WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 ||

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ том 102 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 1 А К А Д Е М И Я Н А У К С С С Р И Н С Т И Т У Т филос офии И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «мыс ль » м о ...»

-- [ Страница 11 ] --

Бесконечное в созерцании, которое в понятии вновь полагается бесконечным, есть выражение бесконечного понятия души, единого с самой душой;

конечное — выра­ жение души, поскольку она служит непосредственным понятием тела и едина с ним;

вечное же — выражение того, в чем они едины. Бесконечное понятие души содержит, как мы знаем, бесконечную возможность всех созерцаний;

ду­ ша, непосредственный объект которой есть т е ло, — беско­ нечно-конечную действительность;

то, в чем они едины, — бесконечную необходимость.

Поскольку понятие есть бесконечно положенное беско­ нечное, оно есть положенная бесконечной бесконечная возможность различных для себя созерцаний;

суждение же, поскольку оно полагает конечное бесконечно, есть бесконечно определяющее действительности, а умозаклю­ чение, поскольку оно есть вечное, — необходимости.

Таким образом, само понятие есть вновь понятие и, следовательно, бесконечная возможность не только беско­ нечного, конечного и вечного, но и бесконечного, конечного и вечного, подчиненных бесконечному, конечному и вечно му, так что три первых, умноженные на самих себя и про­ никнутые самими собой, определяют число понятий. В этом заключено трудно распутываемое переплетение и опреде­ ленное расчленение;

но если ты захочешь попытаться распутать его вместе со мной, то, я надеюсь, мы достигнем цели.

Итак, бесконечность понятия есть просто бесконечность рефлексии, схема же рефлексии — линия, привносящая в вещи, в которых она выражена, время, но, будучи положе­ на жизненно и деятельно, как в объективном познании, она есть само время.

Как ты думаешь, какого же рода понятиями выражены бесконечное, конечное и вечное, подчиненные бесконечно­ му?

Луциан. Необходимо понятиями времени, а именно, как мне кажется, следующим образом.

Только бесконечная возможность времени содержит само чистое единство, бесконечно-конечная действитель­ ность времени — различенность или множество;

вся дей­ ствительность времени в целом, определенная бесконечной возможностью, есть всеполнота.

Бр у но. Прекрасно, настолько, что вряд ли необходи­ мо обращать твое внимание на то, что первое из этих понятий Соответствует количественной неразличенности или самому понятию, второе, поскольку оно полагает не различенность в различенность, восприятие различенного единым, соответствует суждению, третье же, тотальность, относится к двум первым, как умозаключение относится к понятию и суждению.

Поскольку единство не есть единство, множество не есть множество, если первое не положено во второе, а вто­ рое не воспринято первым, постольку то, в чем они едины и что являет себя в рефлексии третьим, есть необходимо первое.

Если ты устранишь все относительное, привнесенное в рефлексию, то получишь высшие понятия разума: абсо­ лютное единство, абсолютную противоположность и абсо­ лютное единство единства и противоположности, содержа­ щееся в тотальности.

Бесконечное, конечное и вечное, подчиненные конечно­ му, порождают с ним следующие понятия.

Бесконечная возможность всей действительности для рефлексии содержит безграничную реальность;

действи­ тельность действительного, то, что есть абсолютная нере­ альность, только граница, эта действительность действи тельного, определенная всей возможностью, содержится в том, в чем безграничное и граница совершенно едины и что, рассмотренное абсолютно, есть опять первое, а в со­ зерцании — абсолютное пространство. Но очевидно, что подобно тому, как посредством понятий времени вещи были определены преимущественно для понятия, так посред­ ством понятий пространства они определены преимуще­ ственно для суждения. И бесконечное и конечное, свя­ занные с вечным, должны порождать двойные понятия, причем каждое, так как в природе вечного самой по себе и для себя уже объединены природа конечного и беско­ нечного, так что одно из понятий необходимо участвует в природе конечного, а другое — в природе бесконечного.

Следовательно, форма вечного выражается в беско­ нечном двумя понятиями, первое из которых есть в рефлек­ сии опять возможность, второе — действительность, а оба, связанные такими, как они суть, порождают необходи­ мость.

Эти понятия мы называем субстанцией и акциденцией.

В конечности же, или действительности, вечное отражается понятиями причины и действия, из которых первая есть в рефлексии только возможность действия, второе — дей­ ствительность, а оба в соединении — необходимость. Одна­ ко в рефлексии между возможностью и действительностью вступает время, и только благодаря этому понятию вещи длятся. Наконец, в необходимости вечное выражает себя посредством понятия всеобщего взаимного определения вещей, и это — высшая тотальность, которую можно по­ знать в рефлексии.

Теперь, когда нам стало ясно, что бесконечное, конечное и вечное, подчиненные конечному, или различенности, являют себя как пространство, а подчиненными беско­ нечному, или относительному единству, — как время, то очевидно, что то же единство, созерцаемое в форме вечного, есть сам разум и выражает себя в понятии как разум.

Из этого легко усмотреть, в чем состоит единство и различие трех наук: арифметики, геометрии и филосо­ фии.

Развивать далее организм рефлектирующего разума в суждении, который таков же, как в понятии, если принять во внимание определенное ранее различие между суждени­ ем и понятием, — лишний труд.

Что касается умозаключения, полагающего вечное бесконечно, то достаточно заметить, что так как в каждом умозаключении для себя уже содержатся в своей сово купности возможность, действительность и необходимость, то все дальнейшее их различие ограничено тем, что един­ ство этих трех элементов всех умозаключений выражено в форме бесконечного, конечного или вечного.

Бесконечная форма есть категорическая, конечная — гипотетическая, та, в которой больше всего от природы вечного, — дизъюнктивная. Однако при всех различиях умозаключений в каждом из них большая посылка по отношению к меньшей всегда категорична или бесконечна, меньшая посылка — гипотетична или конечна, а заключе­ ние — дизъюнктивно и соединяет в себе то и другое.

Луциан. О поразительная форма ума! Какое удовольствие проникать в твои отношения и повсюду — от структуры телесных вещей до формы заключения — обна­ руживать один и тот же отпечаток вечного. Исследователь, познав в тебе отражение самого прекрасного и благого, погружается в рассмотрение тебя. В этом отражении дви­ жутся светила и проходят предписанный им путь, в нем все вещи суть то, в качестве чего они являются, и это необходи­ мым образом. Основание же этой необходимости заключено в их истинной природе, тайна которой ведома только Богу, а среди людей тому, кто познает его.

Бр уно. Однако для познания начал вещей, пребываю­ щих в Боге и определяющих являемость вещей, прежде всего важно знать, что относится к отражению, чтобы не уподобляться тем, кто, искажая и философию и боже­ ственную сущность, философствует наобум и как придется, в одном случае отвергая нечто относящееся к явлению, в другом — считая его истинным.

Ибо помимо абсолюта, природу которого они не ясно познают, они принимают и многое из того, что им нужно, что им необходимо для создания того, что они называют своей философией, не отделяя и не обособляя то, что истин­ но только для явления, от того, что истинно в Боге. Некото­ рые из них опускаются даже ниже явления и исходят из материи, которой они приписывают форму внеположности и бесконечного многообразия. Между тем абсолютно или по отношению к божественной природе, помимо нее самой и того, благодаря чему она совершенна, нет ничего, кроме абсолютного единства и противоположности, следователь­ но, есть, правда, и противоположность, и единство, но абсолютно равные вне времени, так что нигде нет ни раз­ деления, ни отражения по отношению к самому един­ ству.

Некоторые определяют и мир явлений так, будто он противоположен божественной природе, тогда как по отно­ шению к ней он вообще ничто. Ибо то, что мы называем миром явлений, не есть то конечное, которое совершенно нечувственным образом соединено с бесконечным в идее, а только отражение его, каким оно заключено в идее. Так как в универсуме кроме познаваемых вещей вечно содер­ жится сама по себе и для себя идея того, чему было опреде­ лено познать универсум в зримом отражении, то идея есть, правда, до мира явлений, но не предшествует ему во време­ ни, подобно тому как всеобщий свет существует до отдель­ ных освещенных вещей не по времени, а по своей природе;

отбрасываемый бесчисленными вещами и отражаемый каждой в зависимости от ее собственной природы, он сам не становится многообразным и, оставаясь незамутненным в своей ясности, вбирает в себя все эти отражения. Ведь истинный мир не тот, который единичность создает для себя в отражении и идею которого берет из того, что нахо­ дится над ней, а неподвижное и гармоничное пламенеющее небо, парящее над всеми и охватывающее всех.

Пока, друг мой, нам удалось показать, как конечное, бесконечное и вечное подчинены конечному в созерцании, бесконечному — в мышлении.

Однако если мы обращаемся к отношению объективного познания к бесконечному, то возникают все те понятия, посредством которых вещам дается всеобщее и необходи­ мое определение и которые поэтому как будто предшеству­ ют предметам. Но едва ли, как мне кажется, ты поверишь, что вещи определены таким образом независимо от этих понятий.

Луциан. Никогда я этому не поверю.

Бруно. Однако поскольку они не могут быть отделены от этих определений, то вне этих понятий они вообще ни­ что.

Луциан. Просто ничто.

Бруно. А как ты называл это единство объективного познания с его бесконечным понятием?

Луциан. Знанием.

Бр у но. Значит, эти вещи будут ничем и независимо от знания?

Луциан. Совершенно ничем. Они возникают только посредством знания и суть сами это знание.

Бруно. Прекрасно. Видишь, мы согласны по всем пунктам. Следовательно, весь мир явлений, рассматривае­ мый для себя, может быть понят только из знания.

Луциан. Так должно быть.

Бр у но. Но из какого знания, из такого, которое само по себе реально или само есть лишь являющееся?

Луциан. Конечно, необходимо из второго, если во­ обще противоположение конечного познания бесконечному и их тождество относятся к явлению.

Бруно. Можешь ли ты после всего сказанного сомне­ ваться в этом? Следовательно, во всей этой только что описанной нами сфере знания, возникающей посредством отношения конечного, бесконечного и вечного в познании к бесконечному, господствует совершенно подчиненный вид познания, который мы называем рефлективным или рассудочным.

Луциан. Согласен.

Бр уно. Следует ли нам и познание посредством умозаключений считать истинным познанием разума или скорее простым познанием рассудка?

Луциан. Вероятно, второе.

Бруно. Не иначе. Ибо если ты полагаешь в понятие неразличенность, в суждение — различенность, а в умо­ заключение — единство того и другого, то это — единство, подчиненное рассудку;

ибо, хотя разум есть во всем, в со­ зерцании он подчинен созерцанию, в рассудке — рассудку, и если в разуме рассудок и созерцание абсолютно едины, то в умозаключении ты в большей посылке имеешь то, что соответствует рассудку, в меньшей — то, что соответствует созерцанию, в первой — всеобщее, во второй — особенное, но отдельно они суть только для рассудка и в заключении тоже соединены только для рассудка.

Поэтому самая большая ошибка — считать этот под­ чиненный рассудку разум самим разумом.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Учение, которое возникает вследствие такого подчинения всей целостности разума рассудку, те, кто жил до нас, назвали логикой. Следовательно, логику, если мы последуем этому, мы будем рассматривать только как рассудочную науку?

Луциан. Необходимо.

Бр уно. Но на что может уповать в области философии тот, кто ищет философию в логике?

Луциан. Ни на что.

Бр уно. Наука о вечном, которая может быть создана такого рода познанием, будет ведь и останется рассудочным познанием?

Луциан. Приходится это признать.

Бруно. Подобно тому как в трех формах умозаключе ний абсолютное распадается по своей форме на беско­ нечное, конечное и вечное рассудка, так по своей материи абсолют распадается в умозаключениях служащего рассуд­ ку разума на душу, мир и Бога, которые, будучи отделены друг от друга и обособлены, представляют для рассудка величайшее разделение того, что в абсолюте совершенно едино.

Следовательно, обо всех тех, кто ищет философию в познании такого рода и хочет доказать бытие абсолюта таким способом или вообще доказать его, мы вынесем суждение, согласно которому они еще не переступили порога философии.

Луциан. Это справедливо.

Бруно. Так как, далее, то, что многие философы до нас и почти все, считающие себя таковыми теперь, называ­ ют разумом, относится еще к сфере рассудка, то мы поста­ вим высший вид познания на недосягаемую для этих философов высоту и определим его как то, посредством чего мы видим конечное или бесконечное в вечном, а не вечное в конечном и бесконечном.

Луциан. Это доказательство представляется мне завершенным.

Бр у но. Далее, как ты думаешь, удовлетворяется ли этот высший вид познания тем, чтобы видеть конечное только вообще как идеальное, поскольку идеальное есть не что иное, как само бесконечное, или это познание заключа­ ется в том, чтобы не признавать ничего, кроме вечного, и не признавать конечное для себя ни в идеальном, ни в реаль­ ном смысле?

Луциан. Такой вывод напрашивается.

Бруно. Итак, заслуживает ли, по нашему мнению, идеализм, относящийся только к конечному, наименования философии?

Луциан. По-видимому, нет.

Бруно. Может ли вообще какое-либо познание, кроме того, которое определяет вещи так, как они определены в той высшей неразличенности идеального и реального, считаться абсолютно истинным?

Луциан. Это невозможно.

Бр уно. Все, друг мой, что мы называем в вещах реальным, таково только благодаря своему участию в абсо­ лютной сущности, но ни одно из этих отражений не пред­ ставляет ее в полной неразличенности, кроме одного, в котором все достигает такого же единства мышления и бытия, как в абсолюте, — кроме разума;

познавая самого себя, полагая всеобще, абсолютно ту неразличенность, которая в нем есть, как материю и форму всех вещей, он единственный непосредственно познает все божественное.

Но никогда не достигнет созерцания его неподвижного единства тот, кто не может отвернуться от отражения.

Ибо он, отец и царь всех вещей, пребывает в вечном блаженстве, вне всякого противоборства, уверенный и не­ достижимый в своем единстве, как в неприступной цитаде­ ли. Но чувствовать даже в некоторой степени внутреннюю природу того, что само по себе не есть ни мышление, ни бытие, а единство того и другого, способен лишь тот, кто более или менее причастен ему. Однако эта сокровенная тайна его сущности — не содержать в себе самом ничего от мышления и от бытия, но быть единством обоих, единством, возвышающимся над ними, не будучи замутненным и ми, — открывается в природе конечных вещей;

ибо в отражении форма распадается на идеальное и реальное;

не потому, что уже прежде реальное содержалось в идеальном, а для того, чтобы оно было познано как то, что есть только единство обоих, не будучи само таковым.

Тем самым познать вечное — означает видеть в вещах бытие и мышление соединенными только его сущностью, а не полагать понятие как действие вещи или вещь как действие понятия. Это дальше всего от истины. Ибо вещь и понятие едины не посредством связи между причиной и действием, а посредством абсолюта;

истинно рассматри­ ваемые, они — лишь различные воззрения на одно и то же, так как не существует ничего, что не было бы выражено в вечном конечно и бесконечно.

Трудно смертными словами выразить природу вечного саму по себе и для самой себя, так как язык взят из отраже­ ний и создан рассудком. Если мы как будто с полным основанием называли то, что не ведает противоположности ни над собой, ни в себе, а ведает ее только ниже себя, еди­ ным, тем, что есть, то ведь именно это бытие не заключает в себе противоположности по отношению к тому, что во всех других отношениях определяется как формальная сторона бытия, т. е. по отношению к познанию;

ибо к при­ роде абсолюта относится и то, что форма в нем есть сущ­ ность, а сущность — форма;

поскольку же оно выражено в разуме как в абсолютном познании по своей форме, оно выражено в нем и по своей сущности, следовательно, по отношению к абсолюту не остается бытия, которое могло бы быть противоположно познанию;

если же мы захотели бы определить абсолют как абсолютное познание, то и это мы не могли бы сделать в том смысле, что противоположили бы это абсолютное познание бытию, ибо в абсолютном рассмот­ рении истинное бытие есть только в идее, а идея в свою очередь есть также субстанция и само бытие.

В качестве же неразличенности познания и бытия абсолют также определим лишь по отношению к разуму, ибо только в нем познание и бытие могут встречаться как противоположности.

Но больше всего удалился бы от идеи абсолюта тот, кто захотел бы определить его природу через понятие деятель­ ности, чтобы не определять ее как бытие.

Ибо всякая противоположность деятельности и бытия существует только в отраженном мире, так как — отвлека­ ясь от того, что абсолютно и для себя вечно, — мы видим внутреннее единство его сущности либо в конечном, либо в бесконечном, но в том и другом необходимо одинаково, чтобы тем самым в отражении также из соединения того и другого, конечного и бесконечного, миров вновь родилось единство в качестве универсума.

Но абсолют не может отражаться ни в конечном, ни в бесконечном, не выражая в каждом из них все совершен­ ство своей сущности;

единство конечного и бесконечного, отраженное в конечном, являет себя как бытие;

отраженное в бесконечном — как деятельность;

однако в абсолюте оно ни то и ни другое и выступает не в форме конечного и не в форме бесконечного, а в форме вечности.

Ибо в абсолюте все абсолютно;

если, следовательно, совершенство его сущности являет себя в реальном как бесконечное бытие, в идеальном — как бесконечное позна­ ние, то в абсолюте и бытие и познание абсолютны и, поскольку каждое из них абсолютно, ни одно из них не имеет вне себя, в другом, противоположности, но абсо­ лютное познание есть абсолютная сущность, а абсолютная сущность — абсолютное познание. Поскольку, далее, без­ граничность вечной сущности одинаково отражена в конечном и бесконечном, то в обоих мирах, в кото­ рых явление разделяется и развертывается, поскольку эти миры едины, должно содержаться одно и то же, следова­ тельно, то, что выражено в конечном, или в бытии, должно быть выражено и в бесконечном, или в деятельности.

Следовательно, то, что в реальном или природном мире ты обнаруживаешь выраженным как тяжесть, а в идеаль­ ном обнаруживается как созерцание, или то, что в вещах из-за разделения общего и особенного являет себя опреде­ ленным как относительное единство и относительная про тивоположность, а в мышлении — определяющим как по­ нятие или суждение, есть одно и то же;

ни идеальное как таковое не есть причина определения в реальном, ни реаль­ ное — причина определения в идеальном;

ни одно из них не имеет преимущественной ценности по сравнению с другим, и одно не может быть понято из другого, поскольку ни одно из них не обладает достоинством начала, но оба, как позна­ ние, так и бытие, — лишь различные отражения одного и того же абсолюта.

Поэтому истинно, или есть само по себе, только един­ ство, которое лежит в основе противоположности всеобщего и особенного в вещах и той же противоположности в позна­ нии, а не бытие или познание, мыслимые в противопо­ ложности друг другу.

Но где в каждом для себя, будь то в реальном или в идеальном, достигнуто абсолютное тождество противопо­ ложных сторон, там непосредственно выражена в самом реальном или идеальном неразличенность познания и бы­ тия, формы и сущности.

Отраженное в идеальном, или в мышлении, вечное единство конечного и бесконечного являет себя растянутым в безначальном и бесконечном времени, в реальном, или в конечном, оно предстает непосредственно и необходимо законченным в качестве единства и есть пространство;

хотя только в реальном, но оно являет себя как высшее единство познания и бытия. Ибо пространство, являя себя, с одной стороны, как высшая ясность и покой, а тем самым и как высшее бытие, которое, будучи основано и завершено в самом себе, не выходит из себя и не действует, с другой стороны, есть одновременно абсолютное созерцание, выс­ шая идеальность и в зависимости от того, обращено ли внимание на субъективное или объективное, противопо­ ложность которого по отношению к нему полностью унич­ тожена, — высшая неразличенность деятельности и бытия.

В остальном же деятельность и бытие во всех вещах относятся друг к другу как душа к телу;

поэтому и абсо­ лютное познание не может быть мыслимо как деятельность, хотя оно вечно в Боге и есть сам Бог. Ибо душа и тело, следо­ вательно, деятельность и бытие, суть его формы, которые пребывают не в нем, а под ним;

и подобно тому, как сущ­ ность абсолюта, отраженная в бытии, есть бесконечное тело, сущность его, отраженная в мышлении или в деятель­ ности в качестве бесконечного познания, есть бесконечная душа мира;

в абсолюте же не могут содержаться ни дея­ тельность как деятельность, ни бытие как бытие.

Поэтому тот, кто нашел бы выражение для деятельно­ сти, которая покойна, как глубочайший покой, для покоя, столь же деятельного, как высшая деятельность, в некото­ рой степени приблизился бы в понятиях к природе со­ вершеннейшего.

Однако недостаточно познать конечное, бесконечное и вечное в реальном или в идеальном, и тот, кто не созерца­ ет истину в вечном, никогда не узрит ее саму по себе и для себя.

Разделение же двух миров, того, который выражает всю сущность абсолюта в конечном, и того, который выражает ее в бесконечном, есть и отделение божественного начала от природного начала вещей. Ибо последнее является как страдательное, первое — как деятельное. Поэтому различ­ ные виды материи, например, вследствие их страдательной и воспринимающей природы принадлежат, как нам пред­ ставляется, к природному началу, а свет вследствие его созидательной и деятельной природы представляется нам божественным.

Но даже единичное, которое в мире, подчиненном конечному, или в мире, подчиненном бесконечному, ха­ рактером своего бытия наиболее непосредственно выража­ ет природу абсолюта, не может быть, как и сам абсолют, понято только как бытие или только как деятельность.

Повсюду, где душа и тело положены в вещь тожде­ ственно, в ней содержится отражение идеи, и подобно тому, как в абсолюте идея есть бытие и сама сущность, в этом отражении форма есть и субстанция, субстанция — форма.

Таков среди реальных вещей организм, среди идеаль­ ных — то, что создано искусством и прекрасно: организм связывает с материей в качестве природного начала свет, или выраженную в конечном вечную идею, искусство — свет того света, или выраженную в бесконечном вечную идею в качестве божественного начала. Но только орга­ низм, поскольку он необходимо являет себя как единичная вещь, находится с абсолютным единством все еще в том же отношении, как тела вследствие их тяжести, т. е. в отноше­ нии различенности. Следовательно, хотя в его форме деятельность и бытие всегда положены тождественно (деятельное есть и пребывающее, а пребывающее — дея­ тельное), но, поскольку организм единичен, это тождество создано не им самим, а единством, к которому он для самого себя относится как к своему основанию. Поэтому деятель­ ность и бытие являются в нем соединенными еще не для высшего покоя в высшей деятельности, а лишь для дей ственности как среднего или общего, состоящего из пребы­ вания и действования.

Мир, в котором бытие кажется положенным деятельно­ стью, а конечное — бесконечным, противополагается при­ роде, где бесконечное есть в конечном и посредством его, и рассматривается как мир и как бы град божий, воздвигну­ тый свободой.

Вследствие этого противоположения люди привыкли видеть природу вне Бога, а Бога вне природы и, лишив природу святой необходимости, подчинили ее несвятой, которую они именуют механической, превратив тем самым идеальный мир в арену не ведающей закона свободы. Вме­ сте с тем, определив природу как чисто страдательное бытие, они сочли себя вправе определять Бога, которого они возвышают над природой, как чистую деятельность, только действование, как будто каждое из этих понятий не зависит полностью от другого, тогда как ни одно из них не обладает истиной для себя.

Если же им говорят, что природа находится не вне Бога, а в Боге, то они понимают природу как мертвую вследствие отделения ее от Бога, как будто она вообще есть что-то сама по себе, а*не просто их собственное создание. Свободная часть мира, так же как и природная, не отделена от того, в чем они не просто едины, а вообще не обособлены. Не­ возможно, чтобы они в том, в чем они едины, были таковы­ ми посредством того же, посредством чего они суть вне его, а значит, чтобы одна часть находилась в единстве вслед­ ствие необходимости, другая — вследствие свободы.

Следовательно, высшее могущество, или истинный Бог, есть то, вне которого нет природы, так же как истинная природа — та, вне которой нет Бога.

Познание в непосредственном сверхчувственном со­ зерцании того священного единства, в котором Бог не отделен от природы и которое в жизни изведано нами как судьба, есть посвящение в высшее блаженство, испытывае­ мое лишь в созерцании высочайшего совершенства.

Данное мною обещание открыть вам в общих чертах, насколько это в моих силах, основание истинной филосо­ фии мне представляется выполненным;

при этом я все время стремился показать в различных образах то единое, что есть предмет философии.

Как строить на этом основании дальше и довести до полного развития божественный росток философии, какую форму вы сочтете наиболее соответственной подобному учению, вам надлежит решить самим.

Анс е л ь мо. И особенное внимание нам следует, дорогой друг, обратить, как мне кажется, на формы;

ибо хотя вообще не только познание наивысшего в общем, но и изображение его с неизменной устойчивостью и ясностью в вечных, неизменных чертах, подобно его изображению в природе, есть то, что делает искусство искусством, а нау­ ку наукой и отличает их от любительства, но до тех пор, пока материи благороднейшего и прекраснейшего, состав­ ляющего философию, не приданы содержание и форма, она не спасена от гибели;

быть может, менее совершенные фор­ мы должны были исчезнуть, а благородный материал, связанный с ними, после того как он от них освободился, должен был быть заменен неблагородным, затем рассеяться и наконец стать совершенно неузнаваемым, чтобы возникла необходимость создать более прочные, менее изменчивые формы.

Но, кажется, никогда материал философии не был столь подвержен изменению, как в наши дни, у нас, когда наряду с сильнейшим беспокойством очевидно стремление к непре­ ходящему. Ибо, если одни видят этот материал философии в самом неделимом и простом, другие обнаруживают его в воде, одни представляют его себе сухим песком, для других он становится все тоньше, прозрачнее и как бы подобным воздуху.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что большин­ ство считает, будто философии доступны лишь явления, напоминающие метеоры, и даже более высокие формы, в которых она открылась, разделяют у людей судьбу комет, относящихся, как полагают, не к пребывающим и вечным творениям природы, а к преходящим явлениям огненных паров.

Вследствие этого большинство считает, что могут суще­ ствовать различные философии, даже едва ли не каждый, стремящийся философствовать, необходимо имеет свою собственную философию. Однако всех их гнетет могуще­ ственное время: все прикованы к одному и тому же кольцу и могут удаляться лишь на длину цепи, те же, кто хочет уйти дальше других, отбрасываются назад, как правило, дальше всех.

Строго говоря, все они страдают от одного и того же зла:

от того, что им ведом лишь один вид познания, который состоит в заключении от действия к причине. Осудив ра­ зум, подвластный только рассудку, и полагая, что тем самым они доказали, что сам разум способен только запу­ таться в неизбежных ошибочных заключениях и неразре шимых противоречиях, они считают себя вправе превра­ тить свой страх перед разумом в философию. Если же они решаются переступить эти границы, то наибольший страх им внушает абсолют, а также категорическое, аподиктиче­ ское знание. Они и шагу ступить не могут, не исходя из конечного, и, отправляясь от него, делают заключения как придется, независимо от того, достигнут ли они чего-то, что есть просто и посредством самого себя. То, что они полага­ ют как абсолют, они необходимо и всегда полагают вместе с его противоположностью, чтобы он не стал действительно абсолютом. Между этим абсолютом и противоположным ему вновь устанавливается только отношение причины и действия, и во всех формах повторяется одно и то же начинание, одно и то же стремление — не признать един­ ство того, что они разделили в рассудке, и превратить в философию врожденное и непреодолимое раздвоение их природы.

Однако это относится к философствующей в наши дни черни. Но даже лучшее, что дал этот век и что до сих пор считается наивысшим, превратилось в изображении и по­ нимании большинства в чистое отрицание. Они полностью объяснили бы конечное через форму, если бы вечное упор­ но не отказывало им в материале. Их философия состоит в доказательстве того, что то, что в самом деле есть ничто, чувственный мир, действительно есть ничто, и эту филосо­ фию, категоричную лишь по отношению к ничто, они называют идеализмом.

Великие же и истинные формы в большей или меньшей степени исчезли. Материал философии по своей природе неразложим, и в каждой форме содержится лишь столько истинного и верного, сколько в ней этого неразложимого.

Однако подобно тому, как один центр тяжести Земли может быть рассмотрен с четырех сторон и одно исконное веще­ ство выражено в четырех металлах, одинаково благород­ ных, одинаково неделимых, так и это неделимое разума выразилось преимущественно в четырех формах, которые как бы обозначают четыре страны света философии;

ибо западу принадлежит как будто то, что у нас называют материализмом, востоку — интеллектуализм, югом мы мо­ жем назвать реализм, севером — идеализм. Но цель высше­ го стремления — познать в его чистоте и основательности единый металл философии, который везде один и тот же. Однако знать эти особенные формы и их судьбы, как мне представляется, важно тому, кто хочет возвыситься над ними, приятно — тому, кто уже возвысился над ними.

Поэтому я предлагаю, если вы согласны, чтобы Александр изложил нам историю той философии, которая познает вечное, божественное начало в материи, я открою сущность учения об интеллектуальном, мире, Луциан же и ты, Бруно, покажете, в чем состоит противоположность идеализма и реализма.

Мне представляется, что мы лучше всего завершим здание, воздвигнутое в ходе нашей беседы, показав, что идея, которую мы научились первой предполагать и искать в философии, лежит в основе всех форм и самых различных проявлений формирующегося в философию разума.

Ал е к с а н д р. Итак, друзья, что касается судьбы того учения, которое положило в основу своего наименования материю, то я могу кратко определить ее, показав, что она ничем не отличается от судьбы, которую с течением време­ ни претерпевает каждое умозрительное учение, и что в гибели самой философии материализм нашел и свою гибель. То, что нам известно о смысле этого учения от древних, в достаточной мере свидетельствует о том, что в нем содержались более или менее развитые зародыши высшего умозрения.

Истинная же идея материи была рано утрачена и всегда была известна лишь немногим.

Она — само единство божественного и природного начал, следовательно, совершенно проста, неизменна, веч­ на.

Последующие же философы, и даже Платон, понимали под материей только субъект природных и меняющихся вещей, но это не может быть сделано началом;

между тем создатели этого учения называли материей единое, возвы­ шающееся над всякой противоположностью, в котором только различается и противопоставляется друг другу то, что в вещах природно, и то, что в них божественно.

В более поздние века путали материю и тела, смешивая то, что по своей природе тленно и преходяще, с нетленным и непреходящим.

После этого было уже нетрудно считать истинной, изначальной материей грубую неорганическую массу. Од­ нако идея материи находится не там, где органическое и неорганическое уже разделились, а там, где они вместе и едины. Поэтому узреть это можно не чувственным, а толь­ ко интеллектуальным взором.

А как из этого единства произошли все вещи, можно представить себе следующим образом.

В материи самой по себе нет многообразия. Она со держит все вещи, но именно поэтому неразличимыми, неразделенными, как некую бесконечную, замкнутую в се­ бе возможность. То, посредством чего все вещи едины, и есть сама материя;

то, посредством чего они отличаются и обособляются друг от друга, есть форма. Все формы преходящи, не вечны;

вечна же и непреходяща, как сама материя, форма всех форм, необходимая и первая форма, которая, поскольку она есть форма всех форм, не похожа ни на одну особенную форму и не тождественна ни одной из них;

она абсолютно проста, бесконечна, неизменна и имен­ но поэтому должна быть тождественна материи. Однако из нее не исключена ни одна форма, она бесконечно плодот­ ворна, материя же сама по себе бедна;

поэтому, когда древние создали из богатства и бедности Эроса, а ему при­ писали создание мира, они этим отношением хотели, по видимому, указать на отношение материи к изначальной форме.

Для нее в материи заключена бесконечная возможность всех форм и образов;

материя же, совершенная в своей бедности, одинаково удовлетворяет все, и поскольку перед лицом совершеннейшего возможность и действительность вне времени едины, то и все формы выражены в ней от века и по отношению к ней во все времена или, вернее, вне вся­ кого времени действительны.

Следовательно, посредством формы всех форм абсо­ лютное может быть всем, посредством сущности оно есть все. Конечные вещи как таковые суть, правда, во всякое время то, чем они в это мгновение могут быть, но не то, чем они могли бы быть по своей сущности. Ибо сущность во всех них всегда бесконечна, поэтому в конечных вещах форма и сущность различны, первая конечна, вторая беско­ нечна. То, в чем сущность и форма совершенно едины, есть всегда то, чем оно может быть в любое мгновение и сразу, без временного различия;

но таковым может быть только единое.

Вследствие названного различия существование отдель­ ных вещей носит временной характер, ибо поскольку одна часть их природы бесконечна, а другая конечна, то, хотя в первой заключена бесконечная возможность всего того, что по своей потенции заключено в ее субстанции, во второй необходимо и всегда содержится лишь известная доля ее, чтобы тем самым форма и сущность были различны;

таким образом, конечное в вещах соответствует их сущности только в бесконечности. Но эта бесконечная конечность есть время, которое предоставляет бесконечному в вещи возможность и начало, конечному — действительность.

Таким образом, абсолют, поскольку он сам для себя есть абсолютное единство, поскольку он совершенно прост без всякой множественности, переходит в явлении в абсолют­ ное единство множества, в замкнутую тотальность, кото­ рую мы называем универсумом. Всеполнота есть тем самым единство, единство — всеполнота, то и другое не различны, а суть одно и то же.

Однако для того, чтобы эту форму всех форм, которую мы действительно могли бы вместе с другими называть жизнью и душой мира, кто-нибудь не мыслил как душу, противоположную материи как телу, следует заметить, что материя есть не тело, а то, в чем тело и душа существуют.

Ведь тело необходимо смертно и преходяще, сущность же — бессмертна и непреходяща. Та форма всех форм, рассматриваемая абсолютно, не противоположна материи, а едина с ней;

но в своем отношении к единичному, по­ скольку оно никогда не есть полностью то, чем оно мо­ жет быть, она необходимо и всегда полагает противо­ положность, а именно противоположность бесконечного и конечного, а это и есть противоположность души и тела.

Следовательно, душа и тело сами заключены в этой форме всех форм, которая потому, что она проста, есть все, а именно потому, что она есть все, не может быть ничем особенным и совершенно едина с сущностью. Таким обра­ зом, душа как таковая необходимо подчинена материи и в этом подчинении противоположна телу.

Итак, из сказанного следует, что все формы единородны материи, а форма и материя во всех вещах необходимо составляют одну вещь. Некоторые, видя, как во всех вещах материя и форма ищут друг друга, образно выразили это так: материя жаждет формы, как женщина жаждет мужчи­ ны, и горячо предана ей;

иные же, исходя из того, что хотя в абсолютном рассмотрении материя и форма совершенно неразличимы, но материя, будучи выражена в конечном и становясь телом, является доступной различению, в бесконечном же, или поскольку она становится душой, представляется единством, назвали по примеру пифагорей­ цев, которые именовали монаду отцом, а диаду матерью чисел, форму — отцом, материю же — матерью вещей. Но то, в чем материя и форма полностью едины, причем душа и тело в этой форме неразличимы, пребывает выше всякого явления.

Достигнув познания того, как душа и тело могут разделяться в материи, мы поймем, далее, что в поступа­ тельном движении этого противоположения нет границы;

однако какого бы совершенства душа и тело в нем ни до­ стигли, это развитие происходит только внутри всеобъ­ емлющего и вечного начала материи.

Существует один свет, освещающий все, и одна сила тяжести, которая учит тела наполнять пространство и при­ дает устойчивость и сущность творениям мысли. Свет — это день, сила тяжести — ночь материи. Сколь бесконечен ее день, столь же бесконечна и ее ночь. В этой всеобщей жизни ни одна форма не возникает внешним образом, а только посредством внутреннего, живого и нераздельного со своим произведением искусства. Существует только одна судьба всех вещей, одна жизнь, одна смерть;

ничто не опережает другое, существует лишь единый мир, единое растение, и все, что есть, составляет лишь его листья, цветы и плоды, отличающиеся друг от друга не своей сущностью, а ступенью своего развития;

существует лишь один уни­ версум, в котором все превосходно, истинно божественно и прекрасно, он же сам по себе не сотворен, вечен, подобно самому единству, существует от века и неувядаем.

Так как универсум всегда целостен, совершенен, так как действительность в нем соответствует возможности и нигде не обнаруживается недостаток, упадок, то не суще­ ствует ничего, что могло бы вывести его из его бессмертно­ го покоя. Он живет неизменным, всегда самому себе равным бытием. Всякая деятельность и всякое движение — лишь способ рассмотрения, присущий единичному, и в ка­ честве такового — лишь продолжение этого абсолютного бытия, непосредственно проистекающего из его глубочай­ шего покоя.

Так же как универсум не может находиться в движе­ нии, ибо пространство и время, в которых он мог бы двигаться, заключены в нем, сам же он не находится ни во времени, ни в пространстве, он не может и изменить свой внутренний образ, ибо всякое изменение, усиление или ослабление благородства форм существуют лишь в воспри­ ятии единичного;

если же мы могли бы узреть универсум в целом, то перед нашим восхищенным, опьяненным взо­ ром возник бы его неизменно радостный, самому себе равный лик.

Что же касается того изменения, которое присуще непреходящему, то невозможно утверждать ни что оно начиналось, ни что оно не начиналось. Ибо оно зависит от вечного, не по времени, а по своей природе. Следовательно, и конечно оно не по времени, а по понятию;

это означает, что оно вечно конечно. Этой вечной конечности никогда не может быть соразмерно время, ни то, которое имеет свое начало, ни то, которое его не имеет.

Но время, которое все убивает, которое убило и тот особенный век в существовании мира, когда люди научи­ лись отделять конечное от бесконечного, тело от души, природное от божественного и помещать то и другое в со­ вершенно различные миры, поглотило и это учение и по­ гребло его во всеобщей могиле природы, предав его смерти, участи всех наук.

После того как была убита материя и грубое изображе­ ние заменило сущность, постепенно само собой сложилось убеждение, что все формы материи возникли под внешним воздействием;

так как они только внешние и, помимо них, нет ничего непреходящего, они должны быть и неизменно определены;

тем самым были уничтожены внутреннее единство и родство всех вещей, мир расщеплен на беско­ нечное множество фиксированных различий, в результате чего возникло общее представление, согласно которому живое целое подобно некоему складу или жилищу, где помещены вещи, не причастные друг другу, не живущие и не действующие одна в другой.

Поскольку истоки материи были мертвы, смерть стали считать началом, а жизнь — чем-то производным.

После того как материя подчинилась этой смерти, для того чтобы уничтожить последнего свидетеля ее жизни, оставалось только превратить и свет, этот всеобщий дух природы, форму всех форм, в такое же телесное существо, как и все остальное, и так же механически разделить и его;

поскольку тем самым жизнь во всех органах целого угасла, и даже живые явления тел друг другу были сведены к мер­ твым движениям, то оставалось только преодолеть высо­ чайшую и последнюю вершину, а именно попытаться механически вернуть к жизни умерщвленную вплоть до последних ее глубин природу. Это стремление было впос­ ледствии названо материализмом;

в безумии своем он не мог вернуть своих последователей к первоисточнику, сумев лишь подтвердить смерть материи, поставить ее вне всяко­ го сомнения;

вместо этого он создал такое грубое пред­ ставление о природе и ее сущности, по сравнению с кото­ рым верования народов, называемых обычно грубыми, поклоняющихся солнцу, звездам, свету, животным или отдельным телам природы, кажутся нам достойными ува­ жения.

Но поскольку жизнь так же не может полностью исчезнуть из мышления людей, как она не может исчезнуть из универсума, и меняются только ее формы, она бежала из непосредственной природы в иной по своей видимости мир, и с падением этой философии сразу же возникла новая жизнь древнего учения об интеллектуальном мире.

Анс е л ь мо. Ты справедливо, друг мой, восхваляешь древность того учения, по которому все вещи универсума обретают существование только благодаря сообщению им свойств и обусловленности их натурами, более совершен­ ными, чем они. И тот, кто полагает, что знание вечных вещей свойственно лишь богам, с полным основанием приходит к выводу, что это знание возникло в то время, когда смертные общались с богами;

в своем же происхожде­ нии и там, откуда оно впервые пришло, это знание было неотделимо от почитания богов и от святой, соответствую­ щей такому познанию жизни.

Следовательно, для существ, друзья, есть три ступени.

Первая — ступень являющихся, которые не суть сами по себе, истинно и независимо от единств, занимающих вто­ рую ступень. Но каждое из этих единств — лишь живое зеркало прообраза мира. Он же — единственное реальное.

Следовательно, все истинное бытие заключено только в вечных понятиях, или в идеях вещей. Истинно абсолютен, однако, только такой прообраз, который не есть лишь пер­ вичный образ и содержит или создает противоположность вне себя, в другом, а такой, который одновременно соединя­ ет в себе первичный образ и его отображение таким обра­ зом, что каждое отражающее его существо берет непосред­ ственно из него, но только с ограничением совершенства единство и противоположность, из первичного образа — душу, из отображения тело.

Однако тело, поскольку оно необходимо конечно, выра­ жено в том, в чем оно от века находится у первичного образа, бесконечно, но без нарушения конечности.

Следовательно, идея, или абсолютное единство, есть неизменное, не подчиненное длительности, субстанция в абсолютном рассмотрении, простым отражением которой следует считать то, что обычно называют субстанцией.

Единства же суть производные от идей;

ибо если обратиться к субстанции в них, причем рассматривать ее так, как она есть сама по себе, то они суть сами идеи;

если же обратиться к тому в них, посредством чего они индиви­ дуализированы и обособлены от единства, и к субстанции, поскольку она в нем реальна, то она по своей видимости также остается верной природе неизменного, подобно те­ лесной субстанции, которая, как ни многообразно преобра­ зуется ее форма, сама не меняется, не увеличивается и не уменьшается;

индивидуализированное же необходимо под­ вержено изменению, преходяще и смертно.

Если, следовательно, в идее заключено бесконечное единство предобразного и реального мира, то отраженное единство возникает из нее, когда понятие берет из беско­ нечной полноты отраженного мира, единичное, к которо­ му оно относится, а именно относится как душа к телу. Чем больше часть отраженного мира, чем больше в нем созерца­ ется универсум, чем больше, следовательно, конечное отражение, которое приближается к природе предобраза, тем больше приближается и единство к совершенству идеи, или субстанции.

То, что служит отражением, всегда и необходимо обла­ дает определяемой природой, то же, чему оно соответству­ е т, — определяющей. Поскольку в идее всех идей та и дру­ гая совершенно едины, она же сама есть жизнь жизни, деятельность всей деятельности (ибо только потому, что она сама есть деятельность, о ней нельзя сказать, что она действует), то первую можно рассматривать в ней как воление, вторую — как мышление.

Таким образом, раз в каждой вещи есть определяемое и определяющее, то первое служит выражением боже­ ственной воли, второе — божественного ума. Однако как воля, так и ум суть не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они открываются в созданных вещах. Объединя­ ет же определяющее с определяемым подражание самой абсолютной субстанции, или идее.

Невозможно сказать, где начинается и где кончается предобразное и отраженное. Ибо поскольку каждое беско­ нечно связано с другим в идее, то они ни в чем не могут быть разделены, они необходимо и до бесконечности вместе.

Следовательно, то, что в одном отношении есть опреде­ ляемое, само по себе есть единство, сходное с первообраз­ ным, а что в этом единстве является как определяемое, будучи рассмотрено само но себе, есть единство определяе­ мого и определяющего. Ибо действительность в отражен­ ном мире столь же бесконечна, как возможность в перво­ образном мире, и все более и более высокие отношения возникают между возможностью в одном мире и действи­ тельностью в другом.

Чем больше в каком-либо существе определяемое имеет в себе от природы определяющего, которое бесконечно, тем выше выраженное в нем единство возможности и действи­ тельности. Поэтому нет необходимости доказывать, что из всех определяемых наиболее совершенны органические тела, а из них — то, которое наиболее органично.

Вследствие того что душа непосредственно есть лишь единство тела, необходимо единичного, по своей природе конечного, ее представления необходимо неотчетливы, пу¬ танны, сбивчивы. Ибо субстанция представляется ей не сама по себе, но в соотношении с противоположностью определяющего и определяемого, не как то, в чем они абсо­ лютно едины, а как то, что связывает их конечным образом.

Сама же идея, или субстанция, души и тела вступает в том отношении души к телу во внешнее отношение к абсо­ лютной субстанции и сама определяется этим отношением подчинять времени и длительности прежде всего тело и душу, а потом и другие, связанные с понятием тела вещи, саму же ее, абсолютную субстанцию, познавать только как основание бытия (а это наиболее противоположно совер­ шенному познанию) и полагать это основание как вне себя, в других вещах, так и в себе самой. Ибо, как она сама по отношению к определенному единству тела и души есть лишь отражение истинного единства, таковым для нее становится и все, что реально в других вещах. Таким именно образом мир явлений возникает из единств.

Однако каждое единство, рассмотренное само по себе, в отвлечении от противоположности души и тела, есть совершенное и сама абсолютная субстанция, ибо она, буду­ чи неделима не относительно, а совершенно и сама по себе, есть по отношению к каждому единству тот же абсолют, в котором возможность и действительность едины;

посколь­ ку же сама ее природа не дает ей быть сопричастной количеству и она едина по своему понятию, то каждое единство есть завершенный мир, довлеющий себе, и миров существует столько, сколько существует единств, а эти миры в свою очередь, поскольку каждый из них одинаково целостен, каждый есть абсолютно сам по себе, не отделены друг от друга, но составляют единый мир.

Если мы рассмотрим это «само по себе бытие» каждого единства, то увидим, что ничто не может проникнуть в него извне, ибо оно есть само абсолютное единство, которое все содержит в себе и все из себя производит, которое никогда не бывает разделено, как бы ни обособлялись формы. Сле­ довательно, производящее в каждом единстве — совершен­ ство всех вещей, то же, посредством чего вечное, которое есть в этом совершенстве, превращается для этого единства во временное, есть ограничивающее и индивидуализирую­ щее начало в нем.

Ибо «само по себе бытие» каждого единства представля­ ет всегда одинаково универсум, особенное же отражает в себе столько от абсолютного единства, сколько выражено в нем посредством относительного противоположения ду­ ши и тела;

а так как характер этого противоположения определяет большее или меньшее совершенство души и те­ ла, то каждое единство во временном рассмотрении изобра­ жает универсум в соответствии со степенью своего разви­ тия, и в каждом от этого содержится столько, сколько оно положило в себя индивидуализирующим началом. Всякое единство определяет для себя одинаковым образом свою страдательность и деятельность, выступая из общности с вечным, в котором идеи всех вещей содержатся, не стра­ дая друг от друга, каждая совершенна, одинаково абсо­ лютна.

Следовательно, субстанция как субстанция не может испытывать воздействие другой или сама воздействовать на другую, ибо в качестве таковой каждая из них неделима, целостна, абсолютна, есть само единое. Отношение души к телу есть не отношение различного друг к другу, а отно­ шение единства к единству;

каждое из них, рассмотренное само по себе, отражая соответственно своей особенной природе универсум, находится в соответствии с другим не посредством связи причины и действия, а посредством предустановленной гармонии в вечном. Тело же как тако­ вое приводится в движение телом, ибо оно само относится только к видимости;

в истинном мире нет перехода, ибо «само по себе» есть единство, которое, если рассматривать его истинно, так же не способно к воздействию, как и не нуждается в нем, но, будучи всегда равно самому себе, постоянно создает бесконечное из бесконечного.

Единое же, существующее абсолютно, есть субстанция всех субстанций, которую мы называем Богом. Единство его совершенства есть всеобщее пребывание всех единств и от­ носится к ним так, как в царстве видимости его подобие, бесконечное пространство, относится к телам, проходя через все, невзирая на границы единичного.

Лишь постольку, поскольку представления единств несовершенны, ограниченны, сбивчивы, они представляют себе универсум вне Бога, относящийся к нему как к своей основе, поскольку же их представления адекватны, они представляют его в Боге, Следовательно, Бог есть идея всех идей, познание всякого познания, свет всякого света. Из него все исходит, и к нему все возвращается. Ибо, во-пер­ вых, мир явлений заключается только в единствах и не отделен от них, так как, лишь поскольку они взирают на замутненную видимость единства, универсум в них чув­ ствен, состоит из обособленных вещей, преходящих и бес­ престанно меняющихся. Сами же единства в свою очередь обособлены от Бога лишь в своем отношении к миру явле­ ний, сами по себе они в Боге и едины с ним.

Этих основных пунктов данного учения, друзья, я ду­ маю, достаточно, чтобы доказать, что и эта форма филосо­ фии ведет к единому, определенному как то, в чем содер­ жится все без противоположности и в чем только и созерца­ ется совершенство и истина всех вещей.

Бруно. Согласно вашему желанию, друзья, осталось еще рассмотреть противоположность между реализмом и идеализмом. Однако время наше уже на исходе. Попыта­ емся поэтому, Луциан, выразить в немногом главное и, если ты сочтешь это удобным, положим в основу вопрос: какому реализму противоположен идеализм и какому идеализ­ му — реализм?

Л у ц я а н. Прежде всего надо, по-видимому, вообще определить, как могут различаться идеализм и реализм.

Различие не может состоять в предмете, если тот и другой ставят перед собой одну цель — высший вид познания, ибо предмет необходимо лишь один. Если же они вообще не умозрительны по своему характеру — один из них или о б а, — то в первом случае сравнение невозможно, а во втором установить их различие не стоит труда. Единое же всякой философии есть абсолют.

Бруно. Следовательно, это должно быть в обоих предметом высшего вида познания.

Лу ц и а н. Необходимо.

Бруно. Следовательно, ты полагаешь, что они отлича­ ются друг от друга способом рассмотрения?

Лу ц и а н. Думаю, что так.

Бруно. Но каким же образом? Разве в абсолюте есть различие или двойственность, разве он не необходимо и совершенно един?

Лу ц и а н. Двойственность не в нем, а лишь в рассмот­ рении его. Ибо если в нем рассматривают реальное, то возникает реализм, если идеальное — идеализм. А в нем самом реальное есть и идеальное и, наоборот, идеальное — реальное.

Бр у но. По-видимому, необходимо, чтобы ты опреде лил, что ты называешь реальным и что идеальным, по­ скольку этим словам, как нам известно, придают самые различные значения.

Луциан. Согласимся на том, что в нашем исследова­ нии реальное мы понимаем как сущность, идеальное — как форму.

Бруно. Следовательно, реализм возникает вследствие размышления о сущности, а идеализм — когда внимание направлено на форму абсолюта.

Луциан. Так оно и есть.

Бр у но. Но как же, разве мы не утверждали, что в абсолюте форма и сущность необходимо едины?

Луциан. Настолько же необходимо едины, насколько в конечном сущность и форма различаются.

Бр у но. Но как же они едины в абсолюте?

Луциан. Не посредством связи, а так, что каждое для себя есть одно и то же, а именно каждое для себя — абсо­ лют в целом.

Бр у но. Следовательно, если реализм рассматривает абсолют со стороны сущности, а идеализм — со стороны формы, они необходимо и вне всякого противоречия рас­ сматривают в обеих лишь одну вещь (если вообще вещь) — один предмет.

Луциан. Очевидно.

Бруно. Как же лучше всего обозначить такое един­ ство, которое основано не на одновременном, а на со­ вершенно равном бытии?

Луциан. Мы уже раньше, и, как мне представляется, довольно удачно, обозначили его как неразличенность, выразив тем самым, что для рассмотрения эта направлен­ ность безразлична.

Бр у но. Однако если идеализм и реализм представля­ ют собой высшую противоположность в философии, то не следует ли из подобного понимания неразличенности такое понимание философии, в котором она лишена какого бы то ни было противоречия, понимание философии как таковой?

Луциан. Без сомнения.

Бр у но. Продолжим исследование этой величайшей тайны. Не установили ли мы уже раньше, что абсолют сам не есть ни одна из противоположностей, что он есть чистое тождество, вообще не что иное, как он сам, т. е. что он пол­ ностью абсолютен?

Луциан. Конечно.

Бр у но. Что же касается формы, то мы пришли к заключению, что она может принадлежать как тому, так и другому, а именно идеальности и реальности, субъектив­ ному и объективному, но в обоих случаях с одинаковой бесконечностью.

Луциан. Так оно и есть.

Бруно. Однако всякое единство субъективного и объ­ ективного, мыслимое деятельным, есть познание.

Луциан. Конечно.

Бруно. Следовательно, познание, которое одинаково бесконечно идеально и реально, есть абсолютное познание.

Луциан. Несомненно.

Бруно. Далее, абсолютное познание не есть мышле­ ние в противоположность бытию, оно содержит в самом себе мышление и бытие уже объединенными, и абсолютным образом.

Луциан. Бесспорно.

Бруно. Значит, мышление и бытие ниже, а не выше его.

Луциан. Абсолютное познание необходимо выше того и другого, поскольку они суть противоположности.

Бруно. Но это познание находится с сущностью вечного в отношении абсолютной неразличенности.

Луциан. Необходимо, поскольку оно есть форма.

Бруно. Поскольку же мышление и бытие ниже его, мы не можем превратить мышление или бытие в непосред­ ственные атрибуты самого абсолюта по его сущности.

Луциан. Это невозможно.

Бру но. Можем ли мы, следовательно, считать со­ вершенным со стороны формы такой реализм, который рассматривает мышление и протяженность как непосред­ ственные свойства абсолюта, реализм, который обычно считают наиболее совершенным?

Луциан. Никоим образом не можем.

Бруно. А тех, кто тем или иным образом превращает мышление как таковое в начало и противополагает ему бытие, мы вообще будем считать новичками в философии.

Луциан. Хорошо сказано.

Бруно. Но не следует ли нам описать абсолютное познание как таковое, в котором мышление есть непосред­ ственно и полагание бытия, так же как полагание бытия есть и мышление, тогда как в конечном познании бытие являет себя как неполагание мышления, а мышление — как небытие бытия.

Луциан. Это, по-видимому, неизбежно.

Бруно. Не полагаем ли мы тем самым одновременно, поскольку в абсолютном познании нет противоположности между мышлением и бытием, что абсолютное познание совершенно тождественно, просто, чисто, не заключает в себе раздвоения?

Луциан. Именно так.

Бр у но. Следовательно, мышление и бытие содержат­ ся в нем только потенциально, а не действительно. То, от чего нечто отделяется, не должно содержать это отделен­ ное, но может быть совершенно простым. Это познание именно потому, что оно абсолютно, вынуждено в своем отношении к конечности или вообще к явлению сделать разделение на мышление и бытие необходимым, иначе оно в качестве абсолютного не может выразиться в конечных вещах;

но мышление и бытие полагаются только вместе с разделением, до него они не существуют и не содержатся в абсолютном познании.

Луциан. Все это настолько несомненно, что я не могу не согласиться.

Бруно. Однако мышление и бытие никогда не могут быть соединены в конечном как таковом абсолютно, следо­ вательно, они всегда соединены только относительно?

Луциан. Этот вывод, как мне представляется, не­ сомненен, если конечность со стороны формы основана на противоположности мышления и бытия.

Бруно. Но не есть ли необходимо и в конечном такая точка, где они если и не абсолютно нераздельны, то все таки абсолютно соединены, а именно там, где сущность абсолюта, выраженная в бесконечном, совершенно пред­ ставлена сущностью, выраженной в конечном или бытии?

Луциан. Мы уже вывели эту точку. Она необходимо находится там, где бесконечное познание в качестве субъ­ ективного относится к объективному, которое заключает в себе всю бесконечную возможность субъективного как действительность. Это — точка, в которой бесконечное про­ никает в конечное.

Бруно. Но отношение бесконечного познания к объ­ ективному, невзирая на бесконечность, которую объектив­ ное выражает в конечном, необходимо есть отношение к единичному. Следовательно, единство мышления и бытия абсолютно только в идее и в интеллектуальном созерцании, на самом же деле, или в действительности, оно всегда толь­ ко относительно.

Луциан. Это ясно.

Бруно. Так как мы это определенное единство мыш­ ления и бытия назвали вообще Я (Ichheit), мы можем, поскольку оно созерцается интеллектуально, называть его абсолютным Я, поскольку же оно относительно — относи­ тельным Я.

Луциан. Без сомнения.

Бруно. Хотя в относительном Я объекты полагаются и определяются бесконечно, через отношение объективно положенного познания к его бесконечному понятию, но определяются они так только для их конечности и в их конечности;

противоположность между конечным и беско­ нечным устранена лишь относительно, возникают относи­ тельные истины, хотя и бесконечное, но лишь относитель­ ное знание.

Лу ц и а н. И в этом мы были согласны.

Бруно. В абсолютном Я, или в интеллектуальном созерцании, вещи определяются не для явления, хотя и бесконечно, а по своему вечному характеру или так, как они суть сами по себе. Возникает абсолютное знание.

Лу циа н. Так должно быть.

Бр уно. Поскольку объекты определяются бесконечно только относительным знанием, они суть только посред­ ством этого знания и для этого знания.

Лу ц и а н. Конечно.

Бруно. Если мы будем рассматривать идеальность в обычном понимании, т. е. только как противоположность чувственной реальности, а идеализм только как учение, отрицающее реальность чувственного мира, то по отноше­ нию к вещам, определенным таким образом, всякая фило­ софия необходимо есть идеализм и столь же необходимо противоположна реализму в том же понимании.

Лу ц и а н. Необходимо.

Бруно. С этой точки зрения только относительного единства субъекта и объекта абсолютное единство того и другого являет себя как нечто от него совершенно незави­ симое, как недоступное знанию. В соответствии со своей обретенной в относительном знании природой, т. е. как от этого знания совершенно независимое, оно только в дей ствовании становится объективным, ибо объективное в том, что должно произойти, являет сеоя как нечто такое, что вообще не есть знание, так как последнее (в соответствии с предпосылкой) обусловлено, а объективное не обусловле­ но. Этим твердо установлено различное отношение абсолю­ та к знанию и познанию. Исходя из относительного знания, исконно реальное мы относим к этике, умозрение же, исхо­ дя из не г о, — к долгу. Только здесь единство мышления и бытия является категоричным и абсолютным, но, по­ скольку абсолютная гармония действительности и воз можности во времени невозможна, не абсолютно поло­ женным, а абсолютно требуемым, следовательно, для дей­ ствия — заповедью и бесконечной задачей, для мышле­ ния — верой, которая есть завершение всякого умозрения.

Луциан. Против несомненности этих выводов ничего возразить нельзя.

Бр у но. Так как абсолютное единство мышления и бытия существует только как требование, то повсюду, где оно есть, например в природе, оно есть только посредством долженствования и для долженствования. Это исходный материал не только всякого действования, но и всякого бытия. Только для этики природа имеет умозрительное значение, ибо природа вообще — только орган, только сред­ ство: она прекрасна без цели, вне себя и сама по себе, не ради своей божественности;

рассмотренная же для себя, она мертва, есть просто предмет или материал действова­ ния, которое находится вне ее и не произошло из нее.

Луциан. Все обстоит так, как ты утверждаешь.

Б р у н о. Не будет ли философия, основанная на таком знании, полным воплощением обычного сознания и цели­ ком соответствовать ему, не перестанет ли она — именно поэтому — быть философией?

Луциан. Безусловно.

Бруно. Не будет ли идеализм, который, утратив абсолютное единство, возведет в свой принцип вместо абсолютной точки неразличенности относительную, в кото­ рой бытие подчинено мышлению, конечное и вечное беско­ нечному, не будет ли он необходимо противоположен реализму?

Луциан. Несомненно, если реализм основан на сущ­ ности абсолюта, а ему может быть тождественно лишь абсолютное познание.

Бруно. Ведь подобный идеализм именно поэтому возводит в принцип не идеальное само по себе, а лишь явление идеального?

Луциан. Необходимо, ибо в противном случае он не признавал бы, что противоположен реализму.

Бруно. Чистый субъект-объект, абсолютное позна­ ние, абсолютное Я, форма всех форм, есть единородный сын абсолюта, одинаково с ним вечный, не отличный от его сущности, но единый с ним. Следовательно, кто обладает им, обладает и отцом, только через сына можно прийти к отцу, а учение, исходящее от него, тождественно учению, исходящему от отца.

Следовательно, познать неразличенность в абсолюте, а именно что в нем идея есть субстанция, просто реальное, что форма есть и сущность, а сущность — форма, что одно от другого неотделимо и каждое есть не только полное подобие другого, но оно с а мо, — познать эту неразличен ность означает познать абсолютный центр тяжести и как бы исходный металл истины, вещество которого сплавляет все единичные истины и без которого нет ничего истинного.

Этот центр тяжести один и тот же как в идеализме, так и в реализме, и если они противоположны друг другу, то лишь потому, что в одном из них или в обоих нет доста­ точного познания его или полного его изображения.

Что же касается формы науки и требования довести зародыш этого начала до высшего развития и до совершен­ ной гармонии с образом универсума, верным отображением которого должна быть философия, то для этой цели мы не можем предписать лучшее правило как себе, так и другим, которых мы всегда имеем в виду, нежели завещанное нам в словах жившего до нас философа: для того чтобы про­ никнуть в глубочайшие тайны природы, надо неустанно исследовать противоположные и противоборствующие пределы вещей;

найти точку соединения еще не главное, подлинная й глубочайшая тайна искусства состоит в том, чтобы вывести из этой точки и ее противоположность.

Следуя этому правилу, мы только в абсолютном тожде­ стве сущности и формы познаем, как из его сокровенных глубин проистекает конечное и бесконечное, как одно необходимо и вечно пребывает при другом, поймем, как тот простой луч, который исходит от абсолюта и есть он сам, являет себя разделенным на различенность и неразли ченность, конечное и бесконечное;

определим точно способ разделения и единства для каждой точки универсума и про­ следим это вплоть до того предела, где эта абсолютная точка единства является разделенной на две относительные, по­ знаем в одной источник реального и природного, в дру­ гой — идеального и божественного мира;

вместе с первой мы восславим вочеловечение Бога от века, со второй — необходимое становление человека Богом, и, свободно и беспрепятственно двигаясь вверх и вниз по этим духов­ ным ступеням, мы, нисходя, увидим единство божественно­ го и природного начал разделенным, восходя и вновь растворяя все в едином, узрим природу в Боге, а Бога в при­ роде.

Когда мы, достигнув этой вершины, сможем созерцать гармонический свет этого удивительного познания и однов­ ременно признаем его реальностью божественной сущно сти, нам будет дозволено увидеть красоту в ее высшем великолепии, не ослепляясь ею, и жить в блаженном обще­ нии со всеми богами. Тогда мы постигнем царственную душу Юпитера;

в его руках власть;

под ним находятся формирующее и бесформенное начала, которые в глубине пропасти вновь воссоединяет подземный бог. Он живет в недосягаемом эфире. Не останутся нам неведомыми и судьбы универсума, удаление божественного начала из мира и то, каким образом соединившаяся с формой материя была передана во власть косной необходимости;

не оста­ нутся для нас темными и представления о судьбе и смерти бога, содержащиеся во всех мистериях, страдания Осириса и смерть Адониса. Но прежде всего наши взоры обратятся к высшим богам, и, достигнув созерцанием участия в их блаженнейшем бытии, мы станем, как говорили древние, истинно совершенны;

мы будем жить в чудесной сфере не только как избавленные от смертности, но и как обретшие посвящение в бессмертные блага. Однако, друзья, наступа­ ющая ночь и свет одиноко сверкающих звезд напоминают нам о том, что день на исходе. Нам пора разойтись.

Примечания О божественном и природном началах сущего. Предва­ рительным пояснением может служить следующее место С. 535. Вникни же, о друг, в смысл законов, который открыл нам, вероятно, божественный ум. Под этим по­ нимаются законы Кеплера. Для того чтобы постичь их умозрительный смысл, их необходимо сначала освободить от позднейших эмпирических и механистических искаже­ ний и познать в их чистоте. Мы с уверенностью можем сослаться здесь на прежние попытки одного друга: положи­ тельное в выраженном здесь воззрении на эти законы соответствует общей схеме конструкции, господствующей в данной беседе;

ибо по этой схеме три закона Кеплера соотносятся как неразличенность, различенность и то, в чем оба реконструированы в единство, — тотальность. Тем самым они полностью выражают весь организм разума и образуют замкнутую в себе систему. Это может послу­ жить предварительным пояснением для тех, кто не намерен ждать дальнейших разъяснений, которые будут даны в дру­ гих местах.

С. 569. Итак, друзья, что касается судьбы того уче­ ния... Сведущие люди не нуждаются, быть может, в на­ поминании о том, что последующее изложение ближе всего к особому характеру учения об универсуме, как оно изло­ жено у Джордано Бруно в работе «О причине, начале и едином», в частности в тех глубокомысленных извлечени­ ях, которые даны в виде приложения к письмам Якоби об учении Спинозы 8.

Если отвлечься от того, что Бруно считает душу и фор­ му вещи тождественными, из-за чего ему не удается с полной ясностью изобразить высшую точку неразли ченности материи и формы, а Александр утверждает, что сама душа составляет единую противоположность в форме, и, следовательно, она подчинена форме, то в каче­ стве примеров и параллелей могут служить следующие места в работе «Бруно».

От случайной формы следует отличать форму необходи­ мую, вечную и первую, которая есть форма всех форм и их источник.

Эта парвая всеобщая форма и та первая всеобщая материя, — как они соединены, нераздельны, различны и все-таки составляют одну сущность? Эту загадку надо попытаться решить.

Полная возможность наличного бытия вещей не может ни предшествовать их действительному наличному бытию, ни оставаться после него. Если бы существовала полная возможность действительно быть без действительного на­ личного бытия, то вещи создавали бы себя сами и были бы раньше, чем они суть. Первое и полнейшее начало охваты­ вает собой все наличное бытие, оно может быть всем и есть все. Следовательно, в нем деятельная сила и потенции, возможность и действительность составляют нераздельное и неразделенное единство. Не таковы другие вещи, которые могут быть и не быть, которые определены так или иначе.

Каждый человек ежеминутно есть то, чем он может в дан­ ный момент быть, но не все, чем он может быть вообще, или по своей субстанции. То, что есть все, чем оно может быть, есть лишь единственное, охватывающее в своем бытии все остальное бытие.

Универсум, несозданная природа, есть также все, чем он может быть, действительно и сразу, потому, что он заключает в себе всю материю и вечную, неизменную фор­ му ее меняющихся образов;

однако в ее развитии от мо мента к моменту, в ее особых частях, структурах, отдель­ ных существах, вообще в ее внешнем аспекте она уже не есть то, что она есть и чем она может быть, но только тень образа первоначала, в котором деятельная сила и потенция, возможность и действительность суть одно и то же.

Нашему взору не доступна ни высота этого света, ни глубина этой бездны;

об этом, соединяя два крайних преде­ ла, возвышенно говорят священные книги: Tenebrae поп obscurabuntur a te. Nox sicut 9 dies illuminabitur. Sicut te­ nebrae ejus, ita et lumen ejus.

Материю второго рода, субъект только природных и меняющихся вещей, не следует смешивать с той, которая присуща одинаково чувственному и сверхчувственному мирам.

Эта материя, которая лежит в основе как нематериаль­ ных, так и материальных вещей, есть многообразная сущность, поскольку она заключает в себе множество форм, но, рассмотренная сама по себе, она совершенно проста и неделима. Будучи всем, она не может быть ничем осо­ бенным. Я согласен с тем, что не каждому легко понять, как можно иметь все свойства и не иметь ни одного из них, быть формальной сущностью всего и самой не иметь формы;

но мудрому известно высказывание: non potest esse idem, totum et aliquid 10.

C. 574. Ты справедливо, друг мой... Ансельмо, при­ мыкая, с одной стороны, к интеллектуализму Лейбни­ ца, с другой стороны, как будто стеснен в своем изложении его первым ограничением, которое связано с понятием монады;

вместе с тем мог бы одновременно возникнуть вопрос, не перетолковано ли здесь это учение в более высо­ ком смысле и не выражена ли в этих переплетениях и в преобразовании, необходимо вызванном этим первым ограничением, истинная философия, как в ряде других высказываний Ансельмо, например, что лишь неадекватное представление позволяет видеть вещи вне Бога и пр. Этот вопрос возникает тем естественнее, чем более распростра­ нено вплоть до нашего времени полное непонимание уче­ ния Лейбница в его основных пунктах, таких, как предустановленная гармония (которую часто относят к сое­ динению тела с душой), отношение монад к Богу и т. д., причем непонятным оно — не без его вины — осталось даже для тех, кто считает себя его последователем и даже хочет свести к его учению всю философию. Вместе с тем в словах Ансельмо нет ничего, что нельзя было бы сопрово­ дить примерами из трудов Лейбница, не нуждаясь даже в ссылках на общий дух интеллектуализма. Так, что каса­ ется бытия единств в Боге и того, что для адекватного представления, для представления разума, всё есть в Боге, можно привести ряд высказываний, заключенных частично в Nouveaux essais 11, частично в дополнениях к ним в раз­ деле, посвященном положению Мальбранша о том, что мы все вещи видим в Боге.

С. 584. Чем завещанное нам в словах жившего до нас философа... И здесь речь идет о Джордано Бруно;

его слова, приведенные нами (из упомянутых извлечений), в самом деле можно считать символом истинной философии.

ПРИЛОЖЕНИЕ ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ ПРИЛОЖЕНИЕ ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ «СИСТЕМЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА» В прижизненном издании работы оглавление отсутствует. В основу публикуемого ниже положен обзор содержания, составленный редакто­ ром Полного собрания сочинений.

Предисловие Введение § 1. Понятие трансцендентальной философии § 2. Выводы § 3. Предварительное деление трансцендентальной филосо­ фии § 4. Орган трансцендентальной философии Первый главный раздел О принципе трансцендентального идеализма Первый раздсл. О необходимости и свойствах высшего прин­ ципа знания Второй раздсл. Дедукция самого принципа Пояснения Общие замечания Второй главный раздел Общая дедукция трансцендентального идеализма Предварительные замечания Третий главный раздел Система теоретической философии согласно основоположениям трансцендентального идеализма Предварительные замечания I. Дедукция абсолютного синтеза, содержащегося в акте самосознания II. Дедукция промежуточных звеньев абсолютного синтеза.. Предварительные замечания Первая эпоха. От изначального ощущения до продуктивного созерцания A. Задача: объяснить, как Я может созерцать себя ограниченным.

Решение Дополнения B. Задача: объяснить, как Я созерцает самого себя ощущающим.

Объяснение Решение C. Теория продуктивного созерцания Предварительные замечания I. Дедукция продуктивного созерцания II. Дедукция материи Выводы Общие замечания к первой эпохе Вторая эпоха. От продуктивного созерцания до рефлексии.. Предварительные замечания D. Задача: объяснить, как Я может созерцать самого себя продук­ тивным. Решение Общие замечания ко второй эпохе Третья эпоха. От рефлексии до абсолютного акта воли... Общие замечания к третьей эпохе Четвертый главный раздел Система практической философии согласно принципам трансцендентального идеализма Выводы Дополнения E. Задача: объяснить, посредством чего воление вновь становится объективным для Я. Решение Дополнения F. Задача: объяснить, как само Я может осознать изначальную гармонию между субъективным и объективным. Решение.... Пятый главный раздел Основные положения телеологии согласно принципам трансцендентального идеализма Шестой главный раздел Дедукция всеобщего органона философии, или Основные положения философии искусства согласно принципам трансцендентального идеализма § 1. Дедукция произведения искусства вообще § 2. Особенности произведения искусства § 3. Выводы Общие замечания ко всей системе в целом ПРИМЕЧАНИЯ Полное собрание сочинений (включившее, однако, далеко не все произведения Шеллинга) вышло посмертно под редакцией сына философа, Ф. Шеллинга: Samtliche Werke. Bd 1 — 14. Stuttgart, 1856 — 1861 (в дальнейшем обозначается SW). Так называемое юбилей­ ное издание — Schellings Werke. Bd 1 — 12. Miinchen, 1927 — 1959 — представляет собой лишь перепечатку предыдущего (исключение состав­ ляет том из наследия, содержащий неопубликованные ранее варианты труда «Мировые эпохи» (NachlaBband. Die Weltalter. Fragmente.

Miinchen, 1946). В настоящее время Баварская академия наук приступи­ ла к выпуску Историко-критического издания, которое будет включать томов крупного формата. Пока вышли три тома (Historisch-kritische Aus¬ gabe. Bd 1-3. Stuttgart, 1976-1982).

Первые переводы на русский язык появились еще при жизни фи­ лософа. В 1833 г. в Одессе было издано «Введение к наброску системы натурфилософии» (под названием «Введение в умозрительную физику»).

В журнале «Телескоп» (1835, часть 25, № 1) был напечатан перевод «Суждения о* философии Кузена»;

в «Отечественных записках» (1842, т. 22) — «Первая лекция в Берлине 15 ноября 1841 г.». Затем уже только в XX в. появились переводы работ «Философские исследования о сущно­ сти человеческой свободы», «Бруно», «Философские письма о догматизме и критицизме», «Иммануил Кант». В послеоктябрьский период были изданы «Система трансцендентального идеализма», «Об отношении изобразительных искусств к природе», «Философия искусства». По­ следняя вышла в серии «Философское наследие».

Все работы, включенные в настоящее издание, даны в новом переводе М. И. Левиной. Сочинение «О мировой душе» публикуется на русском языке впервые. Переводы выполнены по SW с привле­ чением Историко-критического издания Баварской академии наук.

В угловых скобках в тексте даны замечания Шеллинга на по­ лях авторских экземпляров его книг. Другая часть приписок Шел­ линга помещена в настоящих Примечаниях (текст в кавычках).

Примечания составлены А. В. Гулыгой и М. И. Левиной.

Философские письма о догматизме и критицизме Philosophische Briefe uber den Dogmatismus und Kriticismus Работа была написана в 1795 г. и в том же году помещена (анонимно) в двух номерах «Философского журнала», выходившего под редакцией Ф. И. Нитхаммера (т. 2, выпуск 3 и т. 3, выпуск 3). В первой части публикации редактор произвольно заменил термин «догматизм» на «догматицизм». По просьбе Шеллинга во второй части его терминология была восстановлена и в последующих изданиях строго соблюдалась. Под «догматизмом» Шеллинг понимал философию, исходящую из примата объективного начала, под «догматицизмом» — недостаточно обоснован­ ный, произвольный догматизм. При жизни автора работа издавалась еще дважды: в 1-м томе его философских произведений (F. W. J. Schel ling's philosophiche Schriften. Bd 1. Landshut. 1809) и в 1-м томе его Собрания сочинений, выпущенного в Швеции на немецком языке (Schelling F. W. J. Sammtliche Werke. Upsala, 1820).

Литературная форма «философских писем» была в то время широко распространена. Достаточно назвать следующие произведения: Ф. Якоби.

Об учении Спинозы в письмах к Моисею Мендельсону;

К. Рейнгольд.

Письма о кантовской философии;

И. Г. Гердер. Письма о поощрении гуманности;

Ф. Шиллер. Письма об эстетическом воспитании. Был ли у Шеллинга конкретный адресат? Комментаторы называют Гегеля и Гёль дерлина. Но вполне возможно, что автор не имел в виду какое-либо конкретное лицо. Интересна следующая авторская характеристика «Пи­ сем», относящаяся к 1809 г.: ««Письма о догматизме и критицизме» содержат оживленную полемику против почти повсеместно господство­ вавшего и часто дававшего повод к злоупотреблениям так называемого морального доказательства бытия Бога с точки зрения столь же безуслов­ но господствовавшего противоположения субъекта и объекта... Кроме то­ го, содержащиеся в девятом письме замечания об исчезновении в абсолюте всех противоположностей противоборствующих начал представляют со­ бой явный зародыш позднейших и более позитивных взглядов» (SW. Bd I. S. 283).

На русском языке «Письма» впервые опубликованы в 1914 г. (в сб.:

«Новые идеи в философии». № 12). Для настоящего издания перевод выполнен по последней публикации оригинала в 3-м томе упомянутого Историко-критического издания Сочинений Шеллинга, божественное ( греч. ). — 40.

бог из машины (лат.) — развязка посредством неожиданных внеш­ них обстоятельств (выражение происходит из греческого театра, где конфликт в трагедиях часто разрешался появлением на сцене бога при помощи механического приспособления). — 43.

В настоящем издании термин Ding an sich переводится как «вещь сама по себе», чтобы отличить этот термин от термина Ding in sich — «вещь в себе». — 51.

бытие ( греч. ). — 60.

Пролепсис — предположительный ответ на возможное возраже­ н и е. — 62.

Из ничего ничего не происходит (лат.). Персии. Сатиры III 2 4. — 64.

причины перехода ( лат. ). — 64.

Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконеч­ ной сущности Бога (лат.). Эт[ика], кн. II, теор. 4 7. — 67.

Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, кото­ рой Бог любит самого себя... (кн. V, теор. 3 6 ). — 67.

Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания, который ведет от адекватной идеи каких-либо атрибутов Бога... (там же, теор. 2 5 ). — Из этого третьего рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть (там же, теор. 2 7 ). — Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно — в постоянной и вечной любви к Богу (там же, теор. 36, схол[ ия] ). — 67.

Душа наша, поскольку она познает себя... под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает, что она существует в Боге и через Бога представляется (там же, теор. 3 0 ). — 68.

Термин «эстетика» был введен А. Баумгартеном;

его первоначаль­ ное значение — «наука о чувственном познании» (ср. раздел «Транс­ цендентальная эстетика» Кантовой «Критики чистого разума»). Это значение было постепенно вытеснено другим — «наука о красоте». — 68.

Быть или не быть (англ.). Шекспир. Гамлет III I. — 70.

Баггесен Йене (1764—1826) — датский романтик и фило­ с оф. — 70.

Сенека. О спокойствии духа IX 8, 5. — 72.

Гомер. Илиада 1, 599;

5, 819. — 73.

Гомер. Илиада 24, 525- 526. —75.

Шеллинг имеет в виду Кондильяка, в частности его утвержде­ ние «Первородный грех сделал душу столь зависимой от тела, что многие философы смешали эти две субстанции» («Опыт о происхождении чело­ веческих знаний» I 1, 6). — 74.

«Опыт о происхождении человеческих знаний» I 1, 8. — 75.

Эт[ика], кн. I, опр. 7: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой». Там же, теор. 17: «Бог действует единственно по законам своей природы... Отсюда следует, что один только Бог есть свободная причина» (лат. ). — 79.

О мировой душе Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света Von der Weltseele Eine Hypothese der hoheren Physik zur Erklarung des allgemeinen Organismus, oder Entwicklung der ersten Grundsatze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts Работа написана в Лейпциге осенью 1797 г. Первое упоминание о ней содержится в письме Шеллинга к отцу от 4 сентября 1797 г.

Опубликована весной 1798 г. Второе, исправленное издание появилось в 1806 г., третье — в 1809 г. В качестве вступительного раздела ко второму изданию Шеллинг написал трактат «Об отношении реального и идеального» (публикуется во 2-м томе наст. изд.). Работа «О мировой душе» принесла автору славу выдающегося философа. Гёте писал о ней Шиллеру 11 июня 1798 г.: «Сочинение Шеллинга окажет мне великую услугу» (Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe. Bd 2. Leipzig, 1984. S. 105). Под свежим впечатлением от прочитанного Гёте добился приглашения Шеллинга в Йенский университет.

На русском языке публикуется впервые.

Работа публикуется с сокращениями. Полностью представлена наиболее важная вторая часть — «О возникновении всеобщего организ­ ма», содержащая попытку естественнонаучного объяснения органической жизни. Опущено Приложение, в котором помещены дополнительные материалы к основному тексту. Первая часть — «О первой силе приро­ ды» — представлена тремя отрывками, отражающими диалектический подход Шеллинга к явлениям неорганического мира.

Придет время, когда то, что для нас теперь скрыто, озарится светом благодаря упорному труду в течение многих веков. Для такого исследова­ ния одной человеческой жизни недостаточно. Нужны долгие годы, чтобы мы достигли нужного понимания. Придет время, когда наши потомки будут удивляться нашему незнанию столь очевидных вещей (лат.).

Сенека. Исследования] о прир[оде] VI I. — 93.

Де Люк Ж. А. (1727 — 1817) — профессор философии и геологии в Гёттингене. Fluidum deferens — перемещающаяся жидкость ( лат. ). — 97.

Гершель У. (1738—1822) — английский астроном. — 99.

Шеллинг ссылается на свою работу 1797 г. — 99.

Лихтенберг Г. К. (1742—1799) — немецкий писатель и физик;

профессор физики и астрономии в Гёттингене. Прославился лекциями по экспериментальной физ ике. — 99.

кислородный газ ( франц. ). —99.

Брандис И. Д. (1762—1846) — немецкий врач, профессор в Киле.

Шеллинг ссылается на его работу «Versuch uber die Lebenskraft» ( 1795). — 100.

Ламберт И. Г. (1728—1777) — немецкий философ, математик, физик, астроном. — 102.

Блэк Дж. (1728—1799) — шотландский химик и физик;

открыл углекислый газ, ввел понятие теплоемкости. — 108.

водородный газ ( франц. ). — 111.

Румфорд Б. (наст, фамилия Томпсон, 1753—1814) — естество­ испытатель и политический деятель;

наблюдая выделение теплоты при сверлении пушечных стволов, пришел к выводу, что теплота — особый вид движения. — 113.

Креллъ Л. Ф. (1744—1816) — немецкий химик;

издавал журнал «Chemische Annalen» ( 1784- 1804). — 117.

Музы Сицилии, петь начинаем важнее предметы (лат.). Вергилий.

Буколики IV 1. — 119.

Немецкий ботаник И. Хедвиг известен ценными исследованиями в области споровых растений. Шеллинг ссылается на его работу «De fibrae vegetalibus ortu» (О происхождении растительных волокон). — 121.

Бургаве Г. (1668—1738) — профессор медицины, ботаники и химии в Лейдене. — 121.

Райль И. К. (1759—1813) — профессор медицины в Галле и Бер­ лине;

основал журнал «Archiv fur Physiologie» («Физиологический ар­ хив»). Известен исследованиями в области анатомии моз г а. — 123.

Баадер Ф. К. (1765—1841) — немецкий религиозный философ, врач, естествоиспытатель. Шеллинг цитирует его работу «Beitrage zur Elementarphysiologie» (Hamburg, 1799). — 124.

Шеллинг цитирует работу Ф. Якоби «David Hume uber den Glau ben, oder Idealismus und Realismus» (Дэвид Юм. О вере, или Идеализм и реализм, 1787). — 125.

соответственно гипотезе ( лат. ). — 126.

Галлер А. (1708—1777) — швейцарский анатом и физиолог. Один из основоположников экспериментальной физиологии. Автор классиче­ ского труда «Элементы физиологии...». — 127.

скрытым качеством (лат.). — 128.

Шталь Г. Э. (1659—1734) — немецкий химик-экспериментатор и врач. Сформулировал первую общую химическую теорию — теорию флогистона, впоследствии опровергнутую Лавуазье. —129.

Пфафф К. Г. (1772-1852) — немецкий врач и физик. В 1793 г.

опубликовал работу «Tierische Elektricitat und Reizbarkeit» (Электри­ чество и чувствительность животных). —129.

Браун Дж. (1735—1788) — шотландский врач. Разработал теорию отношения раздражения к возбудимости. —130.

Нозолог — знаток болезней, медик. —131.

Шеллинг имеет в виду работу А. Гумбольдта «Aphorismen aus der chemischen Physiologie der Pflanzen» (Афоризмы из области хими­ ческой физиологии растений, 1794). — 132.

Гиртаннер К. (1760—1800) — немецкий медик. —133.

Фуркруа А. Ф. (1755—1809) — французский химик и полити­ ческий деятель. Совместно с Лавуазье и другими учеными участвовал в разработке новой химической номенклатуры, содействовал распростране­ нию антифлогистических воззрений в химии. Шеллинг ссылается на его работу «Chemische Philosophie» (1796). — 134.

Блуменбах И. Ф. (1752—1840) — немецкий медик и антрополог, профессор медицины в Гёттингене. В работе «Ober den Bildungstrieb» (Стремление к формированию, 1781) поставил вопрос о формообразую­ щей силе, составляющей специфику органической материи. Высокая оценка этой работы содержится в кантовской «Критике способности суждения» (§ 8 5 ). — 145.

Уголино делла Герардеска — глава Пизанской республики, в 1288 г. в ходе политической борьбы был обвинен в государственной измене и вместе с сыновьями и внуками заточен в башню, где все они умерли с голоду. Трагическая судьба Уголино описана Данте в «Божест­ венной комедии» («Ад», песня 33). Этот сюжет был использован немец­ кими драматургами Г. В. Герстенбергом и К. Белендорфом. — 146.

Дарвин Э. (1731 — 1802) — английский врач, натуралист, поэт (дед Чарльза Дарвина). В натурфилософской форме развивал представления об эволюции животных под влиянием внешней среды. Шеллинг цитирует немецкий перевод его работы «Zoonomia or the laws of organic life», опуб­ ликованный в 1795 г. — 154.

Пармантъе А. О. (1737—1813) — французский химик и ботаник.

Дейё Н. (1744—1837) — французский химик. Райлъ (1759—1813) — профессор медицины в Берлинском университете, известный своими исследованиями по анатомии мозга. Издавал журнал «Archiv fur Physio­ logie». — 156.

Воклен Л. Н. (1763—1829) — французский химик, ученик Фуркруа. — 156.

Буквально «мертвая голова» (лат.), в химии — измельченная окись железа. — 157.

Туаз — единица измерения длины, применявшаяся в ряде стран до введения метрической системы мер (равна 1,949 м ). — 160.

Буге П. (1698—1758) — французский геодезист и астроном. Сво­ ими исследованиями интенсивности света'заложил основы фотометрии.

Соссюр О. Б. (1740—1799) — швейцарский естествоиспытатель, первый исследователь геологического строения и климатических условий Альп.

Шеллинг цитирует его 4-томное сочинение «Путешествие в Альпы» (Женева, 1779-1796). — 161.

, Вольта. «О воспламеняющемся воздухе болот» (итал. ). — 161.

Эвдиометрические опыты — опыты по определению наличия кислорода в воздухе. — 161.

Берендс И. Б. Я. (1769—1823) — немецкий физик и врач. Шел­ линг упоминает его работу «Диссертация, в которой доказывается, что сердце лишено нервов» (лат. ). — 166.

Опыты А. Гумбольдта над раздражимостью нервных и мускуль­ ных волокон описаны в его монографии «Versuche uber die gereizten Muskel- und Nervenfasern. Bd 1—2. Berlin, 1797. —772.

кислородное и щелочное начало (франц. ). — 173.

Зёммеринг С. Т. (1755—1830) — немецкий анатом и физиолог, физик. Шеллинг ссылается на его работу «De basi encephali» (Об основании мозга). Goettingen, 1778, и на 5-томное исследование «Vom Bau des menschlichen Korpers» (О строении человеческого тела).

Frankfurt/M., 1796- 1801. —776.

Кильмайер К. Ф. (1765—1844) — немецкий анатом и физиолог, профессор химии, ботаники и медицины в Тюбингене;

учитель Ж. Кювье.

Шеллинг имеет в виду произнесенную Кильмайером в 1793 г. речь «О взаимоотношении между органическими силами». — 178.

Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организа­ ции системы этой науки Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphiloso phie oder Uber den Begriff der speculativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft Работа написана и вышла в свет в 1799 г. вскоре после опубликова­ ния книги «Первый набросок системы натурфилософии». Данная работа не столько «вводила» в первую, сколько исправляла и комментировала ее.

В «Наброске» речь шла о нисхождении органических форм природы к неорганическим. В «Введении» отстаивается эволюционная концепция восхождения от низшего к высшему.

По-русски впервые была опубликована в 1833 г. в Одессе под названием «Введение в умозрительную физику».

Лесаж Ж. Л. (1724—1803) — швейцарский математик и физ ик. — 185.

Сотворенная природа (лат.). —193.

Творящая природа ( лат. ). — 193.

В оригинале вторая скобка отсутствует. — 202.

В оригинале буквой m обозначены два пункта. — 209.

«Первый постулат науки о природе — противоположность в чистом тождестве природы. Эту противоположность надлежит мыслить в ее чис­ том виде без какого-либо иного субстрата, кроме деятельности;

ибо эта противоположность ведь и есть условие субстрата вообще. Тот, кто не может мыслить деятельность, не может мыслить противоположность без субстрата, вообще не способен к философствованию. Ибо всякое фило­ софствование начинается с дедукции субстрата». — 214.

«Явления электричества служат схемой природы, парящей между продуктивностью и продуктом;

чередование силы притяжения и силы отталкивания есть подлинное состояние формирования». — 214.

«Ибо она — единственное, что нам дано для того, чтобы из нее могло возникнуть в с е ». — 214.

«Следовательно, 1) это третье должно быть непосредственно обус­ ловлено противоположностью;

2) этим третьим в свою очередь должна быть обусловлена противоположность. Чем же теперь обусловлена про­ тивоположность? Она есть противоположность лишь посредством стрем­ ления к тождеству. Ибо там, где нет стремления к единству, нет и противоположности ». — 214.

«Природа есть деятельность, которая, чтобы длиться в качестве таковой, постоянно предполагает противоположность». — 215.

«На В переносится вся неснятая противоположность. Однако в В она также не может быть полностью снята и переносится на С. Следова­ тельно, противоположность в С поддерживается посредством В, но лишь постольку, поскольку А поддерживает противоположность, которая явля­ ется условием В. — 217.

«Распределение всегда есть только там, где противоположность в продукте не абсолютна, а относительна». — 217.

«Стремление к неразличенности получает преобладание над про­ тивоположностью в прямой зависимости от большего или меньшего расстояния от тела, совершающего распределение (так, например, на определенном расстоянии воздействие посредством распределения, кото­ рое магнитное или электрическое тело оказывает на другое тело, оказы­ вается снятым). Различие в расстоянии от такого тела служит основанием различия небесных тел одной и той же системы, поскольку одна часть материи скорее подчиняется неразличенности, чем другая. Поскольку же условием каждого продукта является различенность, то она, будучи источником всего существующего, должна в каждый данный момент воз­ никать вновь, но мыслиться как снятая. Посредством такого постоянного возникновения и снятия в каждый момент вновь происходит созида­ ние ». — 217.

Усилие ( лат. ). — 218.

«Это и есть тот ноль, вернуться к которому природа все время стремится и к которому она бы вернулась, если бы противоположность была когда-либо полностью снята. Представим себе изначальное состоя­ ние природы, равное 0 (недостатку реальности): можно, конечно, мыс­ лить 0 разделенным на 1 — 1 (ибо это = 0);

однако если допустить, что это деление не бесконечно, как в бесконечном ряду 1 — 1 + 1 — 1..., то при­ рода будет постоянно парить между нолем и единством — именно таково ее состояние». — 218.

«Тем самым предполагается, что то, что мы называем качеством и привыкли рассматривать как нечто однородное и как основание всякой однородности, по существу есть лишь выражение снятой различен­ ности». — 219.

«Конструкция качества должна была бы являться опытом посред­ ством снятия тождества и сопровождающих его феноменов». — 219.

«Каждое тело, следовательно и продукт в целом, должно мыслить­ ся воспроизводимым в каждый данный момент». —219.

«Всеобщее же никогда не воспринимается именно потому, что оно всеобщее». — 219.

«Тем самым подтверждается сказанное выше, что падение к центру есть сложное движение». — 219.

«Снятие противоположных движений друг другом». — 219.

«Либо объект рассматривается на первой ступени становления или перехода из различенности в неразличенность. Явления магнетизма служат как бы толчком, который заставляет нас занять точку зрения вне продукта, что необходимо для конструирования продукта». — 219.

«Последует противоположное действие — отрицательное притя­ жение, т. е. отталкивание. Отталкивание и притяжение относятся друг к другу как положительная и отрицательная величины. Отталкивание — лишь отрицательное притяжение, притяжение — лишь отрицательное отталкивание;

следовательно, как только притяжение достигает максиму­ ма, оно переходит в свою противоположность, в отталкивание». — 220.

«Если обозначить факторы как + и — электричество, то на второй ступени + электричество имело относительное превосходство над — электричеством ». — 220.

«Бели уже не отдельные факторы двух продуктов, а сами продукты абсолютно противоположны друг другу». — 220.

«Ибо продукт есть нечто, в чем противоположность снимается;

не снимается она только неразличенностью тяжести. Следовательно, там, где два продукта противоположны друг другу, в каждом отдельном про дукте неразличенность тяжести должна быть абсолютно снята и цело­ стные продукты должны тяготеть друг к другу». — 220.

«В электрическом процессе действует не весь продукт, а лишь один его фактор, тот, который обладает относительным превосходством над другим. В химическом процессе, где действует весь продукт, должна быть снята неразличенность всего продукта». — 220.

«Мы имеем, таким образом, следующую схему динамического про­ цесса:

Первая ступень: единство продукта — магнетизм.

Вторая ступень: двойственность продуктов — электричество.

Третья ступень: единство продуктов — химический процесс». — 221.

! Выводы, которые можно сделать из этой конструкции динами­ ческих явлений, уже частично предвосхищены в предыдущем изложении.

Дополнительному объяснению послужит следующее.

Химический процесс, например, в своем наиболее полном заверше­ нии есть процесс сгорания. Как я уже указывал в другой связи, свечение сгораемого тела — не что иное, как его состояние при максимуме положи­ тельного электричества. Ибо горючесть всегда связана с положительным электричеством. Разве не должно это сосуществование света с химическим процессом в его наибольшей завершенности открыть нам основание вся­ кого явления света в природе?

Что же происходит в химическом процессе? Два целостных продукта притягивают друг друга. Следовательно, неразличенность единичного продукта абсолютно снимается. Это абсолютное снятие неразличенности приводит все тело в состояние свечения, так же как частичное ее снятие в электрическом процессе приводит его в состояние частичного свечения.

Следовательно, и свет, который, как нам представляется, идет к нам с Солнца, окажется не чем иным, как феноменом снятой в каждый данный момент неразличенности. Ибо поскольку тяжесть никогда не перестает действовать, то и ее условие — противоположность — следует рассматри­ вать как вновь возникающую в каждый момент. Таким образом, можно считать, что в свете мы обладаем постоянно зримым явлением силы тяжести, и тем самым получило бы свое объяснение, почему именно тела мировой системы, эти основные вместилища тяжести, суть и основные источники света, получило бы свое объяснение, в какой связи находится действие света с действием тяжести.

Многообразное влияние света на отклонения магнитной стрелки, на атмосферное электричество, на органическую природу было бы объяснено тогда тем, что свет есть феномен постоянно снимаемой неразличен­ ности — следовательно, феномен постоянно вновь вступающего в дей­ ствие динамического процесса.

Следовательно, одна противоположность господствует во всех дина­ мических феноменах — магнетизма, электричества и света;

так, на­ пример, противоположность, которая служит условием электрических яв­ лений, должна входить уже в первую конструкцию материи, ибо ведь все тела обладают электричеством». — 221.

«Или, скорее, наоборот, более сгораемое всегда обладает зарядом положительного электричества;

из чего следует, что сгоревшее тело достигло максимума положительного электричества». — 221.

«Так оно и есть. Ибо что же такое абсолютно негорючее? Без сомнения, лишь то, в соединении с чем сгорает все остальное, — кислород.

Однако именно это абсолютно несгораемое, кислород, есть и начало отрицательного электричества, и тем самым подтверждается сказанное мною уже в «Идеях к философии природы», а именно что кислород является началом отрицательного рода и, следовательно, как бы предста­ вителем силы притяжения, тогда как флогистон, или, что то же самое, положительное электричество, представляет положительную силу или силу отталкивания. Речь уже давно идет о том, что магнитные, электри­ ческие, химические и, наконец, даже органические явления вплетены в единую великую связь. Эта связь должна быть установлена. Связь электричества с процессом сгорания безусловно можно показать еще на ряде экспериментов. Один из последних известных мне я здесь приведу.

Сообщение о нем дано в Шереровском химическом журнале. Если наполнить лейденскую банку железными опилками и многократно заряжать и разряжать ее, а затем через некоторое время вынуть железо и поместить его на какой-нибудь изолятор, например на бумагу, то оно начнет нагреваться, раскалится докрасна и превратится в окись железа.

Этот опыт заслуживает повторения и тщательного исследования, он легко может привести к новым открытиям.

Великая связь, установить которую должна научная физика, охваты­ вает всю природу. Следовательно, будучи установлена, она должна оза­ рить новым светом историю всей природы. Так, например, несомненно, что геология должна исходить из земного магнетизма. Однако магнетиз­ мом должно быть в свою очередь определено и земное электричество.

Связь севера и юга с магнетизмом проявляется ведь даже в нерегулярных движениях магнитной стрелки. А с общим электричеством, которое, так же как тяжесть и магнетизм, имеет свою точку неразличенности, связан и общий процесс сгорания, связаны и вулканические явления.

Значит, несомненно, что от общего магнетизма до вулканических явлений тянется единая цепь. Однако все это лишь отдельные попытки объяснения.

Для того чтобы придать этой связи полную очевидность, нам недостает центрального феномена, или центрального эксперимента, кото­ рый предвещал уже Бэкон;

я имею в виду эксперимент, в котором все функции материи — магнетизм, электричество и т. д. — так соеди­ нились бы в одном феномене, чтобы различима была каждая отдельная функция, чтобы не одна непосредственно исчезала в другой, но чтобы каждую можно было выявить обособленной. Этот эксперимент, когда он будет проведен, должен оказаться для всей природы тем, чем гальванизм является для природы органической (ср. речь о новом открытии Фарадея ( 1832) ) ». — 222.

«Доказательство»: все динамические явления суть явления перехо­ да из различенности в неразличенность. Но именно в этом переходе изначально конструируется материя». — 222.

«Каждый индивидуум — выражение всей природы. Как сущест­ вование отдельного индивидуума, так и вся органическая природа в целом основаны на этой последовательности ступеней. Все богатство и многообразие своих продуктов органическая природа обретает только благодаря тому, что она постоянно изменяет соотношение упомянутых выше трех функций. Так же и неорганическая природа производит все богатство своих продуктов посредством того, что она бесконечно изменяет соотношение тех трех функций, ибо магнетизм, электричество и химизм суть функции материи вообще и лишь постольку категории для конструк­ ции всей материи. То, что эти три функции материи — не явления отдельных материй, а функции материи вообще, составляет подлинный глубочайший смысл динамической физики, которая именно благодаря этому бесконечно выше всех остальных направлений в физике». — 222.

«Дело в том, что органический продукт может мыслиться только как существующий под натиском внешней природы». — 223.

«В химическом процессе также выступают не лишенные субстра­ та, или простые, факторы, а продукты в качестве факторов». — 223.

Риттер И. В. (1776-1810) — немецкий физ ик. — 224.

«Пропасть, где действуют различные силы, разверзающаяся здесь перед нами, возникает уже при постановке такого вопроса: какое основание в первой конструкции нашей Земли могло привести к тому, что создание новых индивидуумов оказалось возможным лишь при наличии противоположных потенций? (Ср. сказанное по этому вопросу Кантом в его «Антропологии»)». — 224.

«Оба фактора не могут быть едины, они должны быть разъединены в различных продуктах, чтобы тем самым различие было постоян­ ным». — 224.

«В продукте достигается неразличенность первой и даже второй потенции;

например, посредством возбуждения достигается даже подступ к массе (т. е. неразличенность первого порядка) и даже химические продукты (т. е. неразличенность второго порядка), но неразличенность третьей потенции достигнута быть не может, поскольку она сама есть.внутренне противоречивое понятие». — 225.

«Продукт продуктивен лишь потому, что он — продукт третьей потенции. Однако само понятие продуктивного продукта внутренне противоречиво. То, что есть продуктивность, не есть продукт, а то, что есть продукт, не есть продуктивность. Поэтому понятие продукта третьей потенции внутренне противоречиво. Из этого ясно, насколько искус­ ственно состояние жизни, как бы насильственно вырванное у природы и существующее вопреки ее желанию». — 225.

«Что, следовательно, одна и та же природа создает одними и теми же силами органические и всеобщие явления, с той только разницей, что в органической природе эти силы находятся на более высокой ступени». — 226.

Система трансцендентального идеализма System des transzendentalen Idealismus Работа написана на основе курса трансцендентального идеализма, который читался Шеллингом одновременно с натурфилософией в Йене начиная с зимнего семестра 1798 г. Из печати книга вышла в апреле 1800 г., вызвав оживленные отклики (наиболее существенные из них представлены в вышедшем в ГДР карманном издании труда Шеллинга:

F. W. J. Schelling. System des transzendentalen Idealismus. Leipzig, 1979).

Фихте внимательно прочитал «Систему трансцендентального идеализма» и пришел к выводу: «У Шеллинга, очевидно, иное понятие о трансценден­ тальном идеализме, чем у меня» (Ibid. S. 296). Переписка между Фихте и Шеллингом по этому поводу привела к окончательному разрыву между ними.

На русском языке «Система трансцендентального идеализма» впер­ вые вышла в 1936 г. в двух идентичных вариантах — один со вступитель­ ной статьей П. Кучерова, другой — Н. Широкова (перевод В. Колубов ского).

Имеется в виду Фихт е. — 228.

«Журнал умозрительной физики» («Zeitschrift fur spekulative Physik») выходил под редакцией Шеллинга в 1800—1801 тт. —234.

Вилой природу гони, она все равно возвратится (лат.). Гораций.

Послание I 10, 24. — 236.

Органон (греч. organon) — орудие. — 241.

по преимуществу ( греч. ). — 256.

принцип, в силу которого нечто должно существовать и быть познанным ( лат. ). — 257.

Шеллинг имеет в виду «Zweite Einleitung in die Wissenschaftsleh re» (Второе введение в наукоучение), опубликованное в «Философском журнале» Ф. И. Нитхаммера в 1797 г. (рус. пер. см.: Фихте И. Г. Избр.

соч. М., 1916. Т. 1. С. 442- 506). — 258.

Работа Шеллинга «Общий обзор новейшей философской литерату­ ры» (Allgemeine Ubersicht der neuesten philosophischen Literatur, 1796) затем получила название «Очерки, поясняющие идеализм наукоучения» (Abhandlungen zur Erlauterung des Idealismus der Wissenschaftslehre) (SW Bd 2 ). —260.

Способность воспроизводить себя до бесконечности ( лат. ). —292.

потенциально ( лат. ). — 312.

Гемстергейс Ф. (1720—1790) — голландский философ. Высоко ценился романтиками, в частности оказал большое влияние на Новали с а. — 331.

предшествует протяженности ( лат. ). —345.

О Кильмайере см. прим. 43 к с. 1 7 8. — 367.

Немецкое слово Urteil — «суждение» — буквально означает «перводеление» (erteilen — разделять, наделять). — 380.

Силлепсис — отношение атрибута или предиката к нескольким субъектам. — 397.

Шеллинг отсылает читателя к 1-й главе труда Канта «Религия в пределах только разума», которая первоначально вышла как само­ стоятельная статья. — 444.

Матф. 5, 4 5. —448.

См. прим. 5 к с. 2 5 6. — 455.

Иксион — царь фессалийских лапифов, осужденный за оскорб­ ление Геры вечно вращаться на огненном колесе. — 455.

Разъятые члены поэта (лат.). Гораций. Сатиры I 4, 6 2. — 464.

«Абсолютный постулат всякого действования есть изначаль­ ное ». — 466.

«свободное». — 467.

В авторском экземпляре скобки вычеркнуты. — 467.

«Выявлено вне свободного действования, вне точки, в которой бессознательное представляется мне в качестве объективного». —467.

«И природа, поскольку она такова, служит нам первым ответом на вопрос: как или посредством чего может вновь стать для нас объективной та абсолютная гармония необходимости и свободы, которая была постулирована для возможности действования». — 468.

«Посредством единой абсолютной гармонии, которая для являе мости разделилась на сознательную и бессознательную деятель­ ности». — 468.

«Умозрительное и изначальное доказательство». — 468.

«Ибо в них природа представляется целесообразной в таком смыс­ ле, будто ей свойственно намерение созидать. Между тем главное заклю­ чается в том, что там, где нет никакого намерения, никакой цели, являет себя высшая целесообразность». — 469.

«в отдельных ее частях или природа в целом, которая есть абсо­ лютно органическое существо», — 468.

«само по себе сущее, сущность души». — 471.

«от самосознания в свободном действовании». — 471.

«То, что для свободного действования заключено в бесконечном процессе, должно стать в рассматриваемом созидании настоящим, дейст­ вительным, объективным в конечном». — 473.

«Здесь свободная деятельность полностью перешла в объективное, необходимое. Следовательно, продуцирование вначале свободно, напро­ тив, продукт его являет себя как абсолютное тождество свободной деятельности с необходимой». — 474.

Этот абзац в авторском экземпляре вычеркнут. — 474.

«Ибо она сама есть производящее;

вместе с тем это тождество полностью от нее оторвалось: оно стало совершенно объективным для нее, т. е. она стала для самой себя совершенно объективной». — 474.

«Но приписывает добровольному дару его природы, т. е. совпаде­ нию бессознательной и сознательной деятельности». — 476.

претерпевать бога, впасть в руки божьи ( лат. ). — 476.

«с точки зрения голой рефлексии». — 476.

«Ни одна из них не обладает приоритетом. Лишь неразличенность обеих отражается в художественном произведении». — 477.

«Ибо, хотя и существуют возвышенные произведения искусства и возвышенное и прекрасное обычно противопоставляют друг другу, между прекрасным и возвышенным нет истинной противоположности;

истинно и абсолютно прекрасное всегда возвышенно, а возвышенное (если оно действительно таково) прекрасно». — 479.

«Абсолютный переход в объективное». — 480.

«Вся философия исходит и должна исходить из принципа, кото­ рый в качестве абсолютного принципа есть одновременно и совершенно тождественное. Абсолютно простое, тождественное, не может быть постиг­ нуто или сообщено с помощью описания или вообще посредством поня­ тий. Оно может только созерцаться. Подобное созерцание есть органон всякой философии. Однако это созерцание, которое есть не чувственное, а интеллектуальное, предмет которого есть не объективное, а абсолютно тождественное, само по себе не субъективно и не объективно, есть лишь внутреннее созерцание и не может стать для самого себя вновь объектив­ ным: объективным оно может стать лишь посредством второго созерца­ ния. Это второе созерцание есть созерцание эстетическое». — 482.

«Философия выводит весь продукт созерцания из разъедине­ ния не противоположенных ранее деятельностей». — 483.

Это продуктивное созерцание, посредством которого создается объект, такое же, как то, из которого возникает предмет искусства, только в первом случае деятельность затуманена — ограниченна, а здесь она чиста и неограниченна. Способность к поэтическому творчеству, рас­ смотренная в ее первой потенции, есть первая способность души к творчеству, выраженная в конечных и действительных вещах, и наобо­ рот... ». — 483.

Бруно, или О божественном и природном начале вещей.

Беседа.

Bruno oder Uber das gottliche und naturliche Princip der Dinge. Ein Gesprach Работа была написана для «Журнала умозрительной физики», но, поскольку в 1801 г. его издание внезапно прекратилось, увидела свет в виде книги в 1802 г. Смысл названия Шеллинг прокомментировал сам в авторских примечаниях в конце работы, приведя цитату из диалога Платона «Тимей». И по форме «Бруно» восходит к платоновским диалогам. Второе прижизненное издание работы вышло в 1842 г.

На русском языке диалог был впервые опубликован в кн.: Шеллинг.

Философские исследования о сущности человеческой свободы. Бруно, или О божественном и естественном начале вещей. СПб., 1906 (авторские комментарии в этом издании опущены). Для настоящего издания выпол­ нен новый перевод.

В уста лейбницианца Ансельмо Шеллинг вкладывает докантовское понимание слова Verstand (ум) как высшей духовной силы постижения целого;

иногда Шеллинг принимает кантовское значение понятий Ver­ stand (рассудок) и Vernunft (разум). —493.

Платон. Федр 250е. —497.

Софокл;

цитата взята из фрагмента, сохраненного Плутархом. См.

«Opera Sophoclis», ed. Brunk. T. 4. P. 6 8 6. —502.

Аристофан. Лягушки 4 5 5. — 503.

Платон. Филеб 16с13. — 511.

Примечания принадлежат Шеллингу;

страницы указаны по на­ стоящему изданию. — 585.

Должно различать два вида причин — необходимые и божествен­ ные — и отыскивать во всем причины второго рода, дабы стяжать через это для себя блаженную жизнь, насколько природа наша это допускает (греч.). Платон. Тимей 68е6 — 8. —585.

Jacobi F. П. Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn. 1785. — 586.

Но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет (Пс. 138, 1 2 ). — 587.

Ничто не может быть тем же самым, целым и чем-то другим. — 587.

СОДЕРЖАНИЕ А. В. Гулыга. Философское наследие Шеллинга Философские письма о догматизме и критицизме О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеоб­ щего организма, или Разработка первых основоположений натур­ философии на основе начал тяжести и света Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки Система трансцендентального идеализма Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа Приложение Примечания Указатель имен Предметный указатель Шеллинг Ф. В. Й.

Ш 44 Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 1/Сост., ред., авт.

вступ. ст. А. В. Гулыга. — М.: Мысль, 1987. — 637[2] с, 1 л. портр. — (Филос. наследие).

(В пер.): 2 р. 90 к.

В первый том Сочинений Ф. В. Й. Шеллинга входят работы 1795 — 1802 гг., представляющие его натурфилософию и диалектику: «О миро­ вой душе» (на русском языке публикуется впервые), «Философские письма о догматизме и критицизме», «Введение к наброску системы натурфилософии», «Система трансцендентального идеализма», «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (даны в новом перево­ де).

0302010000- ББК 87. подписное ш 004(01)- Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ Том Заведующая редакцией Л. В. Литвинова Редактор В. П. Гайдамака Младший редактор С. О. Крыштановская Оформление серии художника В. В. Максина Художественный редактор С. М. Полесицкая Технический редактор Л. П. Гришина Корректор З. Н. Смирнова ИВ № Сдано в набор 10.01.87. Подписано в печать 31.07.87. Формат 84 X 108 1/32.

Бумага типографская № 1. Обыкн. новая гарнитура. Высокая печать. Усл.

печатных листов 33,7 с вкл. Усл. кр. —отт. 33,7. Учетно-издательских листов 39, с вкл. Тираж 50 000 экз. Заказ № 848. Цена 2 р. 90 к.

Издательство «Мысль». 117071, Москва, Ленинский пр., 15.

Ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Ле­ нинградское производственно-техническое объединение «Печатный Двор» име­ ни А. М. Горького Союзполиграфпрома при Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 197136, Ленинград, П-136, Чкаловский пр., 15.

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.