WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ том 102 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 1 А К А Д Е М И Я Н А У К С С С Р И Н С Т И Т У Т филос офии И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «мыс ль » м о ...»

-- [ Страница 10 ] --

Ал е к с а н д р. Очевидно, только то, посредством чего оно раньше было с ним единым.

Анс е л ь мо. Следовательно, только вечное.

Ал е к с а н д р. Ясно.

Анс е л ь мо. Тем самым и произведение, изображаю­ щее высшую красоту, может быть создано только вечным?

Ал е к с а н д р. По-видимому.

Анс е л ь мо. Но вечным, просто рассматриваемым как вечное, или вечным, поскольку оно непосредственно отно­ сится к созидающему индивидууму?

Ал е к с а н д р. Последнее.

Анс е л ь мо. Однако, как ты полагаешь, посредством чего вечное относится к индивидууму?

Ал е к с а н д р. Я не могу на это сразу ответить.

Анс е л ь мо. Разве мы не сказали, что все вещи суть в Боге лишь посредством их вечных понятий?

Ал е к с а н д р. Конечно.

Анс е л ь мо. Тем самым вечное соотносится со всеми вещами посредством их вечных понятий, с созидающим индивидуумом, следовательно, посредством вечного поня­ тия индивидуума, которое есть в Боге и столь же едино с душой, как душа с телом.

Ал е к с а н д р. Следовательно, это вечное понятие индивидуума мы и будем рассматривать как творящее начало произведения, в котором выражена высшая красота.

Анс е л ь мо. Бесспорно. Но эта красота, выраженная в произведении, и есть сама вечное?

Ал е к с а н д р. Несомненно.

Анс е л ь мо. Но вечное, рассмотренное как таковое?

Ал е к с а н д р. Маловероятно, так как произведение создается вечным лишь в той мере, в какой оно есть вечное понятие индивидуума и непосредственно соотносится с ним.

Анс е л ь мо. Таким образом, вечное, отраженное в со­ зданном, также предстает не само по себе, а постольку, поскольку оно относится к единичным вещам, или посколь­ ку оно есть понятие таких вещей.

Ал е к с а н д р. Необходимо.

Анс е л ь мо. Но каких вещей, тех ли, которые связа­ ны с вечным понятием индивидуума, или таких, которые не связаны с ним?

Ал е к с а н д р. Необходимо таких, которые связаны с ним.

Анс е л ь мо. Не будет ли такое понятие необходимо обладать тем большим совершенством, чем теснее с ним связано в Боге понятие всех остальных вещей?

Ал е к с а н д р. Бесспорно.

Анс е л ь мо. Не видим ли мы поэтому, что, чем совершеннее и как бы органичнее это понятие, тем спо­ собнее созидающий изображать не самого себя, а другие вещи, более того, тем способнее он совершенно отречься от своей индивидуальности, и, напротив, чем несовершеннее и единичнее это понятие, тем менее способен он, как бы ни менялись производимые им формы, открыть что-либо, кро­ ме самого себя?

Ал е к с а н д р. Все это совершенно очевидно.

Анс е л ь мо. Но не явствует ли из этого, что созидаю­ щее начало изображает не красоту саму по себе и для себя, а только красоту в вещах, следовательно, всегда только конкретную красоту?

Ал е к с а н д р. Очевидно.

Анс е л ь мо. Не сходно ли, однако, созидающее нача­ ло и в этом с тем, эманацией чего оно является? Ибо он, т. е. Бог, раскрыл ли он где-нибудь в чувственном мире красоту такой, как она есть в нем самом, и не дает ли он скорее идеям вещей, которые пребывают в нем, собствен­ ную и независимую жизнь тем, что предоставляет им существовать как души единичных тел? И не потому ли каждое творение, созидающее начало которого есть вечное понятие индивидуума, живет двойной жизнью, независи­ мой в самой себе и иной в созидающем начале?

Ал е к с а н д р. Необходимо так.

Анс е л ь мо. Следовательно, произведение, которое не живет в самом себе и не длится для себя независимо от того, кто его создал, мы не будем считать произведением, душа которого есть вечное понятие.

Ал е к с а н д р. Невозможно считать его таковым.

Анс е л ь мо. Не установили ли мы, далее, что каждая вещь в своем вечном понятии прекрасна? Тем самым, как мы признали, созидающее начало произведения и само созданное едины, оба они прекрасны. Следовательно, пре­ красное создает прекрасное, божественное — божествен­ ное.

Ал е к с а н д р. Это очевидно.

Анс е л ь мо. Поскольку прекрасное и божественное в созидающем индивидууме непосредственно относится только к этому индивидууму, то мыслимо ли, что тем самым в нем содержится идея прекрасного и божественного сама по себе и для себя, и не следует ли предположить, что она необходимо содержится в чем-то другом, т. е. в том же, но рассматриваемом не как непосредственное понятие инди­ видуума, а просто как таковое?

Ал е к с а н д р. Необходимо последнее.

Анс е л ь мо. Не ясно ли, далее, что те, кто умело создает прекрасные произведения, часто в наименьшей степени обладают идеей красоты и истины самой по себе и для себя именно потому, что они одержимы ею?

Ал е к с а н д р. Это естественно.

Анс е л ь мо. Таким образом, если созидающий не познает божественное, он необходимо показывает себя скорее профаном, чем посвященным. Но, хотя он и не познает божественное, он выражает его в силу самой своей природы и открывает, не ведая того, тем, кто способен это понять, сокровеннейшие тайны, единство божественной и природной сущности и глубину той блаженнейшей при­ роды, в которой нет противоположности;

поэтому поэты уже в глубокой древности почитались как толкователи воли богов, как движимые и вдохновляемые их волей люди. Как ты думаешь, не следует ли нам всякое познание, которое открывает идеи только в вещах, а не сами по себе, называть экзотерическим, а то, которое, напротив, открывает про­ образы вещей самих по себе и для с е бя, — эзотерическим?

Ал е к с а н д р. Мне представляется, что это будет совершенно справедливо.

А н с е л ь м о. Однако созидающий никогда не изобра­ зит красоту саму по себе и для себя, а изобразит только прекрасные вещи.

Ал е к с а н д р. Так мы утверждали.

Анс е л ь мо. И искусство его познается не в идее самой красоты, а лишь в способности создавать по возмож­ ности большее количество подобных ей вещей.

Ал е к с а н д р. Бесспорно.

Анс е л ь мо. Следовательно, его искусство необходи­ мым образом экзотерично.

Ал е к с а н д р. Само собой разумеется.

Анс е л ь мо. Но философ стремится познать не еди­ ничное истинное и прекрасное, а истину и красоту сами по себе и для себя.

Ал е к с а н д р. Верно.

Анс е л ь мо. Следовательно, он внутренне совершает то же служение Богу, которое созидающий, не ведая того, совершает внешне.

Ал е к с а н д р. Очевидно.

Анс е л ь мо. Но принцип философствующего есть не вечное понятие в той мере, в какой оно относится непосред­ ственно к индивидууму, но это понятие как таковое и рас­ сматриваемое само по себе.

Але к-с а н д р. К такому выводу нам придется прийти.

Анс е л ь мо. И философия по своей природе необхо­ димо эзотерична, ее незачем держать в тайне, ибо она эзотерична сама по себе.

Ал е к с а н д р. Это ясно.

Анс е л ь мо. Не следует ли нам считать существен­ ным в понятии мистерий, что они эзотеричны сами по себе, а не вследствие внешних установлений?

Ал е к с а н д р. Пример такого рода нам дали уже древние.

Анс е л ь мо. Несомненно, ибо, хотя все жители Элла­ ды могли присутствовать при совершении мистерий и участие в них считалось блаженством, доступным в с е м, — ведь Софокл вводит одно из своих действующих лиц с такими словами:

Из смертных Блаженны те, кто, узрев это посвящение, Идут в Гадес! Ибо только они одни могут Там еще жить, для других же там одно бедствие 3, и Аристофан в «Лягушках» вкладывает в уста хору блаженно почивших слова:

Лишь нам сияет солнышко И светел ясный день, Одни мы, посвященные, меем чтить закон, Общаясь с чужестранцами И с нашими людьми 4, — тем не менее мистерии не переставали быть тайной и в качестве таковой почитаться и строго соблюдаться, из чего мы должны заключить, что в их природе было нечто такое, что, даже будучи сообщено большему скоплению народа, не могло утратить свою святость.

Цель же всех мистерий — не что иное, как показать людям прообразы того, что они привыкли видеть только в отражении;

именно это убедительно обосновал под конец присутствовавший вчера при нашей беседе Полигимний.

На обратном пути в город, когда мы беседовали о содержа­ нии мистерий, он сказал, что мы напрасно стремимся открыть более священные учения или более значительные символы и знаки, чем те, которым учили и которые пред­ ставляли себе древние. А что касается первых, сказал он, то в мистериях люди впервые познали, что кроме вещей, бесконечно изменяемых и многообразно преобразующихся, есть нечто неизменное, единообразное и неделимое и что наиболее сходна с божественным и бессмертным душа, а с многообразным, делимым и всегда меняющимся — тело.

Отдельные вещи посредством того, что в них есть различи­ мого и особенного, обособились от самого по себе и для себя равного, хотя и унесли с собой во временную жизнь в том, в чем они равны самим себе и индивидуальны, отпечаток и как бы оттиск абсолютно неделимого. Так как мы замеча­ ем это сходство конкретных вещей с самим по себе равным и видим, что они, правда, стремятся стать подобными ему в единстве, но полностью этого подобия никогда не достига­ ют, то мы вынуждены предположить, что познали прообраз самого по себе и для себя равного, абсолютно неделимого вневременным способом, как бы до нашего рождения;

прообраз, который вещи выражали состоянием души, пред­ шествующим ее состоянию в настоящем, состоянием, когда она была сопричастна непосредственному созерцанию идей и прообразов вещей и из которого она была вырвана только вследствие соединения ее с телом и перехода во временное бытие. Поэтому мистерии представлялись как таинство, способное посредством очищения души помочь тем, кто в нем участвует, вспомнить о некогда созерцавшихся идеях истины, красоты и добра самих по себе и тем самым при вести их к высшему блаженству. Поскольку же в познании вечного и неизменного и состоит возвышенная философия, то учение мистерий было не чем иным, как самой возвы­ шенной, священной и совершенной философией, пере­ данной нам из глубокой древности;

мистерии действитель­ но относятся к мифологии так же, как, по нашему мнению, философия относится к поэзии, и мы имели поэтому все основания утверждать, что мифология в самом деле должна быть предоставлена поэтам, но проведение мистерий — философам. Однако теперь, когда мы достигли в нашей беседе этого пункта, ваше дело решить, хотите ли вы, и если хотите, то каким образом, повести ее, отправляясь от него, далее.

Л у ц и а н. Перед нами открывается настолько пре­ красная область для дальнейшей беседы, что остановиться на этом невозможно.

Ал е к с а н д р. Я того же мнения.

А н с е л ь м о. Так выслушайте же мое предложение.

Мне представляется, что далее мы будем говорить об устройстве мистерий и свойствах мифологии, причем мне кажется наиболее подходящим, чтобы Бруно, который до сих пор присутствовал при нашей беседе как гость, сказал нам, какой философии следует, по его мнению, обучать в мистериях, чтобы в ней содержалось стремление к бла­ женной ir божественной жизни, чего по праву можно требовать от священного учения;

затем пусть Полигимний продолжит нить нашей беседы там, где Бруно ее прервет, и опишет символы и действия, посредством которых может быть выражено это учение. И наконец, кто-нибудь из нас или все мы вместе — как придется — поведем речь о мифо­ логии и поэзии.

Бруно. С моей стороны было бы неблагодарностью, если бы я в меру сил не поделился с вами своими мыслями, после того как вы так часто и щедро знакомили меня со своими.

Итак, не желая отказываться от того, что велит мне долг, я прежде всего обращаюсь не к распорядителям земных мистерий, а к тем, кто владеет вечными тайнами, прославляемыми на земле светом звезд, вращением сфер, гибелью и возрождением родов;

я обращаюсь к ним с моль­ бой, во-первых, позволить мне прийти к созерцанию неру­ шимого, простого, здравого и блаженного, затем, изба­ вить меня от бед, от которых в большей или меньшей степени как в жизни, так и в искусстве, как в деятельности, так и в мышлении одинаково страдают все, пытаясь уйти от неумолимой судьбы, постановившей, чтобы в мире была не только жизнь, но и смерть, не только тела, но и души и что­ бы универсум и человек покорялись совершенно одинако­ вой участи — состоять из смешения бессмертного со смер­ тным, а не только из конечного или только из бесконечного.

Затем я обращусь к вам с просьбой простить меня, если я вам назову не ту философию, которую я считаю наилуч­ шей и наиболее достойной того, чтобы ей обучали в мисте­ риях, а скорее ту, которую я считаю истинной, и даже не назову ее, а только покажу, на какой почве она должна быть построена и возведена. Затем я попрошу вас также, чтобы вы дозволили мне развивать мои мысли не последовательно в непрерывном изложении, а, как вы это обычно делаете, с помощью вопросов или ответов, как придется, и особенно чтобы вы дозволили мне выбрать одного из вас, кто будет либо отвечать на мои вопросы, либо задавать мне вопросы, на которые я буду отвечать. Если для вас этот способ при­ емлем, то я попрошу прежде всего Луциана участвовать в беседе со мной и вести ее так, как ему покажется подходя­ щим. Но что могу я или все остальные положить в основу нашего разговора более совершенное или более объединяю­ щее нас, Ансельмо, если не то, к чему ты нас привел, — идею того, в чем все противоположности не столько объеди­ няются, сколько составляют единство, и не столько снима­ ются, сколько вообще не разъединены?

Прежде всего я, следовательно, воздам хвалу первому, тому, что всему предшествует, так как иначе возможны лишь два случая: либо полагать первым единство, которому противостоит противоположность, но тогда это единство полагается вместе с противоположностью;

либо — противо­ положности, но тогда они будут мыслиться без единства, что невозможно, ибо все, друг другу противоположное, истинно и реально только в том случае, если оно положено в одном и том же.

Л у ц и а н. Берегись, о превосходнейший (ибо я следую твоему предложению и хочу вовремя тебе напомнить), чтобы тебе с самого начала не запутаться в противоречиях.

Ибо единству необходимо противостоит противополож­ ность;

следовательно, поскольку без противоположности оно столь же немыслимо, как противоположность без него, то, должно быть, невозможно полагать единство, не полагая его с противоположностью.

Бруно. Только одно, дорогой друг, ты как будто упускаешь из виду: так как для нас первое есть единство всех противоположностей, единство же вместе с тем, что ты называешь противоположностью, само опять образует про­ тивоположность, причем высшую противоположность, мы для того, чтобы сделать это единство наивысшим, мыслим содержащейся в нем и эту противоположность вместе с единством, ей противостоящим, и определяем это един­ ство как то, в чем единство и противоположность, само себе равное и неравное, составляет единое.

Л у ц и а н. Ты очень ловко ушел от затруднения, полагая некое единство, которое объединяет единство и противоположность. Но как ты признаешь противополож­ ность по отношению к последнему единству, не полагая его по отношению к первому единству? Следовательно, тебе никоим образом не удастся достигнуть чистого единства, такого, которое не замутнено различием.

Бруно. Хотя и кажется мне, друг, что ты считаешь замутненным как единство, противоположное различию, так и высшее единство, в котором оба едины, но, какое бы из них ты ни имел в виду, я надеюсь убедить тебя в обрат­ ном. Ибо если ты говоришь, что по отношению к этому высшему единству единство и различие противостоят друг другу и, следовательно, высшее единство само обременено противоположностью, то я отрицаю это, т. е. то, что они противоположны относительно высшего единства. Таким образом, ты можешь говорить о замутнении посредством различия только применительно к тому единству, которое противоположно различию, и поскольку оно ему противо­ положно, но не о том единстве, которое возвышается над различием и по отношению к которому этой противопо­ ложности не существует. Или не так?

Л у ц и а н. Я допускаю это.

Бруно. Следовательно, ты говоришь, что единство будет замутнено, поскольку оно противоположно разли­ чию?

Л у ц и а н. В самом деле.

Бруно. Но как противоположно: полностью или только относительно?

Л у ц и а н. Что ты называешь полностью противопо­ ложным и что — относительно?

Бруно. Относительно противоположным я называю такую противоположность, которая может перестать быть таковой в некоем третьем и стать единством. Абсолютно противоположным — то, о чем этого мыслить нельзя. Пред­ ставь себе два противоположных по своей природе тела, которые могут соединиться и тем самым создать нечто третье, — вот пример первого. Представь себе предмет и его отражение в зеркале — вот пример второго. Ибо можешь ли ты представить себе нечто третье, в котором отражение в каких бы то ни было условиях может перейти в предмет или предмет — в отражение, и разве не потому, что одно есть предмет, а другое — отражение, они необходимо вечно и полностью разъединены?

Л у ц и а н. Действительно.

Бруно. Какого же рода противоположность должен будешь ты полагать между единством и различием?

Л у ц и а н. Необходимо последнего рода, согласно твое­ му мнению, так как едиными ты допускаешь их только в чем-то высшем.

Бруно. Превосходно, но это единство ты ведь полагал как снятое. Разве ты не признавал единство замутненным лишь постольку, поскольку оно было противоположно раз­ личию?

Л у ц и а н. Так оно и было.

Бруно. Но оно противоположно ему только в том случае, если высшее единство мыслится снятым;

ты, следо­ вательно, мог мыслить оба только относительно противопо­ ложными.

Л у ц и а н. В самом деле.

Бруно. Будучи только относительно противополож­ ными, они могут быть и едины только относительно и взаимно ограничивать и ставить предел друг другу, как два тела, о которых шла речь выше.

Л у ц и а н. Необходимо.

Бр уно. И лишь поскольку они взаимно ограничива­ ются и ставят предел друг другу, будет замутнено единство, а под этим ты, конечно, понимаешь, что на него распростра­ няется различие.

Л у ц и а н. Совершенно верно.

Бруно. Следовательно, полагая единство замутнен­ ным, ты необходимо полагаешь между ними отношение причины и действия, подобно тем, кто, философствуя, полагает, как придется, здесь единство, там многообразие и допускает, что единство воздействует на многообразие, а многообразие на единство, и оба тяготеют друг к другу.

Л у ц и а н. Да сохранят меня боги от того, чтобы серьезно предполагать нечто подобное.

Бруно. Следовательно, ты не можешь и серьезно предполагать, что единство, которое мы противопоставляем противоположности, мы необходимо полагаем замутнен­ ным.

Л у ц и а н. Конечно, нет. Но как же тогда, разве не следует из твоих слов, что лишь абсолютно противопо­ ложное друг другу может быть также абсолютно единым и наоборот?

Бруно. Конечно, следует. Вернись к тому, о чем ты уже думал, и скажи, можешь ли ты мыслить более полное единство, чем единство предмета и его отражения, хотя и совершенно невозможно, чтобы то и другое когда-либо соединились в чем-то третьем. Поэтому ты необходимо полагаешь их соединенными посредством некоего высшего, в котором то, благодаря чему отражение есть отражение, а предмет — предмет, а именно свет и тело сами вновь едины. И если ты положишь такое предопределение и такое устройство мира, при котором везде, где есть предмет, есть и его отражение, а где есть отражение, есть и предмет, то именно поэтому и на этом основании, что они нигде не бывают вместе, они необходимо и повсюду будут вместе.

Ибо только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено. Но то, что бесконечно соединено, ни в чем и никогда не может разъ­ единиться;

следовательно, то, что никогда и ни в чем не разъединено и абсолютно соединено, именно поэтому абсо­ лютно противоположно друг другу. Ты должен, следова­ тельно, отделить единство, и отделить его для себя, от того, в чем единство и противоположность составляют единство, различие же — относительно противоположить ему, чтобы оно было им замутнено;

но первое для тебя невозможно, так как единство — ничто вне того абсолютного и вообще есть только в нем, и все, что о нем сказано, может быть сказано о нем только применительно к тому абсолютному. Но по отношению к абсолютному единство не может мыслиться как замутненное различенностью, ибо в его отношении к абсолютному единству оно вообще различенности не противоположно. Таким образом, здесь не что иное, как только прозрачность;

ибо что в абсолютном единстве, кото­ рое, не соединяя конечное и бесконечное, содержит их нераздельно, нет ни мрака, ни смешения, ты сам видишь и уже согласился с этим.

Л у ц и а н. Но уверен ли ты, что посредством того, что ты называешь единством единства и противоположности, ты устранил все противоположности, и как относятся к этой противоположности другие противоположности, ко­ торые вы имеете обыкновение вводить в философию?

Бруно. Как могу я не быть уверен в первом, если необходимо одно из двух: противоположности, которые обычно усматривают, должны быть отнесены либо к тому, что мы называем противоположностью, либо к тому, что мы называем единством и противоположностью. Однако, по­ скольку ты как будто сомневаешься в этом и чтобы я однов­ ременно мог ответить и на твой второй вопрос, назови нам противоположность, которую ты считаешь наивысшей.

Лу ц и а н. Такой, наивысшей противоположностью я считаю ту, которая выражена понятиями идеального и реального, высшее же единство, как мне кажется, должно быть положено в единство идеального и реального осно­ ваний.

Бруно. Мы не можем этим удовлетвориться и вы­ нуждены еще просить тебя сказать нам, что ты представля­ ешь себе в качестве этого единства идеального и реального оснований.

Лу ц и а н. Единство мышления и созерцания.

Бруно. Я не стану, друг мой, ни оспаривать это твое определение, ни спрашивать, не определяешь ли ты само это единство также как идеальное и реальное (ибо как может быть противоположно какому-либо из двух то, что возвышается над обоими?), ни исследовать, не есть ли то, что ты называл созерцанием, само уже единство идеального и реального. Всего этого мы теперь касаться не будем и об­ ратимся к дальнейшему исследованию того, что ты сам мыслишь под этим единством созерцания и мышления. Ибо мне кажется, что ты хочешь этим выразить совершенно то же, что мы называли единством противоположности и единства, конечного и бесконечного. Так скажи мне, до­ стойный друг, не считаешь ли ты созерцание полностью определенным в каждом отдельном случае и не утверждал ли ты, что определенное во всех отношениях созерцание едино с мышлением? Ибо только таким образом я могу мыслить как противоположность, так и единство того и другого.

Лу ц и а н. Действительно, так оно и есть.

Бруно. Однако ты ведь необходимо мыслишь созерца­ ние определенным чем-то.

Лу ц и а н. Конечно, а именно другим созерцанием, его же — опять другим и так до бесконечности.

Бруно. Но как же можешь ты полагать одно созерца­ ние определенным другим, если ты не полагаешь второе отличным от первого, а первое — от второго, следователь­ но, не полагая во всей сфере созерцаний различие, при котором каждое созерцание было бы особенным и ни одно не было бы полностью сходным с другим?

Лу ц и а н. Может быть только так, как ты говоришь.

Бруно. Представь себе, напротив, какое-нибудь поня­ тие растения, фигуры или чего угодно и скажи, меняется ли и определяется ли это понятие так же, как меняются и определяются твои созерцания, если ты последовательно рассматриваешь несколько растений или несколько фигур, или это понятие останется неизменным и совершенно одинаковым образом соответствующим всем этим растени­ ям и фигурам, или неразличимым по отношению к ним всем, какими бы различными они ни были?

Л у ц и а н. Верно последнее.

Бруно. Следовательно, ты определил созерцание как необходимо подчиненное различенности, понятие же — как неразличенное.

Л у ц и а н. Верно.

Бруно. Затем ты мыслил созерцание как обладающее свойством особенного, понятие — свойством всеобщего.

Л у ц и а н. Ясно, что это так.

Бруно. Какую же высокую и прекрасную идею ты высказал, говоря о единстве созерцания и мышления! Ибо можно ли мыслить что-либо более прекрасное и совершен­ ное, чем природа того, в чем посредством всеобщего положено и определено и особенное, посредством понятия положены и определены и предметы, так что в нем самом то и другое нераздельно;

как высоко ты воспарил благодаря этой идее над конечным познанием, в котором все это суще­ ствует раздельно, насколько выше еще — над мнимым знанием самонадеянных философов, которые сначала пола­ гают единство, потом многообразие, а затем противопо­ ставляют их друг другу. Будем поэтому неуклонно дер­ жаться этой идеи и, не примешивая к ней ничего другого, не отказываясь от первоначальной строгости, с которой мы ее мыслили, положим между мышлением и созерцанием такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необхо­ димо выражалось и в другом и они были едины не только в некоем третьем, но и сами по себе и до разделения;

и не одновременно, а совершенно равным образом являли собой качества всего другого, что вытекает из совершенства той природы, которая сама по себе есть не одно или другое и не оба вместе, но их единство. Но разве ты не видишь, что в том, что мы называем единством созерцания и мышления, содержится и единство конечного и бесконечного и, наобо­ рот, что, следовательно, пользуясь различными выражени­ ями, мы признали наивысшим одно и то же начало?

Л у ц и а н. Полагаю, что это, безусловно, так. Ибо поскольку каждое понятие само по себе содержит беско нечность, соответствуя как бесконечному ряду вещей, так и каждой отдельной из них, а особенное, напротив, будучи предметом созерцания, необходимо есть единичное и ко­ нечное, то с единством понятия и созерцания мы необходи­ мо полагаем и единство конечного и бесконечного. Однако, поскольку этот предмет представляется мне достойным внимательного рассмотрения, я прошу тебя продолжить это исследование, обратив при этом особое внимание на то, каким способом реальное связывается с идеальным, ко­ нечное — с бесконечным.

Бруно. Ты справедливо утверждаешь, что данный предмет вообще достоин рассмотрения в первую очередь;

ты был бы еще более прав, если бы сказал, что он — един­ ственный, достойный философского рассмотрения, един­ ственный, который представляет для него интерес. Ибо разве не очевидно, что стремление полагать бесконечное в конечном и конечное в бесконечном господствует во всех философских беседах и исследованиях? Эта форма мышле­ ния вечна, как сущность того, что находит в ней свое выражение, она не теперь возникла и никогда не исчезнет;

она, как говорит Сократ у Платона, — бессмертное, непре­ ходящее свойство каждого исследования 5. Юноша, впер­ вые его узнав, ощущает такую радость, будто открыл кладезь премудрости, и, вдохновленный своей радостью, с удовольствием берется за всякое исследование, то соеди­ няя в единстве понятия все, что ему встречается, то вновь разъединяя и разделяя все на множество. Эта форма — дар богов людям, который вместе с чистейшим небесным огнем принес на землю Прометей. При такой природе вещей, когда все, что считается вечным, состоит из бесконечного и конечного, а все, что мы истинно различаем, должно быть либо тем, либо другим, необходимо, чтобы обо всем была единая идея, следовательно, чтобы все было заключено в единой идее. Ибо идея отличается от понятия, содержаще­ го лишь часть ее сущности, тем, что понятие есть только бесконечность и именно поэтому непосредственно противо­ положно множеству, идея же, объединяя множество и единство, конечное и бесконечное, относится к обоим со­ вершенно одинаково. Поскольку мы уже раньше усвоили, что философия должна заниматься только вечными поня­ тиями вещей, то единственным предметом всякой филосо­ фии должна быть идея всех идей;

она же — не что иное, как то, в чем содержится нераздельность различного и единого, созерцания и мышления. Природа этого единства — это природа самой красоты и истины. Ибо прекрасно то, в чем общее и особенное, род и индивидуум абсолютно едины, так, как они едины в образах богов. Это и единственно истинное, и поскольку мы рассматриваем эту идею как высшее мерило истины, то и абсолютно истинным будем считать лишь то, что истинно применительно к этой идее, относительными же и обманчивыми истинами — то, что применительно к этой идее не обладает истиной. Тем боль­ ше у нас оснований направить наше исследование на способ соединения конечного и бесконечного в наивысшем. Пре­ жде всего нам следует вспомнить, что нами была положена их абсолютная нераздельность, так что сущность абсо­ лютного, хотя она не есть ни то ни другое из двух, именно поэтому абсолютна, а все существующее при соотнесении с этим абсолютным, являясь идеальным, непосредственно и реально, являясь же реальным, непосредственно и иде­ ально. Однако очевидно, что в нашем познании это не так, ибо в нем то, что идеально, понятие, являет себя как про­ стая возможность, то же, что реально, в е щь, — как действи­ тельность;

и не относится ли это ко всем возможным понятиям, посредством которых мы выражаем противопо­ ложность между идеальным и реальным? Разве мы не вынуждены будем, например, сказать, что в том, в чем идеальное не отделено от реального, а реальное — от иде­ ального, едины и соединены абсолютно и множество с един­ ством, граница с неограниченным и, наоборот, неограни­ ченное с границей?

Луциан. Действительно, это так.

Бруно. Но не очевидно ли, что для конечного позна­ ния в единстве содержится лишь бесконечная возможность, в множестве, напротив, — действительность вещей и, далее, что в безграничной реальности мы видим только беско­ нечную возможность всякой действительности, в границе, напротив, ее действительность, что, следовательно, отрица­ тельное становится здесь положительным, а положитель­ ное — отрицательным? Так же то, что считается суще­ ственным во всех вещах, субстанция, содержит для ко­ нечного познания лишь возможность некоего бытия, напротив, то, что является только случайным и называется акциденцией, содержит действительность;

одним словом, что в конечном рассудке при сравнении его с высшей идеей и способом бытия в ней всех вещей все оказывается пере­ вернутым, как бы поставленным на голову, примерно так, как отражение вещей на водной поверхности.

Луциан. Все то, что ты говоришь, трудно подвер­ гнуть сомнению.

Б р у н о. Не вправе ли мы поэтому далее умозаключить, что, поскольку противоположность между идеальным и ре­ альным, а также между возможностью и действительно­ стью положена всеми нашими понятиями, все понятия, основанные на этой противоположности или исходящие из нее, столь же неверны и лишены всякого значения перед лицом высшей истины, как эта противоположность?

Луциан. Необходимо прийти к этому выводу.

Бруно. Следует ли считать совершенством нашей природы или ее несовершенством то, что мы можем мыс­ лить нечто, что не есть, что, следовательно, мы вообще обладаем понятием небытия наряду с понятием бытия и можем выносить суждения как о том, что нечто не суще­ ствует, так и о том, что оно существует?

Луциан. По сравнению с высшей идеей мы никак не можем считать это совершенством нашей природы. Ибо понятие небытия предполагает мышление, не выраженное в созерцании, что невозможно в абсолютном, так как при­ менительно к нему то, что выражено в одном, должно быть непосредственно выражено и в другом.

Бруно. Следовательно, по отношению к высшей идее невозможно мыслить различие между бытием и небытием, так же как и понятие невозможности.

Луциан. И это понятие также, ибо оно полагает противоречие между понятием и созерцанием, что по отно­ шению к абсолютному также немыслимо.

Б р у н о. Но разве мы не установили, что идеальное уже в качестве идеального не может быть ограничено, следова­ тельно, и каждое понятие само по себе бесконечно;

как же ты мыслишь эту бесконечность? Как такую, которая по­ рождается во времени и, следовательно, по самой своей природе никогда не может быть завершена, или как по­ лностью наличную, завершенную в себе бесконечность?

Луциан. Последнее, если понятие по своей природе бесконечно.

Бруно. Разве из этого не становится понятным, что люди, не обладающие достаточным опытом, радуются, буд­ то они сделали величайшее открытие, обнаружив, что для постижения понятия треугольника — пространства, огра­ ниченного тремя линиями, — как бесконечного нет необхо­ димости в созерцании всех треугольников, которые когда либо были или будут, или даже в созерцании всех различ­ ных видов треугольников — равностороннего и разносто­ роннего, равнобедренного и неравнобедренного и т. д., — и тем не менее можно быть уверенным в том, что это понятие треугольника заключает в себе все возможные треугольники, которые были, есть и будут, что оно незави­ симо от их типов и одинаково применимо ко всем. В поня­ тии же самом по себе и для себя хотя и содержится, как мы знаем, бесконечная возможность всех вещей, которые со­ ответствуют ему в бесконечности времени, но только как возможность, вследствие чего оно, несмотря на то что ему дана полностью независимая от времени природа, тем самым все-таки не может еще считаться абсолютным.

Луциан. Действительно, так оно и есть.

Бр уно. Абсолютное мы определили как нечто, ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышле­ ние, ни как бытие. По отношению же к вещам оно необходи­ мо есть то и другое с одинаковой бесконечностью, ибо в отношении абсолютного, как мы сказали, все, что есть, будучи реальным, одновременно и идеально, будучи иде­ альным, — реально.

Луциан. Совершенно правильно.

Бруно. Бесконечную идеальность мы можем опреде­ лить как бесконечное мышление, а ему противоположить то, что ты назвал созерцанием.

Луциан. С этим я совершенно согласен.

Б р у н о. Не следует ли полагать в бесконечном мышле­ нии понятия всех вещей, а, поскольку каждое понятие по своей природе бесконечно, полагать эти понятия совершен­ но и вне всякого отношения ко времени бесконечными?

Луциан. Да, придется.

Бруно. Следовательно, бесконечное мышление мы будем в противоположность созерцанию рассматривать как всегда самой себе равную, не состоящую ни в каком отно­ шении ко времени бесконечную возможность всех вещей.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Но поскольку мышление и созерцание со­ вершено едины в абсолютном, то и вещи выражены в нем как в высшем единстве мышления и созерцания не только посредством своих понятий бесконечными, но и посред­ ством своих идей вечными, тем самым без какого-либо отношения, даже без отношения противоположения, ко времени и с абсолютным единством возможности и дей­ ствительности. Ибо поскольку ты рассматриваешь отноше­ ние созерцания к мышлению так же, как другие, — отноше­ ние к мышлению бытия или реальности, то в созерцании, рассмотренном как бесконечное, реальное, содержится для бесконечного мышления возможность всех вещей, только вследствие абсолютного единства обоих непосредственно с возможностью полагается и равная ей действительность;

следовательно, поскольку понятия бесконечны и между понятием и созерцанием нет ничего, что бы их разъединя­ ло, то в идеях должны быть выражены кроме понятий и созерцания вещей, а созерцания должны быть выражены полностью соответственно понятиям, тем самым бесконеч­ но.

Луциан. Но разве мы сами не установили ранее, что каждое созерцание определено другим созерцанием, кото­ рое в свою очередь определено другим, и так до бесконечно­ сти?

Бруно. Совершенно верно, ибо поскольку мы положи­ ли конечное как созерцание, то мы могли полагать при­ чинную связь только между созерцаниями.

Луциан. Но как же ты можешь согласовать с вечным бытием вещей в их идеях эту бесконечную определенность вещей друг другом, которая как будто относится только к временному наличному бытию?

Бруно. Посмотрим. Ты ведь полагаешь понятие бесконечным, созерцание — конечным, а то и другое еди­ ными и совершенно нераздельными в идее или не так?

Луциан. Да, так.

Бр у но. Но идею — как единственное само по себе реальное?

Луциан. И это верно.

Бруно. Следовательно, по отношению к идее, т. е. истинно, ни бесконечное, ни конечное не есть нечто для себя и независимое от нашего различения. Так как каждое из них есть то, что оно есть, не само по себе, а только посред­ ством того, что ему противоположно, то мы не можем ни отдать предпочтение одному перед другим, ни отказаться от одного ради другого.

Луциан. Это невозможно.

Бруно. Следовательно, если есть бесконечное, то в том, что мы положили как вечное, с этим бесконечным и нераздельно от него необходимо должно быть и конечное.

Луциан. Очевидно, так как в противном случае нам пришлось бы полагать одно бесконечное, а оно само беско­ нечно лишь в противоположении конечному.

Бруно. Однако ты ведь сказал, что конечное как таковое всегда необходимо есть определенное и в качестве этого определенного определено другим конечным, которое в свою очередь определено другим, и так до бесконечности.

Луциан. Верно.

Бруно. Это уходящее в бесконечность конечное 17* положено, однако, в идее единым с самим по себе и для себя бесконечным и непосредственно связано с ним.

Луциан. Так мы признали.

Бруно. Но это само по себе и для себя бесконечное есть понятие?

Луциан. Согласен.

Бруно. Понятию же вообще не может быть равна или соответственна никакая иная конечность, кроме бесконеч­ ной.

Луциан. Это ясно.

Бруно. Но бесконечная во времени?

Луциан. Это, как мне кажется, невозможно;

ибо то, что бесконечно вне зависимости от всякого времени, не может быть исчерпано временем, будь оно даже беско­ нечным, и никакая бесконечность, которая относится ко времени, не может быть равна независимому от времени бесконечному или соответствовать ему.

Бруно. Следовательно, конечность безвременно бесконечна?

Луциан. По-видимому, надо сделать такой вывод.

Бру но. Но безвременно бесконечно ведь только поня­ тие?

Луциан. Так мы приняли.

Бруно. Следовательно, безвременно бесконечна толь­ ко такая конечность, которая бесконечна сама по себе и для себя, или по своей сущности.

Луциан. И это верно.

Бруно. Но конечность, бесконечная по своей сущно­ сти, никогда и никоим образом не может перестать быть конечной.

Луциан. Никогда.

Бруно. Далее, бесконечная не посредством времени, а сама по себе и для себя, она и при устранении времени не может перестать быть бесконечно конечной.

Луциан. Не может.

Бруно. Следовательно, она также не может перестать быть конечной сама по себе и потому, что она есть в абсо­ лютном и безвременно налична в нем.

Луциан. И потому. Однако, хотя это и не представля­ ется мне не совсем неясным, я все-таки попрошу тебя развить твою мысль, ибо это один из самых темных предме­ тов, которые не могут быть постигнуты сразу.

Бруно. Следовательно, мы обособили бесконечное мышление от идеи, в которой оно без опосредствования едино с конечным, только нашим различением. В аспекте возможности в бесконечном мышлении все едино без разли­ чия времени и вещей, в аспекте действительности же оно не едино, а составляет множество и необходимо и бесконечно конечно. Однако не менее чем само по себе и для себя беско­ нечное и само по себе и для себя конечное превосходит всякое время, и так же, как оно не могло бы обрести беско­ нечность посредством времени, поскольку она исключена из него его понятием, так же оно не может лишиться своей конечности посредством отрицания времени. Следователь­ но, для того чтобы мыслить бесконечно конечное в абсо­ лютном и у него, нет необходимости во времени, хотя и необходимо, чтобы бесконечно конечное, мыслимое обо­ собленно от абсолютного, было распространено в беско­ нечное время. Однако в бесконечном времени оно не станет более бесконечно конечным, чем оно было бы по своей природе в мгновении, если бы в отношении к абсолютному оно могло быть хотя бы только в мгновении. Но это ты можешь приблизить к созерцанию следующим образом.

Основание существования всякого конечного как тако­ вого заключается не в нем самом, но необходимо вне его;

следовательно, оно есть действительность, возможность которой заключена в другом. Вместе с тем оно получает от бесконечно многого другого только возможность без дей­ ствительности, и именно поэтому оно необходимо и до бесконечности несовершенно. В отношении абсолюта, одна­ ко, это совершенно немыслимо. Ибо в нем, поскольку мы имеем в виду форму, одинаковую с самой сущностью, реальное, правда, по своему понятию необходимо и вечно противоположно идеальному, как отражение — образу, и, хотя оно по своему понятию необходимо конечно, реально же или на деле оно абсолютно равно идеальному. Поэтому, если ты рассматриваешь конечное только в его понятии, то оно необходимо и до бесконечности единично, и, будучи само действительностью, возможность которой заключена в другом, оно само в свою очередь содержит бесконечную возможность других единичных вещей, которые по той же причине содержат также бесконечную возможность других единичных вещей, и так до бесконечности. Если же рас­ сматривать его реально, т. е. в абсолютном единстве с бесконечным, то, во-первых, с бесконечной возможностью других единичных вещей, которая в нем содержится, не­ посредственно связана действительность, и, далее, на том же основании с ним самим в качестве действительного связана его возможность;

следовательно, все, поскольку оно в Боге, само абсолютно вне всякого времени и обладает вечной жизнью. Единичное же именно потому и есть еди­ ничное и обособляется, что содержит только возможность других без действительности или само содержит действи­ тельность, возможность которой не находится в нем. Но, какое бы конечное и с каким бы различием между его воз­ можностью и действительностью ты ни положил, подобно тому как вместе с бесконечной возможностью всего тела, которая присуща каждой части органического тела, приме­ нительно к ней непосредственно положена без всякого отношения ко времени и действительность и, наоборот, каждая отдельная органическая часть тела обладает своей возможностью не перед собой или вне самой себя, а не­ посредственно с собой в других, так же и в конечном, поскольку оно заключено в абсолютном, не отделена ни действительность от его возможности, ни его возможность от действительности. Следовательно, ближе всего к способу всех известных и зримых конечных вещей пребывать в бесконечном — тот способ, посредством которого единич­ ное в органическом теле связано с целым;

так же, как отдельная часть не положена в органическое тело в каче­ стве отдельной, и единичное не положено в абсолютное в качестве единичного, и как органическая часть посред­ ством того, что она, рассмотренная реально, не единична и не перестает быть идеальной или самой для себя еди­ ничной, так и конечное, поскольку оно содержится в абсо­ люте. Поэтому отношение единичного к единичному в абсо­ люте не есть отношение причины и действия, а подобно отношению части органического тела к другой единичной его части;

отличие лишь в том, что в абсолютном связь конечного с бесконечным бесконечно более совершенна, чем та, которая существует в органическом теле, ибо всякое органическое тело обладает еще возможностью, действи­ тельность которой находится вне его и к которой оно относится как причина к действию;

оно также — лишь отражение некоего прообраза в абсолюте, в котором со всякой возможностью связана ее действительность, а имен­ но поэтому со всякой действительностью — ее возмож­ ность.

Именно потому, что истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, что в нем нет ничего вне другого, раздельного, что все абсолютно едино и друг в друге, он в своем отражении необходимо растягивается на безгра­ ничное время, подобно тому как единство возможного и действительного, пребывающее в органическом теле вне времени, будучи растянуто в отражении, потребовало бы для своего становления время, которое не могло бы иметь ни начала, ни конца. Следовательно, конечное само по себе никогда не находится вне абсолюта и не есть единичное только для самого себя, ибо то, что в конечном идеально без времени, в абсолюте также и реально, и если названное отношение возможности есть отношение причины к дей­ ствию, то конечное само полагает себе это отношение, и если это отношение не лишено времени, то конечное само полагает себе свое время, причем то, которое содержится в нем только как действительность без возможности, — в качестве прошлого, а то, которое содержится в нем только как возможность без действительности, — в качестве буду­ щего;

следовательно, то, что полагает свое время, есть свое понятие или определенная отношением к единичному ре­ альному возможность, которая в нем содержится и опреде­ ленность которой исключает как прошлое, так и будущее.

Следовательно, в абсолюте, напротив, бытие и небытие непосредственно связаны. Ибо в вечном и несуществующие вещи, и понятия этих вещей содержатся так же, как суще­ ствующие вещи и понятия этих вещей, т. е. вечно. Вместе с тем и существующие вещи и их понятия содержатся в абсолюте таким же образом, как несуществующие вещи и их понятия, а именно в их идеях. Всякое же иное суще­ ствование — лишь видимость.

Ни одно понятие единичного не отделено в Боге от понятия всех вещей, которые суть, были или будут, ибо эти различия по отношению к нему самому не имеют значения.

Так, например, бесконечная возможность в понятии чело­ века соединена в нем не только с бесконечной действитель­ ностью всех остальных людей, но и со всем тем, что из этой возможности в качестве действительной проистекает;

поэ­ тому в нем прообраз жизни единичного чист и ясен и значи­ тельно блаженнее собственной жизни единичного, так как то, что в единичном являет себя нечистым и смутным, созерцаемое в вечном существе, служит совершенству и бо­ жественности целого.

Таким образом, друг мой, если мы постигнем истинный и высший смысл того единства, которое ты сам установил, то искать его мы будем отнюдь не в конечном познании, но уверуем в то, что оно безгранично возвышается над ним.

В существе того единого, которое не есть ни та ни другая из противоположностей, мы познаем вечного и незримого отца всех вещей;

никогда не выходя за пределы своей вечности, он в едином акте божественного познания охватывает бесконечное и конечное: бесконечное есть дух, единство всех вещей, конечное же, само по себе, правда, равное бесконечному, посредством своей собственной воли есть страдающий и подчиненный условиям времени Бог. Каким образом эти три могут быть едины в одном существе и как конечное в качестве конечного, однако без времени, может пребывать в бесконечном, я, как мне кажется, уже показал.

Луциан. Друг, ты ввел нас глубоко в природу непостижимого;

но хотел бы я знать, как ты вернешься оттуда к сознанию, после того как ты далеко перенесся за его пределы.

Бруно. Хотя я и не знаю, дорогой, следует ли воспри­ нимать твои слова о том, что я перенесся, как ты это называешь, за пределы сознания, как упрек, я это упреком не считаю;

ведь скажи прежде всего, совершил ли я что либо иное помимо того, что взял идею, которую ты превра­ тил в принцип, в ее высшем смысле?

Луциан. Ничего иного ты действительно не совер­ шил, но то, что ты совершил, приводит к тому, что единство перестает быть принципом знания, а тем самым, как мне кажется, и принципом философии, которая есть наука о знании.

Бруно. В этом я готов с тобой согласиться, только боюсь, не понимаешь ли ты знание как некое подчиненное знание, которое поэтому и требует подчиненного принципа.

Поэтому скажи нам прежде всего, в чем ты ищешь знание?

Луциан. Я полагаю знание в том единстве мышления и созерцания, из которого мы исходили.

Б р у н о. И определяешь это единство также как начало знания?

Луциан. Да.

Бруно. Рассмотрим же, друг, как ты мыслишь это единство в качестве принципа знания и в качестве самого знания. Поэтому прошу тебя, скажи мне прежде всего, мыслишь ли ты идеальное и реальное в знании столь же единым, как мы определили это в абсолюте, или же предпо­ лагаешь, что это единство в принципе знания носит иной характер? Такой же характер? Тогда мы с тобой не расхо­ димся, и ты будешь в этом случае утверждать, говоря о принципе знания, то же, что мы утверждаем об абсолюте;

однако тогда ты будешь согласен со мной, но не с самим собой. Ибо если для тебя в принципе знания выражено то же абсолютное единство, которое для нас выражено в абсо­ люте, то ты перенесешься с самим знанием за пределы знания и сознания.

Луциан. Ты упускаешь из виду, что мы познаем единство, поскольку оно есть принцип знания, правда, как абсолютное, но как абсолютное именно только в его отноше­ нии к самому знанию и в качестве принципа знания.

Бруно. Не знаю, понимаю ли я тебя. Знание в каче­ стве единства мышления и созерцания есть сознание. Но принцип сознания есть то же единство, только мыслимое чисто и абсолютно;

оно есть абсолютное сознание, напро­ тив, первое — производное, или обоснованное, сознание.

Или твое мнение сводится к тому, что у нас нет основания выходить в философствовании за пределы чистого созна­ ния, данного в сознании обоснованном, или вообще рас­ сматривать чистое сознание иначе чем в его отношении к сознанию, принцип которого оно есть?

Луциан. Это в самом деле мое мнение.

Бруно. Следовательно, ты необходимо утверждаешь, что единство в обоснованном сознании иное, чем в абсо­ лютном.

Луциан. Столь же необходимо, как вообще необходи­ мо, чтобы единство в принципе было иным, чем в том, принцип чего оно есть.

Бруно. Но единство в абсолютном сознании то же, что и в абсолютном, рассмотренном само по себе.

Луциан. Верно.

Бруно. Но единство в абсолютном мы мыслили абсо­ лютным?

Луциан. Конечно.

Бру но. Следовательно, единство в знании не абсо­ лютным.

Луциан. Да.

Бр уно. Тем самым относительным.

Луциан. Ты совершенно прав.

Бруно. Но если относительным, то необходимо мыс­ лить идеальное и реальное различимыми.

Луциан. Необходимо.

Б р у н о. Но мы ведь мыслили их в абсолютном неразли­ чимыми, полностью неразличенными.

Луциан. Так мы мыслили их.

Бр уно. Но если неразличимыми, соверщенно едины­ ми, то не может быть определения, посредством которого одно, например идеальное, полагалось бы как идеальное так, чтобы тем же определением и другое, реальное, не было положено как реальное и наоборот.

Луциан. Это невозможно отрицать.

Бруно. Следовательно, уже никогда не будут положе­ ны ни чистое идеальное, ни чистое реальное?

Лу ц и а н. Никогда.

Б р у н о. А всегда лишь относительное единство обоих?

Лу ц и а н. Бесспорно.

Бруно. Следовательно, так же как оба они едины в вечном, так и отделиться они могут от абсолютного един­ ства только одно вместе с другим, реальное — только вместе с идеальным, идеальное — только вместе с реаль­ ным? Где этого нет, там не положено ни одно, ни другое, но абсолютное единство обоих. Ты с этим согласен?

Лу ц и а н. Безусловно.

Бруно. Тогда ты согласишься и с неизбежностью того, что как только вообще положено относительное един­ ство, например реальное обособляется от идеального, не­ посредственно и необходимо посредством своего отношения к реальному полагается как обособленное и противопо­ ложное ему, т. е. идеальное, что, следовательно, как только вообще мы отвлекаемся от абсолютного единства, то вы­ сшее единство необходимо должно явить себя разделенным в двух пунктах — в одном посредством реального будет положено идеальное, в другом — посредством идеального реальное как таковое.

Лу ц и а н. Все это бесспорно. К тому же можно и непосредственно доказать, что как только вообще полага­ ется сознание, пусть даже мое собственное, то произве­ денное тобой разделение становится необходимым.

Бруно. Но знание есть относительное единство?

Лу ц и а н. Так мы предположили.

Бруно. Следовательно, ему противостоит иное един­ ство.

Лу ц и а н. Согласен и с этим.

Бруно. Как ты назовешь то, что противостоит знанию, следовательно, то, чего я не знаю?

Лу ц и а н. Бытием.

Бруно. Следовательно, бытие, как и знание, есть относительное единство.

Лу ц и а н. Такой вывод как будто напрашивается.

Бруно. Следовательно, так же как знание не есть чистая идеальность, бытие не есть чистая реальность.

Лу ц и а н. Верно.

Бру но. Однако ни одно из этих двух единств не есть нечто само по себе, ибо каждое из них есть лишь посред­ ством другого.

Лу ц и а н. По-видимому, так.

Бр у но. Это очевидно;

ведь ты так же не можешь полагать знание, не полагая непосредственно одновременно и бытие, как и бытие, не полагая одновременно и знание.

Луциан. Это очевидно.

Бруно. Следовательно, ни одно из двух единств не может быть принципом другого.

Луциан. Ни одно.

Бруно. Ни знание, поскольку оно есть относительное единство, — принцип бытия, ни бытие, поскольку оно есть относительное единство, — принцип знания.

Луциан. Согласен.

Бруно. Следовательно, ни одну из этих определенно стей ты не можешь растворить в другой, ибо каждая из них существует и исчезает с другой, так что, устраняя одну, ты уничтожаешь и другую.

Луциан. Конечно, я и в мыслях не имел этого.

Бруно. Ты хочешь оба растворить в абсолютном сознании.

Луциан. Действительно.

Бруно. Но абсолютное сознание есть единство лишь постольку, поскольку ты видишь в единстве принцип опре­ деленного относительного единства, которое есть знание.

Луциан. Конечно.

Бруно. Однако нет основания рассматривать абсо­ лютное единство как принцип преимущественно одного из двух относительных единств, например знания, и снимать в рассмотренном таким образом единстве относительные противоположности;

ибо оно есть одинаково принцип обо­ их, и ты либо рассматриваешь его так же по отношению к знанию, как само по с е бе, — тогда нет основания вообще ограничивать его этим отношением, либо рассматриваешь его не само по себе — тогда с равным основанием можно рассматривать его по отношению к противостоящему отно­ сительному единству, которое столь же реально, как и пер­ вое, и имеет такое же происхождение. Почему же ты, вместо того чтобы познавать это единство только по отноше­ нию к знанию, не считаешь его всеобщим, вездесущим, всеобъемлющим и не распространяешь его на все? Только тогда я поверю, что ты в самом деле познаешь его само по себе и обладаешь его интеллектуальным созерцанием, если ты освободишь его и от отношения к сознанию. В вещах ты видишь только искаженные образы абсолютного единства, и даже в знании, поскольку оно — относительное единство, ты видишь также только смещенный в другом направлении образ того абсолютного познания, в котором бытие столь же не определено мышлением, как мышление — бытием.

Луциан. В этом, друг мой, мы могли бы прийти к согласию, ибо и мы свели философию к сознанию лишь потому, что противоположности знания и бытия, или, как бы их еще ни называли, вне сознания не имеют истины, что в обособлении от сознания бытие как таковое так же не есть, как не есть знание как таковое. Поскольку на смеще­ нии или относительном разделении и восстановлении этого единства, как ты сам говоришь, покоится все то, что вообще считают реальным, а само это разделение только идеально и совершается в сознании, то ты видишь, почему это учение есть идеализм, — не потому, что оно определяет реальное идеальным, а потому, что оно видит саму их противопо­ ложность только идеальной.

Бруно. Это я, конечно, понимаю.

Луциан. Однако, о друг, мы, правда, пришли к согла­ сию в вопросе о том, что это разделение по отношению к высшей идее лишено истины, но ты еще совсем не объ­ яснил, даже не коснулся того, как этот выход из вечного, с которым связано сознание, сам может быть понят не только как возможный, но и как необходимый.

Бруно. Ты вправе требовать от меня, чтобы я выска­ зал свое мнение об этом. Ибо, полагая, что абсолютное единство уже изначально познается в его отношении к от­ носительному единству знания, ты оставляешь нерешен­ ным вопрос, который есть лишь частный случай общего исследования происхождения конечного из вечного. Следо­ вательно, твое мнение, достойный друг, сводится, по видимому, к тому, что я, отправляясь от точки зрения вечного и не предполагая ничего, кроме высшей идеи, прихожу к происхождению действительного сознания и к положенным одновременно с ним обособлению и разделе­ нию. Ибо и это разделение вместе с тем, что полагается с ним, вновь заключено в этой идее, и, как бы единичное ни расширяло сферу своего наличного бытия, идея все-таки держит и заключает в себе ту вечность, и никому не дано переступить железное кольцо, положенное вокруг всего.

Вспомни, что в высшем единстве, рассматриваемом нами как священная бездна, из которой все исходит и в ко­ торую все возвращается, по отношению к которой сущность есть форма, а форма — сущность, мы полагаем, правда, прежде всего абсолютную бесконечность, но не противопо­ ложно, а совершенно соразмерно ей, как удовлетворяющее ее, не будучи само ограничено и не ограничивая ее, безвре­ менно наличное и бесконечное конечное, оба как одну вещь, различаемую и различенную только в являющемся, по существу совершенно единую, но по понятию вечно различ ную, подобно мышлению и бытию, идеальному и реально­ му. Однако в этом абсолютном единстве, поскольку в нем, как было показано, все совершенно и само абсолютно, ничто не отличается от другого, ибо вещи отличаются друг от друга только своим несовершенством и границами, полагаемыми им различием сущности и формы, — в этой всесовершеннейшей природе форма всегда равна сущности, так как конечное, которому только и присуще относитель­ ное различие обеих, содержится в самом абсолютном единстве не как конечное, а как бесконечное без всякого различия обеих.

Однако, поскольку конечное, хотя оно реально пол­ ностью равно бесконечному, все-таки идеально не пере­ стает быть конечным, в этом единстве содержится также различие всех форм, но в нем самом не отделенное от не различенности и, следовательно, по отношению к нему самому неразличенное, однако содержится оно таким обра­ зом, что каждое единичное может брать из него для самого себя свою собственную жизнь и, правда идеально, перехо­ дить в различенное существование. Таким образом, в этом вечном единстве, как в бесконечном зародыше, покоится универсум со всем преизбытком своих образов, с богат­ ством жизни и полнотой своих во времени бесконечных, здесь же просто наличных развитии;

покоятся в вечном единстве прошедшее и будущее;

оба бесконечные для конечного, пребывают они здесь вместе, нераздельно, под общей оболочкой. Каким образом в этой абсолютной вечно­ сти, которую мы вместе с другими можем называть и вечно­ стью разума, содержится конечное, не переставая быть для себя конечным, я, друг мой, достаточно пояснил раньше.

Следовательно, если конечное, будучи для себя конечным, тем не менее пребывает в бесконечном, то оно в качестве конечного, тем самым, правда, не в отношении к беско­ нечному, а для самого себя, есть относительное различие идеального и реального и полагает этим различием, во первых, само себя и свое время, затем и действительность всех вещей, возможность которых содержится в его соб­ ственном понятии.

Однако это ты поймешь непосредственно из того, что ты сам допустил ранее, а именно что единство мышления и созерцания вездесуще, всеобще, из чего следует, что нет ни вещи, ни существа, которые могли бы быть без этой нераздельности, что каждое пребывает как это опреде­ ленное только при определенном равенстве мышления и созерцания;

а после того, как ты определил одно как различенность, другое как неразличенность, — что нет ни вещи, ни существа, в чем как выражение созерцания не присутствовала бы различенность, как выражение мышле­ ния — неразличенность, причем первому соответствует то, что мы называем телом, а второму — то, что мы называем душой.

Таким образом, все вещи, от века содержащиеся в той безвременной, находящейся в бесконечном, конечности, непосредственно одушевлены своим бытием в идеях и в большей или меньшей степени обретают способность к со­ стоянию, посредством которого они для самих себя, но не для вечности обособляются от нее и достигают существова­ ния во времени. Ты ведь не думаешь, что отдельные вещи, многообразные формы живых существ или вообще все, что ты различаешь, действительно содержатся в универсуме такими раздельными сами по себе и для себя, какими ты их видишь;

вернее ведь, что только для тебя они так обособля­ ются, им же самим и каждому существу единство открыва­ ется в той мере, в какой это существо само обособилось от него;

например, камень, который ты видишь, находится в абсолютном равенстве со всеми вещами, для него ничто не обособляется и не выступает из сплошной ночи;

напротив, животному, жизнь которого находится в нем самом, все полнота открывается в большей или меньшей мере, в зави­ симости от большей или меньшей индивидуальности его жизни, и, наконец, перед человеком оно рассыпает все свои сокровища. Устрани это относительное равенство, и ты увидишь, как все опять сольется в единое.

Но не кажется ли тебе, что именно такое понимание убеждает нас в том, что наличное бытие всех существ мо­ жет быть понято из одного и того же основания, что для познания всех вещей есть лишь одна формула, а именно что каждая вещь обособляется от всеполноты с относитель­ ной противоположностью между конечным и бесконечным, но в том, что соединяет то и другое, сохраняется отпечаток и как бы слепок вечного;

ведь поскольку единство конеч­ ного и бесконечного, реального и идеального, в своем совершенстве есть вечная форма, а в качестве формы одно­ временно и сущность абсолютного, то вещь, достигая относительного единства, уносит с собой отблеск того, в чем идея есть и субстанция, а форма — нечто совершенно реальное.

Поэтому законы всего конечного могут быть в своем общем виде поняты из того относительного равенства и про­ тивоположения конечного и бесконечного, которое там, где оно живо, называется, правда, знанием, но выражается в вещах таким же образом, как в знании.

Однако все это я утверждаю в общей форме и не удив­ люсь, если без применения к единичному кто-нибудь сочтет это недостаточно ясным.

Что же касается видимого универсума и воплощения идей в телах, то, мне думается, их следует представлять себе таким образом.

В том, что ты назвал созерцанием, в самом по себе различия нет — оно есть в нем лишь постольку, поскольку созерцание противоположно мышлению. Будучи само по себе свободно от всякой формы и всякого образа, созерца­ ние поэтому открыто для всего, от века оплодотворено бесконечным мышлением всеми формами и различиями вещей;

однако оно бесконечно соответственно ему, связано с ним в абсолютное единство, в котором уничтожается всякое многообразие, и именно потому, что в нем содержит­ ся все, в нем не может содержаться ничего различимого.

Следовательно, только по отношению к самой единичной вещи, а не по отношению к тому, в чем мышление и со­ зерцание, как ты утверждаешь, едины, созерцание и мыш­ ление обособляются в противоположность (ибо только в единичной вещи созерцание недостаточно для мышле­ ния);

однако, обособляясь, созерцание увлекает с собой во временное состояние то, в чем созерцание и мышление едины, идею, которая тогда является как реальное, и если там она была первой, то здесь становится третьей.

Однако ни мышление, ни созерцание не подчинены временному состоянию сами по себе, но каждое из них — лишь посредством своего относительного отделения от другого и соединения с другим. Ибо, как передано нам уже древними, то, что во всех вещах восприимчиво к различию, есть материнское начало, а понятие или бесконечное мыш­ ление — отцовское, третье же, происшедшее из обоих, возникло и носит характер возникшего;

однако, будучи по своей природе причастно обоим и связывая в себе вновь мышление и бытие преходящим образом, оно иллюзорно воспроизводит абсолютную реальность, из которой оно произошло;

для себя же самого оно необходимо единично, но оно есть единичное и это определенное только посред­ ством относительной противоположности реального и иде­ ального, каждое из которых, не будучи смертным для себя, а будучи таковым посредством другого, предает временно­ му существованию и саму вещь, или реальное.

Следовательно, возникшее необходимо и до бесконечно сти конечно, но лишь относительно. Ибо истинно для себя конечное никогда не существует, а существует только единство конечного с бесконечным. Следовательно, конеч­ ное, рассмотренное для себя, есть с тем, посредством чего оно реально, вновь само это единство, с тем же, что в нем форма, — относительное единство конечного и бесконечно­ го. Чем вещь совершеннее, тем больше она стремится уже в том, что в ней конечно, изобразить бесконечное, чтобы тем самым по возможности отождествить само по себе конечное с самим по себе и для себя бесконечным. Чем больше ко­ нечное в каком-либо существе имеет от природы беско­ нечного, тем больше в нем непреходящести целого, тем продолжительнее и постояннее, совершеннее в себе са­ мом оно является, тем менее оно нуждается в том, что вне его.

Таковы звезды и все небесные тела, идеи которых наиболее совершенны из всех, которые суть в Боге, потому что они в наибольшей мере выражают в Боге бытие конечно­ го в бесконечном.

Понимай, однако, под этими небесными телами первое единство каждого из них, из которого многообразие и разде ленность на нем единичных вещей произошли таким же образом, как из абсолютного единства — бесконечное мно­ гообразие всех вещей. Поскольку каждое небесное тело не только стремится отразить собой весь универсум, но и дей­ ствительно его отражает, то все они, несмотря на то что, подобно органическому телу, они способны к бесконечным превращениям, сами по себе нерушимы и непреходящи, свободны, независимы, как идеи вещей, не связаны, самим себе довлеют, одним словом — блаженные животные, а по сравнению со смертными людьми — бессмертные боги.

Однако, чтобы понять, каким образом они таковы, заметь следующее.

Идея каждого абсолютна, освобождена от времени, истинно совершенна. Но то, что в явлении соединяет заклю­ ченное в них конечное с бесконечным и создает эту про­ изводную реальность, о которой речь шла выше, есть непосредственное отражение самой идеи, которое, будучи, так же как сама идея, не способно к различию, полагает вечно равным образом всеобщее в особенное, особенное во всеобщее. Хотя само по себе оно есть совершенное един­ ство, не возникшее и не обусловленное, но по отношению к противоположности оно создает единство.

Противоположность же эта, как ты знаешь, есть проти­ воположность между конечным и бесконечным. А само конечное в свою очередь относится к бесконечному как различенность к неразличенности.

Однако конечному для себя не присуща реальность, более того, оно относится к субстанции таким образом, что становится равным ей лишь умноженное на свой квадрат.

О том, что я понимаю под его квадратом, ты можешь, веро­ ятно, отчасти догадаться из предыдущего, в дальнейшем же это станет тебе еще более ясным.

Тому, что мы называли в вещах конечным, противопо­ ложно бесконечное. Поскольку оно непосредственно отно­ сится к конечному, оно есть также только бесконечное этого конечного: не бесконечное единство всего конечного, а от­ носительное единство этого конечного, или понятие, кото­ рое непосредственно относится только к нему, как его душа.

Это относительное единство, с которым как со всеобщим в каждой вещи конечное связано в качестве особенного посредством того, в чем единство и противоположность нераздельны, есть то, посредством чего вещь обособляется от всеполноты вещей и, пребывая в своем обособлении, остается вечно одной и той же, отличной от других, равной только самой себе.

Однако первое условие, при котором само по себе и для себя бесконечное может быть бесконечным этого конечного, исключая все остальное, состоит в том, чтобы само это конечное было просто, а не бесконечно конечным.

Но здесь в отношении к конечному положено не только бесконечное, но и то, что их соединяет, и его мы определили как отражение вечного.

То, что возникает из отношения конечного, бесконечно­ го и вечного к конечному в том случае, если первые два абсолютно равны, есть пространство, вечно покоящийся, недвижимый образ вечности. Понятие же, непосредственно относящееся к конечному, выражено в вещи через первое измерение, или чистую длину. Ибо, что линия в протяже­ нии соответствует понятию в мышлении, ты познаешь и из того, что, во-первых, рассмотренная для себя, она беско­ нечна и не содержит в себе основания для конечности;

далее, и из того, что она есть самый высокий и чистый акт обособления от всеполноты пространства, душа всех фигур, вследствие чего и геометр, не будучи способен вывести ее или произвести из всеполноты, постулирует ее как бы для того, чтобы показать, что она скорее действие, чем бытие.

Акт обособления есть как бы нечто замутняющее во всеобщем единстве, и в нем из того, в чем ничего разли чено быть не может, все оседает как особенное, ибо, поскольку единство в нем относительно и противоположно особенности, в нем может быть положено не абсолютное, а только относительное равенство субъекта и объекта.

Выражением этого в вещи служит то, посредством чего она едина с самой собой и так же связана, как (очевидно, для нас) вследствие относительного равенства природы железо связано с магнитом и каждая вещь — с тем, что наиболее родственно ей, или наиболее сходно с ее приро­ дой.

Однако поскольку относительное единство может суще­ ствовать только в отношении к единичному конечному или к различию, то с первым измерением необходимо связано второе.

Из этого ты видишь, что подобно тому, как абсолютное единство противоположности и единства есть вечное, так то, в чем единство и противоположность, с одной стороны, н то, в чем они соединены, — с другой, различаются, есть возникшее. Следовательно, развернутый образ внутренних отношений абсолютного есть каркас трех измерений, абсо­ лютное равенство которых есть пространство. Однако это станет еще яснее из последующего.

Следовательно, понятие, как мы сказали, поскольку оно непосредственно относится только к этому определенному конечному, само так же конечно и есть лишь душа этого единичного. Но само по себе оно бесконечно. Конечное относится к бесконечному понятию, как корень к своему квадрату. Поскольку понятие в качестве бесконечного на­ ходится вне вещи, постольку она, так как она не содержит в себе самой время, необходимо подчинена времени.

Ибо время есть постоянно движущийся, вечно свежий, гармонически текущий образ бесконечного мышления, и то относительное равенство вещи есть само выражение в ней времени. Следовательно, там, где это относительное равен­ ство живо, бесконечно, деятельно и выступает в качестве такового, оно есть само время, а в нас — то, что мы называ­ ем самосознанием. В вещи же, поскольку бесконечное понятие не связано с ней абсолютно, содержится лишь мертвый отпечаток этой живой линии, а сам акт, который находит в ней выражение через единство ее с самой собой, остается скрытым в бесконечном.

Следовательно, посредством такого единства, при кото­ ром вещь равна самой себе и, таким образом, есть субъект и объект самой себя, она, так же как времени, подчинена и прямой линии.

Однако единична и вне бесконечного понятия вещь лишь для самой себя, или идеально, — реально же она единична только посредством того, что связывает ее с бесконечным понятием и посредством чего она принята во всеполноту вещей.

Поскольку она утверждает лишь относительное равен­ ство с самой собой, общее и особенное связано с ней так, как линия — с углом, т. е. в виде треугольника.

Но поскольку она связана с бесконечным понятием вещей, которое относится к конечному в ней, как квадрат к своему корню, то бесконечное понятие может быть связа­ но с ней только как ее квадрат.

Между тем квадрат может быть связан с вещью только посредством того, в чем всеобщее и особенное абсолютно едины и что для самого себя, как ты знаешь, не способно к различию;

следовательно, вещь, поскольку она в качестве таковой существует только благодаря противоположности между всеобщим и особенным, не равна тому, единому, свободному от противоположности, и не есть оно само, но обособленна от него и находится к нему скорее в отношении различия. Поэтому по отношению к вещи это единое являет себя не как то, что существует, а как то, что есть основание существования.

Если же умножить квадрат на то, квадратом чего он является, то возникнет куб, который есть чувственное изображение идеи или абсолютного единства противопо­ ложности и самого единства.

Но это ты поймешь также из последующего.

Реальное в своем явлении, так же как истинное реаль­ ное, может быть только таким, которое связывает беско­ нечное и конечное. Ибо как единство для себя, так и разли­ чие для себя суть лишь идеальные определения, а реально в вещах лишь то, что выражено в них от единства того и другого. А так как одно представлено в вещах первым измерением, а другое — вторым измерением, то их един­ ство должно найти свое наиболее совершенное выражение посредством того, в чем первые два взаимно уничтожают друг друга, т. е. в высоте, или глубине.

То начало, к которому вещи находятся в отношении различия и которое связывает в них душу, или выражение бесконечного мышления, с телом, есть тяжесть;

но подчи­ нены они ей лишь постольку, поскольку время не находит­ ся в них самих и не становится в них живым. Поскольку это есть, они самостоятельны, живы, свободны, сами абсолютны, как небесные тела.

Тяжесть же (это необходимо знать заранее), беспре­ рывно вносящая различенность во всеобщую неразличен ность, сама по себе неделима;

поэтому, как бы ни делилась чувственная вещь, тяжесть остается неделимой и сама по себе не увеличивается и не уменьшается;

далее, поскольку по самой своей природе она есть неразличенность простран­ ства и времени, она не может быть противоположна ни тому ни другому и не может ни уменьшаться с увеличением пространства (что служит выражением различенности), ни увеличиваться с его уменьшением. Чем больше вещь обо­ собляется от всеполноты, тем меньше в ней, в идеальном ее рассмотрении, желания или стремления вернуться к един­ ству всего;

но тяжесть от этого не меняется и остается в своей неподвижности равной всему.

То, что определяет вещи только для прямолинейности и конечного понятия, есть неорганическое в них;

то, что дает им форму, или определяет их для суждения или вос­ приятия особенного всеобщим, — органическое. То, посред­ ством чего они выражают абсолютное единство всеобщего и особенного, — разумное.

Поэтому то, что мы в каждой вещи требуем для ее действительности, может быть выражено тремя ступенями, или потенциями, и каждая вещь, таким образом, по-своему выражает универсум.

Однако раньше мы установили, что третье в единичных вещах есть само по себе первое;

оно для себя есть высшая чистота, неомраченная ясность, замутненная в вещах тем, что мы до сих пор называли единством и противоположно­ стью, что мы, однако, когда оно является живым, можем назвать самосознанием и ощущением.

Реальным измерением является только разум, самое непосредственное отражение вечного, абсолютное же про­ странство есть только по отношению к различенности.

Относительное единство и противоположность, поскольку они, как уже было сказано, суть только определения фор­ мы, приводят чистое единство к наполнению пространства именно тем, что замутняют его.

До сих пор я говорил преимущественно о менее со­ вершенных вещах, имеющих бесконечное понятие вне себя, теперь же обратись к рассмотрению более совершенных, которых иные называют небесными телами;

мы же будем называть их животными, обладающими чувствами и рас­ судком. Ведь очевидно, что их время им врожденно, а беско­ нечное понятие придано им в качестве души, направляю­ щей и упорядочивающей их движения.

Отображая в том, что в них конечно, бесконечное, они выражают идею как идею и живут не зависимой и обуслов­ ленной жизнью, как подчиненные понятию вещи, а жизнью абсолютной и божественной.

После всего сказанного ранее тебе не будет непонятно, как то, что в самом по себе и для себя бесконечном есть от века, может содержаться в конечном, в неисчислимо беско­ нечной полноте, которая в свою очередь вновь есть един­ ство, объединяющее силу бесчисленных вещей. По тому же закону, по которому единое обособляется от высшего един­ ства, оно само, будучи порождающим множества вещей, разделяет совершенство первого единства и вдыхает в бес­ численное количество существ то, что оно само обрело свыше.

Таким образом, все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относи­ тельным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь воз­ никло из более высокого единства, содержащего неразли ченность всех вещей, находящихся в нем.

Вещь либо имеет бытие в самой себе и есть сама для себя субстанция, что возможно только в том случае, если конечное в ней равно бесконечному, если она может как бы представлять даже в своей обособленности универсум;

либо вещь не есть сама для себя субстанция, тогда она постоянно подвергается принуждению быть там, где она только и мо­ жет быть, и возвращаться к тому единству, из которого она взята.

Чистая различенность или чисто конечное в вещи есть то, посредством чего свечение идеи вообще попадает в про­ странство, но это — такая часть истинной идеи, что она равна ей, лишь будучи трижды помножена на саму себя, а так как, далее, степень этой различенности определяет и величину расстояния, отделяющего в пространстве вещь от отражения ее единства, то и это единство находится к истинному, наполняющему пространство отражению в том же отношении, в котором чистая различенность нахо­ дится к самой идее.

Расстояние же либо реально, либо только идеально;

идеально оно всегда в тех случаях, когда вещь не есть сама для себя субстанция, так как и многообразные вещи, кото­ рые ты видишь соединенными в некое целое, как Земля, тяготеют к ней как к единству, но каждая с известного расстояния, которое определяет величину ее особенного тяготения.

Время же, живое единство, соединяется, как тебе известно, с различенностью в тяжести, а из соединения единства с различием возникает мера времени — движе­ ние;

следовательно, вещь, не имеющая субстанции в самой себе, необходимо движется по направлению к тому, в чем для нее заключено бытие, но так, что время движения равно не расстоянию (чувственному выражению разли­ чия), а квадрату расстояния;

поэтому и, наоборот, если вещь движется по направлению к тому, в чем она есть, время уменьшается и пространство становится равным его квадрату.

Что касается более совершенного, содержащего бытие и жизнь в самом себе, то различенность — или то, что в нем чисто конечно, — не перестает по своему понятию быть противоположным бесконечному, хотя реально и в отноше­ нии субстанции оно совершенно равно ему. Поскольку оно идеально противоположно бесконечному, бесконечное от­ носится к нему, как его квадрат, и постольку оно определя­ ет для того, конечное чего оно есть, линию его расстояния от отражения единства. Реально, однако, или в том, что само для себя есть жизнь, конечное таким образом связано с бесконечным, что бесконечное относится к нему уже не как его квадрат, а как равное к совершенно ему рав­ ному.

Вместе с тем конечное может стать самому себе субстан­ цией лишь посредством того, что линия его удаления становится в нем живой, живой же она становится лишь посредством того, что различенность, или чисто конечное, в нем становится равным бесконечному понятию, которое, поскольку оно есть время, будучи объединено с расстояни­ ем, превращает его линию в круговую.

Таким способом в сферы внедрено их время, им же самим предписано их небесной природой служить своим круговым движением символом всеполноты, которая, рас­ пространяясь во всей природе, всегда вновь возвращается к своему единству.

Ибо то, посредством чего они обособляются и удаляются от отражения их единства, и то, посредством чего они вби­ раются в бесконечное понятие, в них не разделено, как в земных вещах, и не обособлено в виде борющихся сил, а гармонически соединено, и, так как только они истинно бессмертны, только они наслаждаются в обособленном бытии блаженством универсума.

Однако в своем обращении, которое есть уничтожение всякого противоречия и чистое единство, сама абсолютная самостоятельность, они вдыхают божественный покой истинного мира и величие первых движущих сил.

Вникни же, друг, в смысл законов, который, вероятно, открыл нам божественный ум (Verstand).

Существо самостоятельное и богоподобное не подчинено времени, а заставляет его покориться и подчиниться ему.

Далее, полагая конечное само по себе равным бесконечно­ му, оно смиряет властное время таким образом, что оно становится равным истинной идее, уже умноженное не на то, квадрат чего оно есть, а на само себя. Из этого усмире­ ния времени возникает небесная мера времени, то движе­ ние, в котором пространство и само время полагаются как совершенно равные величины, порождающие, будучи ум­ ножены на самих себя, это существо божественного рода.

Мысли само обращение как нечто совершенно целое, простое, не как составленное, а как абсолютное единство, в котором то, посредством чего вещь есть в единстве и что обычно называют тяжестью, и то, посредством чего вещь есть в самой себе и что рассматривается как противопо­ ложное тяжести, суть полностью равные формы, одно целое, одна вещь. Ибо вещь, пребывая в единстве, может быть отдаленной от него в самой себе или, пребывая в самой себе, быть в единстве только потому, что конечное в ней абсолютно связано с бесконечным;

но, связанные таким образом, они никогда и никоим образом не могут отделить­ ся друг от друга, и все то, что мы различаем в движущемся теле, не есть то или другое, а всегда и необходимо есть само единство конечного и бесконечного.

Следовательно, ни одна из сфер не будет ни удалена от своего единства, ни связана с ним ничем иным, кроме своего врожденного совершенства, которое состоит в том, что она может превратить то, посредством чего она обо­ соблена, в само абсолютное единство и, наоборот, — един­ ство в то, посредством чего она обособлена.

И если бы то, что движется посредством самого себя, могло таким совершенно одинаковым образом вобрать раз личенность саму по себе в неразличенность, а неразли ченность в свою очередь положить в свою различенность, то возникла бы фигура, которая есть совершеннейшее выра­ жение разума, единства всеобщего и особенного, возникла бы окружность.

Если бы эта форма была всеобща, те небесные животные описывали бы в одинаковое время совершенно одинаковые кривые, и то различие пространства и времени, которое ты видел в движении единичного по отношению к единству, в падении, было бы совершенно уничтожено.

Но тогда все были бы одинаково совершенны;

однако нерожденная красота, которая в них открывается, хотела, чтобы вообще в том, посредством чего она становится зри­ мой, оставался след особенного и тем самым ее могли увидеть и чувственным взором те, кто, познавая ее в осо­ бенных вещах, приходит в восхищение;

взоры же не­ чувственные, отправляясь от этого выраженного в самой различенности, неустранимого единства, достигали бы со­ зерцания абсолютной красоты и ее сущности самой по себе и для себя.

Поэтому также, открывая свой лик на небе для чув­ ственных взоров, она желала, чтобы то абсолютное равен­ ство, которое властвует над движением сфер, являло себя разделенным на две точки, в каждой из которых было бы выражено, правда, одно и то же единство различенности и неразличенности, но в одной различенность приравнива­ лась бы к неразличенности, в другой — неразличенность к различенности, следовательно, истинное единство было бы в наличии по существу, но не по видимости.

Таким образом происходит, во-первых, то, что сферы движутся по линиям, которые, правда, возвращаются к са­ мим себе, подобно окружности, но движутся в отличие от нее не вокруг одного центра, а вокруг двух разделенных фокусов, поддерживающих друг друга в равновесии;

один из них наполняет лучезарное отражение единства, из кото­ рого они взяты, другой же выражает идею каждого, по­ скольку он сам для себя есть всеполнота, поскольку он абсолютен и самостоятелен, чтобы в самом различии были познаны единство и судьба каждого единства — пребывать в качестве особенного существа абсолютным и в качестве абсолютного — особенным.

Однако, поскольку различенность должна была быть только для явления, истинно же и сама по себе она быть не должна, эти небесные создания обучены истинно боже­ ственным искусством то умерять и задерживать свое движение, то свободнее следовать своему врожденному влечению, и для того, чтобы тем самым время и простран­ ство вновь уравнивались и расстояние, которое живет лишь благодаря своему равенству с исконно родственным ему временем, не переставало быть живым, они на большем расстоянии проходят меньший круг в то же время, в кото­ рое на меньших расстояниях проходят больший.

Благодаря этой мудрости, которая выше смертной мудрости, в самой различенности сохраняющей равенство, происходит то, что светила, орбиты которых по видимости суть лишь снятые окружности, истинно и согласно идее описывают в своих орбитах круги.

Однако, если бы мы вознамерились, друг мой, рассмот­ реть все то, что я до сих пор говорил о порядке небесных движений, так, как этот предмет того заслуживает, это завело бы нас дальше того, ради чего мы предприняли данное исследование. Об этом мы сможем поговорить и по­ том. Но речь смертного не способна отдать должное той небесной мудрости или измерить глубину ума, созер­ цаемую в этом движении.

Если же ты хочешь, друг мой, чтобы я сказал, какими законами определены порядок, число, величина и прочие познаваемые свойства светил, то я могу сказать следующее:

что касается порядка, то, хотя в целом материя едина, лишь многообразно измененная, внутри ее есть две различные области;

в одной из них обитают те сферы, с которыми время связано более совершенно, чем с другими, и единство которых в наибольшей степени близко к абсолютному единству, в другой области живут те, которые менее совер­ шенно заключают в себе время и менее самостоя­ тельны.

А поскольку каждая вещь, с которой время жизненно связано, несет на себе и внешний отпечаток того, что есть линия и что в связи с материей есть сцепление и плотность, то каждая из них, включая даже наиболее совершенные, прежде всего несет на себе отпечаток времени, линию, которую мы называем ее осью, а крайние точки — югом и севером, и, далее, этот отпечаток настолько выражен в рамках целого, что все вместе они образуют общую линию и в зависимости от места, которое они в ней занимают, обна­ руживают большую или меньшую степень связи и единства между собой;

крайние же точки целого вновь выступают как юг и север.

Следовательно, те сферы, которые в целом отражают связь юга и севера, состоят из более крепкого и прочного материала, а между собой они распределены так, чтобы внутри каждой связи объединялись все страны света, а каждая связь выражалась тремя светилами, первое из которых, наименее далекое от отражения единства, при­ надлежало бы одной стране света, третье, или самое далекое, — противоположной, а среднее изображало бы не различенность обоих в этой связи, так что ни одно не отличалось бы существенно от другого, число же всех светил, находящихся в этой связи, равнялось бы двенадца­ ти.

Им приданы самые совершенные движения. Однако, подобно тому как одни, взятые в целом, отражают связь юга и севера, так другие, те, которые обитают во второй обла­ сти, отражают связь востока и запада, но таким образом, что внутри самого этого противоположения вновь перепле­ тены и связаны все страны света, каждая из которых необходимо выражена в каждой телесной вещи.

Эти другие, поскольку они содержат в себе единство такого рода, которое наименее абсолютно именно потому, что оно меньше всего обособлено от абсолютного единства, вследствие этого в большей или меньшей степени отклоня­ ются от совершеннейшего движения. Открыть же закон их числа, которое растет в большой пропорции, никому не под силу.

В каком порядке, далее, увеличиваются расстояния между светилами, которые заключают в себе более совер­ шенную жизнь, мог бы постичь тот, кто продолжил бы нашу мысль, уже из того, что было сказано раньше, а еще в большей степени, если бы он открыл тайну треугольника.

Что же касается массы и плотности, то это небесное искусство пожелало, чтобы в целом наибольшие массы занимали середину, а самые плотные были ближе всего к единству всех или к образу единства;

в каждом же отдель­ ном случае среди трех светил одного порядка за тем, которое отличается наибольшей плотностью, должно следо­ вать обладающее наибольшей массой, а за ним — то, кото­ рое больше всего отклоняется в своем движении от окруж­ ности.

Вообще же существует следующий закон.

Вещи в универсуме более или менее совершенны в зави­ симости от того, в большей или меньшей степени в них внедрено время. Внедрено же оно во все те вещи, которые отличаются от других.

Ибо выражение времени в единичной вещи есть, как мы сказали, линия, или чистая длина, следовательно, та вещь, которая наиболее совершенным способом выражает длину саму по себе, содержит в себе и время более совершенным образом, чем другие чисто телесные и единичные вещи.

Если же время в качестве времени связано с ней жизненно, деятельно, то и в ее понятии должна в большей или мень­ шей степени содержаться возможность других вещей.

Поэтому мы видим, что камень, который древние называли камнем Геракла, а позже стали называть магнитом, со держит, хотя он и представляется единичным, знание и чувство других вещей, которым он придает движение, притягивая к себе или отталкивая от себя;

далее, что ему не чужда и смена времен года, так же как перелетной птице, направляющей свой полет в другой климатический пояс, что он служит и указателем времени и, подобно небесным светилам, но только менее совершенно и подчиняясь един­ ству, пребывающему вне его, имеет свои годы и дни. Если же время не внедрено в него более совершенно, то причина этого состоит в несовершенстве его тела или того, что со­ ставляет в нем чистое различие.

Следовательно, во-первых, чем более связано с вещью время, тем менее она нуждается в единстве вне себя, ибо она сама есть для себя единство, тем менее она может при­ надлежать к вещам, которые наиболее подчинены тяжести и наиболее плотны. И наоборот, именно поэтому наиболее плотные вещи менее совершенно связаны со временем;

те же, которые в наименьшей степени содержат в себе время, наименее индивидуальны и обособлены от единства и тем меньше подчинены, следовательно, тяжести, требующей от вещи отношения различия.

Если ты применишь это к светилам, то поймешь, почему те, в которые наиболее полно внедрено время, следователь­ но, наиболее совершенные и наиболее выражающие в своих движениях содержащееся в них равенство относятся к ме­ нее плотным и, наоборот, почему самые плотные именно потому, что они наименее совершенно содержат в себе время, в большей степени, чем первые, отклоняются от самого прекрасного вида движения;

и, наконец, почему те, которые в наименьшей степени заключают в себе выраже­ ние времени, форму и образ и больше всего отклоняются от прекраснейшего движения, суть и наименее плотные, — не потому, что они меньше всего нуждаются в единстве, но потому, что они наименее обособились от него.

И в этом заключается тайна различий, которые мы наблюдаем в небесных телах в отношении того совершен­ ства, с которым они подражают в своих движениях пре­ краснейшей фигуре.

После того как все было наилучшим образом приведено в порядок соответственно мере и числу и каждой сфере было сообщено двойное единство — то, посредством кото­ рого она стала абсолютно самой собой и наиболее сходной с тем совершеннейшим объединением в Боге конечного с бесконечным, идею которого мы можем называть абсо­ лютным животным, и тем самым стала органичной, сво бодной и живой, и то, посредством которого она находится в абсолюте и принята в единство вместе с тем, что в ней составляет различенность;

когда вслед за тем небесная мудрость пожелала, чтобы равенство двух единств сохраня­ лось только в различии, то одновременно с этой разли ченностью было совершено разделение, с одной стороны, на вещи, которые в качестве различенности способны быть лишь приняты в неразличенность, а из-за несовершенного способа содержать в себе время полностью подчинены тяжести, вследствие чего они являют себя как мертвые и неодушевленные, с другой — на вещи, в которых сама различенность есть неразличенность и которые, обладая в самих себе более совершенно временем и жизнью, суть живые и органичные и наиболее совершенно из всех еди­ ничных существ выражают то единство сфер, посредством которого они сами для себя суть всеполнота, свободны и разумны.

Таким образом, небесные сферы, по мере того как от их единства отделялось то, чему было предназначено жить в другом, одновременно заселялись живыми существа­ ми всех видов и всякого совершенства, содержавшегося в первом единстве;

и произошло это в силу того же реше­ ния, которое заставило их орбиты отклоняться в большей или меньшей степени от окружности.

Чем совершеннее сфера объединяла то единство, по­ средством которого она была органической, с тем, которое делало ее неорганической, тем больше она необходимо приближалась к прообразу движения.

В центре же всех, в отражении их единства, загорелся бессмертный свет, идея всех вещей. Ибо поскольку идея, которая есть форма, равна субстанции, более того, есть сама субстанция, то в том, в чем все вещи универсума едины по своей субстанции, должна быть выражена и идея их всех. Следовательно, для того чтобы единство сущности и формы стало очевидно, небесное искусство создало то светило так, чтобы оно всецело было массой и светом, оча­ гом мира или, как говорят другие, священным стражем Зевса;

но поскольку оно само взято из более высокого един­ ства и тем самым единично, то это единство выразило существующее в нем еще различие темными пятнами, рассеянными по сиянию его света.

Однако так как свет в качестве идеи есть одновременно неразличенность пространства и времени, то далее было установлено, чтобы свет, во-первых, пронизывал простран­ ство по всем направлениям, не наполняя его, и освещал все вещи, чтобы он служил факелом и стрелкой времени, а так­ же мерой как годов, так и дней.

Ибо Солнце сверх того, что оно есть неразличенность всех вещей, содержащихся в его системе, постоянно стре­ мится также установить связь с тем, что составляет чистую различенность в других движущихся вокруг него сферах, продолжить посредством их свое относительное единство, возрасти посредством их, одним словом, составить с ними такое единство, каким является с самим собой одна вещь.

Однако, чем совершеннее в вещь внедрено время, тем более она равна самой себе, поэтому мы видим, что Земля, отражая отпечаток живого времени и в том, что в ней мер­ тво, соединяет посредством единства понятия различен­ ность и линию, которая служит выражением ее самосозна­ ния и в явлении представляется осью, крайние точки которой мы обозначили как юг и север.

Соединяя в себе таким образом особенное со всеобщим, Земля тяготеет к Солнцу, которое стремится полагать особенное как особенное и связать его с выражением време­ ни, которое оно содержит в самом себе.

Поскольку Земля и вообще всякая сфера полагает относительное равенство с самой собой, которое состоит в том, что различенность в ней связана с понятием в на­ правлении длины, то Солнце, пытаясь соединить с осо­ бенным каждой сферы ее понятие, стремится создать такое же относительное единство в направлении ширины.

Благодаря тому что каждая сфера противится этому стремлению ценой своей собственной жизни, возникли, во первых, день и ночь (ибо названное стремление Солнца заставляет каждую сферу вращаться вокруг себя самой), затем отделен год от дня и было воспрепятствовано тому, чтобы врожденное и живое время каждой сферы полагалось единым и равным времени той сферы, которой она подчине­ на.

Ибо если бы Солнце стало единым с какой-либо сферой таким образом, как вещь едина сама с собой, то такая сфера совершала бы в то время, в которое она совершает один оборот вокруг себя самой, и оборот вокруг Солнца;

тогда год был бы равен дню и одна половина Земли не видела бы ни лика Солнца, ни радостного света, подобно тому как низшие сферы, именуемые нами лунами, всегда (как мы замечаем) поворачиваются к тем сферам, с которыми они связаны, одной стороной, и время вращения их вокруг своей оси равно времени их вращения вокруг такой сферы.

Но различенность Земли, живая только благодаря сое динению с понятием Земли и ее душой, будучи соеди­ нена с относительным единством Солнца, означала бы смерть.

Следовательно, таким образом, как мы показали, уни­ версум внутренне связан с самим собой, все более стре­ мится быть подобным самому себе и стать единым телом и единой душой.

Однако, подобно тому как в животном душа обособля­ ется в разнообразные члены и каждый берет из нее свою особенную душу, подобно тому как все единичное, хотя и соединенное в целое, тем не менее живет для самого себя, так и каждому дано свое особенное время, чтобы оно в мно­ жестве было единым и в бесконечности — конечным;

целое же так создано по подобию Бога, что оно содержит время абсолютно в себе самом, следовательно, само пребывает вне времени и устроено так, что не может умереть.

Вечную идею всех телесных вещей мы назвали, друг мой, светом. Там, где в вещи конечное становится равным бесконечному, в ней выражена идея, или то абсолютное познание, в котором нет противоположности между мыш­ лением и бытием. Форма ее есть субстанция, субстанция — форма, то и другое неотделимо друг от друга.

Но, чем более вещь единична и упорствует в своей единичности, тем больше она отделяется от вечного поня­ тия всех вещей, которое пребывает в свете вне ее, как бесконечное понятие во времени;

сама же эта вещь при­ надлежит тому, что не есть, но составляет только основание существования, предвечной ночи, матери всех вещей.

Свет, который доступен чувственному взору, есть не различенность мышления и бытия не в абсолютном рас­ смотрении, а лишь постольку, поскольку эта неразли ченность относится к различенности, подобной различенно сти Земли или какой-либо другой сферы. По мере того как земное тело обособляется от всеполноты Земли, оно необхо­ димо становится непрозрачным;

чем меньше степень этого обособления, тем тело необходимо прозрачнее.

Что же касается степени одушевления, то я утверждаю, что вещь одушевлена в той степени, в какой она содержит в себе самой время и свет.

Форма как таковая не есть душа вещи, но, чем она совершеннее, тем более она подобна субстанции;

душа же есть понятие вещи, которое, рассмотренное как конечное, определено быть душой единичной существующей вещи.

Следовательно, в душу каждой вещи попадает от уни­ версума лишь столько, насколько вещь выразила его. Чисто телесная вещь, как мы знаем, необходимо и до бесконечно­ сти единична.

Напротив, органическое существо, в котором свет и форма становятся самой субстанцией, содержит в своем понятии помимо единичной вещи возможность бесконечно­ го множества вещей, будь то возможность его самого в бесконечных порождениях посредством продолжения рода, или возможность других вещей, которые отличны от него и все-таки суть в нем и которые оно связывает с собой с помощью движения, или, наконец, возможность вещей, одновременно отличных от него и тем не менее пребываю­ щих в нем, поскольку в него самого внедрена идея, которая в отношении к различенности есть созерцающее.

Однако, так как органические существа, обладая, прав­ да, бесконечным понятием и жизнью в самих себе, тем не менее вынуждены принимать различие, всегда соразмерное этому понятию, и условие жизни извне, они из-за этого прежде всего зависимы, доступны нужде, затем, подверже­ ны болезням, старости и смертны;

таким образом, они ни в коей мере не уподобляются совершенству небесных ве­ щей.

Однако органические существа, заключая в себе более или менее несовершенно то единство, вследствие которого Земля есть субстанция самой себя, относятся к этому един­ ству как к своему основанию, не будучи им самим, и хотя они разумны в своих действиях, но не благодаря содержа­ щемуся в них самих разуму, а благодаря пребывающему в универсуме разуму, который находит в них выражение в качестве их тяжести.

Но так как они единичны и необходимо несовершенны из-за противоположности между идеальным и реальным, душой и телом, то все их действия направлены к единству не ими самими, а божественным началом, которое ими руководит. Это начало дало им такое единство со всеми вещами, относящимися к их существованию, что они чув­ ствуют себя в этих вещах и всячески стремятся прийти к единству с ними. Оно наделило их и искрой живого искус­ ства, созидающего все вещи, и обучило их достигать вне себя посредством более или менее сложных движений неразличенности мышления и бытия, которой они лишены в себе, достигать ее в творениях, представляющихся целе­ сообразными потому, что с понятием, одушевляющим их, более или менее связано понятие других вещей. Оно при­ общило их также отчасти к небесной музыке, существую­ щей во всем универсуме, в свете и в сферах, и научило тех, кто был определен обитать в эфире, возвращаться в един­ ство, забываясь в своем пении.

Иным единство предоставило большую свободу и разре­ шило иметь ее больше в себе, чем вне себя, подобно тому как плодовитая и обладающая многими качествами мать возрождается во всех своих детях, но в одних — в большей степени, в других — в меньшей и лишь в одном — пол­ ностью.

Но единство, полагая в каждом с различенностью то, что есть в нем самом, сделало различимым то, что в нем самом неразличимо, ибо каждое особенное свойство живых су­ ществ возникает от того, что ни одно такое существо не содержит в себе всю неразличенность единства, которая, будучи воплощением всех форм, не может выражать ни одну из них в отдельности.

Однако существо, не заключающее в себе самом суб­ станцию полностью, не может и полностью обособиться от единства и есть только в нем. Что касается вещи только телесной, то мы знаем, что в ней содержится лишь мертвое выражение понятия, а живое понятие находится вне ее, в бесконечном и что она обладает лишь внешней жизнью в абсолюте. Однако каждому страдательному роду бытия в универсуме соответствует деятельный род, и каждое животное, помимо того что оно есть особенный способ бытия, обладает и частью в живом понятии, и внутренним бытием в абсолюте;

однако, обладая лишь частью понятия и более несовершенно выражая бесконечное и в том, что в нем конечно, оно не есть само созерцающее начало, а на­ ходится к нему в отношении различия.

Поскольку душа той же природы, что и само по себе и для себя бесконечное, тело же, будучи конечным, но в конечном бесконечным, отражает универсум, то во вре­ менном существе открывается то скрытое в Боге абсолютное равенство бесконечного, прообраза, с бесконечно-конечным, с отражением.

Следовательно, сущность вечного, неделимого, в кото­ ром идея есть и субстанция, содержит в себе то, по отноше­ нию к чему душа и тело, мышление и бытие абсолютно едины, душа же — сама по себе, бесконечное познание — в качестве души этого существующего есть бесконечная возможность всего того, действительность чего выражена в существующем. Существующее, которое мы определили как тело, хотя оно не есть конечное, а бесконечно-конечное бытие и отражает собой всеполноту, все-таки идеально необходимо единично, следовательно, и необходимо опреде ляемо в противоположность другим вещам, выражающим бесконечное или конечное бытие и содержащимся в поня­ тии тела либо как возможность без действительности, либо как действительность без возможности.

Следовательно, если мыслить бесконечное мышление, которое, становясь равным бытию, предстает в конечном в качестве бесконечного познания, как душу тела, необхо­ димо единичного, то это мышление только в конечном необходимо явится бесконечным и единичным, хотя и са­ мым совершенным, понятием бесконечного познания;

на­ против, рассмотренное само по себе, оно есть не душа этой вещи, а бесконечное понятие самой души и то, что обще всем душам.

Следовательно, полагая бесконечное познание, живую и бессмертную идею всех вещей существующей, ты вновь непосредственно полагаешь также, поскольку без отноше­ ния к единичной вещи это невозможно, противоположность между различенностью и неразличенностью и как бы двой­ ную душу — ту, в которой заключается действительность бесконечного познания, и ту, в которой заключается его бесконечная возможность.

Если теперь, друг мой, мне удастся доказать, что одновременно с этим разделением положено и сознание — не по отношению к абсолюту, но, как и все остальное, относящееся к отраженному миру, по отношению к самому себе и для самого с е бя, — а для сознания одновременно и временное бытие вещей и весь мир явлений, то я достигну поставленной тобой цели и выведу происхождение созна­ ния из самой идеи вечного и его внутреннего единства, не допуская и не признавая при этом какой-либо переход от бесконечного к конечному.

Однако сначала остановимся еще на пребывающем и на том, что мы должны полагать как неподвижное, полагая то, что находится в движении и преобразовании, ибо душа не устает все время возвращаться к созерцанию совершенней­ шего;

затем вспомним, как для всего, что как будто выходит из этого единства или отрывается от него, заранее определе­ на возможность бытия для себя;

действительность же обособленного бытия находится только в самом этом бытии, и оно только идеально, но и в качестве идеального оно имеет место лишь постольку, поскольку вещи способом бытия в абсолютном дана способность быть для самой себя единством.

Следовательно, вещь может быть определена длитель­ ностью лишь постольку, поскольку она есть объект души, которая конечна и существование которой определено дли­ тельностью, а существование души как длительность мо­ жет быть определено, лишь поскольку она определена быть понятием единичной существующей вещи. Поэтому ни душа, ни тело не суть сами по себе, ибо как одна, так и дру­ гое имеют временное существование только в другом;

само по себе есть их единство только в том, что не подчинено длительности, в той всеблагой природе, где возможность не отделена от действительности, мышление не отделено от бытия, — следовательно, в прообразе, несотворенном и по­ истине непреходящем. Не бессмертна душа, которая не­ посредственно относится к телу, поскольку оно не бессмер­ тно, и существование души вообще определимо только длительностью и определено тем, сколько длится существо­ вание тела;

не бессмертна и душа души, которая относится к душе, как душа к телу.

Далее, душа, поскольку она есть только посредством относительной противоположности с телом, следовательно, вообще не есть сама по себе, является определенной к бы­ тию только посредством этой противоположности, тем самым лишь поскольку она есть понятие единичного бы­ тия;

но ее бытие определено не связью с вещью, а ее собственной конечностью, в силу которой возможность, связанная в Боге с ее действительностью, и действитель­ ность, связанная в нем с ее возможностью, по отношению к самой душе находятся вне ее. Ибо понятия, будучи не­ посредственными понятиями конечных вещей, соотносятся друг с другом как сами вещи, так же как они противопо­ ложны бесконечному понятию и соответствуют ему лишь постольку, поскольку они в конечности бесконечны.

Понятие, поскольку оно совершенно конечно, полагает себе свое время так же, как полагает свое время вещь, обладая действительностью, возможность которой находит­ ся вне ее самой, или возможностью, действительность которой вне ее. И как применительно к вещам, так и приме­ нительно к непосредственным понятиям вещей то беско­ нечное единство, в котором каждая возможность непосред­ ственно имеет в себе свою действительность, а каждая действительность — свою возможность, будучи разделено в рефлексии, образует отношение причины и действия, так что каждое понятие представляется определенным к на­ личному бытию посредством другого понятия, в котором созерцается его непосредственная возможность, а оно в свою очередь — посредством другого такого же рода, и так до бесконечности.

Поскольку, таким образом, конечные понятия суть сами конечные вещи и абсолютно едины с ними, то и противопо­ ложность конечного и бесконечного может быть вообще выражена как противоположность конечных понятий и бесконечного понятия всех понятий;

следовательно, ко­ нечные понятия будут относиться к бесконечному понятию как реальное к идеальному, и, следовательно, само разли­ чие между идеальным и реальным есть различие в сфере понятий.

Но только отделенное от своего бесконечного понятия и рассмотренное в этом разделении понятие является опре­ деленным к наличному бытию, а его идея, или оно само в своей связи с бесконечным, пребывает в вечном общении с Богом. В конечное же понятие, поскольку оно оказывается отделенным, попадает из того, что в Боге вечно, безвре­ менно, лишь то, что одновременно с ним обособляется от всеполноты, а это в свою очередь определено возможностью других вещей, которая связана с ним в Боге.

Если бы мы познали закон, по которому душа, пусть только для самой себя, обособляется и представляется определенной к наличному бытию, это позволило бы н а м, — так как каждая душа есть часть бесконечного органическо­ го тела, заключенная в иде е, — хотя бы издали бросить взгляд на гармонию того сияющего мира, который мы здесь познаем только как в зеркале.

Однако открыть такой закон столь же трудно, сколь невозможно высказать его всем.

Открыть же наиболее всеобщие законы, по которым абсолютный мир отражается в конечном познании, — высо­ кая цель мышления.

Поэтому попытаемся, друг мой, достигнуть этой цели, отправляясь в наших умозаключениях от точки, которую мы наметили раньше, т. е. от того, что посредством отноше­ ния бесконечного познания к единичной вещи непосред­ ственно и необходимо в самом познании положена от­ носительная противоположность конечного и бесконеч­ ного.

И вернее всего мы вернемся к первоначалу и истокам всех вещей, если покажем, что все противоположности, посредством которых определены и различены конечные вещи, положены тем одним разделением, которое само совершается только в вечном и не в отношении абсолют­ ного, а только в отношении того, что обособилось от него для самого себя.

Однако не хочешь ли ты, чтобы для большей верности 18* мы еще раз кратко повторили то, по поводу чего мы пришли к согласию?

Лу ц и а н. Полностью согласен.

Бруно. Следовательно, бесконечное познание может существовать только как душа вещи, которая представляет собой конечное бесконечно, т. е. универсум?

Лу циа н. Так и есть, ибо всякое понятие существует, как мы сказали, только благодаря тому, что оно есть поня­ тие существующей вещи.

Бруно. Но эта вещь необходимо единична и, посколь­ ку она существует в качестве таковой, подчинена времени и длительности.

Лу ц и а н. В самом деле.

Бруно. Следовательно, в такой же степени и душа, непосредственный объект которой эта вещь есть?

Лу ц и а н. В такой же.

Бруно. Таким образом, душа в качестве понятия этой вещи (о душе мы еще поговорим в дальнейшем особо) есть также лишь часть бесконечной возможности, которая вне времени действительна в Боге, в единичную же душу попа­ дает только действительность того, возможность чего со­ держится в ней самой.

Лу ц и а н. Необходимо.

Бруно. Но не предположили ли мы, что душа есть само бесконечное познание?

Лу ц и а н. Действительно, но мы полагаем это, лишь поскольку рассматриваем ее саму по себе;

поскольку же речь идет о душе как душе этой вещи, мы полагаем ее не­ обходимо конечной и подчиненной длительности.

Бруно. Следовательно, у нас необходимо возникает двойное воззрение на душу?

Лу ц и а н. Конечно, ибо если мы полагаем ее только как относящуюся к тому, понятие чего она есть, то мы полагаем ее не как бесконечное познание, а если только как бесконечное, то мы не полагаем ее как понятие существую­ щей вещи, тем самым и ее не как существующую. Следова­ тельно, мы необходимо полагаем душу одновременно как конечную и как бесконечную.

Бруно. Таким образом, бесконечное познание суще­ ствует или является только в форме различенности и не различенности.

Лу ц и а н. Так и есть.

Бруно. Но мы полагали их необходимо связанны­ ми — душу, поскольку она едина с телом, даже есть само тело, и душу, поскольку она есть бесконечное познание?

Луциан. Связанными вечным понятием, в котором конечное и бесконечное равны.

Бр уно. Только эта идея есть в Боге, противопо­ ложность же различенности и неразличенности есть только в самой душе, поскольку она существует.

Луциан. И это верно.

Бр уно. Но разве ты не сказал, что душа, рассмотрен­ ная в одном аспекте, едина с телом, даже есть само тело?

Луциан. Сказал.

Бр уно. В каком же отношении находится, по твоему мнению, душа, рассмотренная как бесконечная, к душе, рассмотренной как конечная?

Луциан. Необходимо в отношении души к телу.

Бр у но. Следовательно, мы переместили противопо­ ложность между душой и телом в саму душу.

Луциан. По-видимому.

Бруно. Таким образом, душе, поскольку она конечна, мы должны будем приписать все отношения, которые необходимо приписываются телу.

Луциан. Иначе мы поступить не можем.

Бр у но. Однако душу, поскольку она относится к телу, мы определили как возможность, действительность кото­ рой выражена в теле.

Луциан. Совершенно верно.

Бруно. Не должны ли мы поэтому, раз мы определили душу как непосредственное понятие тела, а само тело как единую вещь, противопоставить душу, поскольку она не­ посредственно относится к телу, душе, поскольку она бесконечна, как действительность возможности, а вторую первой — как возможность действительности?

Луциан. Бесспорно.

Б р у н о. Но эту возможность мы необходимо полагаем как совершенно бесконечную, а действительность, напро­ тив, как конечную?

Луциан. Как же иначе?

Бруно. Следовательно, у тебя не возникнет сомнения, если мы первую назовем бесконечным понятием познания, а вторую, поскольку она есть мышление по отношению к бытию, — самим познанием, объективно существующим познанием.

Луциан. Почему бы не называть их так?

Бр у но. Однако, поскольку это объективное познание, будучи конечным, равно телу и подчинено связи причины и действия, оно необходимо до бесконечности определен­ ное, единичное.

Луциан. Бесспорно.

Бруно. Но как ты думаешь, чем оно определено? Чем то вне его или самим собой?

Луциан. Необходимо второе.

Бруно. Следовательно, ты полагаешь связь причины и действия в нем самом, причем такую связь, при которой всякое единичное познание определено другим познанием, это — опять-таки другим, и так до бесконечности.

Луциан. Так оно и есть.

Бруно. Именно поэтому ты полагаешь каждое позна­ ние этого ряда отличным от того, которым оно определено, в качестве необходимо различного до бесконечности.

Луциан. Не иначе.

Бруно. То бесконечное понятие познания ты мыс­ лишь равным самому себе, неизменяемым, независимым от всего временного, не определяемым такой связью, которую мы только что приняли.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Следовательно, между объективным познани­ ем и познанием бесконечным ты полагаешь теперь со­ вершенно такое же отношение, как раньше между созерца­ нием и мышлением.

Луциан. По-видимому.

Бруно. Но ведь именно в это единство мышления и созерцания ты положил единство идеального и реального.

Луциан. В самом деле.

Бруно. Ты видишь, таким образом, что выражение для этого единства ты нашел, исходя из одной точки, так, будто оно ограничено ею. Тем важнее должно быть для нас определить эту точку, чтобы уяснить ее значимость. Итак, полагая единство созерцания и мышления, ты необходимо полагаешь объективное познание равным бесконечному понятию познания?

Луциан. Полагаю.

Бруно. Но объективное познание конечно лишь по­ стольку, поскольку оно относится к телу как к своему непосредственному объекту, следовательно, бесконечно, поскольку оно относится к понятию познания?

Л у ц и а п. Как будто так.

Бруно. Но оно также бесконечно?

Луциан. Верно.

Бруно. Значит, относящееся и то, к чему оно отно­ сится, едины и неразличимы.

Луциан. Необходимо.

Бруно. Следовательно, бесконечное приходит к беско нечному;

а как можно определить, по твоему мнению, это возвращение бесконечного к самому себе, какое существует для этого выражение?

Луциан. Я.

Бруно. Ты назвал понятие, которым, как по манове­ нию волшебной палочки, открывается мир.

Луциан. Безусловно, оно — выражение высшей обо­ собленности конечного от конечного.

Бруно. Но какие же дальнейшие определения вы обычно даете этому понятию?

Луциан. То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного;

но само это единство есть лишь его собственная деятельность.

Действование, посредством которого Я возникает, есть одновременно оно само, следовательно, нет ничего незави­ симого от этого действования и вне его, но все только для самого себя и посредством самого себя. И сами по себе вечные вещи также проникают в объективное и временное познание, в котором они определяются временем, только посредством того, что бесконечное мышление становится самому себе объектом в конечном.

Бруно. Однако эта объективация бесконечного мыш­ ления и есть именно то, что мы только что назвали един­ ством конечного и бесконечного?

Луциан. Необходимо, ибо то, что мы полагаем в ко­ нечное познание или в вещи, и то, что мы полагаем в беско­ нечное понятие познания, — одно и то же, лишь рассмот­ ренное с разных сторон, в одном случае объективно, в другом — субъективно.

Бруно. На этом одновременно субъективном и объ­ ективном, бесконечном и конечном бытии основано Я.

Луциан. Разумеется.

Бруно. Следовательно, и конечные, и являющиеся вещи также суть для Я и только посредством Я;

ибо ты ведь говоришь, что они проникают во временное познание толь­ ко благодаря названной объективации бесконечного в ко­ нечном.

Луциан. Таково мое мнение.

Бруно. Видишь, мы полностью согласны. Следова­ тельно, высшее обособление конечного от равного ему — такое, в котором конечное вступает в единство и как бы в непосредственную общность с бесконечным. Но, посколь­ ку оно конечно, бесконечное может сделать в нем действи­ тельной содержащуюся в его мышлении безграничную возможность лишь конечным способом, и все то, что есть в нем в бесконечном предобразе, будет лишь отраженно сиять в конечном.

Так, то, что в вечном есть возможность и действитель­ ность в абсолютном единстве, обособляется в объективном Я как действительность, в субъективном — как возмож­ ность, но в самом Я, которое есть единство субъективного и объективного, оно отражается в качестве необходимости, вечного образа божественной гармонии вещей, как бы неподвижного отражения единства, из которого все они вышли. Согласен ли ты и с этим?

Луциан. Полностью.

Бр уно. Не потому ли во всех конечно познанных вещах познается выражение бесконечного, которое они отражают, и конечного, в котором они отражаются, а также третьего, в котором то и другое едины? Ибо мы уже сказали раньше, что первое в абсолютном необходимо станет в отра­ жении третьим.

Луциан. Твои выводы бесспорны.

Бруно. Следовательно, определения и законы ко­ нечных вещей могут быть непосредственно постигнуты, и для этого от нас не требуется выходить за пределы приро­ ды знания. Ибо не разделяешь ли ты и того мнения, что объективное познание мы так же не можем назвать знанием для себя, как и то, что мы ему противопоставили?

Луциан. Знание состоит лишь в единстве обоих.

Бруно. Необходимо, ибо помимо того, что всякое знание есть действительное познание, с ним связано еще и понятие этого знания;

тот, кто знает, тот и непосред­ ственно знает, что он знает, и это знание его знания и зна­ ние об этом знании его знания едины и непосредственно связаны с первым знанием;

всякий возврат в бесконечность исключен, так как связанное со знанием понятие знания, которое есть принцип сознания, есть само по себе и для себя бесконечное.

Однако теперь, для того чтобы развить эти запутанные отношения изнутри, надо рассмотреть каждое из них само по себе. Итак, знание, как ты сказал, заключается в един­ стве объективного познания с его бесконечным понятием.

Между тем объективное познание ты прежде приравнял созерцанию, утверждая, что оно необходимо конечно, опре­ делено временным образом и в противоположность мышле­ нию связано с различенностью. Однако едва ли ты можешь положить только конечное или чистую различенность, следовательно, если ты ее полагаешь, то только в противо­ положность другому. Но полностью распутать эту спле тенную из конечного и бесконечного сущность может лишь тот, кто поймет, что во всем содержится все и даже в еди­ ничном заключена полнота целого, и поймет также, каким образом это возможно.

Следовательно, созерцание есть конечное, бесконечное и вечное и только в целом подчинено конечному. Конечное в нем то, что принадлежит ощущению, бесконечное — то, что в нем есть выражение самосознания. Первое в противо­ положность второму есть необходимая различенность, вто­ рая в противоположность первому — неразличенность, первое реально, второе идеально;

то, в чем идеальное и ре­ альное, неразличенность и различенность едины, есть в созерцании то, что подражает в нем природе чисто реаль­ ного или вечного. Думаешь ли ты теперь, что можешь это вечное в созерцании противопоставить мышлению, как ты это сделал?

Луциан. В самом деле, не вижу, как это возможно.

Бруно. Созерцание ты ведь определил как разли­ ченность, мышление как неразличенность?

Луциан. Конечно.

Бруно. Но созерцание в созерцании не есть ни различенность, ни неразличенность, а то, в чем оба они едины. Как же могло случиться, что ты положил его проти­ воположным мышлению и реальным в единстве идеального и реального?

Луциан. Прошу тебя, объясни мне это.

Бру но. Ты хотел, как я тебе только что доказал, ограничить единство идеального и реального определенной точкой и сделать реальное подлинной противоположностью идеального;

между тем эта противоположность вечно толь­ ко идеальна, и то, что ты определяешь как реальное, само также состоит из единства идеального и реального, так что то, что в нем истинно реально, есть само это единство, а то, что покоится в нем на противоположности идеального и реального, есть лишь идеальное определение реального.

Таким образом, ты нигде не найдешь чисто реального в противоположность идеальному;

что же касается, в частности, созерцания, то для того, чтобы обнаружить, что ты с каждым созерцанием, каким бы оно ни было, полага­ ешь единство мышления и бытия, достаточно спросить себя, что же ты, собственно, созерцаешь, когда говоришь, что созерцаешь треугольник, круг или растение? Без со­ мнения — понятие треугольника, понятие круга, понятие растения, и вообще ты никогда не созерцаешь ничего, кроме понятий. Следовательно, причина того, что ты назы ваешь созерцанием то, что само по себе есть понятие или способ мышления, заключается в том, что ты мышление полагаешь в бытие;

а то, посредством чего ты его полага­ ешь, не может быть ни мышлением, ни бытием, а только тем, в чем они всегда неразличимы.

Абсолютное тождество мышления и бытия в созерцании есть основание очевидности геометрического созерцания.

Созерцающее же в каждом созерцании есть то, что не спо­ собно к противоположению всеобщего и особенного, есть само по себе абсолютный разум в отвлечении от всего того, что привносится в результате отражения в конечном, есть неомраченное единство, высшая ясность и совершенство.

То же, что привносится в отражение, есть, как уже было показано, относительная противоположность бесконечного, которое в созерцании есть единство, и конечного, которое есть в нем различенность;

первое есть в нем выражение понятия, второе — суждения, одно — полагающее первого измерения, другое — первого и второго измерения.

То, что в созерцании непрозрачно, эмпирично, не есть чистое пространство, чистое тождество мышления и бытия, есть то, что определено в нем тем относительным противо­ речием.

Основание же того, что в созерцании конечное, беско­ нечное и вечное подчинены конечному, заключается лишь в непосредственном отношении души к телу как к еди­ ничной вещи. Ибо поскольку тело и душа суть одна вещь и обособлены от всеполноты только друг с другом и одно посредством другого — так что по отношению к беско­ нечному понятию совершенно безразлично, определять ли тело как конечное бытие или как понятие конечного бытия, а в понятии тела необходимо содержится понятие других вещей, — то и это понятие, т. е. сама душа, поскольку она есть понятие единичной существующей вещи, определена понятием других вещей. Таким образом, неделимое, состоя­ щее из конечного, бесконечного и вечного, подчинено в душе конечному, и это созерцание, подчиненное времени, необходимо единичное и отличное от самого себя, ты проти­ воположил мышлению. Но поскольку созерцание, опреде­ ленное таким образом, есть не истинное созерцание, а лишь смутная видимость его, то из этого следует, что единство мышления и созерцания, так, как ты его определил и поло­ жил в качестве высшего, единично, подчинено по своему характеру и взято только из опыта. Поэтому откажись от этой узости, которой ты придерживался, ограничивая вы­ сшее единство сознанием, и последуй за мной в свободный океан абсолютного, где нам будет доступно и более живое движение, и более непосредственное познание бесконечной глубины и высоты разума. Остается еще сказать, каким образом триединство конечного, бесконечного и вечного подчинено в созерцании конечному, в мышлении — бес­ конечному, в разуме же — вечному.

Следовательно, в созерцание всегда попадает лишь часть универсума, понятие же души, непосредственно, жизненно связанное с душой, есть бесконечное понятие всех вещей. Обособление объективного познания от этого понятия положено временем. Отношение же конечного познания к бесконечному создает знание, не абсолютно вневременное познание, а познание на все времена. Посред­ ством этого отношения созерцание вместе со всем тем, что в нем конечно, бесконечно и вечно, необходимо становится одновременно бесконечным и бесконечной возможностью познания. Бесконечное, положенное бесконечно, есть то, что мы называем понятием, конечное же, воспринятое бесконечным, порождает суждение, подобно тому как веч­ ное, положенное бесконечно, — умозаключение.

Однако все в этой сфере обладает бесконечностью, хотя только рассудочной бесконечностью. Понятие бесконечно, бесконечно суждение, бесконечно умозаключение. Ибо они значимы для всех объектов и на все времена. Но каж­ дое из них следует рассмотреть отдельно.

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.