WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ том 102 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 1 А К А Д Е М И Я Н А У К С С С Р И Н С Т И Т У Т филос офии И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «мыс ль » м о ...»

-- [ Страница 5 ] --

Поскольку возбуждение препятствует тому, чтобы в единичном продукте возникала неразличенность, а проти­ воположность тем не менее существует (ибо изначальная противоположность все еще сопровождает нас) 37, то при­ роде остается только одно — разъединение факторов в раз­ личных продуктах 38. Именно поэтому образование еди­ ничного продукта не может быть завершенным, и продукт никогда не перестанет быть продуктивным 39. Противоре­ чие в природе состоит в том, что продукт должен быть продуктивным (т. е. продуктом третьей потенции) и что вместе с тем продукт в качестве продукта третьей потенции должен перейти в неразличенность 40.

Это противоречие природа пытается разрешить тем, что она опосредствует саму неразличенность продуктивностью, однако и это не удается, так как действие продуктивности служит только искрой, от которой вспыхивает новый про­ цесс возбуждения;

продукт продуктивности есть новая продуктивность. В нее как в свой продукт, правда, перехо­ дит продуктивность индивидуума, следовательно, индиви­ дуум более или менее быстро перестает быть продуктив­ ным, однако тем самым он и перестает быть и продуктом третьей потенции, и точки неразличенности природа дости­ гает в нем только тогда, когда он снижается до продукта второй потенции **.

* То же выведение дано уже в «Наброске», с. 177. Теперь, вероятно, достаточно ясно, что такое динамическое действие, которое в «Наброске» рассматривается и как причина возбудимости. Это — всеобщее действие, повсюду обусловленное снятием неразличенности и в конечном счете стремящееся к различенности продуктов, если оно не встречает, как это происходит в процессе возбуждения, постепенного противодействия это­ му.

** О том, из каких противоречий возникает жизнь, и о том, что она вообще есть лишь повышенное состояние обычных сил природы, свиде­ тельствует прежде всего противоречие природы в том, чего она пытается, хотя и безуспешно, достичь посредством различия полов. Природа ненави­ дит пол, и там, где он возникает, он возникает вопреки ее желанию.

Разделение полов — неизбежная судьба, которой природа, будучи органи­ ческой, вынуждена покориться и которую она не может преодолеть. Из-за Каков же результат всего этого? Условием органическо­ го (как и неорганического) продукта является дуализм.

Однако органический продуктивный продукт таков лишь благодаря тому, что различенность никогда не становится в нем неразличенностью.

Следовательно, тем самым привести к общему выраже­ нию конструкцию органического и неорганического про­ дукта невозможно, задача неправильно поставлена, а, значит, и решение ее невозможно. Предпосылкой задачи служит, что органический и неорганический продукт про­ тивоположны друг другу, между тем первый есть лишь более высокая потенция второго и создан лишь более высо­ кой потенцией тех же сил, которыми создан второй.

Чувствительность есть лишь более высокая потенция маг­ нетизма, раздражимость — лишь более высокая потенция электричества, стремление к формированию — лишь более высокая потенция химического процесса. Однако все они — чувствительность, раздражимость и стремление к формированию — участвуют в едином процессе возбужде­ ния. (Все они аффицируются гальванизмом *.) Но если все они лишь более высокие функции магнетизма, электриче­ ства и т. д., то и для последних должен существовать в природе более высокий синтез, однако искать его, не­ сомненно, можно только в такой природе, которая, будучи рассмотрена как некое целое, абсолютно органична.

ненависти к самому разделению она оказывается вовлеченной в противо­ речие, вынужденная самым тщательным образом, будто она в этом заинтересована, развивать и вести к вершине существования то, что вызы­ вает ее неприязнь, тогда как она всегда требует лишь возврата к тождеству рода, прикованного, однако, к двойственности полов, которое никогда не может быть устранено. Что природа формирует индивидуум лишь вы­ нужденно и только ради рода, явствует из того, что там, где она, как кажется, хочет дольше сохранить индивидуум в роде (хотя этого никогда не бывает), род становится менее устойчивым, поскольку она должна все больше разъединять два пола и заставлять их как бы избегать друг друга.

В этой области природы разрушение индивидуума менее заметно и про­ исходит медленнее, чем там, где два пола ближе друг к другу, как, напри­ мер, в быстро вянущем цветке, где они уже при возникновении находятся в одной чашечке, как на брачном ложе, но где именно поэтому существова­ ние рода более прочно.

Природа — самое инертное животное, она проклинает разъединение, так как только оно принуждает ее к деятельности;

она действует лишь для того, чтобы освободиться от принуждения. Противоположные факторы должны вечно избегать друг друга, чтобы вечно искать друг друга и ни­ когда не находить. Лишь в этом противоречии заключено основание всей деятельности природы.

* Его воздействие на воспроизводящую силу (а также обратное действие особых состояний этой силы на явления гальванизма) встречает меньшее внимание, чем было бы необходимо (см. «Набросок», с. 193).

Таков результат, к которому должна приводить каждая подлинная наука о природе, а именно что разница между органической и неорганической природой существует толь­ ко в природе в качестве объекта и что природа в качестве изначально продуктивной парит над обоими 41.

Нам остается сделать еще одно замечание, не потому, что оно представляет особый интерес, а для того, чтобы оправдать сказанное нами выше об отношении нашей системы к той, которую мы до сих пор называли динамиче­ ской. Если поставить вопрос таким образом: в качестве чего представится та изначальная, снятая или, вернее, фиксиро­ ванная противоположность в продукте с точки зрения рефлексии, — то обнаруженное в продукте с помощью ана­ лиза, безусловно, нельзя определить лучше, чем посред­ ством силы расширения и силы притяжения (или задержи­ вающей силы);

к ним в качестве третьего должна присоеди­ ниться сила тяжести, посредством которой те противопо­ ложные силы только и становятся тем, что они суть.

Однако такое обозначение пригодно лишь для точки зрения рефлексии, или анализа, и совершенно непримени­ мо в синтезе. Таким образом, наша система завершается именно там, где начинается динамическая физика Канта и его последователей, а именно на противоположности, как она обнаруживается в продукте.

Итак, передавая эти начальные основания умозритель­ ной физики мыслящим людям своей эпохи, автор обраща­ ется к ним с просьбой отнестись к этой открывающей отнюдь не незначительные перспективы науке как к обще­ му делу и восполнить то, чего не сделал автор из-за не­ достатка сил, знаний или достаточно благоприятных обсто­ ятельств.

СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА ПРЕДИСЛОВИЕ Если система, полностью изменяющая или даже ни­ спровергающая взгляды, господствующие не только в обы­ денной жизни, но и в большинстве наук, встречает, не­ смотря на то что в ней проведено самое строгое доказатель­ ство ее принципов, неизменный отпор даже у тех, кто в состоянии проследить за ходом доказательств и понять всю их очевидность, то это можно объяснить лишь одним — неспособностью отвлечься от множества отдельных про­ блем, которые наше воображение в непосредственной связи с подобным изменением взглядов с готовностью извлекает из всего богатства опытных данных, тем самым вызывая в нас замешательство и беспокойство. Убедительность до­ казательств отрицать невозможно, нет также ничего досто­ верного и очевидного, что можно было бы противопоставить данным принципам, однако страх перед невероятными последствиями, которые заранее представляются неизбеж­ ными, приводит в отчаяние и заставляет отступать при мысли о всех тех трудностях, которые непременно повлечет за собой применение этих принципов. Поскольку, однако, от людей, вообще причастных к философии, мы вправе требовать способности к любого рода абстракции и умения рассматривать принципы в той наивысшей степени все­ общности, в которой полностью исчезает все единичное и в которой — если эта всеобщность действительно наи­ высшая — несомненно содержится решение всех задач, то естественно, что при первом построении системы отбрасы­ ваются все частные вопросы и внимание уделяется главно­ му, тому, что здесь в первую очередь необходимо, а именно полной разработке принципов и такому их обоснованию, которое устранило бы всякие сомнения. Между тем наи­ лучшая проверка истинности любой системы состоит не только в том, что она с легкостью решает проблемы, пред­ ставлявшиеся ранее неразрешимыми, но и в том, что она выдвигает совершенно новые, ранее никем не поставленные проблемы и, поколебав все то, что считалось истинным, создает истину нового рода. Своеобразие трансценденталь­ ного идеализма и заключается в том, что с того момента, как мы его принимаем, он заставляет нас как бы заново создавать все знание, вновь подвергать проверке все то, что с давних пор считалось непреложной истиной, и придавать тому, что эту проверку выдерживает, совершенно новую форму и образ.

Цель настоящего труда — расширить трансценденталь­ ный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно должен быть, а именно системой всего знания;

другими словами, дать не только общее дока­ зательство этой системы, но и на деле показать непре­ ложность ее принципов, т. е. действительно распространить их на все возможные проблемы, связанные с основными областями знания, проблемы, которые либо уже ставились, но не нашли своего решения, либо вообще возникли и стали возможными только благодаря этой системе. Из этого следует, что в данной работе должны быть затронуты во­ просы и предметы, которых даже не касались и которые не формулировались многими из тех, кто берется судить о проблемах философии, невзирая на то что они застряли на первоосновах системы и не в силах продвинуться даль­ ше, то ли по врожденной неспособности понять хотя бы, что требуется от первых принципов всякого знания, то ли из закоснелости в предрассудках, то ли по каким-либо другим причинам. Хотя в этой работе мы и возвращаемся, что само собой разумеется, к первоначальным принципам, людям такого типа она не принесет особой пользы, так как в этом отношении в ней не может быть ничего, что уже не содер­ жалось бы либо в трудах основоположника наукоуче ния 1, либо в других трудах автора данной книги;

быть может, только в некоторых положениях здесь достигнута большая ясность, что, однако, никак не может возместить изначальную неспособность понимания. Поставленную за­ дачу — дать идеализм во всей его полноте — автор пыта­ ется разрешить посредством изложения всех частей фило­ софии в их единой последовательности, а всю философию представить тем, чем она действительно является, а именно непрерывной историей самосознания, для которой все изве­ стное из опыта служит лишь памятником и документом.

Для того чтобы точно и полно показать ход истории само­ сознания, необходимо прежде всего не только тщательно отделить друг от друга отдельные ее эпохи, а внутри их отдельные моменты, но и представить их в такой последова­ тельности, при которой сам метод, позволивший ее устано­ вить, служил бы гарантией того, что не пропущено ни одно промежуточное звено, и тем самым достигнуть такой внут­ ренней связи целого, перед которой окажется бессильным время и которая послужит неизменной основой для всех дальнейших исследований. Главным, что побудило автора книги обратить особое внимание на изображение упомяну­ той связи, являющейся, собственно говоря, последователь­ ностью ступеней созерцаний, посредством которой Я под­ нимается до сознания в его высшей потенции, был паралле­ лизм природы и интеллигенции;

к пониманию этого автор пришел уже давно, но полностью раскрыть этот паралле­ лизм не может ни трансцендентальная философия, ни натурфилософия, взятые в отдельности, а лишь обе эти науки вместе;

именно поэтому они должны быть вечно противоположными друг другу, неспособными когда-либо объединиться. Поэтому убедительное доказательство со­ вершенно одинаковой реальности обеих наук с теоретиче­ ской точки зрения, реальности, которую до сих пор автор лишь декларировал, следует искать в трансцендентальной философии, в частности в том ее изложении, которое со­ держится в данной работе;

именно поэтому ее надлежит рассматривать как необходимую параллель к его трудам по натурфилософии. Ибо здесь становится очевидным, что те же потенции созерцания, которые содержатся в Я, могут быть до известной границы прослежены и в природе, и по­ скольку эта граница и есть граница между теоретической и практической философией, то для чисто теоретического рассмотрения безразлично, принять ли в качестве первич­ ного объективное или субъективное, поскольку решить это в пользу субъективного может лишь практическая филосо­ фия (а она в теоретическом рассмотрении не имеет права голоса). Следовательно, основа идеализма не носит чисто теоретический характер, ибо, если допускать только теоре­ тическую очевидность, идеализм никогда не сможет обла­ дать очевидностью, присущей естествознанию, основа и до­ казательства которого целиком и полностью теоретичны.

Эти объяснения позволят читателям, знакомым с натурфи­ лософией, сделать вывод, что автор противопоставил эту науку трансцендентальной философии и полностью отде­ лил одну от другой, руководствуясь причиной, глубоко коренящейся в самой природе вещей;

если бы вся наша задача сводилась к объяснению природы, мы никогда не обратились бы к идеализму.

Что же касается дедуцирования в этой работе основных свойств природы, материи вообще и ее всеобщих функций, организма и т. д., то оно, правда, носит идеалистический, но все же не телеологический характер (хотя для многих это одно и то же), так как телеологическая дедукция столь же неприемлема в идеализме, как в любой другой системе. Ибо если я, например, даже доказываю, что для свободы или для каких-либо практических целей необходимо, чтобы суще­ ствовала материя, обладающая теми или иными определе­ ниями, или чтобы интеллигенция созерцала свое воздей­ ствие на внешний мир как опосредствованное неким орга­ низмом, то это доказательство еще не дает ответа на вопрос, как и посредством какого механизма интеллигенция со­ зерцает именно то, что необходимо для этих целей. Напро­ тив, все доказательства, которые идеалист приводит для того, чтобы доказать существование определенных внеш­ них вещей, должны быть выведены из изначального меха­ низма самого созерцания, т. е. посредством действительной конструкции объектов. Следовательно, чисто телеологиче­ ские по своему характеру доказательства тем, что они идеалистичны, ни на шаг не продвинули бы нас в области подлинного знания, ибо телеологическое объяснение объ­ екта не дает, как известно, никаких сведений о его действи­ тельном происхождении.

Истины практической философии могут выступать в системе трансцендентального идеализма только в качестве промежуточных звеньев, и к трансцендентальному идеа­ лизму относится лишь объективное в практической фило­ софии, что в своей наибольшей всеобщности есть история;

она требует в системе идеализма такой же трансценден­ тальной дедукции, как объективное первого порядка, или природа. Эта дедукция истории одновременно приводит нас к доказательству того, что рассматриваемое нами в каче­ стве глубочайшей основы гармонии между субъективным и объективным в действовании должно, конечно, мыслить­ ся как нечто абсолютно тождественное, но представлять это как субстанциальную или личностную сущность ничуть не лучше, чем полагать его в чистую абстракцию, — приписы­ вать же подобное воззрение идеализму можно только вследствие самого грубого непонимания.

Что касается основоположений телеологии, то читатель, без сомнения, согласится с тем, что они указывают един­ ственный способ, посредством которого сосуществование в природе механизма и целесообразности может быть по­ нятным образом объяснено. И наконец, об основоположени ях философии искусства, которыми завершается эта рабо­ та. Автор просит тех, кого это особенно интересует, принять во внимание, что исследование данной области, само по себе неисчерпаемое, предпринимается здесь лишь постоль­ ку, поскольку оно относится к системе философии, вслед­ ствие чего множество сторон этого важного предмета пришлось заранее исключить из сферы нашего рассмотре­ ния.

В заключение автор считает необходимым заметить, что он стремился также дать по возможности доступное и по­ нятное изложение трансцендентального идеализма;

свиде­ тельством того, что с помощью избранного им метода это ему в известной степени удалось, является опыт дважды прочитанного им курса, в котором он излагал свою систему.

Этого краткого предисловия, вероятно, достаточно, что­ бы пробудить известный интерес к книге у тех, кто разделя­ ет точку зрения автора и работает над поставленными им проблемами, привлечь тех, кто стремится учиться и при­ обретать знания, и воспрепятствовать тому, чтобы данную работу прочли те, кто не осознает необходимости первого и не стремится искренне ко второму. Тем самым наша цель будет полностью достигнута.

Йена, конец марта 1800 г.

ВВЕДЕНИЕ § 1. Понятие трансцендентальной философии 1. Всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного. Ибо знают только истинное;

истина же состоит в совпадении представлений с соответствующими им предметами.

2. Совокупность всего чисто объективного в нашем знании мы можем называть природой;

совокупность же всего субъективного назовем Я или интеллигенцией. Эти два понятия противоположны друг другу. Интеллигенция изначально мыслится как только представляющее, приро­ да — как только представляемое, первая — как сознатель­ ное, вторая — как бессознательное. Однако в каждом зна­ нии необходимо совпадение того и другого (сознательного и того, что само по себе бессознательно);

задача состоит в том, чтобы объяснить это совпадение.

3. В самом знании — поскольку я знаю — объективное и субъективное соединены таким образом, что невозможно определить, кому из них принадлежит приоритет. Здесь нет ни первого, ни второго, оба одновременны и едины. Когда я хочу объяснить это тождество, оно уже должно быть снято мною. Для того чтобы объяснить его, я должен — так как, кроме этих двух факторов знания, мне (в качестве принципа объяснения) ничего не дано — необходимым образом предпослать одно другому, исходить из одного, чтобы от него прийти к другому;

из какого из них я буду исходить, нашей задачей не определено.

4. Следовательно, существуют только две возможности.

А. Либо мы принимаем в качестве первичного объ­ ективное и спрашиваем: как к нему присоединяется субъективное, которое с ним совпадает?

Понятие субъективного не содержится в понятии объективного, напротив, они исключают друг друга. Следо­ вательно, субъективное должно присоединиться к объ­ ективному. В понятии природы не заключено, что суще­ ствует также интеллигенция, которая ее представляет.

Природа, по-видимому, существовала бы, даже если бы не было ничего, способного ее представлять. Следовательно, нашу задачу можно сформулировать и таким образом: как к природе присоединяется интеллигенция или как природа становится представляемой?

В этом случае в нашей задаче природа, или объектив­ ное, принимается в качестве первичного. Такова, безуслов­ но, задача естествознания. Что естествознание действи­ тельно — не ведая того — по крайней мере приближается к решению этой задачи, может быть показано здесь лишь в общих чертах.

Если всякое знание имеет как бы два полюса, которые предполагают и требуют друг друга, то они должны во всех науках стремиться друг к другу;

поэтому необходимо должны быть две основные науки, и, исходя из одного полюса, невозможно не прийти к другому. Необходимо присущее всякому естествознанию стремление состоит, следовательно, в том, чтобы идти от природы к интелли­ генции. Именно это, и ничто другое, лежит в основе стрем­ ления привнести в явления природы теорию. Наивысшей степенью совершенства естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления. Феномены (мате­ риальное) должны полностью исчезнуть;

остаться должны только законы (формальное). Этим и объясняется, что, чем больше в самой природе выступает закономерность, тем более исчезает внешний покров, сами феномены становятся одухотвореннее и в конце концов совершенно перестают существовать. Оптические феномены — не что иное, как геометрия, линии которой прочерчиваются светом, а мате­ риальность самого света также весьма неопределенна.

В явлениях магнетизма уже нет и следа материальности, а от феноменов гравитации, которые даже сами естество­ испытатели считают возможным понять только как не­ посредственно духовное воздействие, вообще не остается ничего, кроме закона, действие которого в грандиозных масштабах представлено в механизме движения небесных тсл. Совершенной была бы такая теория природы, в которой природа полностью растворилась бы в интеллигенции.

Мертвые и бессознательные продукты природы суть лишь ее неудавшиеся попытки рефлектировать саму себя, а так называемая мертвая природа вообще не что иное, как не достигшая зрелости интеллигенция;

поэтому в феноменах природы, хотя и бессознательно, уже сквозят проблески интеллигенции. Высшую свою цель — стать самой себе объектом — природа достигает только посредством высшей и последней рефлексии, которая есть не что иное, как человек, или — в более общей форме — то, что мы называ ем разумом, посредством которого природа впервые по­ лностью возвращается в саму себя, вследствие чего обнару­ живается с очевидностью, что она изначально тожде­ ственна тому, что постигается в нас как разумное и сознательное.

Этого, вероятно, достаточно для доказательства того, что естествознанию присуща тенденция наделять природу разумом;

именно в силу этой тенденции естествознание становится натурфилософией, являющейся одной из двух необходимых основных наук философии *.

В. Либо в качестве первичного берется субъективное, и тогда задача заключается в том, чтобы объяснить, как к нему присоединяется объективное, которое с ним совпа­ дает.

Если всякое знание основано на их совпадении (1), то задача, состоящая в том, чтобы объяснить это совпадение, несомненно, является наивысшей для всякого знания, а по­ скольку философия является, по общему признанию, наи­ высшей и главной наукой, то, несомненно, и основной задачей философии.

Однако поставленная задача требует лишь объяснения этого совпадения, оставляя совершенно неопределенным, из чего это объяснение исходит, что должно быть для него первичным и что — вторичным. Поскольку же эти противо­ положности необходимы друг для друга, то результат исследования должен быть одинаковым независимо от того, из чего мы будем исходить.

Считать первичным объективное и выводить из него субъективное является, как мы только что показали, зада­ чей натурфилософии.

Следовательно, если трансцендентальная философия существует, ей остается только идти в противоположном направлении — исходить из субъективного в качестве пер­ вичного и абсолютного и выводить из него объективное.

Таким образом, натурфилософия и трансцендентальная философия разделили между собой два возможных на­ правления философии, и если всякая философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, пе­ ред которой стоит эта последняя задача, является другой необходимой основной наукой философии.

* Дальнейшее обоснование натурфилософии и ее необходимой тен­ денции можно найти в работах автора «Первый набросок системы натурфилософии», «Введение к наброску натурфилософии» и в пояс­ нениях, которые будут помещены в 1-м выпуске «Журнала умозрительной физики» 2.

§ 2. Выводы В предшествующем изложении мы не только дедуциро­ вали понятие трансцендентальной философии, но и дали читателю представление о всей системе философии в це­ лом, состоящей, как теперь стало очевидным, из двух основных наук, которые, будучи друг другу противопо­ ложны по своим принципам и направлениям, ищут и до­ полняют друг друга. Здесь будет дано построение не всей системы философии в целом, а только одной ее основной науки, причем сначала мы дадим ее более точную характе­ ристику в соответствии с выведенным нами понятием *.

1. Поскольку для трансцендентальной философии субъ­ ективное есть первичное единственное основание всякой реальности, единственный принцип объяснения всего остального (§ 1), то она необходимо должна начинаться с общего сомнения в реальности объективного.

Подобно тому как натурфилософ в своей исключитель­ ной направленности на объективное прежде всего стре­ мится устранить всякое вмешательство субъективного в об­ ласть своего знания, так трансцендентальный философ больше всего опасается какого бы то ни было вмешатель­ ства объективного в чисто субъективный принцип знания.

Средством такого устранения служит абсолютный скепти­ цизм, не частичный, направленный лишь против обычных человеческих предубеждений и никогда не достигающий их основы, а радикальный, направленный не против отдель­ ных предубеждений, а против предубеждения основного, с устранением которого сами собой отпадают и все осталь­ ные. Ибо помимо искусственных, привнесенных преду­ беждений существуют изначальные, заложенные в челове­ ка не посредством обучения или искусства, а самой приро­ дой;

для всех, кроме философа, они заменяют принципы всякого знания, а тому, кто размышляет только на основа­ нии собственного опыта, служат даже критерием истины вообще.

Основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, состоит в том, что вне нас существуют вещи;

эта уверенность, которая не опирается на какие-либо основа­ ния или выводы (ибо серьезных доказательств этого не существует), но которую все-таки невозможно искоренить * Лишь завершение системы трансцендентального идеализма приве­ дет к пониманию необходимости натурфилософии в качестве дополнитель­ ной науки, и тогда к трансцендентальной философии перестанут предъ­ являть требования, которые может выполнить только натурфилософия.

доказательством обратного (naturam furca expellas, tamen usque redibit 3 ), претендует на непосредственную досто­ верность;

поскольку же эта уверенность направлена на то, что совершенно от нас отлично, даже нам противоположно, так что совершенно непонятно, как оно может проникнуть в непосредственное сознание, ее можно считать только предубеждением, правда, врожденным и изначальным, но не перестающим вследствие этого быть предубеждени­ ем.

Разрешить противоречие, заключающееся в том, что суждение, которое по самой своей природе не может быть непосредственно достоверным, тем не менее слепо и без всяких оснований принимается в качестве такового, транс­ цендентальный философ способен, лишь исходя из пред­ посылки, что это суждение скрытым образом, не будучи до сих пор осознано, не просто связано с непосредственно достоверным, а тождественно с ним, что оно и это досто­ верное — одно и то же. Выявить эту тождественность и будет, собственно говоря, делом трансцендентальной философии.

2. Ведь даже для обыденного разума нет ничего не­ посредственно достоверного, кроме положения я суще­ ствую;

поскольку же оно вне непосредственного сознания теряет всякий смысл, это положение есть самая индивиду­ альная из всех истин и абсолютное предубеждение, которое должно быть принято прежде всего, для того, чтобы нечто другое могло стать достоверным. Следовательно, положе­ ние «вне нас существуют вещи» — и будет для трансцен­ дентального философа достоверным также лишь в силу своей тождественности с положением я существую, и досто­ верность первого положения также будет равна только достоверности того положения, из которого оно выводит свою.

Таким образом, трансцендентальное знание отличается от обыденного двумя особенностями.

Во-первых, тем, что для него достоверность существова­ ния внешних вещей — не более чем предубеждение, за пределы которого философ выходит, чтобы обнаружить его основания. (Трансцендентальный философ отнюдь не стре­ мится доказать существование вещей самих по себе;

в его задачу входит только показать, что считать внешние вещи действительно существующими — естественное и необхо­ димое предубеждение.) Во-вторых, тем, что сливающиеся в обыденном созна­ нии положения — я существую и вне меня существуют вещи — трансцендентальный философ разделяет (предпо­ сылает одно другому), именно для того, чтобы доказать их тождественность и действительно выявить ту непосред­ ственную связь, которая в обыденном сознании лишь ощущается. Посредством самого акта этого разделения, если он полностью совершен, философ переходит в сферу трансцендентального рассмотрения, которое отнюдь не естественно, а искусственно по своему характеру.

3. Поскольку для трансцендентального философа лишь субъективное обладает изначальной реальностью, он делает своим непосредственным объектом только субъективное в знании;

объективное станет для него объектом лишь косвенным образом, и если в обыденном знании само зна­ ние (акт знания) исчезает, будучи заслонено объектом, то в трансцендентальном знании происходит обратное — объ­ ект как таковой исчезает, будучи заслонен актом знания.

Следовательно, трансцендентальное знание есть знание о знании в той мере, в какой оно чисто субъективно.

Так, например, в созерцании обыденное сознание пости­ гает только его объективную сторону, само созерцание теряется в предмете, тогда как при трансцендентальном рассмотрении, напротив, созерцаемое лишь проступает сквозь акт созерцания. Таким образом, обыденное сознание является механизмом, в котором господствуют понятия, неразличаемые, однако, в качестве понятий;

трансценден­ тальное же мышление прерывает действие этого механизма и, осознавая понятие как акт, возвышается до понятия понятия. В обыденной деятельности, занимаясь объектом деятельности, забывают о самой деятельности. Философ­ ствование есть также деятельность, но не только деятель­ ность, а одновременно и постоянное созерцание себя в этой деятельности.

Таким образом, природа трансцендентального рассмот­ рения должна вообще состоять в том, что все то, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания и абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится объективным;

короче говоря, в по­ стоянной самообъективации субъективного.

Искусство трансцендентального мышления и заключа­ ется в способности постоянно пребывать в этой двой­ ственности действования и мышления.

§ 3. Предварительное деление трансцендентальной философии Это деление предварительно потому, что принципы деления могут быть выведены лишь в самой науке.

Вернемся к понятию науки.

Трансцендентальной философии надлежит объяснить, как вообще возможно знание при условии, что субъектив­ ное принимается в нем в качестве господствующего или первичного.

Следовательно, она делает своим объектом не отдель­ ную часть знания или особый его предмет, а само знание, знание вообще.

Между тем всякое знание сводится к известным изна­ чальным убеждениям, или изначальным предрассудкам;

их трансцендентальная философия должна свести к одному изначальному убеждению;

это убеждение, из которого вы­ водятся все остальные, выражено в первом принципе данной философии, и задача найти его означает не что иное, как найти абсолютно достоверное, которым опосредству­ ется вся остальная достоверность.

Деление самой трансцендентальной философии опреде­ ляется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она исходит. Эти убеждения надлежит сначала обнаружить в обыденном сознании. Если вернуться к точке зрения обыденного сознания, то окажется, что в рассудке людей глубоко укоренились следующие убеждения.

А. Что не только существует независимо от нас мир вещей, но и, более того, наши представления настолько с этими вещами совпадают, что в вещах нет ничего сверх того, что существует в наших представлениях о них. При­ нудительный характер наших объективных представлений объясняют тем, что вещи обладают неизменной опреде­ ленностью и этой определенностью вещей опосредство­ ванно определены и наши представления. Этим первым изначальным убеждением определена первая задача фило­ софии: объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Поскольку на допущении, что вещи именно таковы, какими мы их представляем, и что мы в самом деле познаем вещи такими, каковы они сами по себе, основана возможность всякого опыта (ибо что стало бы с опытом и какова была бы, например, судьба физики без предпосылки об абсолютной тождественности бытия и явленности), то решение этой задачи относится к области теоретической философии, которой надлежит исследовать возможность опыта.

B. Второе столь же изначальное убеждение состоит в том, что представления, возникающие в нас без необходи­ мости, посредством свободы, могут переходить из мира мысли в действительный мир и обретать объективную реальность.

Это убеждение противоположно первому. Первое гла­ сит: предметы определены неизменно, а посредством них и наши представления;

второе гласит: предметы изменчи­ вы, причем причиной этого изменения служат представле­ ния в нас. Согласно первому убеждению, совершается пере­ ход из действительного мира в мир представлений, или определение представления посредством объективного, согласно второму — переход из мира представлений в дей­ ствительный мир, или определение объективного посредст­ вом (свободно возникшего) представления в нас.

Этим вторым убеждением определена вторая проблема:

каким образом объективное может быть изменено посред­ ством того, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадет с мыслимым.

Так как на этой предпосылке основана возможность всякой свободной деятельности, то решение этой задачи относится к области практической философии.

C. Эти две проблемы вовлекают нас в противоречие.

В требует господства мысли (идеального) над чувственным миром;

однако как это возможно, если (согласно А) пред­ ставление уже в самом своем возникновении рабски подчи­ нено объективному? И наоборот, если действительный мир есть нечто, от нас совершенно независимое, с чем (как со своим прообразом) должно сообразоваться наше представ­ ление (согласно А), то непонятно, как действительный мир в свою очередь может соответствовать возникающим в нас представлениям (согласно В). Одним словом, обретая тео­ ретическую достоверность, мы утрачиваем практическую, обретая практическую — утрачиваем достоверность теоре­ тическую;

истина в нашем познании и реальность в нашем волении одновременно существовать не могут.

Это противоречие должно быть разрешено, если вообще существует философия, и решение этой проблемы или ответ на вопрос, как можно одновременно мыслить пред­ ставления сообразующимися с предметами, а предметы — сообразующимися с представлениями, является не первой, но высшей задачей трансцендентальной философии.

Нетрудно понять, что эта проблема не может быть решена ни теоретической, ни практической философией, а только философией более высокой, которая служила бы соединяющим звеном между ними и, не будучи ни чисто теоретической, ни чисто практической, явилась бы той и другой одновременно.

Понять, каким образом объективный мир сообразуется с представлениями в нас, а представления в нас — с объ­ ективным миром, было бы невозможно, если бы между двуми мирами, идеальным и реальным, не существовало предустановленной гармонии. Однако сама эта предуста­ новленная гармония была бы немыслима, если бы деятель­ ность, посредством которой производится объективный мир, не была изначально тождественна той, которая нахо­ дит свое выражение в волении и наоборот.

В волении, безусловно, находит свое выражение про­ дуктивная деятельность;

свободное действование всегда продуктивно, но продуктивно сознательно. Если предполо­ жить, что две этих деятельности в принципе должны быть едины, что одна и та же деятельность в свободном действо вании продуктивна сознательно, в продуцировании же мира продуктивна бессознательно, то упомянутая предустановленная гармония действительно существует, и противоречие устранено.

Если предположить, что все обстоит именно таким образом, то изначальное тождество той деятельности, кото­ рая производит мир, и той, которая находит свое выраже­ ние в волении, предстанет в продуктах первой, и эти продукты должны будут являть собой продукты деятельно­ сти сознательной и бессознательной одновременно.

Тогда природа как целое и в своих отдельных продуктах предстанет сознательным творением и вместе с тем про­ дуктом самого слепого механизма;

она целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности. Философия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть, следовательно, та область, где теоретическая и практиче­ ская философия объединяются.

D. До сих пор мы лишь вообще постулировали тожде­ ство бессознательной деятельности, создавшей природу, и деятельности сознательной, выражающейся в волении, не решая вопрос, к какой области относится принцип этой деятельности — к природе или к нам.

Однако систему знания можно считать законченной только в том случае, если она возвращается к своему прин­ ципу. Следовательно, трансцендентальная философия бы­ ла бы завершена лишь в том случае, если бы упомянутое тождество — высшее решение ее проблемы — можно было бы обнаружить в ее принципе (в Я).

Тем самым постулируется, что эта одновременно созна­ тельная и бессознательная деятельность обнаруживается в субъективном, в самом сознании.

Подобной деятельностью является лишь деятельность эстетическая, и каждое произведение искусства может быть понято только как ее продукт. Следовательно, идеаль­ ный мир искусства и реальный мир объектов суть продукты одной и той же деятельности;

сочетание двух деятельно стей (сознательной и бессознательной), будучи бессозна­ тельным, создает действительный мир, сознательное — оно создает мир эстетический.

Объективный мир есть лишь изначальная, еще не осознанная поэзия духа;

общим органоном 4 философии, замковым камнем всего ее свода, является философия искусства.

§ 4. Орган трансцендентальной философии 1. Единственный непосредственный объект трансцен­ дентального рассмотрения есть субъективное (§2);

следо­ вательно, единственный орган философствования такого рода есть внутреннее чувство, а объект его таков, что не может даже, подобно объекту математики, стать объектом внешнего созерцания. Впрочем, объект математики столь же не существует вне знания, как объект философии. Все бытие математики полностью основано на созерцании, она и существует только в созерцании, но само это созерцание внешнее. К тому же математик всегда имеет дело не не­ посредственно с созерцанием (конструкцией), но только с результатом конструирования, что, конечно, может быть изображено внешне;

философ же исследует только акт самой конструкции, абсолютно внутренний по своему ха­ рактеру.

2. Более того, объекты трансцендентальной философии вообще существуют лишь постольку, поскольку они сво­ бодно продуцируются. К этому продуцированию нельзя принудить наподобие того, как посредством внешнего изо­ бражения математической фигуры можно принудить к ее внутреннему созерцанию. Так же как существование мате­ матической фигуры основано на внешнем чувстве, вся реальность философского понятия основана исключитель­ но на внутреннем чувстве. Объект этой философии — не что иное, как действование интеллигенции по определен ным законам. Это действование может быть понято только путем собственного непосредственного внутреннего со­ зерцания, а оно в свою очередь возможно лишь посредством продуцирования. Но более того, в философствовании мы всегда являем собой не только объект, но одновременно и субъект рассмотрения;

следовательно, для понимания философии необходимы два условия: во-первых, находить­ ся в состоянии непрестанной внутренней деятельности, в процессе постоянного продуцирования изначальных ак­ тов интеллигенции;

во-вторых, пребывать в состоянии постоянного рефлектирования этой деятельности — одним словом, быть одновременно созерцаемым (производимым) и созерцающим.

3. Посредством этой постоянной двойственности проду­ цирования и созерцания объектом должно стать и то, что уже ничем больше не рефлектируется. В дальнейшем мы докажем — здесь это невозможно, — что рефлектирование абсолютно бессознательного и необъективного возможно лишь посредством эстетического акта воображения. Однако уже из того, что было доказано здесь, очевидно, что филосо­ фия всегда продуктивна. Следовательно, философия, по­ добно искусству, основывается на способности прозводить, и различие их состоит лишь в различной направленности производящей силы. Ибо если в искусстве она направлена вовне, чтобы подвергнуть рефлексии бессознательное с по­ мощью своих продуктов, то в философии она направлена внутрь, чтобы подвергнуть его рефлексии в интеллектуаль­ ном созерцании. Следовательно, подлинное чувство, по­ средством которого должна постигаться философия этого рода, есть чувство эстетическое и именно поэтому истин­ ным органоном философии является философия искусства (§ 3).

Из обыденной действительности нас выводят лишь два пути — поэзия, перемещающая нас в идеальный мир, и фи­ лософия, заставляющая исчезнуть перед нашим взором реальный мир. Непонятно, почему склонность к философии должна быть более распространена, чем склонность к поэ­ зии, особенно среди людей того типа, которые то ли в ре­ зультате перегруженности памяти (ибо ничто столь не­ посредственно не убивает продуктивность, как это свой­ ство), то ли в результате мертвого умозрения, уничтожаю­ щего всякое воображение, полностью утратили орган эстетического восприятия.

4. Нет никакой необходимости останавливаться на таких общих местах, как чувство истины и полное отсут ствие озабоченности в отношении полученных в этой связи выводов, хотя невольно возникает вопрос, какое же убежде­ ние может вообще еще быть священным для того, кто ставит под сомнение наиболее достоверное (что вещи суще­ ствуют вне нас). Обратимся лучше еще раз к так называе­ мым притязаниям обыденного рассудка.

Обыденный рассудок может притязать в вопросах фило­ софии лишь на то, на что притязает всякий исследуемый предмет, — на то, чтобы он был полностью объяснен.

Речь идет совсем не о том, чтобы доказать, будто то, что он считает истинным, действительно является таковым, а только о том, чтобы выявить неизбежность его иллюзий.

Притом остается в силе утверждение, что объективный мир принадлежит к числу тех необходимых ограничений, кото­ рые делают возможным самосознание («я существую»);

обыденный рассудок должен удовлетвориться тем, что из этого утверждения выводится необходимость и его воззре­ ния.

Для этого необходимо не только выявить внутреннюю побудительную причину нашей духовной деятельности, которая раскрывает механизм неизбежности представле­ ния, но и показать, какая особенность нашей природы с необходимостью ведет к тому, что обладающее реально­ стью только в нашем созерцании посредством рефлексии превращается для нас в нечто, существующее вне нас.

Подобно тому как естествознание, одухотворяя законы природы и превращая их в законы интеллигенции, или присоединяя к материальному формальное (§ 1), выводит из реализма идеализм, так трансцендентальная философия выводит реализм из идеализма, материализуя законы ин­ теллигенции и превращая их в законы природы, или присоединяя к формальному материальное.

ПЕРВЫЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ О ПРИНЦИПЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ О НЕОБХОДИМОСТИ И СВОЙСТВАХ ВЫСШЕГО ПРИНЦИПА ЗНАНИЯ 1. Мы принимаем в качестве гипотезы, что нашему знанию вообще свойственна реальность, и задаем вопрос:

каковы условия этой реальности? Свойственна ли действи­ тельно нашему знанию реальность, будет установлено в зависимости от того, будут ли действительно в дальней­ шем выявлены те условия, которые сначала лишь дедуци­ руются.

Если всякое знание основано на соответствии объ­ ективного и субъективного (Введение, § 1), то все наше знание состоит из положений, которые не непосредственно истинны и заимствуют свою реальность из чего-то другого.

Простое сопоставление субъективного с субъективным еще не обосновывает подлинного знания. И наоборот, под­ линное знание предполагает такое соединение противопо­ ложностей, которое может быть только опосредствованным.

Следовательно, в нашем знании в качестве единствен­ ной его основы должно быть нечто всеобще опосредствую­ щее.

2. Мы принимаем в качестве гипотезы, что в нашем знании присутствует система, т. е. что оно являет собой самодовлеющее и внутренне согласованное целое. Скептик отвергнет эту предпосылку так же, как и первую;

а дока­ зать то и другое можно лишь посредством самого действо вания. Ибо к чему бы привело, если бы даже наше знание, более того, вся наша природа оказались внутренне противо­ речивыми? Следовательно, если допустить, что наше зна­ ние есть изначальная целостность, то вновь возникает вопрос о его условиях.

Поскольку каждая истинная система (например, систе­ ма мироздания) должна иметь основу своего существова­ ния в самой себе, то и принцип системы знания, если таковая действительно существует, должен находиться внутри самого знания.

Этот принцип может быть только единым. Ибо всякая истина абсолютно тождественна самой себе. В вероятности могут быть степени, в истине степеней нет;

то, что истинно, истинно равным образом. Однако истина всех положений знания не может быть абсолютно одинаковой, если они заимствуют свою истину из различных принципов (опос­ редствующих звеньев);

следовательно, в основе всего зна­ ния должен быть единый (опосредствующий) принцип.

4. Опосредствованно или косвенно этот принцип явля­ ется принципом каждой науки, но непосредственно и пря­ мо — только принципом науки о знании вообще, или трансцендентальной философии.

Следовательно, задача создать науку о знании, т. е. та­ кую науку, для которой субъективное есть первичное и наивысшее, непосредственно приводит нас к высшему принципу знания вообще.

Все возражения против такого абсолютно наивысшего принципа знания пресекаются уже самим понятием транс­ цендентальной философии. Эти возражения возникают лишь потому, что не принимается во внимание ограни­ ченность первой задачи этой науки, которая с самого начала полностью абстрагируется от всего объективного и исходит только из субъективного.

Речь здесь вообще идет не об абсолютном принципе бытия — в противном случае все высказанные возражения были бы справедливы, — но об абсолютном принципе зна­ ния.

Между тем если бы не было некой абсолютной границы знания — чего-то такого, что, даже не будучи осознано нами, абсолютно сковывает и связывает нас в знании и в знании даже не становится для нас объектом — именно потому, что оно есть принцип всякого з нания, — то обрести какое бы то ни было знание, даже по самым частным вопро­ сам, было бы невозможно.

Трансцендентальный философ не задается вопросом, какое последнее основание нашего знания находится вне его? Он спрашивает: что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания (следовательно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано).

Утверждение «существует высший принцип знания» является в отличие от утверждения «существует абсо­ лютный принцип бытия» не положительным, а отрицатель­ ным, ограничительным утверждением, и в нем заключено лишь следующее: есть нечто последнее, с чего начинается всякое знание и за пределами чего знания нет.

Поскольку трансцендентальный философ (Введение, § 1) всегда делает своим объектом только субъективное, то его утверждение сводится только к тому, что субъективно, т. е. для нас, существует некое первоначальное знание;

существует ли вообще что-либо абстрагированное от нас за пределами этого первоначального знания, его сначала со­ всем не интересует, это должно быть решено впоследствии.

Таким первоначальным знанием является для нас, без сомнения, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист превращает это знание в принцип философии, то это вполне соответствует ограниченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказатель­ стве. Но что это самосознание может быть лишь модифика­ цией некоего более высокого бытия (быть может, более высокого сознания, а то — еще более высокого и так далее до бесконечности), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, мо­ жет быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосознанием только и созда­ ется весь синтез нашего з нания, — нас в качестве трансцен­ дентальных философов не касается;

ибо для нас самосозна­ ние есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны.

Можно даже, идя дальше, доказать — частично это уже было доказано выше (Введение, § 1), что, даже приняв произвольно в качестве первичного объективное, мы ни­ когда не выйдем за пределы самосознания. Мы либо будем уходить в наших объяснениях в бесконечность, переходя от обоснованного к основанию, либо будем вынуждены про­ извольно прервать этот ряд, полагая в качестве первичного некое абсолютное, которое есть причина и действие самого себя, — субъект и объект, — а так как это изначально воз­ можно лишь посредством самосознания, — полагая опять таки в качестве первичного самосознание. Это происходит в естествознании, для которого бытие столь же не изначаль­ но, как и для трансцендентальной философии (см. «Пер­ вый набросок системы натурфилософии», с. 5), и которое полагает единственно реальное в абсолютное, причину и действие самого себя, в абсолютное тождество субъектив­ ного и объективного, именуемое нами природой, а это тождество в своей высшей потенции есть также не что иное, как самосознание.

Догматизм, для которого изначальное есть бытие, может вообще строить свое объяснение лишь на уходящем в беско нечность регрессивном движении, ибо замкнуть этот ряд причин и действий, который лежит в основе объяснения догматизма, можно только посредством чего-то, что есть одновременно причина и действие самого себя;

однако тем самым догматизм превратился бы в естествознание, кото­ рое в свою очередь, достигнув завершения, возвращается к принципу трансцендентального идеализма. (Последова­ тельный догматизм существует лишь в виде спинозизма;

однако в виде реальной системы спинозизм также может существовать лишь в качестве естествознания, последний результат которого оказывается принципом трансценден­ тальной философии.) Из всего этого очевидно, что самосознание охватывает весь, даже уходящий в бесконечность горизонт нашего знания и в любом направлении остается наивысшим. Одна­ ко для нашей цели эти далеко идущие соображения излиш­ ни;

нам надлежит подвергнуть рефлексии лишь смысл нашей первой задачи. Каждый, безусловно, сочтет понят­ ным и очевидным следующий ход мыслей.

Прежде всего мне необходимо внести в само мое знание систему и внутри самого знания найти то, что определяет всякое частное знание. Не вызывает, однако, сомнения, что то, чем в моем знании все определяется, есть мое знание о самом себе. Поскольку я стремлюсь к обоснованию моего знания только в нем самом, то я не ставлю вопрос о по­ следнем основании этого первого знания (самосознания);

если это основание существует, оно необходимым образом должно находиться вне пределов знания. Самосознание — источник света всей системы знания, но светит он только вперед, не назад. Даже если допустить, что самосознание являет собой лишь модификацию независимого от него бытия, что, впрочем, объяснить ни одна философия не может, то в данной связи для меня самосознание не род бытия, а род знания, и здесь я рассматриваю его лишь в этом его качестве. Вследствие ограниченности моей зада­ чи, которая в бесконечном движении назад замыкает меня в сфере знания, самосознание становится для меня чем-то самостоятельным, абсолютным принципом, — не всякого бытия, но всякого знания, ибо всякое (а не только мое) знание должно исходить из самосознания. Еще ни один догматик не доказал, что знание вообще, и особенно это первоначальное знание, зависит от некоего независимого от него существования. В настоящий момент остается одина­ ково возможным как то, что все существование есть лишь модификация знания, так и то, что все знание — лишь модификация существования. Но если мы полностью аб страгируемся от этого, то для нашей науки — совершенно независимо от того, являет ли собой существование необхо­ димую основу, а знание лишь его акциденцию, — знание становится самостоятельным именно потому, что мы рас­ сматриваем его только таким, как оно обосновано в самом себе, т. е. постольку, поскольку оно лишь субъективно.

Пусть вопрос, абсолютно ли оно самостоятельно, оста­ ется неразрешенным до той поры, пока наука сама не придет к решению, может ли что-либо мыслиться, не буду­ чи выведено из самого этого знания.

Против поставленной нами задачи или, вернее, против определения этой задачи догматик не может ничего возра­ зить уже по одному тому, что я вправе совершенно про­ извольно ограничивать свою задачу, но не распространять ее произвольно на то, что, как заранее ясно, никогда не может попасть в сферу моего знания, подобно последнему основанию знания, находящемуся вне знания. Единственно возможное возражение могло бы заключаться в том, что определенная таким образом задача не есть задача филосо­ фии и что решение ее не относится к области философии.

Однако что есть философия — вопрос до сих пор не решенный, и ответ на него может дать лишь результат, достигнутый самой философией. Что философия и есть решение поставленной нами задачи, может быть доказано лишь делом, тем, что вместе с решением этой задачи будут решены все те проблемы, которые испокон веку пытались разрешить философы.

Мы утверждаем с таким же правом, с каким догматик утверждает обратное, что все понимаемое до сих пор под философией возможно лишь как наука о знании и что объект ее есть не бытие, а знание;

следовательно, принци­ пом ее может быть также не принцип бытия, а только принцип знания. Удастся ли нам перейти от знания к бы­ тию, вывести все объективное из знания, принятого в каче­ стве самостоятельного сначала лишь для непосредственных целей нашей науки, и тем самым возвысить его до абсо­ лютной самостоятельности, удастся ли нам все это в боль­ шей степени, чем догматику его противоположная по­ пытка — вывести знание из бытия, принятого в качестве самостоятельного, — об этом можно будет судить в дальней­ шем.

5. Первой задачей нашей науки, которая состоит в по­ пытке установить, можно ли найти переход от знания как такового (поскольку оно есть акт) к объективному в нем (что уже не акт, а бытие, пребывание), уже этой задачей знание полагается как самостоятельное;

возразить что-либо против самой этой задачи до проведения эксперимента невозможно.

Следовательно, самой этой задачей уже полагается, что знание обладает абсолютным принципом в самом себе, и этот находящийся внутри самого знания принцип должен быть одновременно и принципом трансцендентальной фи­ лософии как науки.

(Однако каждая наука является целокупностью положе­ ний в определенной форме. Поэтому, для того чтобы этот принцип мог обосновать всю систему науки, он должен определять не только содержание, но и форму этой науки.

Общепризнанно, что философии присуща определенная форма, которую называют систематической. Принять эту форму в качестве предпосылки без ее предварительного выведения допустимо в науках, которые исходят из нали­ чия науки о науке, но не в самой этой науке, предметом которой и является возможность такой формы.

Что такое научная форма вообще и каково ее про­ исхождение? Этот ответ должен быть дан для всех других наук наукоучением. Но ведь наукоучение и само является наукой, следовательно, потребуется наукоучение наукоуче ния, но оно также будет наукой — и так далее до беско­ нечности. Спрашивается, как же объяснить возникновение этого порочного круга, который явно не допускает какого бы то ни было решения.

Наличие этого неизбежного для науки круга может быть объяснено только в том случае, если он изначально коренится в самом знании (в объекте науки), причем таким образом, что изначальное содержание знания предполагает его изначальную форму и, наоборот, изначальная форма знания предполагает его изначальное содержание и оба обусловлены друг другом. Для этого в самой интеллиген­ ции должна быть найдена точка, в которой посредством одного и того же неделимого акта изначального знания одновременно возникают содержание и форма. Задача най­ ти такую точку тождественна задаче найти принцип всяко­ го знания.

Следовательно, принцип философии должен быть таков, чтобы в нем содержание обусловливалось формой, а фор­ ма — содержанием и чтобы не одно предполагало другое, а оба предполагали друг друга. Против первого принципа философии в числе прочего выдвигалась и следующая аргументация. Принцип философии должен быть выражен в некоем основоположении: это основоположение, вне вся­ кого сомнения, должно быть не только формальным, но и материальным. Каждое положение независимо от его содержания подчинено законам логики. Следовательно, каждое материальное основоположение в силу одного того, что оно является таковым, предполагает высшие осново­ положения, основоположения логики. Эта аргументация как будто безупречна, однако попробуем повести ее в обратном направлении. Представим себе в качестве наивысшего ка­ кое-либо формальное положение, например А = А. Логи­ ческий характер в нем носит лишь форма тождественности между А и Л;

но откуда у меня само А? Если А есть, то оно равно самому себе;

но откуда оно? Ответ на этот вопрос может быть, без сомнения, дан исходя не из этого положе­ ния, а из чего-то более высокого. Анализ А = А предпола­ гает синтез А. Следовательно, очевидно, что невозможно мыслить формальный принцип, не предпосылая ему мате­ риальный, а также материальный, не предпосылая ему формальный. Из этого порочного круга, который состоит в том, что каждая форма предполагает содержание, а каж­ дое содержание — форму, невозможно выйти, если не будет найдено какое-либо положение, где форма и содержа­ ние взаимно обусловливают и создают возможность друг друга.

Следовательно, первая ложная предпосылка упомяну­ той аргументации состоит в том, будто основоположения логики безусловны, т. е. не требуют выведения из основопо­ ложений более высоких. Между тем логические положе­ ния возникают только вследствие того, что мы превращаем в содержание одних положений то, что в других является только формой;

логика вообще может возникнуть лишь посредством абстракции из определенных положений. Воз­ никнуть научным Путем она может лишь посредством абстракции из высших основоположений знания, а так как они в качестве основоположений сами уже предполагают логическую форму, то должны быть таковыми, чтобы в них то и другое, форма и содержание, взаимно обусловливали и предполагали друг друга.

Однако подобная абстракция не может быть осуще­ ствлена, прежде чем будут разработаны высшие принципы знания, создано само наукоучение. Этот новый порочный круг, заключающийся в том, что наукоучение должно одновременно создавать логику и вместе с тем осуще­ ствляться по законам логики, находит такое же объясне­ ние, как предшествующий. Поскольку в высших основопо ложениях науки форма и содержание взаимно обусловле­ ны, то наука о знании должна быть одновременно законом и совершеннейшим осуществлением научной формы, буду­ чи абсолютно автономной как по форме, так и по содержа­ нию.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ДЕДУКЦИЯ САМОГО ПРИНЦИПА Мы рассматриваем дедукцию высшего принципа. О том, чтобы выводить его из более высокого принципа или во­ обще доказывать его содержание, не может быть и речи.

Доказательство может быть направлено только на достоин­ ство этого принципа или на то, что он наивысший и облада­ ет всеми свойствами, которые таковому присущи.

Эту дедукцию можно вести самыми различными спосо­ бами. Мы избираем тот, который, будучи наиболее легким, вместе с тем позволяет самым непосредственным образом раскрыть истинный смысл принципа.

1. Что знание вообще возможно, не то или иное опреде­ ленное знание, а какое-либо, хотя бы знание незнания, признает даже скептик. Если мы что-либо знаем, то это знание либо обусловлено, либо безусловно. Обусловлено?

Тогда мы обладаем данным знанием только потому, что оно связано с чем-то безусловным. Следовательно, мы неминуе­ мо приходим к безусловному знанию. (Что в нашем знании должно быть нечто такое, что мы знаем не из чего-то более высокого, доказано уже в предыдущем разделе.) Спрашивается только, что же мы знаем безусловно.

2. Безусловно я знаю лишь то, знание чего обусловлено только субъективным, а не объективным. Между тем утвер­ ждается, что субъективным обусловлено лишь такое зна­ ние, которое выражено в положениях тождества. Ибо в суждении А = А мы полностью абстрагируемся от со­ держания субъекта А. Обладает ли А вообще какой-либо реальностью или нет, для этого знания совершенно безраз­ лично. Таким образом, если полностью абстрагироваться от реальности субъекта, то А рассматривается лишь постоль­ ку, поскольку оно положено в нас, представляется нами;

соответствует ли этому представлению что-либо вне нас, даже не спрашивается. Данное положение очевидно и до­ стоверно совершенно независимо от того, является ли А чем-то действительно существующим, только воображае­ мым или даже невозможным. Ибо это положение гласит лишь следующее: мысля А, я мыслю не что иное, как А.

Следовательно, в этом положении знание обусловлено только моим мышлением (субъективным), т. е. в соответ­ ствии с объяснением, из которого мы исходили, оно бе­ зусловно.

3. Однако во всяком знании объективное мыслится совпадающим с субъективным. В положении А = А такого совпадения нет. Следовательно, всякое изначальное знание выходит за пределы тождественности мышления и положе­ ние А = А должно само предполагать подобное знание, Когда я мыслю А, я, правда, мыслю его как А;

но каким образом я прихожу к тому, чтобы мыслить А? Если оно свободно созданное понятие, то оно не обосновывает зна­ ния;

если же оно понятие, сопровождаемое чувством не­ обходимости, то оно должно обладать объктивной реально­ стью.

Если все положения, в которых субъект и предикат опосредствованы не просто тождественностью мышления, а чем-то, мышлению чужеродным, от него отличным, назы­ ваются синтетическими, то все наше знание состоит из одних синтетических положений и только в них заключено действительное знание, т. е. такое, объект которого нахо­ дится вне его.

4. Однако ведь синтетические положения не безуслов­ ны, не достоверны сами по себе, ибо таковы лишь тожде­ ственные, или аналитические, положения (2). Следова­ тельно, для того чтобы в синтетических положениях, а тем самым и во всем нашем знании заключалась достоверность, они должны быть возвращены к безусловно достоверному, т. е. к тождественности мышления вообще, что, однако, внутренне противоречиво.

5. Это противоречие можно было бы разрешить только в том случае, если бы мы нашли такую точку, в которой тождественное и синтетическое знания едины, или какое либо положение, которое, будучи тождественным, вместе с тем являлось бы синтетическим, а, будучи синтетиче­ ским, вместе с тем являлось бы тождественным.

Каким образом может быть достигнута достоверность применительно к тем положениям, где совершенно чуже­ родное объективное сочетается с субъективным (а это происходит в каждом синтетическом суждении А = В;

предикат, понятие, всегда представляет здесь субъектив­ ное, а субъект — объективное), понять невозможно:

а) если не существует нечто абсолютно истинное. Ибо если бы в нашем знании существовало бесконечное регрес­ сивное движение от принципа к принципу, то, для того чтобы прийти к чувству необходимости (т. е. достоверности положения), мы должны были бы, по крайней мере бессоз нательно, пройти в обратном направлении весь этот беско­ нечный ряд, что явно нелепо. Если ряд действительно бесконечен, то пройти его совершенно невозможно. Если же он не бесконечен, то существует нечто абсолютно истин­ ное. Раз оно существует, то все наше знание и каждая отдельная истина в нем должны быть связаны с этой абсо­ лютной достоверностью;

смутное чувство такой связи и со­ здает это ощущение необходимости, которое заставляет нас считать какое-либо положение истинным. Это смутное чувство философия должна превратить в отчетливые поня­ тия посредством выявления названной связи и ее главных промежуточных звеньев.

b) абсолютно истинное может быть только тожде­ ственным знанием;

но так как всякое истинное знание всегда является синтетическим, то это абсолютно истинное, будучи тождественным знанием, необходимо должно быть также и синтетическим;

следовательно, если существует абсолютно истинное, то должна существовать и точка, где из тождественного знания непосредственно возникает синтетическое, а из синтетического тождественное.

6. Для решения задачи, которая состоит в том, чтобы найти такую точку, мы, несомненно, должны еще глубже вникнуть в противоположность между тождественными и синтетическими положениями.

В каждом положении сравниваются друг с другом два понятия, т. е. они полагаются либо равными, либо неравны­ ми друг другу. В тождественном положении сравнивается лишь мышление с самим собой. Напротив, синтетическое положение выходит за пределы только мышления;

мысля субъект такого положения, я не мыслю одновременно и предикат, предикат присоединяется к субъекту;

следова­ тельно, предмет здесь не просто определен тем, что я его мыслю, — он рассматривается как реальный, ибо реально то, что не может быть создано одним только мышлением.

Если тождественным является такое положение, в кото­ ром понятие сопоставляется только с понятием, а синтети­ ческим — такое, в котором понятие сопоставляется с от­ личным от него предметом, то задача найти точку, где тождественное знание есть одновременно и синтетическое, означает: найти точку, в которой объект и его понятие, предмет и представление о нем изначально абсолютно и без всякого опосредствования едины.

Что эта задача тождественна задаче найти принцип всякого знания, можно короче показать следующим обра­ зом. Объяснить, как представление и предмет могут совпа­ дать, было бы совершенно невозможно, если бы в самом знании не существовала точка, где оба они изначально едины — или где существует совершеннейшее тождество бытия и представления.

7. Поскольку же представление есть нечто субъектив­ ное, а бытие — объективное, то наиболее точное определе­ ние нашей задачи таково: найти точку, где субъект и объект непосредственно едины.

8. Посредством такого постепенного сужения задачи мы ее по существу решили. Непосредственное тождество субъ­ екта и объекта может существовать лишь там, где пред­ ставляемое есть одновременно и представляющее, а со­ зерцаемое — созерцающее. Такое тождество представляе­ мого и представляющего существует только в самосозна­ нии;

следовательно, искомая точка найдена в самосозна­ нии.

ПОЯСНЕНИЯ a) Если мы теперь вернемся к нашему положению тождества А = А, то обнаружим, что могли вывести наш принцип непосредственно из него. В каждом положении тождества, как утверждалось, мышление сопоставляется с самим собой, что, несомненно, совершается посредством акта мышления. Следовательно, положение А = А предпо­ лагает мышление, которое непосредственно становится для самого себя объектом;

но такой акт мышления, который становится для самого себя объектом, может быть только в самосознании. Как из положения логики просто в каче­ стве такового можно получить что-либо реальное, действи­ тельно непонятно, но вполне очевидно, что, подвергнув рефлексии содержащийся в этом положении акт мышле­ ния, можно вывести нечто реальное, например из логиче­ ских функций суждения — категории и из каждого поло­ жения тождества — акт самосознания.

b) Что в самосознании субъект и объект мышления едины, может стать ясным каждому только посредством акта самосознания. Для этого надо, осуществляя этот акт, одновременно подвергнуть себя в нем рефлексии. Само­ сознание есть акт, посредством которого мыслящее не­ посредственно становится для себя объектом, и, наоборот, именно этот акт, и никакой другой, есть самосознание. Этот акт есть абсолютно свободное действие, к которому можно побудить, но не принудить. Способность созерцать себя в этом акте, различать себя в качестве мыслимого и в каче­ стве мыслящего и в этом различении вновь признавать свою тождественность будет в дальнейшем постоянно предпола­ гаться.

c) Самосознание есть акт, а каждым актом что-либо осуществляется. Всякое мышление есть акт, а всякое опре­ деленное мышление есть определенный акт;

посредством же такового у нас возникает определенное понятие. Поня­ тие есть не что иное, как самый акт мышления, и, будучи абстрагировано от этого акта, оно — ничто. Посредством акта самосознания у нас также должно возникнуть понятие, и таковым будет понятие Я. Когда я посредством само­ сознания становлюсь для себя объектом, у меня возникает понятие Я, и, наоборот, понятие Я есть только понятие самообъективации.

d) Понятие Я возникает посредством акта самосозна­ ния, вне этого акта, следовательно, Я — ничто, вся его реальность зиждется только на этом акте, и оно само не что иное, как этот акт. Следовательно, Я может быть пред­ ставлено только как акт вообще, помимо этого оно ничто.

Не есть ли и внешний объект нечто, от своего понятия не отличающееся, не едины ли и здесь понятие и объект — это вопрос, который еще ждет своего решения;

но что понятие Я, т. е. акт, посредством которого мышление во­ обще становится для себя объектом, и само Я (объект) абсолютно едины, не требует доказательства, так как оче­ видно, что Я вне этого акта — ничто и вообще оно есть только в этом акте.

Следовательно, здесь мы обнаружили то изначальное тождество мышления и объекта, явленного и бытия, кото­ рое мы искали и которое нигде больше не встречается.

Я вообще не есть до того акта, посредством которого мыш­ ление становится для самого себя объектом;

следовательно, оно само не что иное, как самообъективирующееся мышле­ ние, и вне мышления оно абсолютно ничто. То, что для столь многих это тождество акта мышления и возникнове­ ния Я остается скрытым, объясняется только неспособно­ стью либо свободно совершить акт самосознания, либо подвергнуть рефлексии то, что в этом акте возникает. В от­ ношении первого следует заметить, что самосознание как акт мы отличаем от чисто эмпирического сознания;

то, что обычно называют сознанием, есть нечто, связанное лишь с представлениями об объектах и поддерживающее тожде­ ство в смене представлений, следовательно, нечто, по своему характеру чисто эмпирическое, ибо хотя я тем самым и сознаю самого себя, но только в качестве пред­ ставляющего. Здесь же речь идет о таком акте, посредством которого я сознаю себя не так или иначе определенным, а изначально, и это сознание в отличие от эмпирического называется чистым сознанием или самосознанием Генезис этих двух типов сознания можно пояснить и следующим образом. Если полностью отдаться во власть непроизвольной последовательности представлений, то эти представления, сколь бы многообразны и различны они ни были, выступят в качестве принадлежащих одному тожде­ ственному субъекту. Если же я подвергну рефлексии это тождество субъекта в представлениях, то у меня возникнет положение: я мыслю. Это «я мыслю» и есть то, что сопро­ вождает все представления и сохраняет в них непре­ рывность сознания. Если же освободиться от всякой спо­ собности представления, чтобы осознать себя изначально, то возникнет не положение я мыслю, а положение: я суще­ ствую, которое, без сомнения, является положением более высоким. В положении «я мыслю» уже заключено изве­ стное определение, или аффекция, Я;

в отличие от этого положение я существую бесконечно, ибо в нем нет действи­ тельного предиката и именно поэтому заключена воз­ можность бесконечных предикатов.

e) Я не есть нечто отличное от своего мышления, мышление Я и само Я абсолютно едины;

следовательно, Я вообще нет вне мышления, оно не вещь, не предмет, а лишь уходящее в бесконечность необъективное. Это надо понимать следующим образом. Я, правда, объект, но только для самого себя;

оно не изначально относится к миру объ­ ектов, но становится объектом, лишь превращая самого себя в объект, и объектом оно становится не для чего-то внешнего, а всегда только для самого себя.

Все остальное, что не есть Я, есть объект изначально, и именно поэтому объект не для самого себя, а для созерца­ ющего извне. Изначально объективное всегда есть только познанное и никогда не бывает познающим. Я становится познанным только посредством своего самопознания. Мате­ рию называют лишенной самости именно потому, что в ней нет внутренней глубины и она есть лишь нечто, присут­ ствующее в чуждом ей созерцании.

f) Если Я не есть ни вещь, ни предмет, то нечего искать и предикатов Я;

у него нет предикатов, кроме одного — оно не есть вещь. Особенность Я и состоит в том, что у него нет других предикатов, кроме самосознания.

Тот же результат может быть получен и другим путем.

Основание для познания высшего принципа знания не может заключаться в чем-то еще более высоком. Следова­ тельно, и для нас его principium essendi et cognoscendi должен быть единым и составлять единство.

Именно потому это безусловное нельзя искать в какой либо вещи;

ибо то, что есть объект, есть изначально также объект знания, тогда как то, что есть принцип всякого знания, может стать объектом знания отнюдь не изначаль­ но или само по себе, а лишь посредством особого акта свободы.

Следовательно, безусловное вообще нельзя искать в ми­ ре объектов (поэтому даже для естествознания чисто объективное, материя, является не изначальным, но так же, как для трансцендентальной философии, видимостью).

Безусловным мы называем то, что не может стать вещью, предметом. Поэтому первую проблему философии можно выразить и так: найти нечто такое, что вообще не может мыслиться как вещь. Но таковым может быть только Я, и, наоборот, Я есть то, что само по себе необъективно.

g) Если Я вообще не есть объект, не есть вещь, то может показаться трудным объяснить, как же вообще возможно знание о нем или какого рода знанием о нем мы располага­ ем.

Я есть чистый акт, чистое действование, которое в зна­ нии должно быть совершенно необъективным — именно потому, что оно есть принцип всякого знания. Для того чтобы оно стало объектом знания, это должно быть совер­ шено совсем иным способом, чем тот, которым соверша­ ется обычное знание. Указанное знание должно быть:

a) абсолютно свободным, именно потому, что все осталь­ ное знание несвободно, следовательно, знанием, к которому не ведут доказательства, умозаключения, вообще опосред­ ствование с помощью понятий, т. е. созерцанием;

b) знанием, объект которого не независим от него, следовательно, знанием, которое одновременно есть проду­ цирование своего объекта, — созерцанием, вообще свободно производящим, в котором производящее и произведен­ ное — одно и то же.

Подобное созерцание в отличие от чувственного со­ зерцания, которое не является производящим свой объект, где, следовательно, само созерцание отлично от созерцаемо­ го, называется интеллектуальным созерцанием.

Подобное созерцание есть Я, так как само Я (объект) возникает только посредством знания Я о самом себе. Ибо, поскольку Я (в качестве объекта) есть не что иное, как знание о самом себе, Я возникает только посредством того, что оно о себе знает;

таким образом, само Я есть знание, которое одновременно создает себя (в качестве объекта).

Интеллектуальное созерцание есть орган трансценден­ тального мышления. Ибо задача трансцендентального мышления состоит в том, чтобы посредством свободы сде­ лать для себя объектом то, что обычно не есть объект;

оно предполагает способность производить и одновременно со­ зерцать определенные действия духа;

таким образом, про­ дуцирование объекта и само созерцание составляют абсо­ лютное единство. Именно эта способность и есть спо­ собность интеллектуального созерцания.

Следовательно, трансцендентальное философствование должно всегда сопровождаться интеллектуальным созерца­ нием;

напрасные сетования на непонятность подобного философствования объясняются не действительной его не­ понятностью, а отсутствием органа, необходимого для его постижения. Без такого созерцания философствование ли­ шено субстрата, который служил бы опорой и основой мышления. Это созерцание есть то, что занимает в транс­ цендентальном мышлении место объективного мира и как бы служит основой полету умозрения. Само Я есть объект, который есть благодаря тому, что оно знает о себе, т. е. оно есть постоянное интеллектуальное созерцание;

поскольку же это само себя производящее и есть единственный объект трансцендентальной философии, то интеллектуальное со­ зерцание является для нее тем, чем для геометрии является пространство. Так же как геометрия без созерцания про­ странства была бы совершенно непонятна, поскольку все ее построения — лишь различные способы ограничения этого созерцания, была бы непонятна без интеллектуального созерцания и всякая философия, ибо все ее понятия суть лишь различные ограничения продуцирования, имеющего в качестве объекта самого себя (ср. Фихте. «Введение в наукоучение» в «Философском журнале») 7.

Если в этом созерцании часто склонны видеть нечто таинственное, на постижение чего якобы притязают лишь те, кто обладает некой особой способностью, то единствен­ ной причиной этого является действительное отсутствие этой способности у некоторых людей, что столь же не дол­ жно нас удивлять, как и отсутствие у некоторых людей ряда других способностей, реальность которых также не может подвергаться сомнению.

h) Я есть не что иное, как самообъективирующееся продуцирование, т. е. интеллектуальное созерцание. Это интеллектуальное созерцание есть абсолютно свободное действование, поэтому оно не может быть доказано, а может только требоваться;

но Я само есть только это созерцание, следовательно, Я в качестве принципа философии есть само нечто постулируемое.

С тех пор как Рейнгольд поставил своей целью дать научное обоснование философии, много говорилось о пер­ вом основоположении, из которого должна исходить фило­ софия и под которым обычно понималось такое основополо­ жение, в коем в скрытом виде должна содержаться вся философия. Однако нетрудно понять, что трансценденталь­ ная философия не может исходить из теоремы, уже по одному тому, что она исходит из субъективного, т. е. из того, что может стать объективным только посредством особого акта свободы. Теорема является положением, на­ правленным на наличное бытие. Трансцендентальная фи­ лософия же исходит не из наличного бытия, а из свободного действования, и оно может быть только постулировано.

Каждая наука, если она не является эмпирической, должна уже своим первым принципом исключать всякий эмпи­ ризм, т. е. не предполагать свой объект данным, а создавать его. Так поступает, например, геометрия, отправляясь не от основоположений, а от постулатов. Тем, что самая изна­ чальная конструкция в ней постулируется и изучающему эту науку предоставляется самому создать ее, ему с самого начала указывается на необходимость самостоятельного конструирования. То же происходит и в трансценденталь­ ной философии. Если сразу же не привнести в нее тран­ сцендентальное мышление, она должна показаться непо­ нятной. Поэтому с самого начала необходимо перейти посредством свободы к этому способу мышления, а это происходит с помощью свободного акта, в результате чего возникает принцип. Если трансцендентальная философия вообще не принимает в качестве предпосылки свои объ­ екты, то уж тем более она не может принять в качестве предпосылки свой первый объект, принцип;

она может лишь постулировать его в качестве свободно конструируе­ мого, и, подобно тому как принцип является ее собственной конструкцией, являются таковыми и все остальные ее понятия, и вся наука в целом имеет дело лишь с собствен­ ными свободными конструкциями.

Если принцип философии является постулатом, то объектом этого постулата будет самая изначальная кон­ струкция для внутреннего чувства, т. е. Я — не опреде 9* ленное тем или иным способом, но Я вообще, продуцирова­ ние самого себя. Посредством этой изначальной конструк­ ции и в ходе этой конструкции создается, правда, нечто определенное, подобно тому как нечто определенное созда­ ется в результате каждого определенного акта духа. Однако вне конструкции этот продукт ничто, он вообще есть лишь постольку, поскольку он конструируется, и, будучи абстра­ гирован от конструкции, существует не в большей степени, чем линия геометра. Ведь и эта линия в действительности не существует, ибо линия на доске не есть сама линия и рассматривается как таковая лишь потому, что она со­ поставляется с изначальным созерцанием линии в соб­ ственном смысле слова.

Поэтому, что есть Я, так же не может быть показано, как и то, что есть линия;

можно лишь описать действие, посредством которого оно возникает. Если бы линию можно было показать, ее незачем было бы постулировать. Так же обстоит дело и с трансцендентальной линией продуцирова­ ния, которая должна изначально созерцаться в трансцен­ дентальной философии и из которой возникают все осталь­ ные конструкции этой науки.

Узнать, что такое Я, можно, только создав его, ибо только в Я тождество бытия и созидания изначально (ср. общий обзор философской литературы в «Новом фило­ софском журнале», № 10) 8.

i) To, что возникает для нас посредством изначального акта интеллектуального созерцания, выраженное в осново­ положении, может быть названо первым основоположени­ ем философии. Посредством интеллектульного созерцания для нас возникает Я, поскольку оно есть свой собственный продукт, производящее и произведенное одновременно. Это тождество Я в качестве производящего и Я в качестве произведенного может быть выражено в положении Я = Я, и это положение, поскольку оно устанавливает равенство между противоположностями, является отнюдь не тожде­ ственным, а синтетическим положением.

Следовательно, посредством положения Я = Я положе­ ние А = А превратилось в синтетическое, и тем самым мы нашли точку, где тождественное знание непосредственно возникает из синтетического, а синтетическое — из тожде­ ственного. Но это и есть (раздел I) принцип всякого знания. В положении Я = Я должен быть, следовательно, выражен принцип всякого знания, потому что это един­ ственно возможное положение, которое является одновре­ менно тождественным и синтетическим.

К тому же результату нас могло привести и простое рефлектирование положения А = А. Положение А = А представляется, правда, тождественным, но оно могло бы иметь и синтетическое значение, если бы одно А было противоположно другому. Для этого надо было бы А заме­ нить понятием, которое выражало бы изначальную двой­ ственность в тождестве и наоборот.

Это было бы понятие объекта, который одновременно противоположен и равен самому себе. Но таким может быть лишь объект, который одновременно есть причина и дей­ ствие, производящее и продукт, субъект и объект самого себя. Понятие изначального тождества в двойственности и обратно есть, следовательно, только понятие субъект объекта, а оно изначально дано лишь в самосознании.

Естествознание произвольно исходит из природы как продуктивной и произведенной одновременно, чтобы вы­ вести из этого понятия единичное. Непосредственным объектом знания упомянутое тождество является только в непосредственном самосознании, в той высшей потенции самообъективации, которую с самого начала — не произ­ вольно, а посредством свободы — достигает трансценден­ тальный философ, а изначальную двойственность в приро­ де можно в конечном счете объяснить только в том случае, если рассматривать природу как интеллигенцию.

к) Положение Я = Я удовлетворяет и другому требова­ нию, предъявляемому к принципу знания;

оно состоит в том, чтобы этот принцип обосновывал одновременно форму и содержание знания. Ибо высшее формальное положение А = А возможно только в силу акта, выра­ женного в положении Я = Я, т. е. посредством акта самообъективирующегося, тождественного самому себе мышления. Следовательно, положение Я = Я отнюдь не подчинено положению тождества, скорее напротив, поло­ жение тождества обусловлено им. Ибо если бы Я не было равно Я, то и А не могло бы быть равно А, ибо равенство, устанавливаемое первым положением, выражает лишь ра­ венство между субъектом, который выносит суждение, и тем, в котором А полагается как объект, т. е. равенство между Я как субъектом и как объектом.

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ 1. Противоречие, разрешенное предшествующей де­ дукцией, состояло в следующем: наука о знании не может исходить из объективного, так как она начинается с общего сомнения в реальности объективного. Следовательно, бе­ зусловно достоверное может заключаться для нее только в абсолютно необъективном, что доказывает и необъектив­ ность положений тождества (в качестве единственных безусловно достоверных). Однако понять, как из этого изначально необъективного возникает объективное, было бы невозможно, если бы это необъективное не было Я, т. е. принцип, который сам для себя становится объектом.

Лишь то, что не есть изначально объект, может сделать самого себя объектом и тем самым стать объектом. Из этой изначальной двойственности в нем самом для Я разверты­ вается все объективное, появляющееся в его сознании, и только это изначальное тождество в двойственности и привносит в синтетическое знание единство и связь.

2. Мы считаем необходимым сделать несколько замеча­ ний по поводу словоупотребления в этой философии.

Кант в своей «Антропологии» изумляется тому, что перед ребенком, как только он начинает говорить о себе «я», как бы возникает новый мир. В действительности же это вполне естественно: перед ним открывается интеллек­ туальный мир, ибо то, что может сказать о самом себе «я», именно этим уже поднимается над объективным миром и переходит из созерцания чуждого к созерцанию самого себя. Нет сомнения в том, что философия должна исходить из того понятия, которое охватывает собой всю сферу ин­ теллектуальности и из которого она развивается.

Из этого следует, что в понятии Я заключено нечто более высокое, чем простое выражение индивидуальности, что оно является актом самосознания вообще, одновре­ менно с которым, правда, должно возникнуть и сознание индивидуальности, но который сам по себе не содержит ничего индивидуального. До сих пор шла речь только о Я как акте самосознания вообще, и именно из него дол­ жна быть выведена всякая индивидуальность.

Сколь невозможно мыслить Я в качестве принципа лишь как индивидуальное Я, столь же невозможно мыс­ лить его лишь как эмпирическое Я, с которым мы встреча­ емся в эмпирическом сознании. Чистое сознание, будучи различным образом определено и ограничено, дает эмпири­ ческое сознание;

следовательно, чистое сознание и эмпири­ ческое сознание различны только в отношении ограни­ ченности: устраните границы эмпирического сознания, и перед вами будет абсолютное Я, о котором здесь идет речь. Чистое самосознание есть абсолютно вневременной акт, который и конструирует время;

эмпирическое созна ние есть сознание, порождающее себя только во времени и в последовательности представлений.

Вопрос, что есть Я — вещь сама по себе или явление, вообще лишен смысла. Я вообще не вещь — ни вещь сама по себе, ни явление.

Дилемма, которая служит ответом на этот вопрос, — все должно быть либо нечто, либо ничто и т. д. — основана на двусмысленности понятия «нечто». Если нечто вообще означает что-либо реальное в отличие от только воображае­ мого, то Я, конечно, должно быть чем-то реальным, по­ скольку оно есть принцип всякой реальности. Но столь же ясно, что именно потому, что Я есть принцип всякой реаль­ ности, оно не может быть реальным в том же смысле, как то, чему присуща только производная реальность. Реаль­ ность, которую такие люди считают единственно истинной, реальность вещей, лишь заимствована и является только отражением высшей реальности. Поэтому при должном освещении эта дилемма гласит: все есть либо вещь, либо ничто;

ложность этого утверждения очевидна, ибо, не­ сомненно, существует более высокое понятие, чем понятие вещи, а именно понятие действования, деятельности.

Это понятие должно быть выше понятия вещи, ибо сами вещи могут быть постигнуты только как модификации различным образом ограниченной деятельности. Бытие вещей не состоит просто в покое или бездеятельности. Ибо даже всякое наполнение пространства — лишь степень де­ ятельности, а каждая вещь — лишь определенная степень деятельности, которой наполняется пространство.

Поскольку к Я нельзя отнести ни один из предикатов, относимых к вещам, то этим и объясняется парадокс, со­ гласно которому о Я нельзя сказать, что оно есть. А сказать о Я, что оно есть, нельзя только потому, что оно есть само бытие. Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нужда­ ется в каком-либо ином бытии, которое служило бы ему основой, но, опираясь на самого себя и поддерживая самого себя, объективно являет собой вечное становление, субъ­ ективно — бесконечное продуцирование.

3. Прежде чем перейти к построению самой системы, мы считаем небесполезным показать, каким образом наш прин­ цип может одновременно служить обоснованием как теоретической, так и практической философии, что, впро­ чем, само собой разумеется, поскольку это составляет необходимое свойство принципа.

Принцип не мог бы быть принципом теоретической и практической философии одновременно, не будь он сам одновременно теоретическим и практическим. Поскольку же теоретический принцип является основоположением, а практический — велением, то искомое должно находить­ ся между тем и другим;

таковым является постулат, который граничит с практической философией потому, что он есть просто требование, а с теоретической потому, что он требует чисто теоретической конструкции. Принудитель­ ная сила постулата объясняется также и тем, что он близок к практическим требованиям. Интеллектуальное созерца­ ние есть нечто такое, что можно требовать или к чему можно побуждать;

тем же, кто этой способности лишен, по крайней мере следовало бы ее иметь.

4. Каждому, кто до настоящего момента внимательно следил за ходом наших мыслей, должно быть ясно, что начало и конец этой философии есть свобода, нечто абсо­ лютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобода. В системе же, где первич­ ным и высшим является бытие, не только знание должно быть просто копией изначального бытия, но и всякая свобо­ да — лишь необходимой иллюзией, так как начало, движе­ ния которого составляют ее кажущиеся проявления, оста­ ется неизвестным.

ВТОРОЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ ОБЩАЯ ДЕДУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 1. Идеализм выражен уже в нашем первом основополо­ жении. Ибо поскольку Я есть непосредственно в силу того, что оно мыслит себя (ведь оно не что иное, как мышление самого себя), то положение Я=Я равно положению;

я существую, тогда как положение А = А означает только:

если положено А, то оно положено равным самому себе.

Вопрос, положено ли оно, применительно к Я невозможен.

Если положение «я существую» является принципом вся­ кой философии, то не может быть никакой реальности, кроме той, которая равна реальности этого положения.

Однако это положение не означает, что я существую для чего-то вне меня, а означает только, что я существую для себя самого. Следовательно, все то, что вообще существует, может существовать только для Я, никакой другой реаль­ ности вообще быть не может.

2. Таким образом, самым общим доказательством общей идеальности знания следует считать то, которое проводится в наукоучении с помощью непосредственных выводов из положения я существую. Но возможно и иное, фактическое доказательство этого, которое в самой системе трансценден­ тального идеализма достигается тем, что вся система знания действительно выводится из этого принципа. По­ скольку здесь речь идет не о наукоучении, а о самой системе знания в соответствии с основоположениями тран­ сцендентального идеализма, то достаточно привести лишь общий результат наукоучения, чтобы, отправляясь от опре­ деленных им положений, приступить к нашей дедукции упомянутой системы знания.

3. Мы сразу же перешли бы к построению теоретиче­ ской и практической философии, если бы само это деление не должно было быть выведено сначала наукоучением, которое по своей природе не является ни чисто теоретиче­ ским, ни чисто практическим, но тем и другим одновре­ менно. Поэтому нам надлежит сначала, как это делается в наукоучении, доказать необходимость противоположности между теоретической и практической философиями, дока­ зать, что они друг друга предполагают, что одна невозмож­ на без другой, и основываясь на этих всеобщих принципах, построить систему обеих философий.

Доказательство того, что все знание должно быть выве­ дено из Я и что нет другого основания реальности знания, не дает еще ответ на вопрос: каким же образом вся система знания (например, объективный мир со всеми его определе­ ниями, история и т. д.) полагается посредством Я. Даже самому закоренелому догматику можно доказать, что мир существует только в представлениях, однако полная убеди­ тельность достигается лишь в том случае, если будет полностью показан механизм возникновения мира из внут­ реннего принципа духовной деятельности;

ибо вряд ли найдется человек, который, увидев, как объективный мир со всеми его определениями развертывается без какого либо аффицирования извне из чистого самосознания, со­ чтет необходимым существование еще одного, независимо­ го от самосознания мира;

в этом, по-видимому, и состоит мнение, основанное на плохо понятом учении Лейбница о предустановленной гармонии *. Однако, прежде чем мы приступим к выведению этого механизма, следует ответить на вопрос, что дает нам основание вообще допустить нали­ чие подобного механизма. В ходе этого выведения мы рассматриваем Я как совершенно слепую деятельность. Мы знаем, что изначально Я только деятельность;

но почему мы полагаем Я как слепую деятельность? Это определение будет, очевидно, лишь привходящим по отношению к поня­ тию деятельности. Ссылаться на чувство принужденности в нашем теоретическом знании и затем умозаключать, что поскольку Я изначально есть только деятельность, то эту принужденность можно понять только как слепую (меха­ ническую) деятельность, — такая ссылка на факт в науке, подобно нашей, недопустима;

наоборот, наличие этой при­ нужденности должно быть сначала дедуцировано из приро­ ды самого Я;

к тому же вопрос об основании упомянутой принужденности предполагает изначально свободную дея­ тельность, составляющую единство с деятельностью свя­ занной. Так оно и есть. Свобода является единственным принципом, который лежит в основе всего, и в объективном мире мы не видим ничего вне нас существующего, а только внутреннюю ограниченность нашей собственной свободной деятельности. Бытие вообще есть лишь выражение за­ торможенной свободы. Следовательно, в знании скована наша свободная деятельность. Однако вместе с тем у нас не было бы понятия ограниченной деятельности, если бы в нас одновременно не было деятельности неограниченной. Это необходимое сосуществование в одном и том же тожде­ ственном субъекте деятельности свободной, но ограни­ ченной и деятельности, не допускающей ограничения, должно быть, если оно вообще есть, необходимым, и деду­ цировать эту необходимость надлежит высшей философии, являющейся теоретической и практической одновременно.

Если, таким образом, сама система философии распада­ ется на теоретическую и практическую, то должно быть вообще возможно доказать, что Я уже изначально и в силу своего понятия не может быть ограниченной (хотя и сво­ бодной) деятельностью, не будучи одновременно неограни­ ченной деятельностью, и наоборот. Это доказательство * Согласно этому учению, каждая отдельная монада производит мир из самой себя, но вместе с тем мир существует и независимо от представле­ ний;

тем не менее Лейбниц сам говорит, что мир, поскольку он реален, в свою очередь состоит из монад. Таким образом, всякая реальность в ко­ нечном счете все же основана на способности представления.

должно предшествовать теоретической и практической фи­ лософии.

Что это доказательство необходимого сосуществования в Я той и другой деятельности является одновременно общим доказательством трансцендентального идеализма вообще, станет ясно из самого хода аргументации.

Общее доказательство трансцендентального идеализма выводится исключительно из дедуцированного нами выше положения: посредством акта самосознания Я становится объектом для самого себя.

В этом положении можно сразу обнаружить два других.

1) Я вообще есть объект только для самого себя, следо­ вательно, ни для чего внешнего. Если допустить воздей­ ствие на Я извне, то Я должно было бы быть объектом для чего-то внешнего. Между тем для всего внешнего Я — ничто. Следовательно, на Я в качестве Я ничто внешнее воздействовать не может.

2) Я становится объектом, следовательно, оно не есть объект изначально. Остановимся на этом положении, что­ бы, отправляясь от него, сделать дальнейшие заключения.

a) Если Я не есть объект изначально, то оно есть нечто противоположное объекту. Но все объективное является чем-то покоящимся, фиксированным, неспособным само к каким-либо действиям, является лишь объектом действо вания. Следовательно, изначально Я — только деятель­ ность. Далее, в понятии объекта мыслится понятие чего-то ограниченного или замкнутого в определенных пределах.

Все объективное именно потому, что оно становится объ­ ектом, конечно. Следовательно, Я изначально (вне той объективности, которая привносится в него самосознани­ ем) бесконечно, — следовательно, оно есть бесконечная деятельность.

b) Если Я изначально есть бесконечная деятельность, то оно есть также основание и средоточие всей реальности.

Ибо если бы основание какой-либо реальности находилось вне его, то его бесконечная деятельность была бы изначаль­ но ограничена.

c) Предпосылка самосознания состоит в том, чтобы эта изначально бесконечная деятельность (это средоточие всей реальности) стала объектом для самой себя, следовательно, конечной и ограниченной. Вопрос в том, как это мыслимо.

Я есть изначально чистое, уходящее в бесконечность проду­ цирование, посредством одного этого продуцирования Я никогда не стало бы продуктом. Следовательно, для того чтобы возникнуть для самого себя (чтобы быть не только производящим, но одновременно и произведенным, как это происходит в самосознании), Я должно положить границы своему продуцированию.

d) Однако Я не может ограничить свое продуцирова­ ние, не противополагая себе что-либо.

Доказательство. Ограничивая себя в качестве продуци­ рования, Я становится чем-то для самого себя, т. е. полага­ ет самого себя. Но полагание всегда определенно. Всякое же определение предполагает нечто абсолютно неопреде­ ленное (например, каждая геометрическая фигура предпо­ лагает бесконечное пространство), каждое определение является, следовательно, снятием абсолютной реальности, т. е. отрицанием.

Однако отрицание положительного может быть осуще­ ствлено не просто посредством устранения чего-то, но только посредством реального противоположения (напри­ мер, 1 + 0 = 1, 1 — 1 = 0).

Таким образом, в понятии полагания необходимо мыс­ лится и понятие противополагания, следовательно, в акте самополагания мыслится также полагание чего-то противо­ положного Я, и только поэтому акт самополагания яв­ ляется одновременно актом отождествления и синтетиче­ ским актом.

Это нечто, первоначально противоположное Я, возника­ ет, однако, только посредством действия самополагания и, будучи абстрагированным от этого акта, есть просто ничто.

Я — это совершенно замкнутый в себе мир, монада, которая не может выйти из своих пределов, но в которую также ничто не может проникнуть извне. Следовательно, в нее никогда не попало бы ничего противоположного (объективного), если бы оно не было положено изначаль­ ным актом самополагания.

Следовательно, это противоположное (не-Я) не может служить основанием для объяснения действия, посред­ ством которого Я становится для самого себя конечным.

Догматик объясняет конечность Я непосредственно его ограниченностью объективным;

идеалист же, следуя свое­ му принципу, должен дать обратное объяснение. Объясне­ ние догматика не выполняет обещанного. Если бы, как он предполагает, Я и объективное изначально как бы разде­ лились в реальности, то Я не было бы изначально беско­ нечным, каково оно есть, ибо конечным оно становится лишь посредством акта самосознания. Поскольку само­ сознание постижимо только как акт, оно не может быть объяснено на основании чего-то, что способно объяснить лишь пассивность. Оставляя в стороне, что объективное возникает для меня только посредством становления ко­ нечности, что Я открывается объективности лишь через акт самосознания, что Я и объект друг другу противоположны, подобно положительной и отрицательной величинам, что, следовательно, объекту может быть присуща только та реальность, которая снята в Я, догматик объясняет ограни­ ченность Я только так, как может быть объяснена ограни­ ченность объекта, т. е. как ограниченность саму по себе, а не как знание о ней. Между тем Я в качестве Я ограниче­ но лишь тем, что оно созерцает себя таковым, ибо Я есть вообще лишь то, что оно есть для самого себя. Объяснение догматика доходит до объяснения ограниченности, но не достигает объяснения самосозерцания в ней. Я должно быть ограничено, не переставая быть Я, т. е. не для созерца­ ющего извне, а для самого себя. Что же такое это Я, для которого должно быть ограничено другое Я? Без сомне­ ния, нечто неограниченное;

следовательно, Я должно быть ограничено, не переставая быть неограниченным. Спраши­ вается, как же это мыслимо?

Я может быть не только ограниченным, но и созерцаю­ щим себя таковым или, ограничиваясь, оставаться в то же время неограниченным лишь в том случае, если оно само себя полагает ограниченным, само создает ограничение.

Я само создает ограничение — это означает: Я снимает са­ мого себя в качестве абсолютной деятельности, т. е. вообще снимает себя. Но это — противоречие, которое требует сво­ его разрешения, так как в противном случае философия окажется противоречивой уже в своих первых принципах.

е) Что изначально бесконечная деятельность Я ограни­ чивает саму себя, т. е. превращает в конечную (в само­ сознание), постижимо лишь в том случае, если можно доказать, что Я в качестве Я может быть неограниченным, лишь поскольку оно ограничено, и, наоборот, что оно в ка­ честве Я ограничено, лишь поскольку оно не ограничено.

f) В этом положении заключены два других.

А. Я в качестве Я не ограничено лишь постольку, поскольку оно ограничивается.

Спрашивается, как это мыслимо.

аа) Я есть все, что оно есть, только для самого себя.

Следовательно, утверждение «Я бесконечно» означает, что оно бесконечно для самого себя. Предположим на мгнове­ ние, что Я бесконечно, не будучи таковым для самого себя;

тогда у нас была бы бесконечность, но эта бесконечность не была бы Я. (Это можно наглядно представить себе в виде бесконечного пространства, которое есть бесконечность, не будучи Я, и являет собой как бы растворившееся Я, Я без рефлексии.) bb) Утверждение «Я бесконечно для самого себя» означает: оно бесконечно для своего самосозерцания. Но, созерцая себя, Я становится конечным. Это противоречие может быть разрешено только тем, что Я в этой конечности становится для себя бесконечным, т. е. что оно созерцает себя в качестве бесконечного становления.

ее) Но становление может быть мыслимо лишь при условии, что существует ограничение. Представим себе бесконечно производящую деятельность в качестве расши­ ряющейся без каких-либо препятствий;

она будет произво­ дить с бесконечной быстротой, и продуктом ее будет бытие, а не становление. Условием всякого становления является, следовательно, ограничение, или предсл.

dd) Однако Я должно быть не просто становлением, а бесконечным становлением. Для того чтобы оно было становлением, оно должно быть ограничено. Для того чтобы оно было бесконечным становлением, предел должен быть снят. (Если производящая деятельность не стремится пре­ ступить границы своего продукта (свой предел), то этот продукт не продуктивен, т. е. не есть становление. Если же продуцирование в какой-либо определенной точке заверше­ но, следовательно, если предел снят (ибо предел существу­ ет лишь в противоположность деятельности, которая стре­ мится его преодолеть), то это означает, что производящая деятельность не была бесконечной.) Таким образом, предел должен быть снят и одновременно не снят. Снят, чтобы становление было бесконечным, не снят, чтобы оно никогда не переставало быть становлением.

ее) Это противоречие может быть разрешено лишь посредством промежуточного понятия бесконечного рас­ ширения предела. Для каждой определенной точки предел снимается, но снимается не абсолютно, а лишь отодвига­ ется в бесконечность. (Отодвигаемое в бесконечность) ограничение является, следовательно, единственным усло­ вием, при котором Я только и может быть бесконечным в качестве Я.

Следовательно, ограничение этого бесконечного поло­ жено непосредственно самой сущностью Я (Ichheit), т. е. тем, что оно есть не только нечто бесконечное, но од­ новременно есть и Я, т. е. бесконечное для самого себя.

В. Я ограничено лишь благодаря тому, что оно не ограничено. Допустим, что Я положена граница без его содействия. Пусть эта граница приходится на любую точку, скажем С. Если деятельность Я не доходит до этой точки или доходит только до этой точки, то она не является грани­ цей для Я. Однако даже для того, чтобы деятельность Я достигала только точки С, необходимо предположить, что Я изначально действовало, уходя в неопределенность, т. е. что оно бесконечно деятельно. Следовательно, для самого Я точка С существует лишь в силу того, что оно стремится выйти за ее пределы, но по ту сторону точки простирается бесконечность, ибо между Я и бесконечно­ стью нет ничего, кроме этой точки. Тем самым бесконечное стремление Я само является условием, при котором оно ограничивается, т. е. его неограниченность является усло­ вием его ограниченности.

g) Из положений А и В делаются следующие выводы:

аа) Дедуцировать ограниченность Я мы могли только в качестве условия его неограниченности. Однако предел является условием неограниченности лишь в силу того, что он отодвигается в бесконечность. Но Я не может отодвинуть предел, не воздействуя на него, и не может воздействовать на него, если он не существует независимо от этого воздей­ ствия. Таким образом, предел становится реальным только под натиском Я. Если бы Я не направляло на него свою дея­ тельность, он не был бы пределом для Я, т. е. (поскольку он может быть положен лишь отрицательно, лишь по отно­ шению к Я) его бы вообще не было.

Деятельность, направленная на предел, является в со­ ответствии с доказательством В не чем иным, как изначаль­ но уходящей в бесконечность деятельностью Я, т. е. той единственной деятельностью, которая присуща Я по ту сторону самосознания.

bb) Но, объясняя, как предел становится реальным, эта изначально бесконечная деятельность не объясняет, как он становится также идеальным, т. е. она объясняет, правда, ограниченность Я вообще, но не его знание об этой ограни­ ченности или его ограниченность для самого себя.

ее) Однако предел должен быть одновременно реаль­ ным и идеальным. Реальным, т. е. независимым от Я, — ибо в противном случае Я не будет действительно ограничено;

идеальным, зависимым от Я, — ибо в противном случае Я не полагает самого себя, не созерцает себя в качестве ограниченного. Оба утверждения: и то, что предел реален, и то, что он только идеален, — должны быть дедуцированы из самосознания. Самосознание утверждает, что Я ограни­ чено для самого себя;

для того чтобы оно было ограничено, предел должен быть независим от ограниченной дея­ тельности, тем самым ограниченным для самого себя, зависимым от Я. Противоречивость этих утверждений может быть устранена лишь посредством противоположно­ сти, присущей самому самосознанию. Утверждение «предел зависим от Я» означает: в Я помимо ограничивае­ мой деятельности есть а другая деятельность, которая должна быть независима от нее. Следовательно, кроме той уходящей в бесконечность деятельности, которую, посколь­ ку только она может быть реально ограничена, мы назовем реальной, в Я должна быть и другая деятельность, которую можно назвать идеальной. Предел реален для деятельно­ сти, уходящей в бесконечность, или — поскольку именно эта бесконечная деятельность должна быть ограничена в самосознании — для объективной деятельности Я;

идеа­ лен он, следовательно, для противоположной, необъектив­ ной, самой по себе не допускающей ограничения деятельно­ сти, которую нам теперь надлежит охарактеризовать более подробно.

dd) Других факторов самосознания, кроме этих двух деятельностей, одну из которых мы сначала лишь постули­ ровали в качестве необходимой для объяснения ограни­ ченности Я, не дано. Следовательно, вторая, идеальная, или необъективная, деятельность должна быть такой, чтобы ею было одновременно дано основание для ограничения объ­ ективной деятельности и знания об этом ограничении. Так как идеальная деятельность изначально положена только в качестве созерцающей (субъективной) объективную дея­ тельность, чтобы с ее помощью объяснить ограниченность Я в качестве Я, то для второй, объективной, деятельности ее созерцание и ограничение должны быть одним и тем же. Объяснять это следует исходя из основного свойства Я. Для того чтобы быть деятельностью Я, вторая деятель­ ность должна одновременно ограничиваться и созерцаться в качестве ограниченной, ибо именно в этой тождественно­ сти созерцания себя и бытия состоит природа Я. Вслед­ ствие того, что реальная деятельность ограничивается, она должна также созерцаться, а посредством того, что она созерцается, также ограничиваться. То и другое должно составлять абсолютное единство.

ее) Эти деятельности, идеальная и реальная, предпола­ гают друг друга. Реальная деятельность, которая изначаль­ но стремится в бесконечность, но для самосознания должна быть ограничена, — ничто без идеальной деятельности, для которой она в своей ограниченности бесконечна (согласно dd). В свою очередь идеальная деятельность — ничто без деятельности созерцаемой, ограничиваемой и именно поэ­ тому реальной.

Из этой взаимной обусловленности этих деятельностей, необходимой для самосознания, будет выведен весь меха­ низм Я.

ff) Так же как предполагают друг друга эти деятельно­ сти, предполагают друг друга идеализм и реализм. Если я подвергаю рефлексии только идеальную деятельность, то я становлюсь на точку зрения идеализма, или утверждаю, что предел положен только самим Я. Если же рефлексии подвергается только реальная деятельность, то я станов­ люсь на точку зрения реализма, или утверждаю, что предел независим от Я. Если же рефлексии подвергаются обе деятельности одновременно, то возникает нечто третье, что можно назвать идеал-реализмом или что мы до сих пор именовали трансцендентальным идеализмом.

gg) В теоретической философии объясняется идеаль­ ность предела (или то, как ограниченность, изначально существующая только для свободного действования, стано­ вится ограниченностью для знания). В задачу практиче­ ской философии входит объяснить реальность предела (или то, каким образом ограниченность, изначально только субъективная, становится объективной). Следовательно, теоретическая философия является идеализмом, практиче­ ская философия — реализмом, и только обе вместе со­ ставляют завершенную систему трансцендентального идеа­ лизма.

Так же как идеализм и реализм предполагают друг друга, предполагают друг друга теоретическая и практиче­ ская философии, и в самом Я изначально едино и связано то, что мы для построения нашей системы вынуждены здесь разделять.

ТРЕТИЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ СИСТЕМА ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОГЛАСНО ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 1. Самосознание, из которого мы исходим, есть единый абсолютный акт, и этим единым актом положено не только Я со всеми его определениями, но также, что достаточно ясно из предшествующего раздела, и все остальное, что вообще положено для Я. Следовательно, нашей первой задачей в области теоретической философии будет дедук­ ция этого абсолютного акта.

Но для того чтобы обнаружить все содержание этого акта, мы вынуждены разложить его на составные части, как бы расщепить на ряд отдельных актов. Эти отдельные акты будут служить опосредствующими звеньями упомянутого единого абсолютного синтеза.

Из совокупности этих отдельных актов мы как бы заставляем последовательно на наших глазах возникать то, что в едином абсолютном синтезе, в котором все они со­ держатся, положено одновременно и сразу.

Ход этой дедукции таков.

Акт самосознания идеален и реален одновременно и полностью. Посредством этого акта то, что положено реально, непосредственно положено и идеально, а то, что положено идеально, положено и реально. Такое полное тождество идеального и реального полагания в акте само­ сознания может быть представлено в философии только как последовательное возникновение. Это происходит следую­ щим образом.

Понятие, из которого мы исходим, есть понятие Я, т. е. понятие субъект-объекта, до которого мы возвышаемся через абсолютную свободу. Посредством упомянутого акта для нас, философствующих, нечто положено в Я как объ­ ект, но тем самым еще не в Я как субъект (для самого Я в одном и том же акте то, что положено реально, положет но и идеально);

поэтому наше исследование придется продолжать до тех пор, пока то, что для нас положено в Я как объект, не будет для нас «соложено также в Я как субъект, т. е. до тех пор, пока для нас сознание нашего объекта не совпадет с нашим сознанием, следовательно, пока само Я не достигнет для нас той точки, из которой мы исходили.

Необходимость такого метода обусловлена нашим объ­ ектом и нашей задачей, ибо, философствуя, т. е. заставляя это соединение возникнуть на наших глазах, мы вынужден ны постоянно разъединять то, что в абсолютном акте самосознания абсолютно соединено, — субъект и объект.

2. В соответствии со сказанным выше наше исследова­ ние будет состоять из двух частей. Сначала мы выведем абсолютный синтез, содержащийся в акте самосознания, а затем обратимся к установлению промежуточных звеньев этого синтеза.

I. Дедукция абсолютного синтеза, содержащегося в акте самосознания 1. Мы исходим из доказанного в предшествующем разделе положения: предел должен быть одновременно идеальным и реальным. Если это верно, то, поскольку изначальное соединение идеального и реального мыслимо только в абсолютном акте, предел должен быть положен актом и самый этот акт должен быть одновременно идеаль­ ным и реальным.

2. Но таким актом может быть только самосознание, следовательно, всякое ограничение может быть положено только самосознанием и дано вместе с самосознанием.

a) Изначальный акт самосознания идеален и реален одновременно. По своему принципу самосознание только идеально, однако посредством самосознания для нас возни­ кает Я в качестве только реального. Посредством акта самосозерцания Я также непосредственно ограничивается;

быть и быть созерцаемым — одно и то же.

b) Предел полагается одним самосознанием, следова­ тельно, у него нет иной реальности, кроме той, которую он обрел посредством самосознания. Этот акт есть высшее, ограничение есть производное от него. Для догматика же производное первично, самосознание вторично, что немыс­ лимо, ибо самосознание есть акт, а предел, для того чтобы быть пределом Я, должен быть одновременно зависимым и независимым от Я. Это мыслимо лишь в том случае (раз­ дел II), если Я равно действию (Handlung), в котором содержатся две противоположные деятельности, одна огра­ ничиваемая, от которой именно поэтому предел независим, другая ограничивающая, именно поэтому не допускающая ограничения.

3. Это действие и есть самосознание. По ту сторону самосознания Я есть только объективность. Это только объективное (именно поэтому изначально необъективное, так как объективное без субъективного невозможно) есть единственное само по себе, которое существует. Лишь посредством самосознания к нему присоединяется субъ­ ективность. Этой изначально только объективной, ограни­ ченной в сознании деятельности противополагается огра­ ничивающая деятельность, которая именно поэтому сама не может стать объектом. Быть осознанной и быть ограни­ ченной — одно и то же. Осознается лишь то, что во мне, так сказать, ограничено;

ограничивающая же деятельность вы­ ходит за пределы всякого сознания именно потому, что она служит причиной всякого ограничения. Ограничение до­ лжно выступать в качестве независимого от меня, так как я способен узреть только ограниченное во мне, но не дея­ тельность, посредством которой оно положено.

4. Если принять в качестве предпосылки это различие между ограничивающей и ограниченной деятельностями, то окажется, что ни ограничивающая, ни ограниченная деятельность не будет той, которую мы называем Я. Ибо Я есть только в самосознании, а Я самосознания не возни­ кает ни как следствие одной, ни как следствие другой деятельности, мыслимых изолированно.

a) Ограничивающая деятельность не осознается, не становится объектом;

следовательно, она является деятель­ ностью чистого субъекта. Но Я самосознания не есть чистый субъект, а субъект и объект одновременно.

b) Ограниченная деятельность есть лишь та, которая становится объектом, только объективное в самосознании.

Однако Я самосознания — не чистый субъект и не чистый объект, а то и другое одновременно.

Следовательно, ни ограничивающая, ни ограниченная деятельности для себя не ведут к самосознанию. Я само­ сознания возникает тем самым только посредством некой третьей деятельности, составленной из обеих названных.

5. Эта третья деятельность, которая парит между огра­ ниченной и ограничивающей деятельностями и посред­ ством которой возникает Я, не может быть ничем иным, кроме Я самого самосознания, поскольку продуцирование и бытие Я едины.

Следовательно, само Я есть деятельность, составленная из двух других, а само самосознание — синтетический акт.

6. Для более точного определейия этой третьей, синте­ тической деятельности необходимо сначала более точно определить противоборство противоположных деятельно стей, из которых она состоит.

а) Это противоборство есть изначально борьба деятель ностей, противоположных не по своему субъекту, а по своей направленности, так как обе они — деятельности одного и того же Я. Происхождение обеих направленностей таково. Я присуще стремление производить бесконечное, и эту направленность следует мыслить идущей вовне (как центробежную);

но в качестве таковой она не могла бы быть различена без деятельности, обращенной внутрь, к Я как к своему средоточию. Идущая вовне, бесконечная по своей природе деятельность есть объективное в Я, возвра­ щающаяся же к Я — не что иное, как стремление созерцать себя в этой бесконечности. Посредством этого действия в Я вообще происходит разделение на внутреннее и внеш­ нее;

этим разделением в Я полагается противоборство, которое может быть объяснено только необходимостью самосознания. Дальнейшее объяснение того, почему Я до­ лжно изначально осознавать себя, невозможно;

это и есть не что иное, как самосознание. В самосознании же борьба противоположных направлений необходима.

Я самосознания — это Я, которое движется по этим противоположным направлениям. Оно состоит только в этой борьбе, или, вернее, оно и есть эта борьба противопо­ ложных направлений. С такой же непреложностью, как Я сознает само себя, должна возникать и поддерживать­ ся эта борьба. Спрашивается, как же она поддержива­ ется.

Два противоположных направления снимают друг дру­ га, уничтожают, — следовательно, борьба как будто не может продолжаться. В этом случае возникла бы абсо­ лютная бездеятельность;

ибо поскольку Я есть не что иное, как стремление быть равным самому себе, то единственным основанием, определяющим Я к деятельности, является сохраняющееся противоречие в нем самом. Между тем каждое противоречие само по себе уничтожает само себя.

Оно может быть сохранено только посредством стремления сохранить, или мыслить, его;

этим третьим в противоречие привносится своего рода тождество, отношение друг к дру­ гу двух противоположных членов.

Изначальное противоречие в сущности самого Я нельзя снять, не сняв этим и само Я;

но оно не может и сохранять­ ся само по себе. Сохранено оно может быть только посред­ ством необходимости продолжаться, т. е. посредством воз­ никающего из него стремления сохранить его и тем самым привнести в него тождество.

(Уже из предыдущего изложения можно прийти к вы­ воду, что выраженное в самосознании тождество не изна­ чально, но производно и опосредствованно. Изначальна борьба противоположных направлений в Я, тождество — ее результат. Первоначально мы, правда, осознаем только тождество, но исследование предпосылок самосознания показало, что это тождество может быть лишь опосредство­ ванным, синтетическим.) Высшее, что сознается на ми, — это тождество субъекта и объекта;

однако само по себе оно невозможно, а возможно только посредством некоего третьего, опосредствующего.

Поскольку самосознание есть двойственность направлений, то опосредствующее должно быть деятельностью, которая парит между противоположными направлениями.

b) До сих пор мы рассматривали обе деятельности только в их противоположной направленности, и осталось еще нерешенным, одинаково ли обе они бесконечны или нет. Однако поскольку до самосознания нет оснований полагать ту или иную конечной, то и борьба двух деятель ностей (ибо то, что они вообще пребывают в состоянии борьбы, было только что доказано) будет бесконечной.

Следовательно, примирение может быть дано не в одном действии, а только в бесконечном ряде действий. Посколь­ ку же мы мыслим тождество самосознания (прекращение этой борьбы) в едином действии самосознания, то в этом едином действии должно содержаться бесконечное число действий, т. е. оно должно быть абсолютным синтезом, и, если для Я все положено только его действованием, должно быть синтезом, которым положено все, что вообще положе­ но для Я.

Что побуждает Я к этому абсолютному действию, или как возможно объединение бесконечного числа действий в одном абсолютном действии, может быть объяснено лишь следующим образом.

В Я содержатся изначальные противоположности — субъект и объект;

оба они друг друга снимают, и тем не менее один невозможен без другого. Субъект утверждает себя только в противоположности объекту, объект в проти­ воположности субъекту, т. е. ни первый, ни второй не может стать реальным, не уничтожив другого;

однако до полного уничтожения одного другим дело никогда дойти не может именно потому, что каждый из них есть то, что он есть, только в своей противоположности другому. Следова­ тельно, они должны быть объединены, ибо ни один не может уничтожить другого;

однако существовать вместе они тоже не могут. Таким образом, противоборство идет не столько между двумя факторами, сколько между неспо­ собностью объединить два бесконечно противоположных друг другу фактора, с одной стороны, и необходимостью сделать это, чтобы не было снято тождество самосозна­ н и я, — с другой. Именно то, что субъект и объект абсо­ лютно противоположны друг другу, и заставляет Я свести бесконечное число действий в одно абсолютное действие.

Если бы в Я не было противоположения, то в нем вообще не было бы ни движения, ни продуцирования, а следователь­ но, не было бы и продукта. Если бы противоположение не было абсолютным, то объединяющая деятельность также не была бы абсолютной, необходимой и непроизвольной.

7. Выведенное нами здесь продвижение от абсолютного антитезиса к абсолютному синтезу может быть представле­ но и совершенно формально. Если мы представляем объ­ ективное Я (тезис) как абсолютную реальность, то проти­ воположное ему должно быть абсолютным отрицанием.

Однако абсолютная реальность именно потому, что она абсолютна, не есть реальность;

следовательно, обе противо­ положности в противоположении только идеальны. Для того чтобы Я стало реальным, т. е. объектом для самого себя, в нем должна быть снята реальность, т. е. оно должно перестать быть абсолютной реальностью. И точно так же:

для того чтобы противоположное стало реальным, оно должно перестать быть абсолютным отрицанием. Для того чтобы оба стали реальны, они должны как бы разделиться в реальности. Но это разделение реальности между ними, между субъективным и объективным, возможно только посредством третьей, парящей между ними деятельности Я, а эта третья деятельность в свою очередь возможна, только если обе противоположности сами являются дея тельностями Я.

Таким образом, это продвижение от тезиса к антитезису и от него к синтезу основывается на изначальном меха­ низме духа, а, если оно чисто формально (например, в качестве научного метода), оно абстрагируется от того изначального, материального продвижения, которое разра­ батывает трансцендентальная философия.

II. Дедукция промежуточных звеньев абсолютного синтеза Предварительные замечания Для этой дедукции мы на основании предыдущего располагаем следующими данными.

1. Самосознание есть абсолютный акт, которым для Я положено все.

Под этим актом понимается не тот свободно осуще­ ствляемый акт, который постулируется философом и явля­ ет собой более высокую потенцию, чем изначальный акт, но акт изначальный, который, будучи предпосылкой всякой ограниченности и осознанности, сам не осознается. Прежде всего возникает вопрос о характере этого акта — произво лен он или непроизволен? Ни произвольным, ни непро­ извольным этот акт назван быть не может, ибо эти понятия вообще приложимы лишь в сфере, доступной объяснению;

действие, будь оно произвольно или непроизвольно, уже заранее предполагает ограниченность (сознание). Дей­ ствие же, которое служит причиной всякой ограниченности и не может быть объяснено исходя из какого-либо другого, должно быть абсолютно свободным. Но абсолютная свобода тождественна абсолютной необходимости. Если бы мы могли, например, мыслить действия Бога, то они должны были бы быть абсолютно свободными, но эта абсолютная свобода была бы и абсолютной необходимостью, ибо в Боге немыслимы какие-либо законы и действия, которые не вытекали бы из внутренней необходимости его природы.

Подобным актом и является изначальный акт самосозна­ ния — абсолютно свободный, ибо он не определен ничем, кроме Я, абсолютно необходимый, ибо он вытекает из внутренней необходимости природы Я.

Однако возникает вопрос: каким образом философ обретает уверенность в том, что этот изначальный акт осуществляется, или узнает о нем? Очевидно, не непосред­ ственно, а путем умозаключений. С помощью философии я обнаруживаю, что в каждый данный момент я возникаю для самого себя только посредством подобного акта;

из этого я делаю вывод, что изначально я также мог возник­ нуть только посредством такого акта. Я обнаруживаю, что сознание объективного мира присутствует в каждом мо­ менте моего сознания, и, следовательно, умозаключаю, что нечто объективное уже изначально должно присутствовать в синтезе самосознания и затем вновь возникать из само­ сознания в процессе его развертывания.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.