WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ том 102 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 1 А К А Д Е М И Я Н А У К С С С Р И Н С Т И Т У Т филос офии И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «мыс ль » м о ...»

-- [ Страница 2 ] --

Насколько большее значение для истинной философии имеет поэтому скептик, заранее объявляющий войну вся­ кой общезначимой системе, бесконечно большее, чем догма тицист, заставляющий всех принести клятву верности символу теоретической науки! До тех пор пока скептик остается в отведенных ему границах, т. е. до тех пор пока он сам не вторгается в сферу человеческой свободы, пока он верит в бесконечную истину, но также только в бесконечное наслаждение ею, в развивающуюся, им самим завоеванную, обретенную истину, — кто откажется видеть в нем под­ линного философа? ** * До тех пор пока мы заняты реализацией своей системы, имеет место лишь практическая ее достоверность. Наше стремление завершить ее реализует наше знание ее. Если бы мы в какой-либо момент решили нашу задачу, то система стала бы предметом знания и тем самым перестала бы быть предметом свободы.

** Философия — какое прекрасное слово! Если автору будет дано право голоса, он отдаст свой голос за сохранение старого слова. Ибо, по его мнению, все наше знание навсегда останется философией, т. е. вечно прогрессирующим знанием, высшими или низшими степенями которого мы обязаны лишь нашей любви к мудрости, т. е. нашей свободе. Меньше ПИСЬМО ШЕСТОЕ Основание для моего утверждения, что обе противопо­ ложные системы, догматизм и критицизм, в равной мере возможны и будут существовать друг подле друга, пока все конечные существа не окажутся на одной и той же ступени свободы, состоит, коротко говоря, в следующем: перед обеими системами стоит одна и та же проблема, решить которую можно отнюдь не теоретическим, а только практи­ ческим путем, т. е. посредством свободы. Возможны только два решения: одно ведет к критицизму, другое — к догма­ тизму.

Какое из них мы выберем, зависит от обретенной нами самими свободы духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать себя теоретически, но в том, что мы дей­ ствительно таковы, нас может убедить только наше стрем­ ление стать таковыми. Это стремление реализует наше знание для нас самих, и тем самым это знание становится чистым продуктом нашей свободы. Мы должны своими собственными усилиями достигнуть той стадии, откуда мы хотим исходить: возвыситься до нее «умничаньем» человек не может, так же как не может он возвыситься до нее по­ средством умничанья других.

Я утверждаю, что перед догматизмом и критицизмом стоит одна и та же проблема.

В чем состоит эта проблема, уже сказано в одном из моих предыдущих писем. Она не касается бытия абсолюта вообще, так как спор об абсолюте как таковом невозможен.

Ибо в сфере абсолютного значимы лишь чисто аналитиче­ ские положения, здесь действует только закон тождества, здесь мы имеем дело не с доказательствами, а с анализом, не с опосредствованным познанием, а только с непосред­ ственным знанием — короче говоря, здесь все постижимо.

Нет положения менее обоснованного, чем то, которое утверждает в человеческом знании абсолютное. Ведь имен­ но потому, что такое положение утверждает абсолютное, не может быть приведено основание для него самого. Как только мы вступаем в область доказательств, мы вступаем всего ему хотелось бы, чтобы это слово было изгнано философией, которая впервые попыталась спасти свободу философствования от притязаний догматизма, философией, которая исходит из обретенной собственными силами свободы духа и поэтому останется вечно непонятной для каждого, кто является рабом системы.

в область обусловленного *, и, наоборот, как только мы вступаем в область обусловленного, мы оказываемся в обла­ сти философской проблематики. Как несправедливо было бы по отношению к Спинозе думать, что для него в филосо­ фии важны были только аналитические суждения, которые * Представляется почти невероятным, что при критике доказательств бытия Бога так долго не замечали простую, понятную истину, что доказа­ тельство бытия Бога может быть только онтологическим. Ибо если Бог есть, то он может быть только потому, что он есть. Его существование и его сущность должны быть тождественны. Однако именно потому, что бытие Бога может быть выведено только из этого бытия, данное доказа­ тельство догматизма не есть доказательство в подлинном смысле, и поло­ жение: Бог есть — самое недоказанное, недоказуемое, необоснованное положение, столь же необоснованное, как высшее положение критицизма:

я существую! Но еще более невыносима для мыслящего человека болтовня о доказательствах бытия Бога. Как будто бытие, которое может быть понятным только посредством самого себя, только посредством своего абсолютного единства, можно сделать вероятным, подобно многосторонне­ му — историческому — положению, рассматривая его со всех возможных сторон. Что должны были чувствовать некоторые люди, читая возвещения примерно такого рода: попытка нового доказательства бытия Бога! Как будто можно проводить опыты над Богом и ежеминутно открывать что либо новое! Основание в высшем смысле нефилософских попыток такого рода заключается, как и вообще основание всех нефилософских действий, в неспособности абстрагироваться (от чисто эмпирического), только именно в этом случае, в неспособности к самой чистой, высшей абстрак­ ции. Бытие Бога мыслили не как абсолютное бытие, а как наличное бытие, которое абсолютно не посредством самого себя, а лишь постольку, по­ скольку неизвестно другое, более высокое, чем оно. Таково эмпирическое понятие о Боге, присущее каждому неспособному к абстракции человеку.

За это понятие держались еще и потому, что боялись, как бы чистая идея абсолютного бытия не привела к Богу Спинозы. Как же мыслил философ, довольствовавшийся, чтобы избежать ужасов спинозизма, эмпирически существующим Богом, то, что Спиноза выставил в качестве первого при­ нципа всей философии положение, которое сам этот философ мог выста­ вить в результате сложнейших доказательств лишь в конце своей филосо­ фии! Однако он хотел доказать действительность Бога (что возможно лишь синтетически), тогда как Спиноза не доказал, а лишь утверждал абсолютное бытие. Бросается в глаза, насколько уже в языке различается действительное (то, что существует в ощущении, что действует на меня и на что я оказываю обратное воздействие) от того, что есть в наличном бытии (что есть вообще, т. е. в пространстве и во времени), и от сущего (того, что есть абсолютно, посредством самого себя, независимо от всех временных условий). Как можно было при полном смешении всех этих понятий даже смутно осознавать смысл сказанного Декартом и Спинозой?

В их высказывании об абсолютном бытии мы подставляли наши грубые понятия действительности, а в лучшем случае — чистое, но значимое лишь в мире явлений и вне его совершенно пустое понятие наличного бытия. В наш эмпирический век эта идея казалась совершенно забытой, но она продолжала жить в системах Спинозы и Декарта, а также в бессмерт­ ных трудах Платона в качестве самой священной идеи древности (то ov), но нельзя считать невозможным, что, если когда-либо наш век вновь возвысится до этой идеи, он в своем гордом высокомерии будет уверен, что никогда ничего подобного не приходило в голову ни одному человеку.

он положил в основу своей системы. Легко почувствовать, сколь небольшое значение он сам этому придавал;

его терзала иная загадка, загадка мира, вопрос, как абсолют может выйти из самого себя и противопоставить себе мир *.

Именно эта загадка терзает и критического философа.

Основной его вопрос заключается не в том, как возможны аналитические положения, а в том, как возможны синтети­ ческие суждения. Для него нет ничего более понятного, чем философия, которая объясняет все из самой нашей сущно­ сти, и ничего более непонятного, чем философия, которая выходит за пределы нас самих. Абсолютное в нас ему по­ нятнее всего остального, но ему непонятно, как мы выхо­ дим из абсолютного, чтобы противопоставить себе нечто, — понятнее всего, как мы все определяем соответственно закону тождества, и загадочнее всего, как мы можем еще определять что-либо вне этого закона.

Проблема этой непостижимости, по моему мнению, теоретически одинаково неразрешима как для критицизма, так и для догматизма.

Правда, критицизм может доказать необходимость син­ тетических суждений в области опыта. Однако чем это облегчает решение того вопроса? Я вновь задаю вопрос:

почему вообще существует область опыта? Любой ответ на этот вопрос предполагает уже наличное бытие мира опыта.

Следовательно, для того чтобы ответить на этот вопрос, нам следовало бы прежде всего покинуть область опыта;

одна­ ко, если бы мы покинули область опыта, вопрос отпал бы сам собой. Поэтому решить и этот вопрос можно только наподобие того, как Александр Македонский разрубил гордиев узел, т. е. тем, что мы снимем самый вопрос. Ответ на него дан быть не может, поскольку ответ возможен лишь тогда, когда вопрос уже вообще поставлен быть не может.

Но тогда само собой очевидно, что подобное решение этого вопроса не может быть теоретическим, а необходимо становится практическим. Ибо, для того чтобы дать требуе­ мый ответ, я сам должен покинуть область опыта, другими словами, я должен снять для себя пределы опытного мира, должен перестать быть конечным существом.

Следовательно, данный теоретический вопрос необходи­ мо становится практическим постулатом, и проблема вся * Этот вопрос умышленно выражен так. Автору известно, что Спино­ за утверждает только имманентную причинность абсолютного объекта.

Однако в дальнейшем станет ясно, что он утверждал это лишь потому, что ему было непонятно, как абсолют может выйти из самого себя;

другими словами, потому, что он мог этот вопрос поставить, но решить его не мог.

кой философии необходимо ведет нас к требованию, кото­ рое может быть выполнено лишь вне всякого опыта. Но тем самым эта проблема необходимо выводит меня за пределы знания, в область, где я не нахожу уже имеющуюся твер­ дую почву, а должен сам сначала создать ее, чтобы прочно стоять на ней.

Правда, теоретический разум мог бы попытаться поки­ нуть область знания и отправиться наугад искать иную область. Однако тем самым ничего бы не было достигнуто, разве что он стал бы расточать себя в пустых измышлениях, которые не дали бы ему никаких реальных результатов.

Для того чтобы быть гарантированным от подобных при­ ключений, теоретический разум должен был бы там, где прекращается его знание, заранее сам создать новую об­ ласть, другими словами, превратиться из разума, только познающего, в разум творческий — из теоретического разу­ ма в разум практический.

Такая необходимость стать практическим разумом от­ носится к разуму вообще, а не к определенному, замкнуто­ му в отдельной системе разуму.

Из каких бы различных принципов ни исходили догма­ тизм и критицизм, в одном пункте, в решении одной проблемы, они должны встретиться. Лишь теперь наступи­ ло для них время их подлинного расхождения, лишь теперь они замечают, что принцип, ими до сих пор предполагав­ шийся, был не более чем пролепсисом 5, суждение о кото­ ром должно быть вынесено только теперь. Теперь только становится очевидным, что все положения, которые они до сих пор устанавливали, были положениями, которые про­ сто, т. е. без всякого основания, утверждались. Теперь, когда они вступают в новую область, в область реализую­ щего разума, должно стать очевидным, способны ли они придать реальность тем положениям;

теперь должно ре­ шиться, способны ли они утверждать свои принципы в пылу спора силою своей свободы так, как они утверждали их в сфере всеобщего мира посредством абсолютной, не обладающей никакой значимостью силы? Ни критицизм, ни догматизм не могли последовать друг за другом в об­ ласть абсолюта, так как здесь для обоих возможно было бы только абсолютное утверждение — утверждение, которому противоположная сторона не уделяла никакого внимания, которое ничего не решало с точки зрения противоположной системы. Только теперь, когда обе системы столкнулись, они не могут больше игнорировать друг друга, и если рань­ ше речь шла о непререкаемом, обретенном без сопротивле ния владении, то теперь это владение надлежит завоевать победой.

Тщетно было бы думать, что победа уже предрешена одними принципами, положенными в основу системы, и что спасти ту или иную систему можно в зависимости от того, какой принцип был выдвинут вначале. Речь идет не о тако­ го рода фокусах, когда в конце находят лишь то, что с самого начала — достаточно хитроумно — было предназ­ начено к тому, чтобы быть найденным. Не теоретическим утверждениям, которые мы просто устанавливаем, дано принудить нашу свободу решать так или иначе (это было бы слепым догматицизмом);

напротив, как только возника­ ет спор, те принципы, которые были установлены вначале, сами по себе и для себя теряют всякую значимость — толь­ ко теперь должно быть практически посредством свободы решено, имеют ли они какую-либо значимость. Наоборот, в силу неизбежного круга наше теоретическое умозрение заранее устанавливает то, что потом в пылу спора будет утверждать наша свобода. Поэтому если мы хотим устано­ вить принципы в какой-либо системе, то мы можем это сделать, лишь предвосхищая их практическое решение;

мы не установили бы эти принципы, если бы до того наша свобода уже не вынесла свое решение о них. В начале наше­ го знания они — не что иное, как пролептические утвер­ ждения или, как сказал некогда Якоби, по его собственному мнению, достаточно неуклюже и неудачно (однако это определение все же не вполне лишено философского смыс­ ла), изначальные неодолимые предрассудки.

Таким образом, ни один философ не сочтет, что, устано­ вив высшие принципы, он уже достиг всего. Ибо сами эти принципы имеют в качестве основы его системы лишь субъективную ценность, т. е. значимы для него лишь по­ стольку, поскольку он предвосхитил свое практическое решение.

ПИСЬМО СЕДЬМОЕ Я приближаюсь к цели. Мораль догматизма становится для нас понятнее по мере того, как мы знакомимся с про­ блемой, которую ей, как и всякой другой морали, надлежит решить.

Основная задача каждой философии заключается в ре­ шении проблемы наличного бытия мира. Решением этой проблемы занимались все философы, как бы различно они ни формулировали саму проблему. Тот, кто хочет заклинать дух философии, должен заклинать его здесь.

Когда Лессинг спросил Якоби, в чем, по его мнению, состоит дух спинозизма, тот ответил: не в чем ином, как в старом положении ex nihilo nihil fit 6, которое Спиноза разработал с помощью более отвлеченных понятий, чем это делали философствующие каббалисты и все остальные до него. С помощью этих более отвлеченных понятий он при­ шел к выводу, что при каждом возникновении в беско­ нечном полагается нечто из ничего, какими бы образами и словами это ни прикрывалось. Следовательно, он отвер­ гал всякий переход бесконечного в конечное, вообще все causas transitorias 7 и заменил эманирующий принцип при­ нципом имманентным, внутренней, вечно в себе неизмен­ ной причиной мира, которая, будучи взята во всех своих следствиях, остается одной и той же. Не думаю, что можно лучше выразить дух спинозизма. Но я полагаю, что именно этот переход от бесконечного к конечному является пробле­ мой всякой философии, а не какой-либо одной системы;

более того, что решение Спинозы — единственное возмож­ ное, но толкование, которое оно обрело в его системе, может принадлежать только этой системе и что в другой системе толкование его будет иным.

«Но ведь это утверждение само нуждается в толкова­ нии», — слышу я ваши слова. Я дам его по мере своих сил.

Ни одна система не может реализовать этот переход от бесконечного к конечному — простая игра мыслей возмож­ на, конечно, повсюду, но, где бы то ни было, это мало помогает существу дела. Ни одна система не может за­ полнить пропасть, неизбежно разделяющую их. Это я пред­ посылаю как результат не критической философии, а «Критики чистого разума», которая столь же значима для догматизма, как для критицизма, и должна быть одинаково очевидной для обоих.

Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного к конечному, чтобы тем самым привнести единство в свое познание. Он стремился найти промежуточное звено между бесконечным и конечным, чтобы объединить их в единство знания. Поскольку найти это промежуточное звено разум не в состоянии, он, не отказываясь от своего высшего инте­ реса, который заключается в единстве познания, хочет вообще не нуждаться в таком звене. Поэтому стремление разума реализовать этот переход находит свое выражение в абсолютном требовании: перехода от бесконечного к ко­ нечному быть не должно. Сколь отлично это требование от противоположного — такой переход должен быть! Это по­ следнее трансцендентно, оно хочет повелевать там, куда не доходит его с ила, — в области бесконечного. Таково требо­ вание слепого догматицизма. Первое же требование, напро­ тив, имманентно, оно хочет, чтобы я не допустил перехода.

Здесь догматизм и критицизм объединяются в одном и том же постулате.

Философия действительно не может перейти от беско­ нечного к конечному, но может совершить обратное — перейти от конечного к бесконечному. Стремление не допускать перехода от бесконечного к конечному тем са­ мым становится промежуточным звеном, соединяющим обе системы, и для человеческого познания. Для того чтобы не было перехода от бесконечного к конечному, самому ко­ нечному должна быть присуща тенденция к бесконечному, вечное стремление потеряться в бесконечном.

Только теперь нам становится ясным смысл «Этики» Спинозы. Не чисто теоретическая необходимость, не про­ стое следствие положения ex nihilo nihil fit привели его к тому решению проблемы, которое гласит: пнет перехода от бесконечного к конечному, нет транзитивной — есть только имманентная причина мира». Этим решением он обязан тому практическому суждению, которое известно всей философии, но Спиноза истолковал его в соответствии со своей системой.

Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного объекта. «Не должно быть перехода от бесконечного к ко­ нечному», — гласит требование всякой философии. Спино­ за истолковал это требование в соответствии со своим принципом: конечное отличается от бесконечного только своими пределами, все существующее есть лишь модифи­ кация этого бесконечного;

следовательно, нет перехода, нет противоборства, есть только требование, чтобы конечное стремилось стать тождественным бесконечному и раство­ риться в бесконечности абсолютного объекта.

Не спрашиваете ли вы, мой друг, как Спиноза мог выносить противоречие такого требования? Он чувствовал, правда, что веление «уничтожь себя самого!» невыпол­ нимо, пока субъект сохраняет для него ту значимость, которую он имеет в системе свободы. Но ведь именно этого он и хотел. Его Я не должно было быть его собствен­ ностью, оно должно было принадлежать бесконечной ре­ альности.

Субъект как таковой не может уничтожить себя сам, потому что для того, чтобы самого себя уничтожить, он должен был бы пережить свое собственное уничтожение.

Но Спинозе был неведом субъект как таковой. Прежде чем он утвердил тот постулат, он уже сам снял в себе это поня­ тие субъекта.

Если субъект обладает независимой, присущей ему, поскольку он субъект, причинностью, то в требовании «растворись в абсолютном!» заключено противоречие. Од­ нако Спиноза устранил именно ту независимую причин­ ность Я, посредством которой оно есть Я. Требуя, чтобы субъект растворился в абсолюте, он одновременно потребо­ вал тождества субъективной причинности и причинности абсолютной и пришел к практическому решению, согласно которому конечный мир есть не что иное, как модификация бесконечного, конечная причинность — лишь модифика­ ция причинности бесконечной.

Следовательно, исполнено это требование должно быть не посредством собственной причинности субъекта, а по­ средством чужой причинности в нем. Иными словами, это требование сводилось к следующему: уничтожь себя самого посредством абсолютной причинности или сохраняй по­ лностью страдательность по отношению к абсолютной причинности.

Конечная причинность отличается от бесконечной не по своему принципу, а только по своим границам. Та же при­ чинность, которая господствует в бесконечном, господству­ ет и в конечном существе. Подобно тому как в абсолюте она абсолютно отрицала всякую конечность, в сфере конечного она должна была вести к эмпирическому — последователь­ но создаваемому во времени — ее отрицанию. Если бы (таков должен был быть его дальнейший вывод) эмпириче­ ское отрицание когда-либо достигло полного решения своей задачи, оно оказалось бы тождественным первому отрица­ нию, так как уничтожило бы границы, посредством кото­ рых оно только и отличалось от него.

Позвольте нам на этом остановиться, друг мой, и воз­ дать должное тому спокойствию, с которым Спиноза шел к завершению своей системы. Пусть он даже обрел этот покой только в любви бесконечного! Кто решится упрек­ нуть его ясный дух в том, что с помощью такого образа он сделал не столь невыносимой страшную мысль, перед которой остановилась его система.

ПИСЬМО ВОСЬМОЕ Я думаю, что, говоря о моральном принципе догма­ тизма, я оказываюсь в средоточии всевозможных фантазий.

Священнейшие идеи древности и плоды человеческого безрассудства сталкиваются здесь друг с другом. «Возврат к божеству, к источнику всего существующего, единение с абсолютом, уничтожение самого себя» — разве это не начало всякого фантазирования в философии, которое лишь различно излагалось, толковалось, воплощалось в об­ разы различными людьми в зависимости от их духовного и чувственного склада? Здесь следует искать начало исто­ рии всякого фантазирования.

«Я готов понять, — говорите в ы, — как Спиноза мог скрыть от самого себя противоречие своего морального принципа. Однако, даже допуская это, как мог Спиноза с его ясным духом (ведь этим мягким светом, этой ясно­ стью духа пронизаны все его труды и вся его жизнь), как мог он выносить подобный разрушительный, гибельный принцип?» На это я могу вам ответить только одно: читайте его сочинения в этом аспекте, и вы сами найдете ответ на ваш вопрос.

Естественная, неизбежная иллюзия помогла вынести этот принцип как ему, так и многим другим людям благо­ родного духа, которые в этот принцип верили. Для него интеллектуальное созерцание абсолюта есть высшее, есть последняя ступень познания, на которую может подняться конечное существо, подлинная жизнь духа *. Откуда бы мог он почерпнуть эту идею, если не из самосозерцания;

достаточно прочесть его труды, чтобы полностью убедиться в этом **.

Нам всем присуща таинственная, чудесная способность возвращаться от изменчивости времени к нашей внутрен * Всякое адекватное, т. е. непосредственное, познание, по Спинозе, всегда созерцание божественных атрибутов, и основное положение, на котором основана его «Этика» (в той мере, в какой она является таковой), следующее: «Mens humana habet adaequatam cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei» (Eth. L. II. Prop. 47) 8. Из этого созерцания Бога возникает, как он полагает, интеллектуальная любовь к Богу, которую он описывает как приближение к состоянию высшего блаженства. «Mentis erga Deum amor intellectualis, — говорит он (L. V. Prop. 3 6 ), — pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat» 9.— «Summus mentis conatus sum¬ maque virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata idea divinorum attributorum» (ib. Prop. 25).— «Ex hoc cognitionis genere sum ma, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur» (ib. Prop. 27).— «Clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe in aeterne erga Deum amore» (ib. Prop. 36, Schol.) 10.

** Например, L. V. Prop. 30: «Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, catenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo esse et per Deum concipi» 11.

ней сущности, освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное.

Такое созерцание есть самый глубокий внутренний опыт, от которого зависит все то, что известно нам о сверхчув­ ственном мире, на чем основана наша вера в него. Это созерцание впервые убеждает нас, что нечто есть в под­ линном смысле этого слова, тогда как все остальное, на что мы переносим это слово, только является. Оно отличается от всякого чувственного созерцания тем, что создается только свободой, что оно чуждо и неизвестно тому, чья свобода, побежденная вторгающейся в нее силой объектов, едва достаточна для того, чтобы создать сознание. Однако и для тех, кто не обладает этой свободой самосозерцания, возможно хотя бы приближение к ней, доступны опосред­ ствованные опыты, которые позволяют предчувствовать ее бытие. В нас живет некое глубокое чувство, которое мы сами не осознаем, которое мы тщетно пытаемся развить в себе. Его описал Якоби. Законченная эстетика (в старом смысле этого слова 12) установит эмпирические действия, которые могут быть объяснены только как подражания упомянутому интеллектуальному действию и были бы со­ вершенно непонятны, если бы, говоря языком Платона, некогда в интеллектуальном мире мы не созерцали их прообраз.

«Из опыта, из непосредственного опыта должно исхо­ дить все наше знание»;

эта истина высказывалась уже многими философами, которым для полноты истины не хватало только понимания характера того созерцания, о котором шла речь выше. Действительно, наше знание должно исходить из опыта, но поскольку всякий направ­ ленный на объекты опыт опосредствован другим и всегда предполагает еще более высокий, то исходить оно должно из опыта непосредственного в самом буквальном смысле этого слова, т. е. из опыта, созданного нами самими и неза­ висимого от какой бы то ни было объективной причинности.

Только этот принцип — созерцание и опыт — может вдох­ нуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему: даже самые отвлеченные понятия, которыми оперирует наше сознание, связаны с опытом, почерпнутым из жизни и бы­ тия.

Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда мы перестаем быть объектом для самих себя, когда созерца­ ющее Я, замкнувшись в себе, становится тождественным созерцаемому Я. В этот момент созерцания для нас исчеза ют время и длительность: не мы находимся во времени, а время — или скорее не время, а чистая абсолютная веч­ ность — находится в нас. Не мы растворились в созерца­ нии объективного мира, а мир растворился в нашем созер­ цании.

Это созерцание самого себя объективировал Спиноза.

Поскольку он созерцал в себе интеллектуальное, абсо­ лют уже не был для него объектом. Это был опыт, до­ пускавший двоякое объяснение: либо он стал тождествен абсолюту, либо абсолют стал тождествен ему. В по­ следнем случае интеллектуальное созерцание было со­ зерцанием самого себя, в первом — созерцанием абсолют­ ного объекта. Спиноза предпочел второе. Он полагал, что тождествен абсолютному объекту и растворился в его бесконечности.

Думая так, он ошибался. Не он пребывал в созерцании абсолютного объекта, а, напротив, все, что называется объективным, исчезло для него в его созерцании самого себя. Но эту мысль — раствориться в абсолютном объ­ екте — он мог вынести именно потому, что она была неверна и возникла вследствие иллюзии, и мог вынести тем вернее потому, что иллюзия эта нерушима, что уничтожить ее можно, только уничтожив самого себя.

Вряд ли какой-либо мечтатель мог бы радоваться при мысли, что он будет поглощен бездной божества, если бы он всегда вновь не ставил на место божества свое собственное Я. Вряд ли какой-либо мистик мог бы мыслить себя уничто­ женным, если бы в качестве субстрата уничтожения он не мыслил всегда свое собственное Я. Эта необходимость примысливать повсюду самого себя, которая помогала всем мечтателям, пришла на помощь и Спинозе. Созерцая само­ го себя растворившимся в абсолютном объекте, он ведь все же созерцал еще самого себя, он не мог мыслить себя унич­ тоженным, не мысля себя вместе с тем существующим *.

* Единственное основание того, что мы никогда не можем освободить­ ся от собственного Я, заключается в абсолютной свободе нашей сущности, в силу которой Я в нас не может быть предметом, вещью, доступной объ­ ективному определению. Вследствие этого наше Я никогда не может находиться в ряду представлений в качестве среднего члена, но всегда выступает перед каждым рядом в качестве его первого члена, служащего опорой всему ряду представлений;

поэтому действующее Я, будучи в каж­ дом отдельном случае определено, тем не менее одновременно не определе­ но, поскольку оно избегает любого объективного определения и может Здесь, мой друг, мы подошли к принципу всякого фантазерства. Становясь системой, оно возникает только благодаря объективированному интеллектуальному созер­ цанию, благодаря тому, что созерцание самого себя прини­ мают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутрен­ него интеллектуального мира — за созерцание сверхчув­ ственного мира вне себя.

Это заблуждение проявилось во всех фантазиях древней философии. По-видимому, все философы, даже философы древнейших времен, чувствовали по крайней мере, что должно существовать некое абсолютное состояние, в кото­ ром мы, наличествуя только для самих себя, довлея только самим себе, не нуждаясь в объективном мире и именно поэтому свободные от его границ, живем высшей жизнью.

Это состояние интеллектуального бытия все эти философы перемещали вовне. Они чувствовали, что их лучшее Я бес­ престанно стремится к этому состоянию, никогда по­ лностью не достигая его. Они мыслили это состояние как последнюю цель, достигнуть которую требует то лучшее, что в них есть. Однако, поскольку они переместили это состояние вне себя, они и стремление к нему не могли объяснить из самих себя, а вынуждены были объяснить его быть определено только посредством самого себя, следовательно, есть одновременно определенное и определяющее.

Эта необходимость оградить свое Я от всякого объективного определе­ ния и поэтому повсюду мыслить и самого себя может быть подтверждена двумя противоречивыми, хотя и весьма обычными опытными данными.

С мыслью о смерти и небытии мы нередко связываем радостные чувства только потому, что предполагаем наслаждение небытием, т. е. продолже­ ние нашего бытия даже в небытии. И наоборот, с мыслью о небытии мы связываем неприятные чувства. «То be or not to be» 13 — этот вопрос был бы для моего чувства совершенно безразличен, если бы я мог мыслить полное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не опасаться, что оно придет в столкновение с небытием, если бы я только не предполагал все время, что мое Я, следовательно и мое ощущение, переживет меня самого. Поэтому превосходные слова Стерна — «Я должен быть глупцом, чтобы бояться тебя, смерть, ибо, пока я существую, тебя нет, а когда ты есть, нет ме­ ня*.» — были бы совершенно справедливы, если бы я только мог надеяться когда-нибудь не быть. Однако я опасаюсь, что буду и тогда, когда меня уже не будет. Поэтому мысль о небытии не столько устрашает, сколько очищает, так как для того, чтобы мыслить мое небытие, я должен одновре­ менно мыслить себя существующим, следовательно, необходимо вы­ нужден мыслить противоречие. Если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего бытия и после небытия: я вполне готов не быть, только не хочу чувствовать мое небытие. Я только не хочу бытия, которое не есть бытие, или, как говорит остроумный комментатор тех слов Стерна (Ваггесен 14), я боюсь лишь недостаточного проявления бытия, а это по существу то же, что бытие наряду с небытием.

объективно, исторически. Отсюда и измышление древней философии, будто душа до своего теперешнего состояния жила в блаженном мире, из которого она только потом была изгнана за совершенные ею преступления * и заточена в темницу объективного мира.

Теперь, мой друг, вы, вероятно, понимаете, почему Спиноза мог не только радостно, но и с воодушевлением говорить о том абсолютном состоянии. Ведь он мыслил не себя растворенным в этом состоянии, а лишь свою личность расширенной до его пределов! И можно ли мыслить что либо более высокое, чем положение, которым он закончил свою «Этику»: Блаженство есть не воздаяние за доброде­ тель, а сама добродетель! В этом интеллектуальном состоя­ нии, описание которого он черпал в самосозерцании, в нас исчезнет, как он полагал, всякое противоречие, прекра­ тится всякая борьба, даже наиболее благородная, борьба моральности, будет разрешено и то противоречие, которое неизбежно создают чувственность и разум между мораль­ ностью и счастьем.

Моральность не может сама быть наивысшим, она может быть только приближением к абсолютному состоя­ нию, только стремлением к абсолютной свободе, не откло­ няющейся более от закона, но и не ведающей более законов, кроме неизменного вечного закона ее собственной сущно­ сти. Счастье, если мыслить его морально возможным, может быть мыслимо только как приближение к блажен­ ству, которое уже не отличается от моральности, и именно поэтому оно не может быть воздаянием за добродетель. До тех пор пока мы еще верим в счастье, обретенное в награду за добродетель, мы предполагаем, что счастье и мораль­ ность, чувственность и разум — противоречивые принци­ пы. Но мы не должны так думать. Это противоречие должно просто исчезнуть.

Счастье есть состояние пассивности. Чем мы счастливее, * Это также попытка сделать возможным переход от абсолютного к обусловленному, от неограниченного к ограниченному, попытка, веро­ ятно ранняя по своему происхождению, вследствие чего она заслуживает внимания, так как предполагает по крайней мере чувствовавшуюся по­ требность в объяснении. Однако она, как и все ранние философские попытки, удовлетворяется чисто историческим объяснением. Ведь вопрос сводился к тому, как мы пришли из состояния высшего совершенства к состоянию несовершенства (моральных преступлений). Однако в такой попытке все-таки содержится истина, поскольку этот переход объясняется исходя из моральных оснований: первое преступление было и первым шагом, выводившим из состояния блаженства.

тем мы пассивнее по отношению к объективному миру. Чем свободнее мы становимся, чем более мы приближаемся к разумности, тем меньше мы нуждаемся в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, а случай­ ности. Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем больше мы постепенно устраняем из них все то, что привно­ сят в них внешние предметы и чувственные наслаждения, тем больше счастье приближается к моральности, тем в большей мере оно перестает быть счастьем.

Вся эта идея о счастье как награде — что она, в соответ­ ствии со сказанным здесь, как не моральная иллюзия, вексель, которым у тебя, эмпирический человек, теперь откупают твои чувственные наслаждения, но платить по которому будут только тогда, когда тебе самому эта оплата уже будет не нужна. Тем не менее мысли то счастье как совокупность наслаждений, подобных тем, которыми ты жертвуешь теперь. Решись перебороть себя теперь, решись сделать первый маленький шаг в сторону добродетели — второй дастся тебе уже с большей легкостью. Если же ты пойдешь дальше по этому пути, то с удивлением заметишь, что то счастье, которого ты ждал в качестве награды за пожертвованное тобой, лишилось для тебя всякой ценно­ сти. Счастье — игрушка твоего эмпирически аффициро ванного разума — умышленно отнесено к такому времени, когда ты должен стать настолько зрелым человеком, чтобы самому стыдиться его. Повторяю, стыдиться, ибо, если ты никогда не придешь к такому состоянию, чтобы ощущать себя выше этого чувственного идеала счастья, было бы лучше, если бы разум вообще никогда не взывал к тебе.

Так же как разум требует от человека, чтобы он стано­ вился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде.

Ведь если счастье может еще и вознаградить нас, то это счастье, при условии что мы не будем толковать понятие награды в полном противоречии с обычным словоупотреб­ лением, дано нам не разумом (да и как могут когда-либо совпасть разум и счастье?), и именно поэтому оно не имеет ценности для разумного существа. Следует ли нам, сказал однажды древний автор, считать бессмертных богов не­ счастными потому, что у них нет денег, садов, поместий, рабов? 15 Не следует ли нам восхвалять их как обладателей полного блаженства именно потому, что только они, един­ ственные, в силу своей возвышенной природы лишены всех этих благ? Высшее, до чего могут подняться наши идеи, очевидно, существо, которое в своей самоудовлетворенно­ сти наслаждается одним собственным бытием, существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к чему, даже к законам, не относится страдательно, дей­ ствует абсолютно свободно только соответственно своему бытию и чей единственный закон есть его собственная сущность. Декарт и Спиноза, ваши имена все еще едва ли не единственные, которые можно назвать, говоря об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше тех, кто хотел вас понять.

Высшее существо, говорит Декарт, не может действо­ вать сообразно законам разума;

ибо, продолжает Спиноза, в этом случае образ его действий был бы не абсолютен, а обусловлен его знанием законов разума. Все, что не может быть объяснено из нашего чистого бытия, из нашей абсо­ лютной сущности, определено пассивностью. Как только мы выходим из самих себя, мы приводим себя в состояние страдательности. Между тем разум может быть понят не из нашего абсолютного бытия, а только из ограничения в нас абсолютного. Еще менее мыслим в абсолюте моральный закон.

Ибо моральный закон как таковой находит свое выра­ жение в долженствовании, другими словами, он допускает возможность, что ему можно не следовать, допускает поня­ тие добра наряду с понятием зла. Однако в абсолюте немыслимы как одно, так и другое.

Даже греки со свойственным им чувственным восприя­ тием мира ощущали, что блаженные боги должны быть свободны от ига закона, чтобы быть блажен­ ными 16, тогда как бедные смертные люди (aegri mortales) стонут под бременем законов 17. Однако греческая мифоло­ гия воздала человечеству высокие почести в своих сетова­ ниях о границах человеческого произвола. Именно этим мифология сохранила людям моральную свободу, тогда как богам она предоставила лишь физическую свободу. Ибо та чувственность, которая требовала для блаженства абсо­ лютной свободы, могла мыслить ее лишь как слепой произвол.

Там, где есть абсолютная свобода, есть и абсолютное блаженство, и наоборот. Но при абсолютной свободе не­ мыслимо самосознание. Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не вернется к себе самой. Только посредством возвращения к себе возникает сознание. Только ограниченная реальность есть для нас действительность.

Там, где прекращается всякое сопротивление, есть бесконечная протяженность. Однако интенсивность нашего сознания находится в обратном отношении к протяженно­ сти нашего бытия. Высший момент бытия для нас — переход в небытие, момент уничтожения. Здесь, в моменте абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с са­ мой неограниченной активностью. Неограниченная дея­ тельность есть абсолютный покой, завершенное эпикурей­ ство.

Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возвращению к самим себе. Но без сопротивления нет возвращения, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется та дея­ тельность, которая направлена только на объекты, мер­ твой — деятельность, которая погружается в саму себя.

Однако человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимым образом направлена на объекты, но столь же необходимо она возвращается к самой себе. Первое отличает его от безжизненного, второе — от только живого (животного) существа.

Созерцание вообще объясняется как самый непосред­ ственный опыт;

по существу это совершенно верно. Но чем непосредственнее опыт, тем он ближе к исчезновению.

И чувственное созерцание, пока оно только таково, также граничит с ничто. Если бы я продолжил его в качестве созерцания, я перестал бы быть Я, мне приходится приме­ нить силу, чтобы спасти самого себя из его глубин. Однако, пока созерцание направлено на объекты, т. е. пока оно чувственно, мне не угрожает опасность потерять себя. Я, встречая сопротивление, вынуждено противостоять ему, т. е. возвращаться к самому себе. Но там, где чувственное созерцание прекращается, где исчезает все объективное, есть только бесконечное протяжение, без возвращения к самому себе. Если бы я продолжил интеллектуальное созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из времени в вечность»!

Один французский философ говорит: «С момента грехо­ падения мы перестали созерцать вещи сами по себе» 18. Для того чтобы это высказывание имело разумный смысл, его автор должен был бы мыслить грехопадение в платонов­ ском смысле, как выход из абсолютного состояния. Однако в этом случае ему следовало бы скорее утверждать обрат­ ное: с тех пор, как мы перестали созерцать вещи сами по себе, мы превратились в падшие существа. Ибо, для того чтобы выражение вещь сама по себе имело смысл, оно должно означать только нечто, не являющееся больше для нас объектом, не оказывающее больше никакого сопро­ тивления нашей деятельности. Действительно, именно созерцание объективного мира силой уводит нас из интел­ лектуального самосозерцания, из состояния блаженства.

В таком смысле Кондильяк мог, следовательно, сказать:

как только мир перестал быть для нас вещью самой по себе, как только идеальная реальность стала для нас объектив­ ной, а интеллектуальный мир — объектом, мы пали, утра­ тив состояние блаженства 19.

Поразительно, как эти идеи проходят сквозь все фанта­ стические измышления различных времен и народов. За­ вершенный догматизм, объективирующий интеллектуаль­ ное созерцание, отличается от всех фантазий каббалистов, брахманов, китайских философов и мистиков нового време­ ни только внешней формой, в принципе они все едины.

Лишь некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются от всех остальных своей искренностью, полагая как высшее благо, как абсолютное блаженство, ничто *. Ибо если ни­ что — просто то, что не есть объект, то оно безусловно, должно появиться там, где не-объект все-таки должен созерцаться объективно, другими словами, где кончается всякое мышление и всякий рассудок.

Быть может, я напомнил вам признание Лессинга в том, что с идеей бесконечного существа он связывает представление о бесконечной скуке, от которой ему стано­ вится тяжело и страшно, или тот (кощунственный) воз­ глас: ни за какие блага мира я не хочу вечного блажен­ ства!

Тому, кто так не думает, философия помочь не может.

ПИСЬМО ДЕВЯТОЕ Ваш вопрос не явился для меня неожиданностью. По существу он даже содержится в моем последнем письме.

Критицизм столь же невозможно уберечь от упрека в фан­ тастичности, как и догматизм, если он так же, как и догма­ тизм, выходит за пределы назначения человека и пытается * Ср. Кант. «Конец всего сущего».

представить последнюю цель достижимой. Но позвольте мне несколько вернуться назад.

Если деятельность, не ограниченная более объектами, деятельность совершенно абсолютная, не сопровождается больше сознанием, если неограниченная деятельность тож­ дественна абсолютному покою, если высший момент бытия ближе всего к границе небытия, то критицизм, подобно догматизму, движется к уничтожению самого себя. Если догматизм требует, чтобы я растворился в абсолютном объекте, то критицизм, напротив, должен требовать, чтобы все именуемое объектом исчезло в моем интеллектуальном созерцании меня самого. В том и другом случае для меня потерян всякий объект, а тем самым потеряно и сознание меня самого как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной реальности.

Эти выводы представляются неизбежными, если исхо­ дить из того, что обе системы стремятся к устранению противоречия между субъектом и объектом — к абсолют­ ному тождеству. Я не могу снять субъект, не сняв одновре­ менно и объект как таковой, а тем самым также всякое самосознание, и не могу снять объект, не сняв одновре­ менно субъект как таковой, т. е. как личность. Между тем упомянутая предпосылка совершенно неизбежна.

Всякая философия требует в качестве цели синтеза абсолютный тезис *. Но абсолютный тезис мыслим только посредством абсолютного тождества. Поэтому обе системы необходимо стремятся к абсолютному тождеству;

разница * Попутно один вопрос: к какому классу суждений относится моральная заповедь? Проблематическое она, ассерторическое, аналитиче­ ское или синтетическое суждение? По своей форме она не проблематиче­ ское суждение, поскольку она требует категорически. Она и не ассертори­ ческое суждение, потому что ничего не полагает: она только требует.

Следовательно, по своей форме она является промежуточной между тем и другим. Она — проблематическое суждение, которое необходимо до­ лжно стать ассерторическим. По своему содержанию она также не чисто аналитическое и не чисто синтетическое суждение. Однако она — синте­ тическое суждение, которое должно стать аналитическим. Это суждение является синтетическим, так как требует только абсолютного тождества, абсолютного тезиса, но одновременно и тетическим (аналитическим), так как ведет к абсолютному (не только синтетическому) единству. И еще!

Моральная заповедь ставит передо мной задачу реализовать абсолютное.

Между тем абсолютное само по себе может быть предметом реализации только при условии наличия противоположного: без него оно есть просто потому, что есть и не нуждается в реализации. Следовательно, реализова­ но оно может быть только посредством отрицания противоположного.

Поэтому моральная заповедь — одновременно утверждающее и отрицаю­ щее суждение, так как она требует, чтобы я реализовал (утвердил) абсолютное, снимая (отрицая) противоположное.

только в том, что критицизм стремится непосредственно к абсолютному тождеству субъекта и лишь опосредство­ ванно — к совпадению объекта с субъектом, а догматизм, наоборот, — непосредственно к тождеству абсолютного объ­ екта и только опосредствованно — к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Первый пытается в соответствии со своим принципом синтетически объединить счастье с моральностью, второй — моральность со счастьем. Стре­ мясь к счастью, к совпадению меня как субъекта с объ­ ективным миром, говорит догматик, я опосредствованно стремлюсь также к тождеству моего существа — я дей­ ствую морально. Обратное говорит критический философ:

действуя морально, я непосредственно стремлюсь к абсо­ лютному тождеству моего существа, а тем самым опосред­ ствованно и к тождеству объективного и субъективного во мне — к блаженству. Однако в обеих системах моральность и счастье являются еще двумя различными принципами, которые я могу объединить только синтетически (как основание и следствие) *, пока я еще пребываю в состоянии приближения к конечной цели, к абсолютному тезису. Если бы я когда-либо достиг его, эти обе линии, по которым идет бесконечный прогресс, — моральность и счастье совпали бы в одной точке;

они перестали бы быть моральностью и счастьем, т. е. двумя различными принципами. Они соеди­ нились бы в одном принципе, который именно поэтому должен быть выше их обоих, — в принципе абсолютного бытия или абсолютного блаженства.

Однако если обе системы стремятся к абсолютному принципу как к чему-то завершающему в человеческом знании, то он должен быть и точкой соединения обеих систем. Ибо если в абсолюте исчезает всякое противоречие, то должно исчезнуть и противоречие различных систем, или, вернее, все системы должны в нем перестать существо­ вать в качестве противоположных систем. Если догматизм является той системой, которая делает абсолют объектом, то он неизбежно перестает быть таковым там, где абсолют перестает быть объектов, т. е. там, где мы сами тожде­ ственны ему. Если критицизм является той системой, которая требует тождества абсолютного объекта с субъ­ ектом, то он необходимо перестает быть таковым там, где * Это не значит в качестве заслуги или награды. Ибо награда есть следствие не самой заслуги, а следствие справедливости, которая уста­ навливает гармонию между той и другой. Но счастье и моральность должны в обеих системах мыслиться непосредственно как основание и следствие друг друга.

субъект перестает быть субъектом, т. е. противоположным объекту. Этот результат абстрактных исследований о точке соединения двух основных противоречивых систем находит свое подтверждение и в том случае, если мы обратимся к рассмотрению отдельных систем, в которых с давних пор проявляется изначальное противоречие двух принципов — догматизма и критицизма.

Каждый, кто размышлял о стоицизме и эпикурействе, этих наиболее противоречащих друг другу моральных системах, легко обнаруживал, что они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремившийся стать неза­ висимым от власти объектов, так же искал блаженства, как и эпикуреец, бросавшийся в объятья мира. Один обретал независимость от чувственных потребностей тем, что не удовлетворял ни одной из них, другой — тем, что удовлет­ ворял их все.

Один стремился к последней цели — абсолютному бла­ женству — метафизически, путем отвлечения от всякой чувственности, другой — физически, путем полного удов­ летворения чувственности. Однако эпикуреец становился метафизиком благодаря тому, что его задача — достигнуть блаженства посредством последовательного удовлетворе­ ния отдельных потребностей — бесконечна. Стоик стано­ вился физиком, потому что его отвлечение от всякой чувственности могло происходить лишь постепенно, во времени. Один хотел достигнуть последней цели посред­ ством прогресса, другой — посредством регресса. Но оба они стремились к одной последней цели, к абсолютному блаженству и полной удовлетворенности.

Каждый, кто размышлял об идеализме и реализме, этих двух наиболее противоположных теоретических системах, приходил к выводу, что обе они могут существовать лишь в приближении к абсолюту, однако обе соединяются в абсо­ люте, т. е. должны прекратить свое существование в каче­ стве противоположных систем. Обычно говорили: Бог созерцает вещи сами по себе. Для того чтобы иметь ра­ зумный смысл, эти слова должны были означать: в Боге есть совершеннейший реализм. Однако реализм, мысли­ мый в его завершенности, становится необходимо и именно потому, что он — завершенный реализм, идеализмом. Ибо завершенный реализм имеет место лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. противоположными субъ­ екту (явлениями), короче говоря, где представление и представляемые объекты, следовательно субъект и объект, абсолютно тождественны. Поэтому реализм в божестве, в силу которого оно созерцает вещи сами по с е бе, — не что иное, как совершеннейший идеализм, в силу которого оно созерцает только самого себя и свою реальность.

Идеализм и реализм могут быть объективными и субъ­ ективными. Объективный реализм — это субъективный идеализм, а объективный идеализм — субъективный реа­ лизм. Это различие отпадает, как только отпадает противо­ речие между субъектом и объектом, как только я не полагаю больше в себя лишь идеально то, что полагаю в объект реально, а то, что полагаю в себя реально, не пола­ гаю в объект лишь идеально, короче говоря, когда объект и субъект тождественны *.

Каждый, кто размышлял о свободе и необходимости, неизбежно приходит к выводу, что эти принципы должны быть в абсолюте соединены — свобода должна быть прису­ ща абсолюту потому, что он действует из безусловной собственной мощи, необходимость — потому, что он имен­ но в силу этого действует только в соответствии с законами своего бытия, внутренней необходимости своей сущности.

В нем нет воли, которая могла бы отклониться от следова­ ния закону, но нет и закона, который он сам бы не создал для себя своими действиями, нет закона, который обладал бы реальностью вне зависимости от его действий. Абсо­ лютная свобода и абсолютная необходимость тождествен­ ны **.

Следовательно, полностью подтверждается, что, дости­ гая абсолюта, все противоборствующие принципы, все противоречивые системы становятся тождественными. Тем острее стоит поставленный вами вопрос: в чем же преиму * Объективный реализм (субъективный идеализм), мыслимый прак­ тически, есть счастье;

субъективный реализм (объективный идеализм), также мыслимый практически, есть моральность. Пока система объектив­ ного реализма (вещей самих по себе) сохраняет значимость, счастье и моральность могут быть объединены лишь синтетически;

как только идеализм и реализм перестают быть противоположными принципами, моральность и счастье также перестают быть противоположными друг другу. Если объекты перестают быть объектами для меня, мое стремление может быть направлено только на меня самого (на абсолютное тождество моего существа).

** Тем, кто отвергает учение Спинозы также по той причине, что предполагает, будто Спиноза мыслил Бога как существо, не обладающее свободой, нелишним будет указать на то, что именно он мыслил абсолют­ ную необходимость и абсолютную свободу тождественными. Eth. L. I. def.

7: «Еа res l i b e r a dicitur, quae ex sola suae naturae n e c e s s i t a ­ te existit, et a se sola ad agendum determinatur ». — lb. Prop. XVII: «Deus ex solis suae n a t u r a e legibus — agit, unde sequitur, solum Deum esse causam liberam» 20.

щество критицизма по сравнению с догматизмом, если они встречаются в одной и той же последней цели — конечной цели всякого философствования?

Но, милый друг, разве в этом результате не содержится уже ответ на ваш вопрос? Разве из этого результата есте­ ственным образом не следует вывод, что критицизм, для того чтобы отличаться от догматизма, не должен двигаться вместе с ним вплоть до достижения последней цели? Догма­ тизм и критицизм могут утверждать себя как противопо­ ложные системы лишь в приближении к последней цели.

Именно поэтому критицизм должен рассматривать дости­ жение последней цели только как бесконечную задачу;

как только он сочтет последнюю цель реализованной (в объ­ екте) или реализуемой (в какой-либо отрезок времени), он сам неизбежно превратится в догматизм.

Представляя абсолют реализованным (существую­ щим), он тем самым делает его объективным;

абсолют становится объектом знания и тем самым перестает быть объектом свободы. Тогда конечному субъекту остается только одно — уничтожить себя в качестве субъекта, чтобы посредством самоуничтожения стать тождественным этому объекту. В этом случае философию ждут все страхи, кото­ рые способно породить фантазирование.

Если он представляет последнюю цель реализуемой, то абсолют не становится для него, правда, объектом знания, но, полагая эту цель реализуемой, он предоставляет по­ лную свободу воображению * — той способности, которая всегда опережает действительность, которая находится по­ средине между нашей способностью познавать и способно­ стью реализовать, которая выступает тогда, когда познание прекращается, а реализация еще не началась, и, для того чтобы представить абсолют реализуемым, эта способность * Воображение в качестве объединяющего промежуточного звена между теоретическим и практическим разумом аналогично теоретическо­ му разуму, поскольку он зависит от познания объекта;

оно аналогично практическому, поскольку он сам создает свой объект. Воображение ак­ тивно создает объект благодаря тому, что оно переходит в полную зависи­ мость — в полную пассивность — от этого объекта. Объективность, не­ достающую созданию воображения, воображение само возмещает посред­ ством пассивности, в которую добровольно — актом спонтанности — погружается по отношению к идее этого объекта. Поэтому воображение можно понять как способность погружаться посредством полнейшей самодеятельности в полнейшую пассивность.

Надо надеяться, что время, творец всякого развития, взрастит и ростки тех великих идей, которые Кант высказал в своем бессмертном труде об этой поразительной способности, и приведет к завершению всей науки.

8U неизбежно представит его уже реализованным и тем самым создаст те же фантастические вымыслы, которые ведут к явному мистицизму.

Таким образом, критицизм отличается от догматизма не целью, которую тот и другой считают высшей, а приближе­ нием к ней, ее реализацией посредством духа своих практи­ ческих постулатов. Только потому философия ведь и ставит вопрос о последней цели нашего назначения, чтобы в соот­ ветствии с ней решить значительно более важный вопрос о самом нашем назначении. Лишь имманентное примене­ ние принципа абсолюта, к которому мы прибегаем в прак­ тической философии для того, чтобы познать наше назначе­ ние, дает нам право двигаться к абсолюту. В вопросе о последней цели даже догматизм отличается от слепого догматицизма своей практической направленностью, тем, что он в отличие от догматицизма пользуется абсолютом только как конститутивным принципом нашего назначе­ ния, а не как конститутивным принципом нашего знания.

Как же различаются обе системы по духу своих практи­ ческих постулатов? Это, дорогой друг, вопрос, с которого я начал и к которому я теперь возвращаюсь. Догматизм, так же как и критицизм (таков результат всего нашего иссле­ дования), не может достигнуть абсолюта в качестве объ­ екта с помощью теоретического знания, ибо абсолютный объект не терпит наряду с собой субъекта, а теоретическая философия основана именно на противоположности между субъектом и объектом. Следовательно, поскольку абсолют не может быть предметом знания, обеим системам остается только сделать его предметом действования или требовать действия, посредством которого реализуется абсолют *.

* Если автор правильно понял истолкователей критицизма, то они — во всяком случае большинство из них — мыслят практический постулат существования Бога не как требование реализовать практически идею Бога, а только как требование ради морального прогресса (т. е. исходя из практического намерения) теоретически (ибо вера, принятие в качестве истины и т. д. ведь, очевидно, акт теоретической способности) допустить и, следовательно, объективно предпослать бытие Бога. Таким образом Бог был бы не непосредственным, а лишь опосредствованным предметом нашей реализации и одновременно опять (чего они как будто не хотят) предметом теоретического разума. Вместе с тем те же философы утвер­ ждают, что оба практических постулата, постулат существования Бога и постулат бессмертия, совершенно аналогичны. Однако ведь бессмертие, очевидно, должно быть непосредственным предметом нашей реализации.

Мы реализуем бессмертие бесконечностью нашего морального прогресса.

Следовательно, им придется признать, что идея божества также есть непосредственный предмет нашей реализации, что саму идею божества (а не нашу теоретическую веру в него) мы можем реализовать только в бесконечности нашего морального прог должны были бы убедиться в нашей вере в Бога раньше, чем в нашей вере в бессмертие: это кажется смешным, но является истинным и очевидным выводом. Ибо вера в бессмертие возникает лишь посредством нашего бесконечного прогресса (эмпирически);

эта вера столь же бесконечна, как наш прогресс. Вера же в Бога должна была бы возникнуть априорно, до­ гматически, предметомчасто прогресса, одному сторон.

сама том,более быланашегоизвиниться со всех предмету.вреализо­ валасьнеразъяснить его с одной стороны, удастся, быть может, с другой. не нечность. в всебы должна приходитсябыть всегда следовательно,же, беско­ читателейбыла безусловно, бывозвращаюсь перед большинствомОднако к некоторымт. е. что япосредством подступатькодной и той не Если она удастся бы Мне,читателям так следует нашего прогресса, уходящего еслимоих В требовании этого необходимого действия две системы объединяются.

Итак, догматизм может отличаться от критицизма не этим действием вообще, а только его духом, и лишь по­ стольку, поскольку он требует реализации абсолюта как объекта. Однако я ведь не могу реализовать объективную причинность, не сняв для этого причинность субъектив­ ную. Я не могу полагать в объект активность, не полагая в себя пассивность. То, что я сообщаю объекту, я отнимаю у себя, и наоборот. Все это — положения, которые могут быть строжайшим образом доказаны в философии и кото­ рые каждый может подтвердить посредством самых обыч­ ных данных нашего (морального) опыта.

Следовательно, если я предполагаю абсолют как объект знания, то он существует независимо от моей причинности, а это означает, что я существую в зависимости от его при­ чинности. Моя причинность уничтожена его причинно­ стью. Куда мне скрыться от его всемогущества? Реализо­ вать абсолютную активность объекта я могу, только пола­ гая абсолютную пассивность в с е бе, — и тогда я становлюсь жертвой всех фантастических ужасов.

В догматизме мое назначение — уничтожить в себе всякую свободную причинность, йе действовать самому, а предоставить действовать во мне абсолютной причинно­ сти, все более суживать границы моей свободы, чтобы все более расширять границы объективного мира, короче гово­ ря, мой удел — самая неограниченная пассивность. Если догматизм разрешает теоретическое противоречие между субъектом и объектом требованием, чтобы субъект пере­ стал быть для абсолютного объекта субъектом, т. е. проти­ воположным ему, то критицизм должен, наоборот, разре­ шить противоречие теоретической философии практиче­ ским требованием, чтобы абсолют перестал быть для меня объектом. Выполнить это требование я могу посредством бесконечного стремления реализовать абсолют в себе са­ мом — посредством неограниченной активности. Однако всякая субъективная причинность устраняет объективную.

Определяя самого себя автономно, я определяю объекты гетерономно. Полагая в себя активность, я полагаю в объект пассивность. Чем более субъективно, тем менее объектив­ но.

Поэтому, если я полагаю все в субъект, я тем самым отрицаю все в объекте. Абсолютная причинность во мне устраняет для меня всю объективную причинность. Расши­ ряя границы моего мира, я суживаю границы объективного мира. Если бы мой мир не имел более границ, то вся объ­ ективная причинность была бы для меня уничтоженной.

Я был бы абсолютен. Но критицизм предался бы фантази­ ям, если бы он представил эту цель даже только как достижимую (а не как достигнутую). Следовательно, он пользуется этой идеей только практически, для определе­ ния назначения морального существа. Если он останавли­ вается на этом, он может быть уверен в вечном отличии от догматизма.

Мое назначение в критицизме — стремление к неизмен­ ной самости, безусловной свободе, неограниченной дея­ тельности.

Будь! Таково высшее требование критицизма.

Для того чтобы сделать противоположность требованию догматизма более отчетливой, ее можно выразить таким образом: стремись не к приближению к бесконечному, а к бесконечному приближению божества к тебе.

ПИСЬМО ДЕСЯТОЕ Вы правы, остается еще одно — знать, что существует объективная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этой твердой, непоколебимой уверенностью в сердце бороться против нее, бороться со всей силой своей свободы и в этой борьбе погибнуть. Вы вдвойне правы, друг мой, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже исчезнет для света разума, ее надо будет сохранить для искусства, для высшего в искусстве.

Часто спрашивали, как разум греков мог вынести противоречия, заключенные в их трагедиях: смертный, предназначенный роком стать преступником, борется про­ тив рока и все-таки страшно карается за преступление, которое было велением судьбы! Основание этого противоре чия, то, что позволяло выносить его, коренилось глубже, чем его искали, оно коренилось в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, в борьбе, в которой смертный необходимо должен был — если эта сила есть всемогущество (фатум) — погибнуть и тем не менее, по­ скольку он не погибал без борьбы, должен был понести кару за саму свою гибель. То, что преступник, лишь подчи­ нившийся могуществу судьбы, все-таки карался, было признанием человеческой свободы, чести, признанием, ко­ торого заслуживала свобода. Греческая трагедия чтила человеческую свободу тем, что она допускала борьбу своих героев с могуществом судьбы;

чтобы не преступать грани­ цы искусства, греческая трагедия должна была представ­ лять своих героев побежденными, но, чтобы устранить это вынужденное законами искусства унижение человеческой свободы, она карала и за то преступление, которое было предопределено судьбой. Пока человек еще свободен, он твердо стоит под ударами могущественной судьбы. По­ бежденный, он перестает быть свободным. Погибая, он все еще обвиняет судьбу в том, что она лишила его свободы.

Примирить свободу и гибель не могла и греческая траге­ дия. Лишь существо, лишенное свободы, могло подчинить­ ся судьбе. В том, что кара добровольно принимается и за неизбежное преступление и тем самым в самой утрате своей свободы доказывается именно эта свобода, что в са­ мой гибели выражается свободная воля человека, — во всем этом заключена высокая мысль.

Как во всех областях, так и здесь греческое искусство должно служить образцом. Нет народа, который и в этом был бы настолько верен человеческому характеру, как греки.

Пока человек пребывает в области природы, он в соб­ ственном смысле слова — господин природы так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объ­ ективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Однако, как только он эти границы устраняет, как только объект становится уже недоступным представле­ нию, т. е. как только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объ­ ективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил грани­ цы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту, неопреде ленный, он носится перед его взором;

как остановить его, как схватить, как положить границы его могуществу?

До тех пор пока греческое искусство остается в грани­ цах природы, нет народа, который был бы ближе к природе, но нет народа и ужаснее, как только оно преступает эти границы! * Незримая сила слишком возвышенна, чтобы ее можно было подкупить лестью, герои греческой трагедии слишком благородны, чтобы их могла спасти трусость.

Остается только одно — борьба и гибель.

Но подобная борьба мыслима лишь в искусстве траге­ дии;

системой действования она не могла бы быть уже по одному тому, что подобная система требовала бы существо­ вания рода титанов, а без такой предпосылки, несомненно, привела бы к величайшим несчастьям для человечества.

Если бы нашему роду было предопределено испытать все страхи некоего незримого мира, разве не легче было бы при одной мысли о свободе трусливо дрожать перед могуще­ ством этого мира, чем погибнуть в борьбе? Но тогда ужасы настоящего мира стали бы для нас в самом деле мучитель­ нее страхов будущего мира. Человек, который вымолил себе существование в сверхчувственном мире, превратится в этом мире в мучителя человечества, неистовствующего против себя и других. За унижение в мире ином он хочет быть вознагражден господством над этим миром. Пробуж­ даясь от блаженства потустороннего мира, он возвращается в этот мир, чтобы превратить его в ад. Счастье еще, если он настолько предастся забвению в объятиях того мира, что в этом мире станет младенцем в моральном отношении.

Высший интерес философии состоит в том, чтобы пробудить разум от его дремы с помощью той неизменной альтернативы, которую догматизм предлагает своим сто­ ронникам. Ибо если разум не может быть пробужден и этим средством, то можно быть по крайней мере уверенным в том, что сделано все возможное. Эта попытка тем легче, что названная альтернатива — как только мы захотим от­ дать себе отчет в последних основаниях нашего знания — * Греческие боги находились еще внутри природы. Их власть не была незримой, недоступной человеческой свободе. Человеческий ум часто одерживал победу над физической силой богов. Подчас храбрость героев даже устрашала олимпийцев. Но подлинно сверхъестественное появля­ ется у греков с понятием рока, незримой силы, недостижимой уже для сил природы, неподвластной даже бессмертным богам. Чем страшнее пред­ ставлялась грекам область сверхъестественного, тем ближе к природе были они сами. Чем слаще грезит народ о сверхчувственной силе, тем презреннее, тем дальше от природы он сам.

оказывается самым простым, понятным и исконным анти­ тезисом всякого философствующего разума. «Разум дол­ жен отказаться либо от объективного, интеллигибельного мира, либо от субъективной личности, либо от абсолютного объекта, либо от абсолютного субъекта — от свободы во­ ли». Как только этот антитезис установлен с достаточной определенностью, разум требует величайшей бдительности, чтобы софистика, порожденная моральной инертностью, не окутала его вновь покровом, способным обмануть человече­ ство. Долг философии — раскрыть весь этот обман и пока­ зать, что любая попытка сделать его приемлемым для разума возможна лишь с помощью новых обманов, которые держат разум в постоянном неведении и скрывают от него ту по­ следнюю пропасть, в которую неизбежно ввергнется догма­ тизм, как только он поставит перед собой последний великий вопрос (бытие или небытие?).

Догматизм — и это результат нашего совместного ис­ следования — теоретически неопровержим, поскольку он сам уходит из области теории, чтобы завершить свою систе­ му практически. Следовательно, опровергнуть его можно практически, тем, что мы в себе реализуем полностью противоположную ему систему. Неопровержим он для того, кто сам способен реализовать его практически, для кого не представляется непереносимой мысль, что он сам подго­ тавливает свое уничтожение, что он полностью устраняет в себе свободную причинность и являет собой модифика­ цию объекта, в бесконечности которого он рано или поздно обретет свою (моральную) гибель.

Что может быть важнее для нашего времени, чем отказ от дальнейшей маскировки этих результатов догматизма, от сокрытия их под покровом вкрадчивых слов, иллюзий ленивого разума, чем необходимость высказать их настоль­ ко определенно, неприкрыто и ясно, насколько это воз­ можно? В этом единственная надежда спасти человечество, которое после столь длительного пребывания в оковах суеверий наконец сможет найти в себе самом то, что оно искало в объективном мире, и после безграничных отклоне­ ний в поисках чуждого ему мира вернуться в собственный мир, от утраты себя (Selbstlosigkeit) — к обретению само­ сти (Selbstheit), от фантазий разума — к свободе воли.

Отдельные иллюзии отпали сами собой. Наш век как будто только ждал, чтобы исчезло и последнее основание всех этих иллюзий. Отдельные заблуждения он разрушил, теперь наступило время, когда должна пасть и последняя опора, на которой все они держались. Казалось, все ждут открытия истины, но нашлись люди, которые воспрепят­ ствовали этому и в тот момент, когда человеческая свобода шла к завершению своего последнего дела, придумали новые иллюзии, стремясь помешать смелому решению и не дать ему осуществиться. Оружие выпало из рук, и смелый разум, сам уничтоживший иллюзии объективного мира, по детски проливал слезы, жалуясь на свою слабость.

Вы, кто верит в разум, почему обвиняете вы разум в том, что он не может содействовать собственному разрушению, не может реализовать идею, действительность которой разрушила бы все то, что вы сами воздвигли с немалыми усилиями? Что этим занимаются другие, те, кто с давних пор потерял связь с разумом и кто готов роптать на него, меня не удивляет. Но что это делаете вы сами, посто­ янно превозносящие разум как данную нам божественную способность! Как вы намереваетесь утверждать ваш разум перед высшим разумом, который, очевидно, оставляет на долю ограниченного, конечного разума лишь абсолютную пассивность? Или, если вы исходите из идеи объективного Бога, как можете вы в этом случае говорить о законах, которые разум создает из самого себя, если автономия может быть свойством лишь абсолютно свободного суще­ ства? Тщетно надеетесь вы спастись тем, что предполагаете эту идею только практически. Именно потому, что вы пред­ полагаете ее только практически, она тем вернее грозит гибелью вашему моральному существованию. Вы обвиняе­ те разум в том, что ему ничего не ведомо о вещах самих по себе, об объектах сверхчувственного мира. Неужели вы никогда — даже смутно — не догадываетесь, что не сла­ бость вашего разума, а абсолютная свобода в вас закрывает доступ в интеллектуальный мир всякой объективной силе, что не ограниченность вашего знания, а ваша неограни­ ченная свобода замкнула объекты познания в границы простых явлений?

Простите, друг мой, что в письме к вам я обращаюсь к чужим, столь чуждым вашему духу людям. Вернемся лучше к тем возможностям, на которые вы сами указали в конце вашего письма.

Будем рады, если нам удастся убедиться в том, что мы достигли последней великой проблемы, до которой вообще способна дойти философия. Наш дух чувствует большую свободу, возвращаясь от умозрения к наслаждению приро­ дой и к ее исследованию, и мы не опасаемся больше того, что постоянно возвращающееся беспокойство нашего неу­ довлетворенного духа заставит нас вновь вернуться к тому неестественному состоянию. Идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметом досужих заня­ тий, слишком быстро утомляющих наш дух;

они стано­ вятся законом нашей жизни, и, переходя в жизнь и суще­ ствование, превратившись в предметы опыта, они навсегда освобождают нас от утомительного занятия убеждаться в их реальности путем умозрения, априорно.

Не жаловаться будем мы, а радоваться тому, что наконец оказались на перепутье, где необходимо разойтись, радоваться, что открыли тайну нашего духа, которая за­ ключается в том, что правый неминуемо становится сво­ бодным, а неправый неминуемо трепещет перед справедли­ востью, которую он не нашел в себе и которую он поэтому вынужден был переместить в иной мир, передать карающе­ му судье. Никогда уже впредь мудрец не обратится к мистериям, для того чтобы скрыть свои принципы от взора непосвященных. Скрывать принципы, доступные вс е м, — преступление перед человечеством. Однако сама природа поставила границы этой доступности;

для достойных она сохранила философию, которая по самой своей сущности эзотерична потому, что ей нельзя научиться, ее нельзя повторять или лицемерно ей подражать, ее не могут усво­ ить тайные враги или шпионы;

она служит символом союзу людей свободного духа, по которому они узнают друг друга, который им незачем скрывать и который тем не менее, будучи понятным только им, останется для других вечной загадкой.

О МИРОВОЙ ДУШЕ ГИПОТЕЗА ВЫСШЕЙ ФИЗИКИ ДЛЯ ОБЪЯСНЕНИЯ ВСЕОБЩЕГО ОРГАНИЗМА, ИЛИ РАЗРАБОТКА ПЕРВЫХ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ НАТУРФИЛОСОФИИ НА ОСНОВЕ НАЧАЛ ТЯЖЕСТИ И СВЕТА ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ В чем состоит цель этой работы и почему она озаглавле­ на таким образом, читатель узнает, если у него окажется достаточно желания или любопытства, чтобы прочесть ее целиком.

Лишь на двух моментах автор считает необходимым заранее остановиться, чтобы его исследование не было воспринято с предвзятостью.

Первый заключается в том, что в данной работе не делалось преднамеренной попытки искусственно обнару­ жить единство начал. Исследование всеобщих изменений в природе, а также развития и состояния органического мира действительно приводит естествоиспытателя к обще­ му началу, которое, паря между неорганической и органи­ ческой природой, содержит первопричину всех изменений в первой и последнее основание всей деятельности во вто­ рой;

поскольку это начало есть повсюду, его нет нигде, и, поскольку оно есть все, оно не может быть ничем опреде­ ленным или особенным;

именно поэтому в языке для него по существу нет обозначения — идею его древняя филосо­ фия (к ней, завершив свой круговорот, постепенно возвра­ щается наша) передала нам лишь в поэтических образах.

Однако единство начал не может дать удовлетворения, если оно, пройдя через бесконечное множество отдельных воздействий, не вернется к самому себе. Ничто не вызывает у меня большей неприязни, чем пустое стремление уничто­ жить многообразие причин в природе вымышленным тож­ деством. Я вижу, что природа стремится к величайшему богатству форм и что (по словам великого поэта) произвол тешится даже в мертвом пространстве гниения. Единый закон тяжести, к которому в конечном счете сводятся даже самые таинственные небесные явления, не только допуска­ ет, но и даже служит причиной того, что небесные тела в своем движении мешают друг другу и таким образом в совершеннейшем порядке неба царит величайший по своей видимости беспорядок. Таким образом природа зам­ кнула вечными и неизменными законами достаточно обширное пространство, чтобы внутри его восхищать чело­ веческий дух видимостью отсутствия законов.

Как только наше рассмотрение идеи природы возвыша­ ется до того, чтобы видеть в ней целое, противоположность между механизмом и организмом, которая долгое время задерживала развитие естествознания и могла бы для некоторых оказаться препятствием и в понимании нашего исследования, исчезает.

С давних пор существует предубеждение, будто органи­ зацию и жизнь нельзя объяснить из начал природы. Если этим хотят сказать, что первые истоки органической приро­ ды недоступны физическому исследованию, то это нео­ боснованное утверждение ведет лишь к утрате исследовате­ лем мужества. Смелому утверждению всегда дозволено противопоставить другое, не менее смелое, и тем самым наука не сдвинется с места. Объяснение природы продви­ нулось бы хотя бы на один шаг, если бы можно было показать, что иерархия всех органических существ сложи­ лась посредством постепенного развития одной и той же организации. То, что наш опыт не дает нам данных о пре­ образовании природы, о переходе одной формы или одного вида в другие формы или виды (хотя метаморфоза ряда насекомых и, если каждая почка является новым индиви­ дуумом, то и метаморфоза растений, могут быть приведены хотя бы в качестве аналогичных явлений), не является доводом против такой возможности;

ибо, как вправе заме­ тить на это сторонник данной точки зрения, изменения как в органической, так и в неорганической природе могут (до тех пор пока не остановилось движение во всем органиче­ ском мире) охватывать все более длительные периоды, для которых наши маленькие периоды (определенные движе­ нием Земли вокруг Солнца) не способны служить масшта­ бом и которые столь велики, что до сих пор опыт еще не показал завершения ни одного из них. Однако оставим вопрос об этих возможностях и посмотрим, что же в этой противоположности между механизмом и организмом во­ обще истинно или ложно, чтобы таким образом наиболее верно определить границу, внутри которой должно осуще­ ствляться наше объяснение природы.

Что же представляет собой этот механизм, которым вы, видя в нем некий призрак, сами наводите на себя страх?

Является ли этот механизм чем-то для себя пребывающим и не есть ли он скорее сам лишь отрицательное организма?

Разве организм не должен был быть раньше, чем меха­ низм, положительное — раньше, чем отрицательное? Если отрицательное вообще предполагает наличие положитель­ ного, а не наоборот, то наша философия не может исходить из механизма (в качестве отрицательного), она должна исходить из организма (в качестве положительного), и та­ ким образом организм не только не может быть объяснен из механизма, но, напротив, механизм только и становится объяснимым исходя из организма. Не там, где нет меха­ низма, есть организм, но, наоборот, там, где нет организма, есть механизм.

Организация в моем понимании вообще не что иное, как остановленный в своем движении поток причин и действий.

Только там, где природа его не задержала, он продолжает течь (по прямой линии). Там, где она его задерживает, он (совершая круг) возвращается к самому себе. Таким обра­ зом, не всякая последовательность причин и действий исключена понятием организма;

это понятие обозначает только последовательность, которая, будучи замкнута в из­ вестных границах, возвращается к самой себе.

Что изначальная граница механизма эмпирически не­ объяснима и может быть только постулирована, я покажу в дальнейшем с помощью индукции;

однако это надлежит доказать и философски: поскольку мир бесконечен только в его конечности и неограниченный механизм сам бы себя уничтожил, то и торможение всеобщего механизма должно уходить в бесконечность, и отдельных, особенных миров будет столько же, сколько сфер, внутри которых всеобщий механизм возвращается к самому себе;

таким образом, мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие (и тем самым положительное) механизма.

Рассматриваемые с такой высоты, отдельные последова­ тельности причин и действий (создающие для нас види­ мость механизма) исчезают как бесконечно малые линии в общем круговороте организма, который лежит в основе движения мира.

То, что я извлек из этой философии, а именно что положительные начала организма и механизма одни и те же, я пытался в последующем изложении доказать на основе опыта, исходя из того, что всеобщие изменения в природе (от них зависит наличный состав органического мира) в конце концов заставляют нас вернуться к той первой гипотезе, в зависимость от которой как от всеобщей предпосылки естествоиспытатели уже давно поставили объяснение органической природы. Настоящая работа де­ лится поэтому на два раздела — в первом делается попытка исследовать силу природы, которая открывается во все­ общих изменениях, во втором — положительное начало организации и жизни, а общий их результат сводится к тому, что неорганическая и органическая природа связа­ ны одним и тем же началом. Неполнота нашего знания первых причин (подобно электричеству), атомистические понятия, стоявшие в ряде случаев на моем пути (например, в учении о теплоте), наконец, скудость господствующих представлений о ряде физических проблем (например, о метеорологических явлениях) то заставляли, то склоняли меня в первом разделе обратиться к ряду специальных исследований, к исследованиям, которые привели к излиш­ нему рассеянию в изучении света — я хотел распростра­ нить его на целое, — к рассеянию на отдельные предметы, что, однако, не помешало мне в конце концов свести все эти явления в единый фокус.

Чем большую сферу охватывает исследование, тем яснее становится недостаточность и скудость опытных данных, которыми мы располагаем, поэтому вряд ли кто нибудь глубже и сильнее, чем автор данной работы, ощутит все несовершенство предпринятой им попытки.

P. S. Эту работу не следует рассматривать как про­ должение моих «Идей к философии природы». Я не буду продолжать названную работу, пока не сочту возможным завершить целое научной физиологией, которая только и придаст ему необходимую законченность. В данный момент я считаю своей заслугой, что вообще осмелился что либо предпринять в этой области и посредством выявления заблуждений и их опровержения попытался по крайней мере привлечь внимание других к этим вопросам. Мне хотелось бы тем не менее, чтобы читатели и критики насто­ ящей работы были знакомы с идеями, содержащимися в упомянутом исследовании. Право считать все положи­ тельные начала природы однородными может дать только философская дедукция. Без этой предпосылки (я полагаю известным, что такое предпосылка для возможной кон­ струкции) невозможно конструировать первые понятия физики, например учение о теплоте. Идеализм, который философия постепенно вводит во все науки (в математике он уже давно, преимущественно со времен Лейбница и Ньютона, стал господствующим), понятен, по-видимому, еще немногим. Например, понятие действия на расстоянии, которое еще для многих является непреодолимым пре пятствием, полностью основано на идеалистическом пред­ ставлении о пространстве;

ибо в соответствии с ним два тела, находящиеся на большом расстоянии друг от друга, можно представить соприкасающимися и, наоборот, тела, которые (по обыденному представлению) действительно соприкасаются, — как действующие друг на друга на рас­ стоянии. Не подлежит сомнению, что тело действует лишь там, где оно есть, но столь же не подлежит сомнению, что оно есть только там, где оно действует. Этим положением взят последний бруствер атомистической философии. Воз­ держусь от того, чтобы привести здесь еще ряд примеров.

О ПЕРВОЙ СИЛЕ ПРИРОДЫ Veniet tempus, quo ista, quae nunc latent, in lucem dies extrahat et longioris aevi diligentia. Ad inquisitionem tantorum una aetas non sufficit. — Itaque per successio­ nes ista longas explicabuntur. Veniet tempus, quo posteri tam aperta nos nescisse mirentur.

Seneca. Nat. qu. VII ' Каждое возвращающееся к себе движение предполагает в качестве условия своей возможности положительную силу, которая (как импульс) возбуждает движение (как бы совершает подступ к линии), и отрицательную силу, кото­ рая (в качестве притяжения) возвращает движение к само­ му себе (или мешает ему идти по прямой линии).

В природе все непрерывно стремится вперед;

основание этому надо искать в начале, которое, будучи неисчерпае­ мым источником положительной силы, вновь и вновь возбуждает движение и непрерывно поддерживает его. Это положительное начало есть первая сила природы.

Однако некая невидимая власть заставляет все явления мира совершать вечный круговорот. Последнее основание этого следует искать в отрицательной силе, которая, непре­ рывно ограничивая воздействие положительного начала, возвращает всеобщее движение к его источнику. Это отри­ цательное начало есть вторая сила природы.

Обе эти борющиеся силы, представляемые одновре­ менно в единстве и в борьбе, ведут к идее организующего начала, формирующего мир в систему. Быть может, его имели в виду древние мыслители, говоря о мировой душе.

Если бы изначально положительная сила была беско­ нечной, она оказалась бы целиком вне границ возможного восприятия. Будучи ограничена противоположной силой, она становится конечной величиной — начинает быть объ­ ектом восприятия или открывается в явлениях.

Единственно непосредственный объект созерцания есть в каждом явлении положительное. Об отрицательном (в ка­ честве причины лишь ощущаемого) можно только умо­ заключать.

Непосредственный объект высшего учения о природе есть поэтому только положительное начало всякого движе­ ния, или первая сила природы.

Сама она, первая сила природы, скрывается от жадно ищущего ее взора за отдельными явлениями, в которых она обнаруживается. В виде отдельных материй она разлива­ ется по всему мирозданию.

Чтобы поймать этого Протея природы, который, прини­ мая различные образы, все время возвращается в бесчис­ ленных явлениях, мы должны шире расставить наши сети.

Мы пройдем наш путь медленно, но он будет тем надежнее.

Материя, которая в каждой системе идет от центра к периферии, т. е. свет, движется с такой силой и скоро­ стью, что некоторые даже сомневались в его материально­ сти, поскольку он не обладает общим свойством материи, инертностью. Однако, по всей вероятности, мы знаем свет только в его развитии, вероятнее всего, он может в качестве света коснуться нашего глаза только в этом состоянии изначального движения. Но всякое развитие и становление материи сопровождается своеобразным движением. Если мгновенно порождается чрезвычайно высокая, хотя и ко­ нечная, степень эластичности, то она дает феномен чрезвы­ чайно эластичной материи, которая, поскольку сущность эластичности есть расширяющаяся сила, распространяется в пространстве, пропорциональном степени этой силы. Это создает видимость свободного движения такой материи, как будто она не подчиняется всеобщему закону инерции и са­ ма в себе заключает причину своего движения.

Однако это движение, как бы значительно и быстро оно нам ни представлялось, лишь по своей степени отличается от любого другого, посредством которого в какой-либо материи возникает равновесие сил. Ибо если мы предоста­ вим этой эластичной материи распространяться в совер­ шенно пустом пространстве без противодействия, которое могло бы оказать ее распространению менее эластичное тело своей непроницаемостью или силой своего притяже­ ния, то, поскольку степень ее эластичности все-таки ко­ нечна, а эластичность каждой материи уменьшается про­ порционально увеличению пространства, на которое она распространяется, она неминуемо должна была бы в конце концов достигнуть такой степени распространения, при которой ее постепенно уменьшающаяся эластичность при­ шла бы в относительное равновесие с ее массой и таким образом сделала бы возможным состояние покоя, т. е. по­ стоянное состояние материи.

Следовательно, свет, несмотря на то что он распростра­ няется с удивительной скоростью, все же не более и не менее инертен, чем любая другая материя, движение кото­ рой недоступно нашему восприятию. Ибо укажу с самого начала: абсолютный покой в мире — бессмыслица, покой в мире всегда только кажущийся и по существу только минус, а отнюдь не полное отсутствие движения ( = 0).

Движение света есть, следовательно, изначальное движе­ ние, присущее каждой материи как таковой, с той лишь разницей, что, как только материя достигает своего посто­ янного состояния, это движение достигает минимальной скорости, которой свет также достиг бы, как только его изначальные силы пришли бы к общему моменту.

Каждая материя наполняет свое определенное про­ странство только посредством взаимодействия противопо­ ложных сил;

объяснить, что они постоянно наполняют одно и то же пространство, т. е. что тело в своем состоянии пре­ бывает, можно, только приняв, что действие этих сил в каждый момент одинаково, в результате чего бессмыслен­ ное предположение о возможности абсолютного покоя исчезает само собой. Покой, следовательно, и каждое устой­ чивое пребывание тела всегда относительны. Тело нахо­ дится в покое в отношении к определенному состоянию материи;

пока это состояние сохраняется (пока, например, тело остается твердым или жидким), движущие силы будут наполнять пространство в равном количестве, т. е. будут наполнять одно и то же пространство, и поэтому будет казаться, что тело находится в покое, хотя то, что это про­ странство непрерывно наполняется, можно объяснить толь­ ко исходя из непрерывного движения.

Следовательно, то, что свет лучами распространяется во все стороны, должно быть объяснено тем, что он находится в постоянном развитии и изначальном распространении.

Что и свет достигает относительного состояния покоя, можно вывести уже из того, что свет бесконечного числа звезд не доходит до нас в своем движении.

Естествознание заинтересовано в том, чтобы не до­ пускать ничего безграничного, рассматривать каждую силу не как абсолютную, а только как борющуюся с противопо ложной ей силой. Даже если мы увеличим любую из этих сил до высочайшей мыслимой степени, мы никогда не достигнем абсолютного отрицания противоположной ей си­ лы. Поэтому столь тщетны усилия всех тех, кто выводит всеобщее тяготение из толчка некой неизвестной материи, сталкивающей тела друг с другом;

ибо эту материю, кото­ рая придает телам тяжесть, не будучи сама тяжелой, следо­ вало бы представлять как абсолютное отрицание силы при­ тяжения;

однако в качестве таковой она перестала бы быть предметом возможной конструкции, она потерялась бы во всеобщей силе отталкивания и оставила бы для объяснения всеобщего тяготения не материальное начало, а только смутную идею силы вообще, т. е. именно то, чего стреми­ лись избежать при упомянутом допущении.

То, что задерживает свет в пределах материи, делает его движение конечным и доступным восприятию, есть то, посредством чего вся материя конечна, есть сила притяже­ ния. Если некоторые естествоиспытатели считают самый свет или какую-либо его часть невесомыми, то их утвержде­ ние сводится только к тому, что внутри света действует большая сила расширения (этой силой в качестве изна­ чальной в конце концов завершаются все наши объясне­ ния). Однако поскольку эта сила расширения никогда не может выйти за пределы материи, т. е. никогда не может стать абсолютной, то тяжесть в каждой материи, как и в свете, можно рассматривать как исчезающую, но не как полностью отрицаемую.

Поэтому совсем не бессмысленно говорить об отрица­ тельной тяжести света;

ибо поскольку это заимствованное из математики выражение означает не просто отрицание, а всегда действительное противоположение, то отрицатель­ ное притяжение в самом деле есть не более и не менее как реальное отталкивание, так что в этом выражении сказано лишь то, что давно уже было известно, т. е. что в свете действует сила отталкивания. Если же в этом пытаются усмотреть причину возможного уменьшения абсолютного (не удельного) веса тел, то понятие подобной причины давно отошло в царство фантазий.

Если тем самым ни одна степень эластичности не может мыслиться как высочайшая и для каждой возможной степе­ ни можно мыслить еще более высокие степени, а между каждой данной степенью и полным отрицанием всякой степени — бесчисленное количество промежуточных сте­ пеней, то каждую, даже самую эластичную материю можно рассматривать как среднее между более высокой и более низкой степенями, т. е. как составленную из обеих. Дело не в том, обладаем ли мы средством химически разложить подобную материю;

достаточно, если такой процесс разло­ жения вообще возможен и природа может обладать сред­ ством его осуществить. Таким образом (даже если бы цвета тел не свидетельствовали о разложении света), мы не стали бы рассматривать свет как простой элемент, а видели бы в нем продукт двух начал, одно из которых, более эластич­ ное, чем свет, можно называть положительной (по Де Люку, fluidum deferens 2 ), другое, менее эластичное по своей природе — отрицательной материей света.

Положительная материя света есть по отношению к све­ ту последнее основание его расширяемости, и поэтому она абсолютно эластична, хотя мыслить ее как материю мы можем, только рассматривая и ее эластичность также как конечную, т. е. рассматривая саму материю как сложную.

Первый принцип естествознания заключается в том, чтобы не рассматривать ни одно начало как абсолютное и считать, что каждая сила в природе действует посредством матери­ ального начала. Естествознание, как бы счастливо руковод­ ствуясь инстинктом, твердо следовало этой максиме и испо­ кон веку предпочитало допускать для объяснения явлений природы неизвестные материи, прежде чем оно обратилось к абсолютным силам.

При этом бросается в глаза преимущество понятия изначальных сил, которое динамическая философия ввела в естествознание. Они служат отнюдь не объяснениями, а только пограничными понятиями эмпирического учения о природе, и свобода этого учения не только не затрагива­ ется, но даже, напротив, обеспечивается, так как понятие сил, поскольку каждая из них допускает бесчисленное количество возможных степеней, причем ни одна из них не абсолютна (не является абсолютно высшей или абсолютно низшей), тем самым предоставляет ему бесконечную сферу действия, внутри которой оно может объяснять все феноме­ ны эмпирически, т. е. исходя из взаимодействия различных материй.

Правда, естествознание пользовалось такой свободой с незапамятных времен, но при этом не могло ничего возра­ зить на упреки в произвольности;

теперь же эти упреки полностью отпадают, так как, согласно принципам динами­ ческой философии, вне сферы известных материй остается еще широкий простор для других, неизвестных, которые тем не менее не следует считать вымышленными, если только принять, что степень их энергии соответствует действительно наблюдаемым явлениям.

Этого достаточно для внесения поправок в обычные представления.

Когда я утверждаю материальность света, я не исклю­ чаю этим противоположного мнения, а именно что свет есть феномен движущейся среды. В «Идеях к философии при­ роды» я поставил вопрос: не распространяется ли свет Солнца, который доходит до нас, посредством разложения?

Я думал, нельзя ли объединить теории света Ньютона и Эйлера. В самом деле, из чего исходят сторонники Ньюто­ на? Из наличия материи, способной вступать в особые отношения с телами и, следовательно, способной оказывать своеобразное воздействие. А что утверждают Эйлер и те, кто согласен с ним? Что свет есть только феномен движу­ щейся, сотрясаемой среды. Но разве сотрясение должно быть обязательно механическим, как полагает Эйлер? Кто может доказать, что между Землей и Солнцем не разлита материя, разлагаемая действием Солнца, и разве процесс этого разложения не способен распространиться вплоть до нашей атмосферы, поскольку в ней самой есть источник света?

Тем самым мы пришли бы к тому, что утверждает Ньютон, — к наличию особой материи света, способной даже к химическим соединениям, и к тому, что утверждает Эйлер, — к распространению света посредством сотрясения разложимой среды.

Насколько мне известно, как сторонники Ньютона, так и сторонники Эйлера признаются, что каждая из этих теорий сталкивается с определенными трудностями, отсут­ ствующими в другой. Разве не лучше было бы поэтому рассматривать эти мнения не как противоположные, как это делалось до сих пор, а как взаимодополняющие и таким образом соединить преимущества обоих в одной гипотезе?

Главным доказательством этой новой теории служит то, что все известные нам виды света всегда суть феномены одного развития. Ибо:

1. Допустим, что достигший нас теперь свет есть тот же, который менее чем за восемь минут до этого излучало Солнце;

тогда мы можем, как уже было указано, объяснить распространение света во все стороны, только приняв это движение в качестве изначального. Однако изначальное движение присуще материи лишь до тех пор, пока она не достигла динамического равновесия, т. е. пока она еще находится в становлении. Следовательно, свет, восприни маемый нашим органом, еще находится в состоянии разви­ тия.

2. Что свет Солнца действительно есть просто феномен постоянного разложения солнечной атмосферы, со значи­ тельной степенью вероятности доказал Гершель (Philo­ sophical] transactions] for the year 1795. Vol. I) 3. Исходя из простоты средств, применяемых природой в ее самых великих и наиболее частых действиях, мы можем с тем большим основанием распространить это предположение на все светящиеся собственным светом тела мироздания, что ряд феноменов их света как будто свидетельствуют о подобном происхождении, — но об этом подробнее далее.

Ввиду того что г-н Гершель, желая придать своей гипотезе о происхождении солнечного света большую веро­ ятность, ссылается на развитие света в нашей земной атмосфере (на полярное сияние, которое подчас настолько велико и ярко, что, вероятно, его можно было бы заметить с Луны, на свет, часто пронизывающий небосвод в ясные безлунные ночи, и т. д.), я еще более утвердился в предпо­ ложении, что свет распространяется посредством сотрясе­ ния легкоразложимой среды (см. «Идеи к философии природы», с. 36 4 ).

Впоследствии я прочел «Метеорологические фантазии» Лихтенберга, написанные в связи с гипотезой Гершеля 5, но и они, как мне кажется, скорее подтверждают, чем опро­ вергают, данную гипотезу.

3. Теперь стало очевидным, что свет, появляющийся при сгорании тел, возникает из окружающего нас воздуха, причем именно из той его части, которая ввиду ее влияния на все жизненные функции получила наименование возду­ ха, необходимого для жизни (аёr vitalis). Уже заранее можно предположить, что всякий свет, который мы спо­ собны вызвать, происходит из воздуха.

В упомянутой работе я утверждал, что система новей­ шей химии, как только она получит должное распростране­ ние, сможет вырасти до всеобщей системы природы. В на­ стоящей работе будет дана попытка такого широкого ее применения. Открытия свойств gaz oxygene 6 давно уже должны были заставить обратить внимание на то, что кис­ лород, если он действительно является тем, чем его уже теперь считают, окажется чем-то значительно большим, чем только это. Теперь уже начали также приписывать весомому основному веществу воздуха самые удивитель­ ные действия в природе. В связи с этим было сделано, как мне думается, очень верное замечание, что бессмысленно приписывать такую силу самому мертвому телу, каким является так называемый кислород (см., например, что говорит Брандис в «Опыте о жизненной силе», с. 118 7).

Самое важное в открытиях химии — постоянное сосу­ ществование этого основного вещества с обладающей энер­ гией материей, которая открывается в свете, так что теперь можно, собственно говоря, с полным правом рассматривать его как ту материю, которую природа противопоставляет эфирной, повсюду распространенной жидкости.

Так как воздух есть сложная материя и так как все жидкости следует рассматривать как составленные из из­ начально эластичной жидкости и весомой материи, то здесь, поскольку мы находимся в области более высокой науки, мы можем отказаться от образного языка химии и рассматривать так называемый кислород как отрицатель­ ную материю воздуха, которая при сгорании соединяется с телом, тогда как положительная материя исчезает в обра­ зе света. Для краткости мы обозначим свет как + 0, кисло­ род как — О (при условии, однако, что при этом не будут думать о + Е и —Е).

Если, таким образом, воздух является источником света, а — О есть весомая материя, посредством которой ограничивается в своих движениях и как бы приковывается к притягивающим телам свободно циркулирующая, разли­ тая вокруг небесных тел чрезвычайно эластичная жид­ кость, то старая теория, возрожденная Декартом, Гюй­ генсом, Эйлером, о повсюду распространенном эфире пере­ стает, во всяком случае в некоторой степени, быть гипотетичной, а то, что Ньютон в конце своей оптики едва смел предполагать, быть может, обретет очевидность.

То, что мы называем светом, само есть феномен некой более высокой материи, которая способна еще ко многим другим соединениям и в каждом новом соединении обрета­ ет новый характер воздействия. В свете, несмотря на то что он кажется простейшим элементом, следует принять нали­ чие изначальной двойственности;

во всяком случае свет Солнца служит, по-видимому, единственной причиной, воз­ буждающей и поддерживающей всякую двойственность на Земле.

В свете, излучаемом Солнцем, как будто господствует одна сила, однако вблизи Земли он, без сомнения, сталкива­ ется с противоположными ему материями и, поскольку он сам способен к раздвоению, образует с ними первые начала всеобщего дуализма природы.

Подобный дуализм необходимо принять, поскольку без противоположных друг другу сил невозможно живое дви­ жение. Но реальное противоположение мыслимо только там, где противоположные стороны положены в одном и том же субъекте. Изначальные силы (к которым в конце концов возвращаются все объяснения) не были бы противо­ положны друг другу, если бы они не были изначально деятельностью одной и той же природы, только направлен­ ной в противоположные стороны. Именно поэтому всякую материю необходимо мыслить как однородную по своей субстанции;

ибо только потому, что она сама с собой одно­ родна, она способна к раздвоению, т. е. к реальному противоположению. Каждая действительность уже предпо­ лагает раздвоение.

Там, где существуют явления, существуют и противопо­ ложные силы. Следовательно, учение о природе предпола­ гает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность, а для того чтобы понять ее — всеобщее тождество материи. Истинным нельзя считать ни принцип абсолютной неразличенности, ни принцип абсолютного тождества;

истина заключается в соединении того и друго­ го.

Противоположным силам присуще необходимое стрем­ ление полагать себя в равновесие, т. е. в отношение наи­ меньшего взаимодействия;

тем самым, если бы в универ­ суме силы не были распределены неравно или если бы равновесие непрерывно не нарушалось, в конце концов на всех небесных телах замерло бы всякое частичное движе­ ние и сохранялось бы только общее движение до тех пор, пока, быть может, и эти мертвые, безжизненные массы небесных тел не составили бы, обрушившись друг на друга, одну глыбу и весь мир не погрузился бы в инертность.

Для того чтобы силы были распределены в мире не­ равно, необходимо постулировать изначальную разнород­ ность небесных тел в каждой системе. Некое единое начало должно не только вызывать, но и посредством непрерывно­ го влияния поддерживать борьбу отдельных материй на каждом подчиненном небесном теле. Если бы это начало было распределено в универсуме равномерно, оно вскоре оказалось бы в равновесии с противоположными силами.

Следовательно, это начало должно приходить к отдельным небесным телам из другого места, извне, в каждой системе должно быть только одно тело, которое все время порожда­ ет это начало и посылает его всем другим.

Нет сомнения в том, что самосветящиеся тела мировой системы обязаны этим свойством качеству, которое им присуще и которое они обрели сразу же в процессе общего разложения, предшествовавшего образованию мира.

Таким образом, мнение, что свет солнц порождается ими самими, еще сохраняет некоторую убедительность.

Или, быть может, солнца следует рассматривать только как магниты света в универсуме, которые вбирают в себя из всех пространств весь свет, порождаемый природой? Не существует ли кроме планет и солнц третьей группы тел, специально предназначенных для таких процессов, посред­ ством которых природа порождает все новую материю света (скажем, кометы)? Если мыслить мир замкнутым в самом себе, то следует полагать, что из каждой точки, где оказыва­ ется центр, исходит постоянно возобновляемый неисчерпа­ емый поток положительной материи. Основания Ламбер­ та 8, согласно которым небесное тело, вращающееся в цен­ тре мировой системы, должно быть темным, — разве они убедительны? Та звезда, которая в XV в. внезапно появи­ лась в созвездии Кассиопеи, в течение месяца сияла ярче Сириуса и, после того как она внезапно возникла как бы из небытия, стала постепенно блекнуть и наконец совсем исчезла, или та звезда, которую в начале следующего века увидел у пяты Змееносца Кеплер, звезда, постоянно ме­ нявшая свой цвет (принимая почти все цвета радуги), но в целом белая, по словам Кеплера, самый сияющий фено­ мен среди неподвижных з вез д, — были ли они, как полагал Кант, потухшими, вновь вспыхнувшими солнцами или аре­ ной какого-то другого великого процесса, посредством которого природа порождала новый свет в недрах уни­ версума?

Во всяком случае если (по Гершелю) образование света в Солнце есть только атмосферный процесс, то должно существовать основание, в силу которого свет возникает только в атмосфере Солнца.

Следует ли допустить, что изначально то эластичное вещество, из которого природа производит свет, концентри ровалось только вокруг солнц и, что существование этой материи в атмосферах подчиненных небесных тел объясни ется только длительным влиянием Солнца? В нашей атмос­ фере во всяком случае источник света не существует ни чистым, ни несмешанным.

Кто знает, не окружены ли солнца совершенно чистым воздухом, тогда как некое особое начало препятствует тому, чтобы атмосфера планет производила свет? Там, вблизи Солнца, светит тогда неизменно чистый свет, которому не угрожает враждебное начало. Если бы он возникал посред ством постоянного разложения из некой, подобной воздуху сущности, то ее следовало бы мыслить обладающей чрезвы­ чайно высокой степенью эластичности, так как солнца в качестве наибольших масс каждой системы освобождали бы при изначальном переходе из жидкого состояния в твер­ дое наибольшее количество эластичных материй. К этому, без сомнения, присоединяется действие тяжести, которая сильно сжимает воздушную оболочку Солнца и в чрез­ вычайной степени увеличивает ее изначальную эластич­ ность.

Известно, что интенсивность света соответствует при его развитии степени эластичности воздуха, из которого он развивается, что можно заметить при сильном холоде, когда все огни горят ярче, вспышки огня распространяются быстрее, посредством ничтожнейшего трения возникает электричество и даже земная атмосфера переходит у полю­ са в электрические лучи.

Следовательно, если вокруг центральных тел было бы разлито воздухоподобное вещество с такой высокой сте­ пенью эластичности, что оно само собой переходило бы к образованию света, то от них постоянно шли бы по всем направлениям потоки света и пустые пространства всей системы, центр которой они составляют, заполнило бы море эфира, более того, оно переходило бы в пространства более отдаленных систем. Ибо если образовавшийся свет не достигнет состояния покоя до тех пор, пока его постоянно уменьшающаяся эластичность не придет в равновесие с его массой, то пространство, которое он занимает в состоянии покоя, будет пропорционально его эластичности. Но сте­ пень эластичности может расти бесконечно, и ее величину можно принимать такой, какая необходима для объяснения явлений. Эластичная материя, образующаяся вокруг наше­ го Солнца, может, следовательно, распространяться сплош­ ным, непрерывным потоком вплоть до нашей атмосферы.

Ежедневное вращение земного шара сделает, правда, не­ обходимым чередование дня и ночи, но не послужит препятствием тому, чтобы свет других далеких солнц поддерживал связь между их атмосферой и атмосферой Земли. Как только полушарие, на котором мы живем, обращается к нашему Солнцу, его заполняют большие потоки света и создают феномен дня. Всю нашу планетную систему заполнит общая среда, каждое отдельное небесное тело присвоит от всеобщего света столько, сколько воз­ можно в зависимости от качества его материй, но нигде во всей планетной системе не будет перерыва, или простран ства, которое не было бы заполнено общей для всех атмос­ ферой.

Если, наконец, и неподвижные звезды принадлежат к некой высшей системе, управляемой общим центральным телом, то атмосфера этой системы также будет общей.

Следовательно, атмосфера каждого солнца соприкасается с атмосферой некой более высокой системы, и весь свет, наполняющий мир, есть общий свет всеобщей мировой атмосферы.

Однако если между небесными телами имеет место изначальное различие, то всеобщий свет не может быть распределен равномерно, он должен течь из всех про­ странств мира к солнцам и только от них — к планетам.

Но несомненно, что к нам устремляются от Солнца не отдельные, отклоняющиеся лучи, — сама разложившаяся атмосфера Солнца доходит до нас в качестве некоего цело­ го. Феномен дня объясняется не случайным рассеянием света. Разве после того, как вблизи темных тел образовался источник света, он не должен прийти в движение под влия­ нием Солнца? Столкновение эластичных материй в нашем воздушном пространстве может произойти лишь тогда, когда наш земной шар превратится под чужим влиянием в самоизлучающее тело, будет одновременно солнцем и планетой и соединит в себе таким образом разнородные свойства.

Однако того, что положительное начало неодинаково распространено в отдельной планетной системе, недоста­ точно. Если бы оно равномерно устремлялось к подчи­ ненному небесному телу, на этом теле скоро установилось бы всеобщее однообразие, которое в конечном счете приве­ ло бы к всеобщему разложению.

Свет не мог бы воздействовать на подчиненные не­ бесные тела, если бы на них не существовала сила, которая, будучи возбуждаема светом, должна быть ему изначально родственна. Но тому, чтобы под влиянием солнечного света эта природная сила не обрела длительный перевес, пре­ пятствует само мироздание, чередование дня и ночи и вре­ мен года и даже сама форма планет, так как, судя по аналогии с формой нашей Земли, на всех планетах там, где лучи света падают наиболее вертикально (на экваторе), без сомнения, сконцентрирована и наибольшая масса;

там же, где лучи падают более косо (у полюсов), планеты посте­ пенно сплющиваются.

Положительная причина всякого движения есть сила, наполняющая пространство. Для того чтобы поддержива лось движение, эта сила должна быть возбуждена. Поэтому феномен каждой силы есть материя. Первый феномен всеобщей силы природы, посредством которой возбужда­ ется и поддерживается движение, есть свет. То, что прихо­ дит к нам от Солнца, представляется нам положительным (поскольку оно поддерживает движение), то, что противо­ полагает этой силе наша Земля (в качестве только реагиру­ ющей), представляется нам отрицательным. Без сомнения, то, что на Земле положительно по своему характеру, есть составная часть света;

вместе с ним к нам приходят поло­ жительные элементы электричества и магнетизма. Поло­ жительное само по себе абсолютно едино, отсюда идет и древняя, никогда полностью не исчезающая идея прама терии (эфира), которая, как бы дробясь в бесконечной призме, распространяется в виде бесчисленных материй (отдельных лучей). Все многообразие мира возникает толь­ ко благодаря различным границам, внутри которых дей­ ствует положительное. Факторы всеобщего движения на Земле суть положительное, устремляющееся к нам извне, и отрицательное, принадлежащее нашей Земле. Последнее, будучи развито посредством положительной силы, спо­ собно на бесконечное многообразие. Повсюду, где сила природы встречает сопротивление, она образует особую сферу — продукт ее собственной интенсивности и сопро­ тивления, которое она встречает.

Лишь положительная сила пробуждает отрицательную силу. Поэтому во всей природе не бывает одной силы без другой. В нашем опыте встречается столько отдельных вещей (как бы отдельных сфер всеобщих сил природы), сколько существует различных степеней реакций отрица­ тельных сил. На Земле все обладает общим свойством, которое состоит в том, что все земное противоположно положительному началу, устремляющемуся к нам от Сол­ нца. В этом изначальном антитезисе заключен зародыш всеобщей организации мира.

Этот антитезис полностью постулируется наукой о при­ роде. Его дедукция не может быть эмпирической, но только трансцендентальной. Происхождение его следует искать в изначальной двойственности нашего духа, который кон­ струирует конечный продукт только из противоположных деятельностей. Те, кто держится экспериментирования, ничего не ведают об этом антитезисе, хотя они и не могут отрицать, что без подобной борьбы сил — если и не до­ ступной эмпирическому доказательству, то необходимым образом постулируемой — их конструкции явлений приро ды (например, сгорания) остаются совершенно непонятны­ ми. Те, кто просто принимает этот антитезис (например, в теории сгорания), навлекают на себя упрек в том, что они, вместо того чтобы экспериментировать, измышляют гипо­ тетические элементы. Разрешено это противоречие может быть только философией природы.

Экспериментирующие физики правы, если они держат­ ся только положительного, так как только оно может быть непосредственно созерцаемым и познаваемым. Тем же, кто способен к более высокой точке зрения на природу, не следует бояться признания в том, что они вывели отрица­ тельное. Это не делает его менее реальным, чем положи­ тельное. Ибо там, где есть положительное, именно поэтому есть и отрицательное. Ни то ни другое не есть абсолютно и само по себе. Свое обособленное существование они обре­ тают лишь в момент борьбы;

там, где борьба прекращается, они теряются друг в друге. Положительное также не может быть воспринято без противоположности и когда превозно­ сят непосредственное созерцание положительного, тем са­ мым этому уже предпосылают отрицательное.

Так, когда Ньютон установил отрицательное начало всеобщего движения в мире, силу притяжения, он не отри­ цал, а утверждал, что это начало им выведено. Он не пытался непосредственно представить его в созерцании, а постулировал его, так как без него было бы невозможно и непосредственно созерцаемое положительное. Он даже признал, что, будь это начало созерцаемым, оно оказалось бы лишь видимостью и было бы не истинной силой притя­ жения, а лишь иллюзорной игрой толкающей, придаю­ щей тяжесть материи, т. е. он показал, что желание увидеть в силе притяжения нечто положительное являет­ ся тщетным стремлением, ведущим к нелепым поня­ тиям.

Поэтому сразу же торжественно откажемся от физиче­ ского объяснения этой всеобщей борьбы отрицательных начал с положительными, из которой гармонически разви­ вается система природы. И чтобы наша философия и в обос­ новании своих утверждений не отставала от эксперименти­ рующей физики, докажем ей посредством полной, охваты­ вающей все феномены индукции, что ее одностороннее объяснение без внутренней противоположности (источни­ ка всего живого) в действительности ни к чему не ведет и исключает возможность конструкции первых явлений природы.

Предполагается доказанным:

1) что свет есть первая и положительная причина всеобщей полярности;

2) что ни одно начало не может возбудить полярность, если в нем самом нет изначальной двойственности;

3) наконец, что реальное противоположение возможно только между вещами одного рода и общего происхожде­ ния.

И в заключение мы выведем из названных выше начал законы, по которым может быть определена различная сила теплопроводности тел.

Проводниками тепла я считаю те тела, собственное тепловое начало которых, при возбуждении его тепловой материей, отгоняет и отталкивает ее. Непроводниками тепла — те, в которых движение тепловой материи со­ вершается только посредством ее собственной эластичности (другими словами, нейтральные по отношению к теплу).

Мне хотелось бы, чтобы читатели уяснили себе, какое значение я придаю этим словам. Ведь даже при небольшой начитанности должно быть ясно, что различные писатели пользуются ими в совершенно разном смысле. Если, напри­ мер, силу проводимости тел оценивают в зависимости от быстроты, с которой они охлаждают нагретое тело, то, например, вода окажется значительно лучшим проводни­ ком тепла, чем ртуть. Но я связываю с этим словом совсем иной смысл. Воду я не считаю проводником тепла, ибо она ведет себя по отношению к теплу совершенно нейтрально, не отталкивает его, как ртуть, и, следовательно, обладает большей емкостью. По мнению упомянутых писателей, теплопроводность тел равна их емкости;

по моему мнению, теплопроводность противоположна их емкости.

Таким образом, все прозрачные тела, т. е. такие, сквозь которые проходит свет, не являются проводниками тепла либо потому, что они не содержат флогистически возбуди­ мого начала, либо во всяком случае потому, что это начало в них нейтрализовано. Емкость воды относится к емкости ртути как 28:1. Что воспламеняющееся начало воды ней­ трализовано кислородом, следует из того, что она не изменяет природу света. Следовательно, на непроводники теплота будет оказывать лишь количественное действие, она будет лишь расширять их или менять их состояние, не придавая им какого-либо качества и не лишая их его. По аналогии можно умозаключить, что тепло, превращающее лед в воду, соединяется с ней не в качестве абсолютной, а только в качестве удельной теплоты. Однако тепло, пре­ вращающее лед в жидкость, все-таки как будто изменяет соотношение его составных частей. Вода преломляет свет сильнее, чем лед. В какой связи сила преломления нахо­ дится с воспламеняемостью, известно. Тепло, соединяюще­ еся с тающим льдом, не может воздействовать на термо­ метр: оно как бы исчезло (отсюда латентное тепло доктора Блэка 9 ). Причина заключается в том, что само таяние льда является выражением подспудно действующей силы оттал­ кивания по отношению к теплу и что лед до тех пор прини­ мает тепло, пока посредством самого этого тепла не воз­ буждается его сила отталкивания. Поэтому невозможно, чтобы этим теплом он воздействовал на другие тела, напри­ мер на термометр. Он может быть постепенно согрет, т. е. приведен к такому состоянию, при котором он оказыва­ ет действие на термометр, лишь посредством сообщенного тепла. Если поток тепла настолько усиливается, что вновь преодолевает силу отталкивания, присущую воде, то он проникает в воду, расширяет ее, превращая в пар, и таким образом вновь изменяет состояние воды, не придавая ей нового качества и не лишая ее какого-либо качества.

Следовательно, тепло не может быть соединено посред­ ством химического процесса ни с водой, ни с водяным паром;

ибо состояния твердости, жидкости или пара явля­ ются лишь относительными состояниями воды (а не изме­ нениями ее качества), состояниями, которые к тому же можно рассматривать как вынужденные. Ведь если бы вода не обладала температурой, при которой другие тела мень­ шей емкости сообщают ей значительное тепло, то вода была бы льдом, а если бы на нее не оказывала давления атмосфе­ ра, она была бы паром. То, что тепло, сообщенное льду, не оказывает теплового воздействия на другие тела, происхо­ дит не потому, что лед химически его связывает, а потому, что лед в этом состоянии не способен уравновесить силу отталкивания, с которой противодействуют теплу другие тела, или даже преодолеть ее.

Из этого мы видим, что слово «емкость» может иметь двоякое значение — емкость объема и емкость основных веществ, или, короче: количественная и качественная ем­ кость. Правда, в понимании атомистической философии всякая емкость только количественна. Приходится сожа­ леть о том, что при неточности понятий, столь длительное время господствовавшей в понимании этих явлений, никто из великих физиков, которым мы обязаны важнейшими открытиями в области природы теплоты, не увидел и не определил с достаточной точностью, в чем состоит под­ линное различие между удельной и количественной емко­ стью, вследствие чего в их указаниях возникла большая путаница. Между тем это различие проступает очень яв­ ственно. На каждое тело, независимо от его химического отношения к материи тепла, тепло действует количествен­ но, т. е. посредством увеличения его объема, изменения его состояния. Это — как бы всеобщее по своему характеру действие тепла;

в телах же, находящихся в особом отноше­ нии к теплу, это изменение объема — лишь внешнее явле­ ние некоего изменения, которое тепло посредством особого воздействия создает внутри тела.

Это явствует из того, что названное изменение объема тел под действием тепла происходит не всегда в прямом отношении к их плотности, как можно было бы ожидать, а в известном отношении к их удельной емкости. Здесь нужно принимать во внимание два обстоятельства. Если считать, что тепло, которое применяют в опытах расшире­ ния тел, по своей степени одинаково, то необходимо прини­ мать во внимание не только объем, до которого тело расши­ ряется, но и время, в течение которого это происходит.

Если исходить 1) из объема, то действительно кажется, что под действием одного и того же тепла тела расширяются обрат но пропорционально их плотности. Так, под действием одного и того же тепла горючий воздух расширяется боль­ ше, чем обычный, обычный воздух — больше, чем винный спирт, винный спирт — больше, чем вода, вода — больше, чем ртуть. Это вполне соответствует тому, что следовало ожидать.

Если же принимать во внимание 2) время, в течение которого совершается это расшире­ ние, причем таким образом, что одинаковой помимо тепла принимается и степень расширения, то возникает совсем иное отношение. Ртуть, будучи значительно плотнее воды, может быть расширена до определенной степени в течение меньшего времени, чем вода, вода — в течение большего времени, чем винный спирт, менее плотный, чем вода.

Лавуазье, проделав ряд сложных опытов, выявляющих расширяемость жидких тел посредством повышения темпе­ ратуры, был настолько поражен этим особым отношением объема, достигаемого жидкостями, ко времени, в течение которого они расширяются, что не решился вывести из своих опытов какое-либо теоретическое положение. Со­ гласно выведенным здесь нами принципам действия тепла, это отношение не кажется нам неожиданным.

Что под действием одинакового тепла тела, обладающие изначально более высокой эластичностью (меньшей плот­ ностью), расширяются больше, т. е. становятся эластичнее, чем тела, изначально менее эластичные, нас удивить не может. Следовательно, если теплота находится в различном удельном или качественном отношении к различным телам, то эта разница при равном тепле и равном объеме расшире­ ния может действительно проистекать только из разницы во времени, в течение которого одинаковое количество тепла вызывает одинаковые действия.

Особое удельное отношение тепла к различным телам полностью зависит от степени возбудимости изначального теплового начала этих тел. Совершенно очевидно, что тела, в которых тепловое начало более возбудимо, будучи расши­ рены под действием одинакового количества тепла до одинакового объема с другими телами, в которых тепловое начало менее возбудимо, достигают этого объема в более короткое время. Так, ртуть, более плотная, но вместе с тем изначально более флогистичная, чем вода, под действием одинакового тепла достигнет объема, равного объему воды, в более короткое время. Также и винный спирт менее пло­ тен, но изначально более возбудим теплом, чем вода;

неудивительно, что время, в течение которого он под дей­ ствием одинакового тепла достигает объема, равного объ­ ему воды, не зависит от его плотности.

Полагаю, что после столь многообразных доказательств не может быть сомнения в том, что не каждому флогистич¬ ному телу присуще начало, которое, будучи в различной степени возбудимо посредством тепла извне, и есть, со­ бственно говоря, то, что отталкивает тепло в различной степени. Вообще надо сказать, что предположение, будто тепло, испытывая какое-либо изменение, остается совер­ шенно пассивным, противоречит всем разумным принци­ пам. Мне непонятно, как тело может с помощью свой­ ственной ему силы отталкивать тепло, если сама эта сила не возбуждается теплом. И поскольку во всей природе эта эластичная материя, которую мы называем теплородом, может быть сохранена в равновесии и ограничена только посредством самой себя, то я не понимаю также, как тело может с такой силой оказывать обратное действие на тепло­ вую материю, если в нем самом не заключено начало, которое родственно тепловой материи и одно способно остановить ее в ее движении или придать ей движение в противоположном направлении.

Если тепло возбуждает в самом теле такое начало, т. е. если оно воздействует на него химически, динамиче­ ски, то в теле возникает стремление к разложению. Если материя состоит из однородного, лишь но удельной теплоте различного флогистичного вещества, то разложение может быть достигнуто посредством одного тепла, так как различ­ ные составные части материи обладают различной возбуди­ мостью под действием тепла и, следовательно, различной степенью испаряемости. Так, масла в качестве продуктов водорода и углерода, растения и вообще все соединения флогистичных веществ могут быть разложены под действи­ ем одного только тепла.

Совсем по-иному обстоит дело с телами, состоящими из разнородных веществ. Если тело находится в состоянии окисления, то тепловая материя может вызвать изменение количественной, но не качественной емкости. Так, вода под действием тепла будет бесконечно расширяться, но не разлагаться, если к этому процессу не присоединится избирательное притяжение третьей материи. (Положение, весьма убедительно опровергающее многие метеорологиче­ ские представления.) В воде тепловую материю принимает только водород, кислород ею не аффицируется. Тепловая материя овладевает водородом и приводит его в состояние разложимости. Однако водород последует импульсу, со­ общенному ему тепловой материей, лишь в том случае, если присоединится третья материя, которая изымает кислород из соединения с водородом. Вода редуцируется (раскис­ ляется), возникает воспламеняемый воздух (gaz hydroge¬ nе 10);

он будет обладать значительно меньшей каче­ ственной, но большей количественной емкостью, чем вода, другими словами, вследствие того что вода теряет кисло­ род, ее сила отталкивания тепловой материи увеличива­ ется, несмотря на то что теперь она может принять значи­ тельно больший объем тепловой материи. Обратное про­ исходит, если тело флогистично и приходит в соприкосно­ вение с атмосферным воздухом;

в этом случае каждое повышение температуры будет уменьшать качественную емкость тела до того предела, при котором оно притягивает кислород.

Необходимо обратить внимание на то, что теплород и кислород повсюду противоположны друг другу и в каж­ дом явлении как бы — если дозволено так выразиться — сменяют друг друга. В той степени, в которой тело нагрева­ ется, т. е. отталкивает тепловую материю, оно притягивает кислород. Максимальное отталкивание одного есть макси­ мальное притяжение другого. Как только максимум до­ стигнут, ситуация меняется. Ибо, как только кислород входит в тело, качественная емкость тела увеличивается, другими словами, как только тело достигает максимального притяжения кислорода, оно одновременно достигает мини­ мального доступного ему отталкивания теплорода. Со­ вершенно очевидно, что представления такого рода ведут к значительно более философским понятиям, чем пред­ ставления антифлогистического направления, которые по­ лностью устраняют из химии всякий дуализм.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.