не непосредственно, а только через ряд промежуточных звеньев.

b) Мы установили, что действие не должно абсолютно переходить в объект, ибо в противном случае оно было бы созерцанием, объект же всегда должен оставаться внеш­ ним, т. е. отличным от моего действия. Как это мыслимо?

Согласно а) влечение может обрести причинное выра­ жение только во времени. Объект же есть нечто противо­ положное свободе;

между тем он должен быть определен свободой;

следовательно, здесь заключено противоречие.

Предположим, что в объекте содержится определение, равное а, свобода же требует противоположного определе­ ния, равного — а. Для свободы это не противоречие, но это противоречие для созерцания. Для него противоречие мо­ жет быть устранено только вообще опосредствующим, т. е.

временем. Если бы я мог создать — а вне всякого времени, то переход от а к — а невозможно было бы представить, так как а и — а существовали бы одновременно. Однако в последующий момент должно быть нечто, чего нет теперь, лишь тогда возможно сознание свободы. Последователь­ ность во времени не может быть воспринята без наличия чего-то постоянно пребывающего. Переход в моих пред­ ставлениях от а к — а снимает тождество сознания, следова­ тельно, в процессе перехода тождество должно быть вновь произведено. Это произведенное в процессе перехода тож­ дество есть субстанция;

именно это — момент, когда дан­ ное понятие, как и другие категории отношения, полага­ ется посредством необходимой рефлексии в обыденное сознание. В действовании я являюсь себе совершенно свободным изменить все определения вещей: но объект не есть нечто отличное от своих определений, и тем не менее мы мыслим объект, невзирая на все изменения его опреде­ лений, как тождественный себе, т. е. как субстанцию.

Следовательно, субстанция есть не что иное, как то, что несет все эти определения, и, собственно говоря, — лишь выражение постоянной рефлексии, направленной на ста­ новление объекта. Поскольку, представляя себя воздей­ ствующими на объекты, мы необходимо должны мыслить переход объекта из одного состояния в противоположное, мы можем являться себе лишь в качестве изменяющих случайные определения вещей, а не их субстанциальность.

с) Только что было высказано следующее утверждение:

если я изменяю случайные определения вещей, то мое действование должно сопровождаться постоянным рефлек тированием изменяющегося объекта. Но рефлексии без сопротивления не бывает. Следовательно, для того чтобы свободная деятельность происходила при постоянной реф­ лексии, эти случайные определения не должны изменяться без сопротивления. Из этого явствует также, что случайные определения вещей составляют в них то, что ограничивает меня в действовании, и именно это объясняет, почему эти вторичные свойства вещей (которые служат выражением определенной ограниченности), например твердость, мяг­ кость и т. д., вообще не существуют для чистого созерцания.

Выведенные до сих пор отрицательные условия перехо­ да из субъективного в объективное все еще не объясняют, как же действительно происходит этот переход, т. е. каким образом и при каких условиях я вынужден его себе пред­ ставлять. Само собой разумеется, что подобный переход вообще не мог бы произойти без постоянного соотношения между идеалом и определенным в соответствии с ним объ­ ектом, а это соотношение возможно лишь посредством созерцания, которое само, однако, не проистекает из Я, а только парит между двумя противоположными пред­ ставлениями Я: представлением, свободно очерченным, и представлением объективным. Поэтому мы сразу же переходим к главной задаче нашего исследования.

В Для проведения этого исследования мы возвращаемся к нашему первому требованию. Свободной деятельностью что-то должно быть определено в объективном мире.

В объективном мире все существует только постольку, поскольку это созерцает в нем Я. Следовательно, утвержде­ ние «что-то меняется в объективном мире» означает то же, что утверждение «что-то меняется в моем созерцании», а упомянутое требование равнозначно следующему: по­ средством свободной деятельности во мне должно быть нечто определено в моем внешнем созерцании.

Как из свободы можно перейти в объективный мир, было бы совершенно непостижимо, если бы этот мир был чем-то в себе пребывающим;

непостижимо даже при помо­ щи предустановленной гармонии, также возможной лишь посредством некоего третьего, модификации которого суть как интеллигенция, так и объективный мир;

следовательно, это возможно только при помощи чего-то, посредством чего была бы снята вся свобода в действовании. То, что сам мир есть лишь модификация Я, придает исследованию совер­ шенно иной характер.

Вопрос теперь гласит: как что-то может быть опре­ делено во мне посредством свободной деятельности, если я не свободен, если я созерцаю? Утверждение «моя свободная деятельность осуществляется в рамках при­ чинности» означает: я созерцаю ее в качестве таковой.

Я действующее отличено от Я созерцающего;

тем не ме­ нее в отношении к объекту они должны быть тожде­ ственны;

то, что положено в объект действующим Я, должно быть положено и в созерцающее Я, действующее Я должно определять созерцающее Я. Ибо, что я есмь то, что теперь действует, мне известно только благодаря тож­ деству этого Я с тем, которое созерцает действие, осознает действие. Действующее Я (как кажется) не знает, оно лишь действует, оно лишь объект;

только созерцающее Я знает, и именно поэтому оно только субъект. Как же осуществляется здесь такое тождество, при котором в объ­ екте положено именно то, что в субъекте, а в субъекте именно то, что в объекте?

Предварительно мы ответим на этот вопрос лишь в об­ щей форме, более подробное пояснение отдельных мо­ ментов будет дано в дальнейшем.

Свободно действующим Я нечто должно быть определе­ но в Я объективно созерцающем. Но что же такое свободно действующее Я? Всякое свободное действование основано, как мы знаем, на двойной противоположности между иде­ альным Я, с одной стороны, и Я, идеальным и реальным одновременно, — с другой. Но что же такое созерцающее Я?

Именно это идеальное и реальное одновременно, которое являет собой в свободном действовании объективное. Сле­ довательно, Я, свободно действующее, и Я созерцающее различны, если положена идеальная деятельность, проти­ востоящая производящей деятельности;

они едины, если эта деятельность мысленно устраняется. Это, без сомнения, и есть то, на что должно быть прежде всего направлено наше внимание и в чем следует искать основание постули рованного нами тождества между Я, свободно действую­ щим, и Я, объективно созерцающим.

Однако для полного уяснения этого следует вновь напомнить, что все, выведенное нами до сих пор, относится только к явлению, или составляет только условие, при котором Я должно являться самому с е бе, — следовательно, не обладает реальностью, одинаковой с реальностью самого Я. То, что мы пытаемся объяснить теперь, а именно как посредством Я, поскольку оно действует, может быть что-то определено в Я, поскольку оно знает, — вся эта противопо­ ложность между Я действующим и Я созерцающим, не­ сомненно, также относится только к явлению Я, а не к самому Я. Я должно являться самому себе так, будто в его созерцании или, поскольку оно его не осознает, во внешнем мире что-то определяется его действованием. Если принять эту предпосылку, то все дальнейшее объяснение должно быть достаточно понятным.

Мы установили противоположность между Я, свободно действующим, и Я, объективно созерцающим. Однако эта противоположность существует не объективно, т. е. не в Я самом по себе, ибо действующее Я само есть и созерца­ ющее, только здесь оно одновременно и созерцаемое, объективное и тем самым ставшее действующим Я. Если бы Я (с его деятельностью, идеальной и реальной одновре­ менно), которое созерцает, не было здесь одновременно и созерцаемым, то действование все еще являлось бы как созерцание, и, наоборот, то, что созерцание является в каче­ стве действования, имеет свое основание только в том, что Я здесь не только созерцающее, но и созерцается в качестве созерцающего. Созерцающее, будучи созерцаемо, и есть само действование. Следовательно, между действующим и внешне созерцающим нет опосредствования, а значит, немыслимо и опосредствование между свободно действую­ щим и внешним миром. Более того, было бы совершенно непонятно, как действованием Я могло бы быть определено внешнее созерцание, если бы действование и созерцание не были изначально едины. Мое действование, когда я, напри­ мер, строю объект, должно одновременно быть и созерцани­ ем, и обратно, мое созерцание должно быть в данном случае одновременно и действованием;

только Я этого тождества видеть не может, так как для Я объективно созерцающее здесь — не созерцающее, а созерцаемое, следовательно, для Я тождество между действующим и созерцающим снято.

Изменение, вызванное во внешнем мире свободным дей­ ствованием, должно происходить в полном соответствии с законами продуктивного созерцания, так, будто свобода не играет здесь никакой роли. Продуктивное созерцание действует как бы совершенно изолированно и производит в соответствии со своими специфическими законами то, что именно теперь происходит. То, что для Я это продуцирова­ ние не выступает в качестве созерцания, основано только на том, что понятие (идеальная деятельность) противопо­ ложно здесь объекту (объективной деятельности), тогда как в созерцании субъективная и объективная деятельно­ сти едины. Однако то, что понятие здесь предшествует объекту, также объясняется тем, что здесь мы имеем дело с явлением. Если же понятие предшествует объекту только в явлении, а не объективно, или действительно, то и сво­ бодное действование как таковое относится только к явле­ нию, и единственно объективное есть созерцающее. Следо­ вательно, подобно тому как можно сказать, что я, полагая, что созерцаю, в действительности был действующим, мож­ но сказать, что я теперь, полагая, что воздействую на внешний мир, в действительности остаюсь созерцающим и все то, что встречается в действовании, вне созерцания, по существу относится только к явлению единственно объ­ ективного, созерцания;

и обратно, если мы устраним из действования все относящееся к явлению, останется только созерцание.

Попытаемся теперь рассмотреть в других аспектах и еще более пояснить уже в достаточной мере доказанный, как мы полагаем, результат проведенной нами дедукции.

Когда сторонник трансцендентального идеализма ут­ верждает, что никакого перехода из объективного в субъ­ ективное не существует, что то и другое изначально едины и объективное есть лишь ставшее объектом субъективное, то основным вопросом, на который он должен ответить, является следующий: как же возможно обратное, переход из субъективного в объективное, что, как мы должны признать, происходит в действовании. Если в каждом действовании свободно созданное нами понятие должно переходить в независимо от нас существующую природу, а эта природа в действительности независимо от нас не существует, то как может быть мыслим подобный переход?

Без сомнения, лишь посредством того, что мы именно этим нашим действованием заставляем мир обрести для нас объективность. Мы действуем свободно, и мир становится существующим независимо от нас — два этих положения должны быть синтезированы.

Если мир — не что иное, как наше созерцание, то несомненно, что мир становится для нас объективным, если объективным становится для нас наше созерцание. Между тем утверждается, что наше созерцание становится для нас объективным только посредством действования и то, что мы называем действованием, есть не что иное, как явление нашего созерцания. При такой предпосылке нас уже не удивит следующее положение: «То, что представляется нам воздействием на внешний мир, с идеалистической точки зрения — не что иное, как продолжающееся созерца­ ние». Следовательно, если, например, в результате действо­ вания произойдет какое-либо изменение во внешнем мире, то это изменение, рассматриваемое само по себе, есть такое же созерцание, как и любое другое. Таким образом, объ­ ективное здесь — само созерцание, то, что лежит в основе явления;

то, что относится здесь к явлению, есть воздей­ ствие на мыслимый нами независимым чувственный мир;

следовательно, объективно здесь нет перехода из субъ­ ективного в объективное, так же как не было перехода из объективного в субъективное. Все дело в том, что я не могу являться себе созерцающим, не созерцая при этом субъ­ ективное переходящим в объективное.

Все исследование этого вопроса может быть сведено к общему основоположению трансцендентального идеализ­ ма, согласно которому субъективное в моем знании никогда не может быть определено объективным. В действовании объект необходимо мыслится в качестве определенного причинным отношением, которое я связываю с каким-либо понятием. Но что заставляет меня мыслить неизбежно таким образом? Даже если я без всякого объяснения прини­ маю, что объект непосредственно определен моим действо­ ванием и относится к нему как созданное к созидающему, то как же он все-таки определен для моего представления, почему я вынужден созерцать объект именно таким, каким я определил его моим действованием? Мое действование есть здесь объект, ибо действование противоположно со­ зерцанию или знанию. Но посредством этого действования, этого объективного, должно быть что-то определено в моем знании, в моем созерцании. Это невозможно, так как проти­ воречит приведенному нами выше основоположению. Дей­ ствование не может определять мое знание о нем, напротив, каждое действование, подобно всему объективному, уже изначально должно быть знанием, созерцанием. Все это настолько ясно и очевидно, что трудность может заклю­ чаться только в понимании того, каким образом в аспекте являемости следует мыслить превращение в действование того, что объективно есть созерцание. Рефлексия должна здесь идти по трем направлениям. Она будет обращена:

a) на объективное, на созерцание;

b) на субъективное, что также есть созерцание, но созерцание созерцания;

первое созерцание мы назовем в отличие от него объективным, второе идеальным;

c) на явление объективного. Выше уже было доказано, что объективное, созерцание, не может являться так, чтобы самому созерцанию не предшествовало понятие со­ зерцания (идеальное). Однако если понятие созерцания предшествует самому созерцанию и, таким образом, само созерцание определяется понятием созерцания, то созерца­ ние есть продуцирование согласно понятию, т. е. свободное действование. Но понятие предшествует самому созерца­ нию только для объективации созерцания, следовательно, и действование есть только явление созерцания, а то, что в нем объективно, есть продуцирование само по себе вне связи с предшествующим ему понятием.

Попытаемся пояснить это примером. Посредством вве­ дения мною причинного ряда во внешнем мире происходит какое-либо изменение. Если сначала подвергнуть рефлек­ сии только это изменение само по себе, то утверждение «во внешнем мире что-то происходит», без сомнения, означает то же, что «я произвожу это»;

ибо во внешнем мире вообще нет ничего, не опосредствованного моим продуцированием.

Поскольку это мое продуцирование есть созерцание, а оно именно таково, понятие изменения не предшествует само­ му изменению;

поскольку же само это продуцирование должно в свою очередь стать объектом, понятие должно ему предшествовать. Объект, который должен здесь явиться, есть само продуцирование. Следовательно, в самом проду­ цировании, т. е. в объекте, понятие не предшествует со­ зерцанию, оно предшествует ему только для идеального Я, для Я, созерцающего самого себя в качестве созерцающего, т. е. только для являющегося.

Здесь одновременно уясняется, откуда у нас теперь впервые появляется различие между объективным и субъ­ ективным, между самим по себе и только явлением, различие, которого мы до сих пор еще не проводили. При­ чина заключается в том, что здесь мы впервые располагаем чем-то подлинно объективным, а именно тем, в чем со­ держится основание всего объективного, — деятельностью, одновременно идеальной и реальной, которая уже больше никогда не может стать субъективной и которая полностью обособилась от только идеального Я. В этой деятельности, поскольку она объективна, идеальное и реальное одновре­ менны и едины;

поскольку же она выступает как явление и в противоположность чисто идеальной, созерцающей деятельности, которой она противостоит, представляет со­ бой теперь только реальную деятельность, понятие ей предшествует, и лишь постольку она есть действование.

После этих разъяснений мог бы возникнуть еще только один вопрос: как интеллигенция вообще может быть со­ зерцающей, после того как мы установили, что продуциро­ вание для нее завершено в теоретической философии. На это мы даем следующий ответ: там нашло свое завершение только продуцирование, поскольку оно было субъектив­ ным;

интеллигенция, поскольку она объективна, никогда не может быть иной, чем она есть, а именно субъектом и объектом одновременно, т. е. производящей;

только про­ дуцирование должно будет происходить в границах идеаль­ ной деятельности, противостоящей производящей деятель­ ности, что нами, однако, еще не дедуцировано.

Однако для того, чтобы не расходиться с обыденным сознанием, мы зададимся также вопросом, почему мы считаем возможным считать упомянутое действующее объ­ ективное свободным, если оно выступает в дедукции как совершенно слепая деятельность. Это происходит в силу той же иллюзии, которая заставляет нас считать объ­ ективным и объективный мир. Ибо то, что само это действо­ вание относится лишь к объективному миру (и потому так же реально, как этот мир), следует из того, что оно ста­ новится действованием лишь посредством объективации.

Исходя из этого можно по-новому осветить даже теоретиче­ ский идеализм. Если объективный мир есть только явле­ ние, таково и объективное в нашем действовании, и обрат­ но, только если мир обладает реальностью, ею обладает и объективное в действовании. Следовательно, в объектив­ ном мире и в нашем воздействии на чувственный мир мы видим одну и ту же реальность. Это сосуществование, более того, эта взаимообусловленность объективного действова ния и реальности мира — результат одного трансценден­ тального идеализма, не доступный никакой иной философ­ ской системе.

Каким же образом Я все-таки оказывается действую­ щим во внешнем мире? Оно таково только вследствие того тождества бытия и явленности, которое выражено уже в самосознании. Я есть лишь посредством того, что оно является себе, его знание есть бытие. Положение Я = Я означает не что иное, как: Я, которое знает, есть то же, что Я, которое существует, мое знание и мое бытие исчерпыва­ ют друг друга, субъект сознания и субъект деятельности едины. Вследствие того же тождества мое знание и сво­ бодное действование также тождественны самому свобод­ ному действованию, или положение «я созерцаю себя объективно действующим» равнозначно положению «я есмь объективно действующий».

II Если, как мы только что вывели и доказали, являющее себя действованием есть само по себе лишь созерцание, то из этого следует, что всякое действование должно посто­ янно ограничиваться законами созерцания, и то, возмож­ ность чего исключается законами природы, не может созерцаться как результат свободного действования, что служит еще одним доказательством упомянутого тожде­ ства. Однако переход из субъективного в объективное, который, пусть только в сфере явления, действительно осуществляется, и сам содержит противоречие законам природы. То, что должно созерцаться как воздействующее на реальное, само должно являть себя реальным. Поэтому я не могу созерцать себя непосредственно воздействующим на объект, а только воздействующим через посредство материи, которую, однако, я должен, действуя, созерцать в качестве тождественной с самим собой. Материя как непосредственный орган свободной, обращенной вовне дея­ тельности есть органическое тело, которое поэтому должно являть себя способным к свободным и по видимости про­ извольным движениям. То влечение, которое я в своем действовании подчиняю причинности, объективно должно являться в качестве естественного влечения, которое стало бы действовать и без всякой свободы, создавая для себя то, что оно как будто создает посредством свободы. Однако для того, чтобы я мог созерцать это влечение как естественное, я должен объективно казаться себе побуждаемым ко всяко­ му действованию принуждением со стороны организации (страданием в самом общем смысле слова), и всякое дей­ ствование, чтобы быть объективным, должно, сколько бы промежуточных звеньев для этого ни потребовалось, быть связано с физическим принуждением, которое само необхо­ димо в качестве условия явления свободы.

Далее, предполагаемое изменение во внешнем мире происходит лишь при постоянном сопротивлении объектов, т. е. последовательно. Если изменение обозначить как D, то оно будет обусловлено изменением С в качестве его причи­ ны, а С — посредством В и т. д. Таким образом, конечному изменению D должен предшествовать весь этот ряд измене­ ний. Полный успех может наступить лишь в тот момент, когда во внешнем мире даны все его условия, в противном случае возникнет противоречие законам природы. То, для чего в природе вообще не могут быть даны условия, должно быть просто невозможным. Между тем если свобода, для того чтобы быть объективной, должна быть совершенно тождественна созерцанию и полностью подчинена его зако­ нам, то именно те условия, при которых возможно явление свободы, снимают саму свободу;

вследствие того что свобо­ да выступает в своем выражении в качестве явления природы, она становится объяснимой по законам природы и именно поэтому снимается в качестве свободы.

Таким образом, поставленная нами выше задача объ­ яснить, как само воление вновь становится объективным для Я, причем в качестве воления, предшествующим изло­ жением не решена, ибо именно вследствие того, что воление становится объективным, оно перестает быть волением.

Следовательно, явления абсолютной свободы (в абсолют­ ной воле) вообще быть не может, если, кроме объективной свободы, не существует другая свобода, которая есть не что иное, как естественное влечение.

Причина же этого противоречия состоит только в том, что мы до сих пор подвергали рефлексии только объектив­ ное, обращенное вовне воление, которое, будучи, как мы теперь знаем, изначально лишь созерцанием и, следова­ тельно, объективно вообще не волением, переходит во внешний мир без какого-либо опосредствования. Если же речь идет о том, как для Я становится объектом все воление в целом (не только та объективная, одновременно идеаль­ ная и реальная деятельность, которая в нем осуществля­ ется и которая в соответствии с произведенной выше дедукцией не может быть свободной, но и противоположная ей, идеальная), то должно быть найдено такое явление, в котором обе они присутствуют в качестве противопо­ ложных.

Однако деятельность, составляющая в волении объ­ ективное, будучи сама созерцающей, необходимо направле­ на на что-то внешнее. Субъективное же в волении, или чисто идеальная деятельность, имеет своим непосредствен­ ным предметом именно ту одновременно идеальную и ре­ альную деятельность, которая поэтому и есть объективное в самом волении и вследствие этого обращена не на внеш нее, а только на соприсутствующее в самом волении объективное.

Идеальная, соприсутствующая в волении деятельность может, таким образом, стать для Я объективной только в качестве деятельности, направленной на объективное в волении самом по себе, а само это объективное — только в качестве деятельности, направленной на внешнее, отлич­ ное от воления.

Но объективная деятельность в волении самом по себе, т. е. рассматриваемая в ее чистом виде (а только в качестве таковой она и объективна для идеальной деятельности), есть не что иное, как самоопределение вообще. Следова­ тельно, объект идеальной деятельности в волении есть не что иное, как чистое самоопределение, или само Я. Идеаль­ ная, соприсутствующая в волении деятельность, таким образом, становится для Я объективной тем, что она обрета­ ет для него объективность в качестве деятельности, на­ правленной только на чистое самоопределение само по себе, объективная же деятельность, напротив, — лишь тем, что она обретает для него объективность в качестве деятельно­ сти, направленной, причем направленной слепо (ибо лишь постольку она созерцающая), на внешнее.

Следовательно, для того чтобы обнаружить явление, посредством которого для Я все воление становится объ­ ектом, мы должны:

1) Подвергнуть рефлексии деятельность, направленную только на чистое самоопределение само по себе, и задаться вопросом, как такая деятельность может стать объектом для Я.

Чистое самоопределение само по себе, абстрагирован­ ное от всего случайного, которое привходит в него лишь вследствие направленности на внешнее той созерцающей, здесь объективной, деятельности, есть, как уже было сказа­ но, не что иное, как само чистое Я, т. е. то общее, на которое как бы нанесены все интеллигенции, единственное само по себе, общее для всех интеллигенций. Следовательно, в том изначальном и абсолютном волевом акте, который был нами постулирован в качестве условия сознания вообще, чистое самоопределение непосредственно становится объ­ ектом для Я, и ничего больше в этом акте не содержится.

Однако этот изначальный волевой акт уже сам абсолютно свободен, значит, еще менее вероятно, что можно теорети­ чески (в качестве необходимого) дедуцировать акт, посред­ ством которого для Я вновь становится объектом тот первый акт, или при помощи которого оно само вновь осоз нает деятельность, направленную на чистое самоопределе­ ние. Тем не менее этот акт служит условием продолжающе­ гося сознания. Следовательно, объективация идеальной деятельности может быть объяснена только требованием.

Идеальная, направленная только на чистое самоопределе­ ние деятельность должна стать для Я объектом посред­ ством требования, которое может быть лишь таковым: Я не должно хотеть ничего другого, кроме самого чистого само­ определения, ибо вследствие этого требования его объектом станет чистая деятельность, направленная только на само­ определение само по себе. Само же это требование есть не что иное, как категорический императив, или нравствен­ ный закон, который Кант формулирует следующим обра­ зом: ты должен хотеть только то, что могут хотеть все интеллигенции. Однако то, что могут хотеть все интелли­ генции, есть лишь чистое самоопределение, чистая законо­ мерность. Следовательно, в соответствии с нравственным законом для Я становится объектом чистое самоопределе­ ние, чисто объективное в волении, поскольку оно только объективно, а не становится само вновь созерцающим, т.е. направленным на внешнее (эмпирическое). И лишь постольку в трансцендентальной философии идет речь о нравственном законе, ибо и нравственный закон дедуци­ руется только как условие самосознания. Этот закон изна­ чально обращен не ко мне в той мере, в какой я — эта определенная интеллигенция;

напротив, он стирает все, что относится к индивидуальности, полностью уничтожает ее. Он обращен ко мне как к интеллигенции вообще, к тому, непосредственным объектом чего служит чисто объектив­ ное во мне, вечное, а не к самому этому объективному, поскольку оно направлено на отличное и независимое от Я случайное, и именно поэтому данный закон и есть то единственное условие, при котором интеллигенция осозна­ ет свое сознание.

2) Теперь рефлексия должна быть обращена на объ­ ективную деятельность, направленную на внешнее, нахо­ дящееся вне сферы самого воления, и вопрос будет состоять в том, как эта деятельность становится объектом для Я.

Впрочем, в предыдущем изложении на это уже в значи­ тельной степени дан ответ, и здесь мы попытаемся лишь рассмотреть его под новым углом зрения.

Объективная деятельность, направленная на нечто от­ личное от воления и находящееся вне его, должна быть в сознании противоположна идеальной деятельности, на­ правленной именно на эту объективную деятельность как таковую и в той мере, в какой она есть чистое самоопреде­ ление.

Однако эта идеальная деятельность может стать для Я объектом только посредством требования. Следователь­ но, для того чтобы противоположность была полной, объ­ ективная деятельность должна объективироваться сама собой, т. е. без какого-либо требования, и то, что она объ­ ективируется, должно быть принято в качестве предпо¬ сылки. То, посредством чего она объективируется для Я в качестве деятельности, направленной на внешнее, к которому она относится так же, как идеальная деятель­ ность относится к ней, должно быть чем-то необходимым, а так как оно все-таки может быть только деятельностью, то оно должно быть лишь природным влечением, как мы это вывели в предшествующем изложении (1), естественным влечением, которое действует, подобно продуктивному со­ зерцанию, совершенно слепо и само по себе вообще не есть воление, а становится таковым лишь в своей противопо­ ложности чистому волению, направленному только на самоопределение само по себе. Поскольку в силу этого влечения я сознаю себя только в качестве индивидуума, оно есть то, что в морали именуется эгоизмом, а его объ­ ект — то, что называют счастьем в самом широком смысле этого слова.

Предписания, императива счастья не существует. Бес­ смысленно даже предполагать что-либо подобное, ибо то, что происходит само собой, т. е. по закону природы, не нуждается в предписании. Это влечение к счастью (мы назовем его здесь так для краткости, дальнейшее же разви­ тие этого понятия относится к области морали) — не что иное, как вновь ставшая для Я объективной, направленная на независимое от воления объективная деятельность, вле­ чение, столь же необходимое, как само сознание свободы.

Таким образом, деятельность, непосредственный объект которой есть само чистое самоопределение, может быть осознана только в противоположении деятельности, слепо направленной на внешнее в качестве своего объекта. Следо­ вательно, противоположность между тем, что требует дея­ тельность, становящаяся для себя объектом в силу нрав­ ственного закона и направленная только на самоопределе­ ние само по себе, и тем, что требует природное влечение, столь же необходима, как то, что существует сознание воления. Это противоположение должно быть реальным, т.е. оба действия — то, которое диктует объективировав­ шаяся чистая воля, и то, которого требует естественное влечение, — должны присутствовать в сознании как в оди­ наковой степени возможные. Следовательно, по законам природы ни одно из этих действий не могло бы произойти, ибо они снимают друг друга. Таким образом, если какое либо действие происходит — а это столь же несомненно, как то, что продолжается сознание, — то происходит это действие не по законам природы, т. е. не необходимо, а лишь посредством свободного самоопределения, т. е. по­ средством такой деятельности Я, которая, паря между деятельностью, названной нами ранее субъективной, и дея­ тельностью объективной и определяя объективную дея­ тельность субъективной, а субъективную — объективной, не будучи при этом сама определена, создает условия, при наличии которых действование, всегда только определен­ ное, осуществляется совершенно слепо и как бы само собой.

Таким образом, наличие в сознании противоположности одинаково возможных действий служит единственным ус­ ловием, при котором самый акт абсолютной воли может стать объектом для Я. Однако именно эта противополож­ ность и есть то, что превращает абсолютную волю в про­ извол, следовательно, произвол и есть искомое нами явле­ ние абсолютной воли — не само изначальное воление, а объективировавшийся абсолютный акт свободы, с которо­ го начинается всякое сознание.

Обыденное сознание убеждается в том, что существует свобода воли только благодаря произволу, т. е. благодаря тому, что в каждом волении мы осознаем возможность выбора между противоположными решениями. Однако мы ведь утверждаем, что произвол есть не сама абсолютная воля — ибо она, как было доказано выше, направлена только на чистое самоопределение само по с е бе, — а явле­ ние абсолютной воли. Следовательно, если свобода равна произволу, то и свобода не есть сама абсолютная воля, а лишь ее явление. Значит, об абсолютно мыслимой воле нельзя сказать ни то, что она свободна, ни то, что она несво­ бодна, ибо абсолютное не может быть мыслимо действую­ щим в соответствии с каким-либо законом, который не вытекает из внутренней необходимости его природы. По­ скольку для Я в акте абсолютной воли объект есть только самоопределение как таковое, для абсолютно мыслимой воли отклонение от самоопределения невозможно, и, следо­ вательно, в том случае, если ее можно именовать свободной, она абсолютно свободна, ибо то, что для явления воли есть предписание, для абсолютной воли есть закон, с необходи­ мостью вытекающий из ее природы. Для того же, чтобы абсолютное явилось самому себе, оно должно явить себя в своем объективном аспекте зависимым от чего-то другого, чужеродного. Однако такая зависимость относится не к са­ мому абсолютному, а только к его явлению. Это чуже­ родное, от чего абсолютная воля зависит в своей являемо сти, есть природное влечение, в противоположении которо­ му закон чистой воли только и превращается в императив.

Воля же, рассматриваемая абсолютно, изначально имеет своим объектом только чистое самоопределение, т. е. саму себя. Поэтому для нее не может быть долженствования, или закона, который бы требовал, чтобы она сама была для себя объектом. Следовательно, нравственный закон и свобода, поскольку она заключена в произволе, также служат лишь условием являемости той абсолютной воли, которая кон­ ституирует все сознание, а тем самым и условием становя­ щегося для самого себя объектом сознания.

Достигнув этого результата, мы, собственно говоря, непреднамеренно решили одновременно и ту интересную проблему, которая до сих пор не только не была решена, но даже не была в достаточной степени понята;

я имею в виду проблему трансцендентальной свободы. Здесь речь идет не о том, абсолютно ли Я, а о том, свободно ли оно, поскольку оно не абсолютно, поскольку оно эмпирично. Наше реше­ ние показывает, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле именно лишь постольку, поскольку она эмпирична или являет себя. Ибо воля, по­ скольку она абсолютна, возвышается даже над свободой и, ни в коей мере не подчиняясь какому-либо закону, сама есть источник всех законов. Поскольку же абсолютная воля выступает в качестве явления, она, для того чтобы явиться абсолютной, может явиться только посредством произвола.

Этот феномен, произвол, поэтому не может быть подробнее объяснен объективно, ибо он не есть что-либо объектив­ ное, имеющее реальность в себе, не есть только абсолютно субъективное, созерцание самой абсолютной воли, которая посредством этого созерцания бесконечно становится объ­ ектом для самой себя. Однако именно это явление абсо­ лютной воли и есть подлинная свобода или то, что обычно понимают под свободой. Поскольку Я в свободном действо вании бесконечно созерцает самого себя как абсолютную волю и в высшей потенции само есть не что иное, как это созерцание абсолютной воли, то и это явление произвола столь же бесспорно и несомненно, как само Я. И обратно, феномен произвола мыслим только как абсолютная воля, которая, однако, являет себя в границах конечности и есть поэтому вечно возобновляющееся в нас откровение абсо­ лютной воли. Однако вполне возможно, что, пытаясь в построении умозаключения ретроспективно идти от фено­ мена произвола к тому, что лежит в его основе, едва ли можно было бы прийти к правильному пониманию;

правда, Кант в своем учении о праве наметил если не истинное отношение между свободной волей и произволом, то по крайней мере противоположность между ними. Решение этой проблемы служит еще одним доказательством пре­ восходства того метода, который состоит в том, что ни один феномен не принимается в качестве данного, а изучается в его основе, как будто он совершенно неизвестен.

Тем самым устраняются и все сомнения, которые на основании общей предпосылки о свободе воли могли бы быть выдвинуты против высказанного выше утверждения, что Я объективное, являющее себя деятельным само по себе, есть лишь созерцающее. Ибо предикат свободы припи­ сывается не тому только объективному Я, выступающему совершенно механически в действовании и в созерцании, определенному в каждом свободном действовании, — свобо­ да приписывается и может быть приписана тому Я, которое парит между субъективным и объективным в волении, определяет одно посредством другого или определяет само­ го себя во второй потенции, тогда как объективное Я, которое в отношении свободы есть лишь определенное, само по себе и для себя или вне определяющего Я остается тем, чем оно было ранее, а именно только созерцанием.

Следовательно, если я подвергаю рефлексии лишь объ­ ективную деятельность как таковую, то в Я содержится только природная необходимость;

если же я подвергаю рефлексии только субъективную деятельность, то в Я со­ держится только абсолютное воление, которое по самой своей природе может иметь объектом лишь самоопределе­ ние само по себе;

наконец, если я подвергаю рефлексии деятельность, возвышающуюся над обеими, определяющую одновременно деятельности субъективную и объективную, то в Я окажется произвол, а с ним и свобода воли. Из этих различных направлений рефлексии возникают различные системы, рассматривающие проблему свободы;

так, одна из них вообще отрицает свободу, другая полагает ее в чистый разум, т. е. в идеальную, направленную непосредственно на самоопределение деятельность (тем самым при всех дей­ ствиях, определенных как противоречащие разуму, при­ дется считать, что разум пребывает в полном бездействии, что, однако, совершенно устраняет свободу воли), третья же дедуцирует деятельность, выходящую за пределы обеих, идеальной и объективной, в качестве той, которой только и может быть присуща свобода.

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.