WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ том 102 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 1 А К А Д Е М И Я Н А У К С С С Р И Н С Т И Т У Т филос офии И З Д А Т Е Л Ь С Т В О « мыс ль » м о

с к в а — 1987 ББК 87.3 Ш 44 РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Редколлегия серии:

акад. М. Б. МИТИН (председатель), д-р филос. наук В. В. СОКОЛОВ (зам. председателя), канд. филос. наук В. А. ЖУЧКОВ (ученый секре­ тарь), д-р филос. наук В. В. БОГАТОВ, д-р филос. наук А. И. ВОЛОДИН, д-р филос. наук А. В. ГУЛЫГА, чл.-корр. АН СССР Д. А. КЕРИМОВ, д-р филос. наук В. Н. КУЗНЕЦОВ, д-р филос. наук Г. Г. МАЙОРОВ, д-р филос. наук X. Н. МОМДЖЯН, д-р филос. наук И. С. НАРСКИЙ, д-р юрид. наук В. С. НЕРСЕСЯНЦ, д-р филос. наук М. Ф. ОВСЯННИ­ КОВ, акад. Г. И. ОЙЗЕРМАН, д-р филос. наук В. Ф. ПУСТАРНАКОВ, д-р филос. наук М. Т. СТЕПАНЯНЦ, д-р филос. наук А. Л. СУББОТИН, чл.-корр. АН УзССР М. М. ХАЙРУЛЛАЕВ Составитель, редактор издания, автор вступительной статьи А. В. ГУЛЫГА Примечания А. В. ГУЛЫГИ и М. И. ЛЕВИНОЙ Перевод с немецкого М. И. ЛЕВИНОЙ 0302010000- - подписное ш 004(01)-87 Издательство «Мысль». ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ ШЕЛЛИНГА 1. ВЕХИ ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ Ф. В. Й. Шеллинг (1775 — 1854) — представитель не­ мецкой классической философии. Его творческая судьба необычна: рано созрев как самостоятельный философ (в 23 года без защиты диссертации он стал профессором в Йене), Шеллинг выступил в качестве главы направления, пытавшегося преодолеть субъективизм Фихте, повернуть теоретическую мысль лицом к природе. Развивая свои принципы и пытаясь применить их к жизни человека и общества, он попал затем в кризисную ситуацию, не завершив ни одного из начатых им фундаментальных трудов. Плодовитый в молодости писатель неожиданно прекратил публикацию своих произведений. Большинство работ Шеллинга появилось посмертно. Он пережил свою славу и не оставил философских наследников. Это было время, когда в немецкой философии преобладал вульгар­ ный материализм. Вскоре раздался призыв «Назад к Кан­ ту!». Помимо неокантианства в Германии было сильное неогегельянство и нечто вроде неофихтеанства. Неошел лингианства не было.

Известны отрицательные отзывы о Шеллинге, при­ надлежащие представителям различных философских на­ правлений, которые с разных сторон дружно нападали на Шеллинга, отрицая за ним какое-либо значение. Шеллинга одновременно обвиняли в атеизме и мистике, материализме и обскурантизме. У математика К. Ф. Гаусса, по его словам, при чтении Шеллинга «волосы вставали дыбом». Биолог М. Я. Шлейден называл Шеллинга «философским Калио­ стро». Как согласовать эти негативные характеристики с современным интересом к мыслителю?

А интерес растет. Об этом свидетельствуют не только многочисленные появившиеся в последние годы работы о Шеллинге, но и публикация его наследия. Баварская академия наук приступила к изданию Полного собрания сочинений Шеллинга в 80 томах (три из них уже увидели свет). В Турине профессор Л. Парезон выпустил пять томов неизвестных текстов Шеллинга и свидетельств о нем современников. Настоящий двухтомник (в сочетании с вы­ пущенной ранее в серии «Философское наследие» работой Шеллинга «Философия искусства») призван ознакомить советского читателя с наиболее ценным из философского наследия мыслителя.

Правильно истолковать Шеллинга помогают нам оцен­ ки, принадлежащие основоположникам марксизма.

К. Маркс писал Л. Фейербаху 20 октября 1843 г.: «Искрен­ няя юношеская мысль Шеллинга... которая у него осталась фантастической юношеской мечтой, для Вас стала истиной, действительностью, серьезным мужественным делом» 1.

Здесь же Маркс отмечал попытку Шеллинга превзойти все прежние философские направления: «Как ловко г-н Шел­ линг поймал на удочку французов — сперва слабого эклек­ тика Кузена, позднее даже даровитого Леру. Ведь Пьеру Леру и ему подобным Шеллинг все еще представляется тем человеком, который на место трансцендентного идеализма поставил разумный реализм, на место абстрактной мыс­ ли — мысль, облеченную в плоть и кровь, на место цеховой философии — мировую философию! Французским роман­ тикам и мистикам Шеллинг говорит: я — соединение фи­ лософии и теологии;

французским материалистам: я — соединение плоти и идеи;

французским скептикам: я — разрушитель догматики...» На это письмо К. Маркса ссылается В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокрити­ цизме», говоря о невозможности стать вне борьбы основных философских направлений 3.

Ф. Энгельс слушал лекции Шеллинга в 1841 г. Нахо­ дясь в то время на гегелевских позициях, он отмечал непоследовательность идеализма Шеллинга, в частности двусмысленность понятия «слепого», «предвечного» бы­ тия: «...принципом позитивной философии является пред­ шествующее всякому мышлению бытие... Это «слепо су­ щее» есть hyle, вечная материя прежней философии. Что эта материя развивается, становясь богом, это, во всяком случае,— нечто новое» 4. И далее: «Предвечное бытие ведь никак еще не может видеть, желать, отпускать, переводить Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 258.

Там же.

См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 357.

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 424.

обратно. Оно ведь не более, чем голая абстракция материи, которая как раз очень далека от всего личного, от всякого самосознания. Никакие рассуждения не могут внести само­ сознание в эту неподвижную категорию, если только она не будет понята как материя и как развивающаяся через природу к духу... Эта предвечность может вести только к материализму и, самое большее, к пантеизму, но никак не к монотеизму» 5. Энгельс показывал движение Шеллинга по нисходящей: «...богом упоенный пророк, он возвещал наступление нового времени. Вдохновленный снизошед­ шим на него духом, он сам часто не понимал значения своих слов. Он широко раскрыл двери философствования, и в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы;

теплый весенний луч упал на семя категорий и пробудил в них все дремлющие силы. Но огонь угас, мужество исчезло, находившееся в процессе брожения виноградное сусло, не успев стать чистым вином, преврати­ лось в кислый уксус» 6.

Однако, когда позитивист Е. Дюринг выступил против немецкой философской классики, он получил резкую отпо­ ведь от Энгельса. Дюринг, писал Ф. Энгельс, «осмеливается называть шарлатанами таких людей, как Фихте, Шеллинг и Гегель, из которых даже наименее значительный — все же гигант по сравнению с ним» 7.

Марксистская историко-философская мысль преодоле­ ла односторонне-негативный подход к наследию Шеллинга, который проявился в некоторых работах, и ярче всего, пожалуй, в книге Д. Лукача «Разрушение разума» (1954).

Последняя имеет вызывающий удивление подзаголовок — «Пути иррационализма от Шеллинга до Гитлера». Даже если иметь в виду немолодого Шеллинга, недопустимо ставить его в один ряд с главарем немецкого фашизма.

В ГДР массовым, карманным изданием уже в четвертый раз выпущена «История новейшей философии» Шеллинга, созданная им в 1827 г. 8 Последняя работа о Шеллинге, написанная преимущественно марксистами ГДР и ФРГ, остро ставит вопрос об актуальности учения Шеллинга, о материалистических тенденциях, в нем содержащихся, критикует иррационалистические крайности и политиче­ скую реакционность поздних работ философа, отмечая Там же. С. 426.

Там же. С. 442.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 149.

Schelling F. W. J. Zur Geschichte der neueren Philosophie. 4. Aufl.

Leipzig, 1984.

вместе с тем и возможность их антисциентистскои и анти­ технократической интерпретации 9.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился 27 января 1775 г. в городке Леонберг близ Штутгарта в семье дьякона.

Окончив семинарию, пятнадцатилетний юноша поступает на богословское отделение университета в Тюбингене. Жи­ вет он в интернате и дружит с проживающими там же старшеклассниками Гегелем и Гёльдерлином. Молодые люди увлечены французской революцией. По преданию, Гегель и Шеллинг посадили на лугу близ Тюбингена «дере­ во свободы», молва приписывала Шеллингу перевод на немецкий язык «Марсельезы». Ни то ни другое докумен­ тально не подтверждается, но в архиве недавно был найден документ, указывающий на принадлежность Шеллинга к революционному студенческому клубу.

Интерес к политике сочетается с живым интересом к философии, студент Шеллинг самостоятельно штудирует Канта. В эти же годы возникает еще один интерес, который он пронесет через всю жизнь,— к мифологии. Диссерта­ ция, сделавшая его в семнадцать лет магистром философии и самостоятельно им написанная, называлась «Опыт кри­ тического и философского истолкования древнейшей фило­ софемы о происхождении человеческого зла по третьей книге Бытия» (Гегель и Гёльдерлин аналогичную защиту провели по тексту, представленному профессором).

В 1793 г. он публикует первую свою статью — «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности».

В том же году Шеллинг познакомился с Фихте, про­ езжавшим через Тюбинген. Через год — новая встреча с Фихте, направлявшимся в Йену, чтобы читать курс своего наукоучения 10 — философской системы, призванной, по мысли автора, довести до конца дело, начатое Кантом. Шел­ линг быстро схватывает суть фихтевского учения и в его ду­ хе пишет работу «О возможной форме философии», которая тут же выходит в свет в виде тоненькой книжки. За ней следует «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании» (1795). Судя по названию, это фихтеанская работа, однако внимательное прочтение обна­ ружит в ней некоторые своеобразные, характерные для Шеллинга оттенки, которые еще более заметны в другой Natur und Geschichtlicher ProzeВ. Frankfurt/M., 1984. S. 39.

На наш взгляд, возможен другой перевод термина Wissenschaft slehre — «учение о науке» (см.: Гулыга А. В. Немецкая классическая фи­ лософия. М., 1986).

в появившейся в том же году работе — «Философские пись­ ма о догматизме и критицизме». Это — тяготение к объ­ ективному началу. Последователь Канта и Фихте, Шеллинг пытается совместить их принципы с учением Спинозы, совершенно им противоположным.

После окончания университета в 1795 г. Шеллинг отказывается от духовной карьеры и служит домашним учителем. Вместе с подопечными ему двумя отпрысками богатой фамилии он переезжает в Лейпциг, где его воспи­ танники поступают в университет. В Лейпциге Шеллинг занимается естествознанием. Две работы — «Идеи к фило­ софии природы» (1797) и «О мировой душе» (1798) — приносят ему известность в научных кругах. По ходатай­ ству Гёте Йенский университет приглашает Шеллинга на должность экстраординарного (внештатного) профессора.

В 1799 г. Шеллинг публикует еще две натурфилософские работы — «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к наброску системы натурфилософии». За ними следуют «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Изложение моей философской системы» (1801), диалог «Бруно» (1802). Вместе с Гегелем Шеллинг изда­ вал «Критический философский журнал». Статьи публико­ вались там без подписи, и поэтому до сих пор нет полной ясности в том, какова доля каждого из них в опублико­ ванных материалах 11.

В Йене Шеллинг сближается с кружком романтиков (Фридрих и Август Вильгельм Шлегели, Людвиг Тик, Новалис), пробудивших у него интерес к искусству и по­ влиявших на его художественные вкусы. Но философ держится особняком;

на религиозные увлечения Новалиса он отвечает богохульной поэмой «Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста» (1799). Разрыв с романтиками происходит и на личной почве: жена А. В. Шлегеля Каро­ лина оставила мужа, чтобы сочетаться браком с Шеллин­ гом.

Супруги в 1803 г. переезжают в Вюрцбург, где Шеллин­ гу было предоставлено место ординарного профессора. Еще в начале года вышел его новый труд «О методе универси­ тетского образования». Шеллинг работает над курсами «Философия искусства» и «Система всей философии» (оба вышли посмертно). Он пробует силы и в области художе Schelling F. W. J., Hegel G. W. F. Kritisches Journal der Philo¬ sophie. Leipzig, 1981.

ственной прозы: в январе 1805 г. появляется роман «Ноч­ ные бдения» (под псевдонимом Бонавентура) 12.

В 1806 г. Шеллинг обосновывается на долгие годы в Мюнхене. Его назначают штатным членом Баварской академии наук. Речь «Об отношении изобразительных искусств к природе» (1807), произнесенная в Академии по случаю именин короля, приносит ему монаршье благоволе­ ние и вскоре — пост генерального секретаря Академии художеств. Отныне он не знает материальных забот. Но судьба наносит ему тяжелый удар: в сентябре 1809 г. уми­ рает Каролина, любимая жена, друг, помощник в работе.

Через три года он женится на юной Паулине Готтер, он будет счастлив и в новом браке, но что-то оборвется в его жизни с уходом из нее Каролины: Шеллинг не опубликует больше ни одного значительного произведения. Послед­ нее — «Философские исследования о сущности человече­ ской свободы» — увидело свет весной 1809 г.

Потеря жены настраивает Шеллинга на религиозный лад. В 1804 г. в работе «Философия и религия» он отрицал личное бессмертие. Теперь ему хочется верить, и он убеж­ дает себя, что Каролина исчезла не совсем, что живет не только память о ней, но и частица ее самой. Бессмертию души посвящен диалог «Клара». Он был написан в 1810 г. и опубликован посмертно, как и одновременно с ним создан­ ные «Штутгартские беседы», которые содержат популяр­ ное изложение всей его системы.

Происходившее в это время изменение политического климата не могло не сказаться на творческой эволюции Шеллинга. В посленаполеоновской Европе на долгие годы воцаряется политическая реакция. Священный союз Ав­ стрии, Пруссии и России, к которому примкнули и другие государства, бдительно следил за устойчивостью монархи­ ческих режимов. В германских государствах усиливается цензура, подавляется свободомыслие, пресекаются студен­ ческие выступления. Шеллинг не разделяет радикальных настроений, он на стороне правительства.

Вопреки религиозному умонастроению Шеллинга мол­ ва приписывает ему атеистические убеждения. Вюртембер гский король по этой причине не утвердил решение Тю бингенского университета пригласить Шеллинга на до Свои аргументы в пользу того, что роман написан именно Шеллин­ гом, автор этих строк изложил в работах, опубликованных в журналах «Вопросы литературы». 1982. № 9;

Deutsche Zeitschrift fur Philosophie.

1984. N 11.

лжность профессора. Ф. Г. Якоби в печати обвиняет его в безбожии. Ответ Шеллинга Якоби содержится в памфлете «Памятка о «Божественном сущем» господина Ф. Г. Яко­ би» (1812).

В 20-е годы Шеллинг работает над произведением «Мировые эпохи», бесконечно переделывает его, трижды посылает в набор, но не выпускает и не завершает (фраг­ менты увидели свет посмертно). Та же участь постигает и другой его фундаментальный труд — «Философию мифо­ логии». Творческому кризису сопутствуют болезни, в 1820 г. Шеллинг на семь лет перебирается из Мюнхена, где плохой климат, в Эрланген;

иногда ведет там лекционный курс, но большую часть времени уделяет творческой рабо­ те, которая по-прежнему не приносит видимых результа­ тов.

С 1827 г. Шеллинг снова в Мюнхене. Он — президент Академии наук. В новосозданном Мюнхенском универси­ тете он с успехом читает вводный курс (изданный посмерт­ но под названием «История новейшей философии»). Зна­ чительное место в нем уделено критике Гегеля. К 1832 г.

окончательно складываются идеи новой, «позитивной» философии, и он читает курс под таким названием (опуб­ ликованный только в наши дни). Неоднократные попытки закончить и выпустить труд, излагающий в систематиче­ ском виде его собственные взгляды, успеха не имеют.

Несмотря на многомесячные творческие отпуска, он публикует с огромными перерывами лишь мелкие работы.

В 1815 г. — «Самофракийские божества», в 1832 г. — «О новом открытии Фарадея», еще через два года — предисловие к немецкому переводу трактата В. Кузена.

Французскому философу Шеллинг был обязан орденом Почетного легиона и членством в Парижской академии наук.

Стареющий Шеллинг становится философским знаме­ нем политической реакции. Именно поэтому в 1841 г. прус­ ский король приглашает его занять в Берлине кафедру философии, Шеллинг принял приглашение и объявил курс — «Философия откровения». Его вступительная лек­ ция собрала многочисленную и блистательную аудиторию.

Среди слушателей находились Ф. Энгельс, А. Гумбольдт, С. Киркегор, М. А. Бакунин. Впечатления Энгельса от шеллинговского курса процитированы выше. Добавим еще слова Энгельса из его статьи «Шеллинг — философ во Христе»: «Первое, что сделал Шеллинг здесь на кафедре, было то, что он прямо и открыто напал на философию и вырвал из-под ее ног почву — разум» 13. Курс был неуда­ чен. Шеллинг впоследствии дезавуировал его: в своем философском завещании, составленном в начале 1853 г. и содержавшем распоряжения относительно рукописей, он отмечал, что этот курс представляет лишь исторический интерес, в нем он видел попытку, «которая уступила место более правильному» ходу мыслей 14. Можно себе предста­ вить раздражение Шеллинга, когда помимо его воли курс 1841/42 г. вскоре после прочтения был опубликован по студенческой записи. Шеллинг подал в суд и проиграл процесс. Обиженный философ в 1846 г. прекратил чтение лекций (сохранив обязанности члена Академии). Главные усилия он тратит на безуспешные попытки завершить и опубликовать свои труды.

Шеллинг умер 20 августа 1854 г. Через два года его сын Фридрих начал выпускать Собрание сочинений философа в 14 томах, больше половины которых составляли нео­ публикованные произведения.

У читателя, естественно, возникает вопрос относитель­ но причин, воспрепятствовавших Шеллингу довести до конца построение системы. Что мешало плодовитому не­ когда автору публиковать свои труды? Мы указывали на психологический перелом 1809 г., связанный с кончиной жены. Но главной причиной было то, что творческий поиск не завершался приемлемым для мыслителя результатом.

Концы не сходились с концами, и Шеллинг не мог удовлет­ вориться найденным решением. Творческая эволюция Шеллинга — самокритика идеализма, способного остро ставить проблемы, но неспособного доводить до конца их решение.

«Какое существенное отличие вашей теперешней систе­ мы от прежней?» — спросил Шеллинга русский писатель Н. А. Мельгунов осенью 1836 г. В ответ он услышал: «Она та же;

главные, основные начала не изменены, только она возведена в высшую степень» 15. В 1794 г., преподнося свое первое произведение, Шеллинг процитировал в дарствен­ ной надписи Спинозу и приписал по-гречески формулу пантеизма «эн кай пан» («всё — единое»). А шестьдесят лет спустя, за несколько месяцев до смерти, он писал сыну Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 449.

Schellingiana rariora. Torino, 1977. S. 673.

Мельгунов Н, А. Шеллинг//Отечественные записки. 1839. Т. III.

С. 127-128.

Фридриху: «Лессинг в свое время сказал: всё — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего друго­ го» 1б. Шеллинг вступил в философскую жизнь и ушел из нее пантеистом. И все же пантеизм раннего Шеллинга разительно отличается от позднего. В творческой эволюции мыслителя менялись и авторитеты, и интересующие его сферы философствования, и подходы, хотя трудно устано­ вить четкую периодизацию. Он начинал с увлечения Фихте, но сразу же стал преодолевать фихтевский субъ­ ективизм;

увлекся Спинозой и никогда не забывал о нем, но затем все большее внимание стал уделять Лейбницу («Как плодотворно каждое слово этого мужа;

ни разу не при­ шлось ему затронуть какой-либо предмет так, чтобы вол­ шебным образом его не посетила идея») 17. Важной вехой был поворот к естествознанию и философии природы.

Однако невозможно сказать, когда кончился «натурфило­ софский период»: перестав публиковать труды по филосо­ фии природы, он сохранял интерес к ее проблемам и про­ должал именовать свою систему натурфилософией, по­ добно тому как Фихте сохранил термин «наукоучение», даже существенным образом изменив свои принципы.

В 1801 г. Шеллинг заявил о «своей системе», сформулиро­ вав принцип тождества идеального и реального. Однако «философия тождества» или «всеединства» не всегда пони­ малась им однозначно. В ней выдвигались самые разно­ родные, порой взаимоисключающие моменты, обнаружива­ лись и вновь утрачивались диалектические черты. В ко­ нечном итоге возобладал идеализм.

В 1832 г. Шеллинг впервые прочел курс так называемой позитивной философии, якобы коренным образом отличаю­ щейся от всего предшествующего философствования. Под знаком безуспешных попыток систематически изложить новые идеи прошли последние двадцать два года его жи­ зни.

Условно в творчестве Шеллинга, на наш взгляд, можно выделить три периода: ранний (до 1801 г.), средний и (на­ чиная с 1832 г.) поздний, «закатный». В данном двухтом­ нике представлены произведения, относящиеся к первым двум периодам.

Неопубликованное письмо Шеллинга от 18.3.1854 г. (Архив Шел­ линга. Мюнхен).

Studia Leibniziana. Bd XV/2 (1983). S. 222.

2. ПРЕОДОЛЕНИЕ СУБЪЕКТИВИЗМА. НАТУРФИЛОСОФИЯ Главное философское достижение Канта — идея актив­ ности субъекта. Проблема объекта остается у него откры­ той. Вещи «аффицируют» нашу чувственность, но суще­ ствуют «сами по себе», независимо от субъекта. Фихте не мог с этим примириться и построил систему мироздания, целиком зависящую от человеческого Я (не эмпирического «я» той или иной личности, а некоего всеобщего духовного начала). Не-Я, т. е. объективный мир, соположено и тожде­ ственно Я и в то же время отлично от него в силу своей пассивности. Не-Я — лишь вместилище деятельности Я. Проблема объекта решена Фихте путем подчинения его субъекту.

Юный Шеллинг увлечен Фихте, но быстро от него отходит, у него возникает собственная концепция. От фих тевской она отличается интересом и почтением к объ­ ективному началу. У Шеллинга, как и у Фихте, объект и субъект изначально соположены, образуя нечто единое.

В чем же различие между двумя философиями? Гегель впоследствии напишет об этом специальную работу: Фихте обосновывает «субъективный субъект-объект», Шел­ линг — «объективный субъект-объект». Все дело пока в едва заметных нюансах.

Расхождения между Шеллингом и Фихте и даже завуа­ лированные выпады первого против второго можно обнару­ жить в работе «Философские письма о догматизме и крити­ цизме». Здесь противопоставлены две крайние точки зре­ ния. «Либо нет субъекта, а есть абсолютный объект, либо нет объекта, а есть абсолютный субъект. Как же решить этот спор?» 18 Догматизм противостоит критицизму. Шел­ линг отвергает первый из-за недооценки субъекта, вто­ рой — из-за его переоценки. Догматизмом он называет философию Спинозы, критицизмом принято было называть философию Канта.

Но почему тогда Шеллинг в своей работе превозносит Канта? Он пишет: «Пока стоит философия, будет стоять и «Критика чистого разума», и только она одна... «Критика чистого разума»... значима для всех систем...» 19 По мне­ нию Шеллинга, «Критика чистого разума» содержит под­ линное учение о науке, труд Канта — канон всех воз­ можных систем.

Наст. том. С. 51.

Наст. том. С. 56.

\ Кого же имеет в виду Шеллинг, критикуя «крити­ цизм»? О ком сказано: ничто так не возмущает философ­ ский ум, как утверждение, что отныне вся философия должна двигаться в рамках одной определенной системы?

Для Шеллинга нет более возвышающего зрелища, чем бесконечный простор расстилающегося впереди знания, все величие философии для него в том, что она не может быть завершена. Что это за «критицизм», которому надо доказывать вред умственной тирании, право философской мысли на свободу, призывая к терпимости? Кого надо убеждать в том, что термин «философия» целесообразно сохранить? «Философия — какое прекрасное слово! Если автору будет дано право голоса, он отдаст свой голос за сохранение старого слова» 20.

Фихте ввел новый термин — «наукоучение», говорил о «так называемой философии». Видимо, против него и направлен шеллинговский пафос обличения «критициз­ ма». Главная задача всякой философии, пишет Шеллинг, состоит в разрешении проблемы бытия. Как критицизм, так и догматизм не могут справиться с этой проблемой. «Если догматизм требует, чтобы я растворился в абсолютном объекте, то критицизм, напротив, должен требовать, чтобы все именуемое объектом исчезло в моем интеллектуальном созерцании меня самого» 21. Термина «интеллектуальное созерцание» у Канта нет, созерцание, по Канту, может быть лишь чувственным. Об интеллектуальном созерцании стал говорить только Фихте. Шеллинг, следовательно, име­ ет в виду именно его. Такого мнения держится и А. Пипер, автор вступительной статьи к новейшему, академическому изданию «Писем о догматизме и критицизме»: у Шеллинга «собственно не Кант, а Фихте — антипод Спинозы» 22.

В зрелые годы Шеллинг прямо назовет Фихте антиподом Спинозы. «Идеализм Фихте выступает как полная противо­ положность спинозизму, как спинозизм наизнанку, по­ скольку абсолютному, уничтожающему все субъективное объекту Спинозы он противопоставляет субъект в его абсолютности, неподвижному бытию Спинозы — дей­ ствие» 23.

Когда вышли «Письма...», Фихте смолчал, но четыре года спустя он напишет Шеллингу по поводу его работы:

Наст. том. С. 58.

Наст. том. С. 76.

Schelling F. W. J. Historisch-Kritische Ausgabe. Werke. Stuttgart, 1982. Bd 3. S. 23.

23 Schellingiana rariora. S. 450.

«У меня возникло предчувствие, что Вы не проникли в смысл наукоучения» 24. Вполне возможно, что Шеллинг еще не осознавал в полной мере своих расхождений с Фих­ те. Он мог также опасаться за свою судьбу: ему нужно было добиться самостоятельного положения в науке;

новые идеи встречали противодействие. Фихте важен был ему как по­ кровитель, как союзник в борьбе с философской орто­ доксией (в том числе с ортодоксальным кантианством), время разрыва с Фихте еще не пришло. В 1797 г. Шеллинг публикует в йенском «Философском журнале» (редакти­ руемом Фихте) статью «Общий взгляд на новейшую фило­ софскую литературу», где Фихте назван главой нового направления, создателем более высокой философии, чем учение Канта. Но и здесь Шеллинг очерчивает круг само­ стоятельных интересов: это философия природы.

В работе «Общий взгляд...» уже сформулирована идеа­ листическая программа натурфилософских исследований, т. е. программа такого философского осмысления природы, согласно которому все вещи в природе «могут быть только продуктами духа» 25. Сам термин «натурфилософия» поя­ вится позднее — только в 1799 г. в работе «Первый набро­ сок системы натурфилософии». Ф. Энгельс в «Анти-Дю­ ринге» объективно оценил значение натурфилософии:

«Она содержит много нелепостей и фантастики, но не больше, чем современные ей нефилософские теории есте­ ствоиспытателей-эмпириков, а что она содержит также и много осмысленного и разумного, это начинают понимать с тех пор, как стала распространяться теория развития» 26.

В «Диалектике природы» Энгельс отмечал, что натурфило­ софия «заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя дей­ ствительные пробелы лишь в воображении. При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия...» 27.

В 1820 г. датский физик X. К. Эрстед открыл явление электромагнетизма. Открытие Эрстеда произошло случай­ но. Но, как отмечает Дж. Бернал, Эрстед, «вдохновленный унитарными идеями натурфилософии, в течение 13 лет, Schelling F. W. J. Briefe und Dokumente. Bd II. S. 339.

SchellingF. W.J. Samtliche Werke. Bd I -XI V. 1856-1860 (вдальнейшем - SW). Bd I.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 11.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 304—305.

несомненно, пытался найти связь между электричеством и магнетизмом...» 28. Унитарные идеи, т. е. мысли о един­ стве природы, вынашивал Шеллинг. Еще в первой своей натурфилософской работе — «Идеи к философии приро­ ды» он находил много общего между электричеством и магнетизмом.

Со времен Ньютона и Гюйгенса боролись две теории света — корпускулярная и волновая. Шеллинг писал в трактате «О мировой душе»: «Когда я утверждаю матери­ альность света, я не исключаю этим противоположного мнения, а именно что свет представляет собой феномен движущейся среды... Разве не лучше было бы поэтому рассматривать эти мнения не как противоположные, как это делалось до сих пор, а как взаимодополняющие и таким образом соединить преимущества обоих в одной гипоте­ зе?» 29 Пройдет более ста лет, и в 1923 г. Л. де Бройль создаст синтетическую теорию света, объединившую идеи корпускулы и волны.

Шеллинг не отвергал ни эксперимента, ни наблюдения в науке. А. Гумбольдту он писал: «Натурфилософию упре­ кают в том, что она презирает опыт и мешает его прогрессу, и это происходит в то время, когда многие естествоиспыта­ тели наилучшим образом используют ее идеи и применяют их в своей экспериментальной работе. Разум и опыт могут противоречить друг другу только по видимости» 30. Отве­ чая Шеллингу, Гумбольдт соглашался с ним: «Я рассмат­ риваю революцию, которую Вы начали в естествознании, как прекраснейшее начинание нашего времени... Натурфи­ лософия не может повредить успехам эмпирических наук.

Напротив, она дает принципы, которые подготавливают новые открытия».

Что это за принципы? Об одном из них, об «унитарных идеях», мы упоминали. Природа едина. Нет в ней разоб­ щенных субстанций, неразложимых первоэлементов, ка­ кими с древних времен привыкли считать воздух, воду, огонь. В XVIII в. удалось разложить на составные части воздух и воду. Что касается огня, то XVIII столетие снача­ ла укрепило, а потом начисто отвергло теорию флогисто­ на — особого вещества, которое будто бы выделяется при горении. Было доказано, что нет и теплорода, особого веще Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 339.

Наст. том. С. 98.

Schelling F. W. J. Briefe und Dokumente. 1975. Bd III. S. 179.

Ibid. S. 180.

ства теплоты. «Отпадают, — пишет Шеллинг, — все абсо­ лютные качественные различия материи, которые ложная физика фиксирует и закрепляет в понятиях так называемых «субстанций»: вся материя внутренне едина и по существу представляет собой тождество» 32.

Другой принцип натурфилософии Шеллинга — изме­ нение и развитие природы. Изначальное движение прису­ ще материи как таковой. Всякий покой, всякое устойчивое состояние тела относительны. Природа — не только про­ дукт, она — продуктивность, «абсолютная деятельность».

Шеллинг говорит об «иерархии организаций», по-разному представляя себе, однако, направленность этой иерархии.

Во «Введении к наброску системы натурфилософии» речь идет о ступенях природы («потенциях») как о ступенях восхождения форм. «Неорганическая природа — продукт первой потенции, органическая — продукт второй... Поэто­ му неорганическая природа предстает вообще как от века существующая, а органическая — как возникшая» 33. А в написанном до этого «Первом наброске системы натурфи­ лософии» речь шла о нисхождении форм — «природа постепенно спускается от органического к неорганическо­ му» 34. Ошибочная, произвольно высказанная точка зрения уступила место более правильной.

Еще один важный принцип — единство противополож­ ного. Любая действительность уже предполагает раздвое­ ние. Где существуют явления, там существуют противопо­ ложные силы. Учение о природе, следовательно, предпола­ гает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность 35. Диалектический взгляд на природу помог Шеллингу высказать плодотворную догадку о том, что такое жизнь. Жизнь, пишет он, представляет собой единство двух материальных процессов — распада и вос­ становления веществ. «В каждом одушевленном теле дол­ жна поддерживаться постоянная смена материи» 36.

А как обстоит дело с принципом материальности мира, столь важным для естествознания? В работе «Общий взгляд на новейшую философскую литературу» очевиден идеалистический подход к истолкованию действительно­ сти. Однако Шеллинг непоследователен, утверждает под Schelling F. W. J. Fruhschriften. Berlin 1971. Bd 1. S. 339.

Наст. том. С. 223.

SW. Bd III. S. 195.

См. наст. том. С. 101.

Наст. том. С. 157.

час прямо противоположное. Недаром К. Маркс сравнивал раннего Шеллинга с Фейербахом. В работе «О мировой душе» говорится: «Первый принцип естествознания за­ ключается в том, чтобы не рассматривать ни одно начало как абсолютное и считать, что каждая сила в природе дей­ ствует посредством материального начала» 37. Ссылаясь на это место (и аналогичные высказывания Шеллинга), шел¬ линговед из ГДР В. Ферстер отмечает: «Для Шеллинга материальность внешнего мира является прежде всего неоспоримым фактом» 38. В этом плане представляет инте­ рес поэма Шеллинга «Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста» (1799). Прозаический перевод стихов Шел­ линга даст более точное представление об их мировоззрен­ ческом смысле: «С тех пор, как мне стало ясно, что мате­ рия — это единственная истина, прародительница всего сущего, основа любого мышления, начало и конец знания, я не признаю ничего незримого, откровение для меня толь­ ко то, что можно обонять, вкушать, ощущать» 39. При жизни Шеллинга эти строки не публиковались. Вместе с тем мы должны отметить, что материалистические интен­ ции быстро сменились у молодого Шеллинга стремлением идеалистически истолковать природу.

Интерес к натурфилософии и естествознанию Шеллинг сохранял все годы своей жизни. Об этом свидетельствует, в частности, публикуемая в настоящем издании работа «О новом открытии Фарадея». Шеллинг — президент Ба­ варской академии наук — в 1832 г. выступил с докладом на ее пленарном заседании, целиком посвященном явлению, обнаруженному английским физиком: возникновению электрического тока под воздействием магнитного поля.

Это открытие вытекало из открытия X. К. Эрстеда, который продемонстрировал магнитные свойства электричества.

Шеллинг напомнил, что он в свое время говорил о связи магнетизма и электричества.

В 1836 г. Н. А. Мельгунов спросил Шеллинга относи­ тельно натурфилософии, исключена ли она из его новой системы, и получил отрицательный ответ. Шеллинг сказал, что полон новых идей в этой области, это будет пятая часть его учения (четыре первых — историко-философское вве 37 Наст. том. С. 97.

Natur und geschichtlicher Prozefi. S. 177. И. Черны (ЧССР) также пишет: «Мы прежде всего держимся того мнения, что вопрос о натурфило­ софском материализме Шеллинга вполне оправдан...» (Ibid. S. 128).

39 Schellingiana rariora. S. 90.

дение, «позитивная» философия, философия мифологии, философия откровения).

В 1843 г. Шеллинг прочитал в Берлине натурфилософ­ ский курс, опубликованный посмертно под названием «Описание природного процесса». Здесь изложена после­ довательно идеалистическая система натурфилософии, со­ держащая, однако, идею развития, восхождения от низшего к высшему. «Материю нельзя, как у Аристотеля, полагать в качестве начала, она сама есть нечто ставшее» 40. Каким образом это происходит, философ объяснить не может. Он просто констатирует факт: сущее «должно стать материей, если суждено ему не остаться бескачественным, пустын­ ным и пустым бытием, а стать организмом, от простого организма перейти к свободно передвигающемуся, от него к полностью заново рожденному — к человеку» 41.

В разговоре с Мельгуновым Шеллинг назвал натурфи­ лософию пятой, своего рода дополнительной частью своей системы, но на поверку выходило, что это одна из первых ее частей, начало системы, изложение того, что поздний Шел­ линг именовал «негативной философией».

О неослабевающем интересе позднего Шеллинга к до­ стижениям естествознания свидетельствуют опубликован­ ные недавно в ГДР письма его к химику К. Ф. Шёнбейну, открывшему озон. Это деловая научная корреспонденция.

В одном из писем Шеллинг говорит, что ждет «новой на­ учной жизни для химии» 42, спрашивает мнение Шёнбейна о той части работы «О мировой душе», где речь идет о хи­ мии. В последнем письме (май 1853 г.) он вынужден признаться, что несколько отстал от последних открытий, и просит назвать руководство, в которое эти открытия уже вошли, с тем чтобы он мог получить верное представление о новых данных. Семидесятивосьмилетний Шеллинг, как и в юные годы, полон почтения к природоведению.

3. ПОИСКИ СИСТЕМЫ Создав в 1799 г. «набросок» системы натурфилософии и внеся в него затем необходимые коррективы (во «Введе­ нии к наброску»), мыслитель естественным образом до­ лжен был соотнести философию природы с философией SW. Bd. X. S. 310.

Ibid. S. 312.

Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. 1980. N 6. S. 756. Письмо от 21.12.1849. Публикация воспроизведена в упомянутом выше сб.: Natur und geschichtlicher Proze B.

духа, теорию объекта дополнить теорией субъекта. Это он сделал в работе «Система трансцендентального идеализ­ ма», которая, однако, не является изложением системы всей его философии, а трактует лишь проблему знания и поведения человека. Трансцендентальный идеализм пока противоположен натурфилософии. Причем дело не только в различии сфер, различны и исходные принципы. На­ турфилософия, как и естествознание, переходит от приро­ ды к духу, трансцендентальная философия исходит из первичности духа. Натурфилософия для Шеллинга явля­ ется «основной философской наукой». Трансценденталь­ ный идеализм он называет «другой основной философской наукой» (отнюдь не единственной и даже не первой). Две философские науки пока не сведены в единое целое. Шел­ линг не отрекается от своих натурфилософских работ, он просто переходит к другому кругу проблем.

Теоретическая ценность «Системы трансцендентально­ го идеализма» состоит в том, что эта работа впервые ввела историзм в теорию познания. У Канта были только намеки, Фихте декларировал идею, а здесь не только сказано: «Фи­ лософия является историей самосознания, проходящего различные эпохи» 43, но и показано, как это возможно.

Показано за семь лет до выхода в свет «Феноменологии духа», которую обычно вспоминают в первую очередь, когда заходит речь об историческом взгляде на мышление.

«Одиссеей духа» называют гегелевскую «Феноменоло­ гию», забывая отметить, что выражение это — цитата из «Системы трансцендентального идеализма». Шеллинг ви­ дит «одиссею духа» в том пути, который проделало разви­ тие сознания от первоначального до высшего тождества объекта и субъекта.

Этапы («эпохи»), которые проходит сознание, суть следующие: от первоначального ощущения до продуктив­ ного созерцания;

от продуктивного созерцания до рефлек­ сии;

от рефлексии до акта воли — на этом завершается теоретическая философия. «Практическая» философия проходит ступени морали, права, религии, искусства.

Искусство возвращает человека к природе, к изначальному тождеству объекта и субъекта.

Историзм в теории познания ведет к установлению иерархии познавательных форм. «Трансцендентальная фи­ лософия является не чем иным, как постоянным возведени­ ем Я во все новые и новые степени;

вся усвоенная ею 43 Наст. том. С. 283.

методика состоит в том, чтобы Я переводить с одной степе­ ни самосозерцания на другую». И как необходимбе след­ ствие возникает у Шеллинга мысль о том, что категории соотнесены друг с другом и соподчинены. «Бросающимся в глаза свойством так называемых динамических катего­ рий... является то, что все они коррелятивны» 44.

Шеллинг (вслед за Фихте) говорит о философском конструировании. Уже у Канта речь шла о понятийном конструировании. Сконструировать понятие, по Канту, значит создать для него соответствующее наглядное пред­ ставление. Возможно это только в математике: я конструи­ рую треугольник, рисуя на бумаге фигуру, соответствую­ щую данному понятию. Общее изображается в конкретном, частном. Поскольку философия всегда рассматривает частное в общем, всегда абстрактно, то философское кон­ струирование, по Канту, невозможно.

Фихте указал на возможность философского обобще­ ния, неведомого Канту, где общее оказывается тожде­ ственным особенному. Шеллинг в статье «О конструкции в философии» развивает эту мысль. Речь идет об установле­ нии необходимой связи между понятиями, когда одно становится понятным через другое, через необходимую связь с ним, через место данного понятия во всей конструк­ ции. К этой мысли он неоднократно возвращается. «До­ пустив А, я не знаю, что мне делать с ним без В, и поэтому я должен допустить также и В» 45. В другом месте Шеллинг выражает свою мысль еще яснее: «Каждое понятие занима­ ет в системе свое место, для которого оно только и назначе­ но и которое определяет его значение и границы примене­ ния» 46. Принцип построения системы — воспроизведение ее возникновения. «Всякая подлинная конструкция до­ лжна быть генетической» 47. Конструкция при этом полу­ чает тройственную структуру: тезису противопоставляется антитезис, сливающийся с ним в синтезе. В рассуждениях Шеллинга нетрудно увидеть предвосхищение гегелевской диалектики. Не было чуждо Шеллингу и предельно широ­ кое понимание логики как теоретической философии 48.

Наст. том. С. 385.

SW. Bd IV. S. 400.

Ibid. Bd VII. S. 411.

Ibid. Bd IV. S. 25.

«Под логикой понимают либо, как греки до Аристотеля, науку разума;

тогда она совпадает со всей спекулятивной философией. Либо систему рефлектирующего познания, трансцендентальную логику Канта;

тогда это то, что я только что изложил. Либо, наконец, то, что понимается под этим у Аристотеля и в учебных заведениях» (SW. Bd VI. S. 529).

Гегель не отрицал известной зависимости своих идей от Шеллинга, хотя высказывался по этому поводу довольно резко: называя шеллингианство формализмом, он призна­ вал, что Шеллинг «тоже завладел троичностью и придержи­ вался ее пустой схемы;

поверхностность, скандальность и пустота современного философского так называемого кон­ струирования, состоящего не в чем ином, как в том, чтобы повсюду наклеивать эту формальную схему без понятия и имманентного определения и пользоваться ею для распо­ ложения материала во внешнем порядке, сделали ука­ занную форму скучной и создали ей дурную славу. Но из-за безвкусицы этого употребления она не может потерять своей внутренней ценности, и все же нужно высоко ценить то, что на первых порах был найден хотя и не достигнутый в понятиях облик разумного» 49.

В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг пишет: система завершена, когда она возвращается к сво­ ему исходному пункту, но именно это с нами и случилось.

Ибо в произведении искусства полностью освобождаются субъективности, объективируется до конца та первоначаль­ ная основа всякой гармонии объективного и субъективного, которая в своей изначальной тождественности может быть дана лишь в интеллектуальном созерцании. «...Таким обра­ зом, мы постепенно довели наш объект, само Я, до той точки, в которой мы находились, когда приступили к фи лософствованию» 50.

Идея замкнутой системы, движущейся, но приходящей в итоге к своему начальному пункту, также сближает Шел­ линга с Гегелем, делает Шеллинга его предтечей. Отметим еще одну общую для них проблему — реализацию идеала.

Кант ввел понятие идеала для обозначения недосягаемого образца — истины, добра, красоты. Ф. Шиллер и В. Гум­ больдт поставили вопрос о реализации идеала в искусстве.

Шеллинг заговорил о реализации идеала в истории. Идеал никогда не может быть осуществлен индивидом, но обяза­ тельно требует для своего выполнения совокупных усилий рода 51. Социальный идеал Шеллинга — всеобщий право­ порядок, союз народов и мировое государство. Гегель скептически относился к идее мирового государства и даже мирного союза народов, но концепцию реализуемого идеала принял без оговорок.

Гегель. Соч. Т. VI. С. 311.

Наст. том. С. 485.

См. наст. том. С. 452.

На этом, пожалуй, кончается сходство между двумя мыслителями. Гегель — последовательный рационалист, панлогист, все сущее для него — развитие логической идеи;

логика открывает его систему, логикой (филосо­ фией) она завершается. Шеллинг (вслед за Фихте) считает главным инструментом познания интеллектуальную инту­ ицию, продуктивное созерцание, которое одновременно и познает объект, и производит его. Поэтому высшая ду­ ховная форма для Шеллинга — искусство. «Система транс­ цендентального идеализма» завершается изложением шеллинговской эстетики. И еще одно важное отличие — у Шеллинга диалектические идеи только намечены, Гегель развернул их панораму, углубил, обосновал, проследил тончайшие оттенки и взаимные переходы категорий.

За усовершенствование диалектики Гегель заплатил утратой ее «земных корней», которые еще заметны в «Системе трансцендентального идеализма», хотя и тракту­ ющей иные проблемы, чем шеллинговская натурфилосо­ фия, но непосредственно с последней связанной. В разделе теоретической философии, посвященном «второй эпохе» развития сознания, ставятся такие вопросы: 1. Чем объ­ ясняется неизбежность органической природы? 2. Чем объясняется необходимость восхождения по ступеням ор­ ганической природы? 3. Откуда возникает различие между одушевленной и неодушевленной организациями? В ге­ гелевской «Науке логики» таких проблем нет, как нет и разговора о ценности эмпирического знания, который ведется на страницах «Системы трансцендентального идеа­ лизма». Априори, говорит Шеллинг, нам дан механизм познания, работать он начинает только в общении с приро­ дой. Гегель третировал природу, Шеллинг боготворил ее. К природе возвращается интеллигенция (духовность), завершив круг самопознания. «Второй природой» называет Шеллинг разумные человеческие установления, прежде всего правовой порядок. Над первой природой должна воздвигаться вторая и как бы высшая, в которой царит закон природы, существующий ради свободы 52.

В 1801 г. Шеллинг заявил о создании собственной системы философии, в которой натурфилософия и транс­ цендентальный идеализм образуют одно целое. Работа так и называлась: «Изложение моей философской системы».

Название многообещающее, но содержанию работы не со­ ответствует. Изложена в ней не полнота системы и не ее См. наст. том. С. 447.

структура, а только главная идея — тождество реального и идеального, полное совпадение субъекта и объекта, при котором между ними возможны не качественные, а количе­ ственные различия. В конце работы автор признавал, что он создал лишь фрагмент.

Такой же фрагментарный характер носит и следующее его произведение — «Бруно, или О божественном и при­ родном начале вещей». Открывается оно рассуждениями о единстве истины и красоты. Это важно и для философии, и для поэзии, ибо к чему стремится первая, как не к той вечной истине, которая едина с красотой, вторая же — к той нерукотворной и бессмертной красоте, которая едина с истиной 53. Различие между искусством и философией состоит в их предназначении. Искусство предназначено для всех, а философия по природе своей эзотерична.

Высшая философская тайна — природа сущего. В сво­ ем диалоге Шеллинг по очереди дает слово представителям различных философских школ. Первым излагает свою концепцию материалист (Александр), на своей правоте он не настаивает. Второе слово принадлежит «интеллектуали­ сту», излагающему концепцию Лейбница (Ансельмо).

Фихтевский идеализм отстаивает Луциан, устами Бруно глаголет сам Шеллинг. Бруно разъясняет Луциану суть философии тождества, а тот только соглашается с ним.

Наиболее полное и последовательное изложение шел­ линговской системы того времени мы находим в лекци­ онном курсе, прочитанном в 1804 г. в Вюрцбурге и изданном посмертно. Курс разделен на три части: «всеобщая филосо­ фия», натурфилософия и «конструкция идеального мира».

Не трудно увидеть здесь предвосхищение структуры геге­ левской «Энциклопедии философских наук». Во вводной общефилософской части речь идет о принципе тождества идеального и реального. В натурфилософском разделе этот принцип конкретизируется: «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) — не душа и не тело, а тожде­ ство того и другого» 54. Шеллинг верен сформулированно­ му в ранних работах принципу противоречия, пронизываю­ щему все сущее. «Всеобщий закон конечных явлений материи — это закон полярности, или двойственности, и См. наст. том. С. 498.

SW. Bd VI. S. 217. В другом месте Шеллинг уточняет свою мысль:

«Между реальным и идеальным, бытием и мышлением невозможна кау­ зальная связь, или, другими словами, мышление не может быть причиной определений бытия, а бытие — причиной определений мышления» (Ibid.

S. 501).

тождественности» 55. Но принцип реального развития ухо­ дит из его поля зрения. Он строит обычную свою триаду потенций — магнетизм, электричество, химизм, переходит затем к рассмотрению организма, но это только движение мысли: реальная природа всегда органична, «неорганиче­ ской природы самой по себе не существует» 56. Границу, предел животного царства образует человек: антрополо­ гия — это уже не просто физиология.

Так Шеллинг переходит к заключительной части своей системы — «идеальному миру». Первая потенция здесь — знание, вторая — поведение, третья — искусство. Религия (наряду с моралью) рассматривается в разделе поведения, искусство выступает как синтез знания и поступка. Венча­ ет систему нечто выходящее за пределы потенций: объ­ ективно это государство, а субъективно — философия, «не наука философии, а сама философия как гармоническое наслаждение и участие в полноте добра и красоты обще­ ственной жизни» 57.

Следующее изложение системы относится к 1810 г. Это так называемые «Штутгартские беседы». И здесь Шеллинг пытается обосновать принцип тождества как своеобычный, никогда не имевший места в истории философии, отличаю­ щийся от всех известных в прошлом позиций. Здесь Шеллинг трактует проблему бога. Бог для него — единство противоположностей: и личность, и весь мир. В боге слиты две «первосилы» — эгоизм и любовь. Эгоизм — реальное начало, любовь — идеальное. Любовь есть преодоление эго­ изма;

божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, создает свое другое — мир. «Материя есть не что иное, как бессознательная часть бога» 58. Бог Шеллинга изначально бессознателен, сознание существует в нем лишь как возможность, которая актуализируется в процессе саморазвития, восхождения к самопознанию. Перед нами идеалистический вариант пантеизма. В «Штутгартских беседах» внимание Шеллинга вновь привлекает идея раз­ вития. Одна из бесед названа «О превращении природы в духовную жизнь», открывается она фразой: «Величай­ шая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное».

Ibid. S. 283.

Ibid. S. 379.

Ibid. S. 376.

Schelling F. W. J. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973.

S. 130.

Ibid. S. 160.

Раздел о духовной жизни открывают рассуждения, посвященные государству. В 1804 г. государство рассмат­ ривалось Шеллингом как одно из высших творений духа, теперь оно является для него свидетельством духовной беспомощности человека, преобладания в нем природного, материального начала. Выше государства Шеллинг ставит церковь. Говоря о духовных потенциях человека, Шеллинг называет три: нрав, дух, душа. Нрав — это бессознательная часть психики: влечения и чувства. Дух подчинен созна­ нию, здесь сфера рассудка. Высшая потенция — душа, сюда относятся искусство, философия, мораль, религия.

В системе 1804 г. невнятно говорилось об индивидуальном бессмертии (в работе «Философия и религия», опублико­ ванной в том же году, таковое вообще отрицается), а теперь философ признает вечность не только души, но и...тела.

«Смерть не приводит к полному отрыву духовного от физи­ ческого, последнее уходит вместе с первым, поскольку оно сформировано самим человеком. Следовательно, бессмер­ тен весь человек» 60. Далее следуют рассуждения о «небе и аде», сатане, который должен стать «господином приро­ ды», Страшном суде и воскресении мертвых — вот тогда бог будет «всё во всём», наступит «полнейший пантеизм».

Отныне религия постепенно занимает доминирующее место в системе Шеллинга. Многое будет меняться — в деталях и в существенных моментах, но религиозные устремления останутся неизменными. В 1827 г. в курсе, получившем затем название «История новейшей филосо­ фии», Шеллинг впервые заговорит о необходимости ко­ ренной перестройки всей философии, создания принципи­ ально новой, «позитивной» философии. В 1832 г. он прочтет курс «Основы позитивной философии», где обстоя­ тельно изложит свои новые идеи. Вместе с тем курс этот окажется лишь преддверием системы. За ним последуют «Философия мифологии» и затем «Философия открове­ ния».

Все предшествующие учения, по Шеллингу, были «не­ гативными» в том смысле, что они стремились к объясне­ нию существующего мира исходя из логических взаимосвя­ зей. Логическая философия выводит со строгой последова­ тельностью одно из другого, строит необходимые структу­ ры. «Позитивная философия» (Шеллинг называет ее также «исторической») не исключает логического знания, но добавляет к нему момент времени, некоего непредсказу Ibid. S. 195.

емого изменения. Сумма углов треугольника равна двум прямым, ничего другого быть не может, это знание логиче­ ское, а человек может быть здоровым или больным;

сегодня мой друг здоров — это знание историческое. Логическое знание строится на необходимости, а историческое включа­ ет момент свободы. «Позитивная философия» объясняет личность. Она, по мысли Шеллинга, должна утвердить идеал. Сегодня те проблемы, к которым обращается Шел­ линг в своей «позитивной философии», рассматривает теория ценностей.

«Негативная философия, — писал Шеллинг, — это толь­ ко philosophia ascendens (поднимающаяся снизу)... пози­ тивная философия — philosophia descendens (спускающая­ ся сверху). Лишь обе вместе они завершают полный круг философии» 61. Шеллингу не удалось прочертить этот круг, он наметил пунктиром лишь некоторые его участки. Не изложив «позитивную философию», он стал в последние годы разрабатывать «негативную» (прочитав заново курс натурфилософии, упоминавшийся выше). Шеллинг скон­ чался, оставив после себя подробно выписанные, но все­ го лишь отдельные фрагменты системы. Его могучий интеллект, философская культура, чувство меры и вкуса не позволяли ему удовлетвориться паллиативом, псевдореше­ нием, а подлинное решение проблемы всеобъемлющей систематизации философского знания на идеалистической основе было невозможно.

4. ИСКУССТВО. МИФ. РЕЛИГИЯ Философскую систему молодого Шеллинга венчает искусство. Зрелый Шеллинг полон раздумий о художе­ ственном творчестве и углублен в исследование мифологии.

Постепенно он подчиняет религии и искусство, и мифоло­ гию.

Читатель двухтомника может получить представление об эстетических воззрениях раннего Шеллинга из послед­ них глав «Системы трансцендентального идеализма».

Здесь идет речь о том, что эстетическое созерцание пред­ ставляет собой высшую форму продуктивного созерцания.

На эстетическом уровне созерцание обретает объектив­ ность, полноту и общезначимость. Последнее обстоятель­ ство особенно важно: философия, по Шеллингу, не может быть общедоступной, она находится за пределами «обычно SW. Bd XIII. S. 151.

го сознания», а эстетическое созерцание проявляется в лю­ бом сознании. Искусство выше философии еще в одном отношении: хотя философия достигает величайших высот, но в эти выси она увлекает лишь частицу человека. Искус­ ство же позволяет добраться до этих высот целостному человеку 62.

В художественном творчестве, по Шеллингу, находит свое завершение продуктивная природа. В искусстве само­ сознание снова приходит к природе. То, что мы называем природой, — всего лишь поэма, сокрытая в чудесной тай­ нописи 63. Но если одному лишь искусству дано превращать в объективно значимое то, что философ в состоянии изла­ гать исключительно в субъективной форме, то отсюда выте­ кает неизбежность возведения философии (и науки вооб­ ще) в ранг поэзии. Уже и сейчас, отмечает Шеллинг, твор­ чество ученого сродни творчеству в искусстве. В дальней­ шем исчезают все различия между ними. Единство науки и поэзии существовало в древние времена в виде мифологии.

И Шеллинг предсказывает появление «новой мифологии».

Как понимать эту «новую мифологию»? Шеллинг уточ­ няет свою мысль в «Философии искусства». Материалом греческой мифологии была природа, христианская мифоло­ гия обратилась к истории, к духу, первая была реалистиче­ ской, вторая — идеалистической;

новая мифология должна осуществить синтез того и другого. «Современная мифоло­ гия возникнет тогда, когда история будет дополнена приро­ дой;

это уже происходит. Гомер, с которого начинал антич­ ный мир, в современном мире будет завершением» 64.

Шеллинг возлагает надежды на «умозрительную физику», т. е. натурфилософию, которая раскрывает тайны природы и дает материал для «новой мифологии». Мифология со­ держит в себе творческое начало. «Она — материал всего поэтического в искусстве;

универсум в высшей форме.

Она — сама поэзия» 65. Вот почему она необходима каждой творческой индивидуальности. «Каждый индивид создает себе собственную мифологию» 66.

Одновременно с Шеллингом (и примерно в тех же См. наст. том. С. 486.

См. наст. том. С. 484.

Aesthetik von Schelling in Wurzburg. 1804. S. 34 (Архив ТГУ).

В архиве Тартуского университета хранится студенческая запись курса, которую мы цитируем. В целом текст рукописи совпадает с опублико­ ванным, но ряд формулировок дан более четко, поэтому мы их и воспро­ изводим.

Там же. С. 25.

Там же. С. 34.

выражениях) о «новой мифологии» говорил Ф. Шлегель.

Трудно сказать, кому принадлежал приоритет 67. Йенские романтики повлияли на становление эстетических взглядов Шеллинга. Но, войдя в кружок романтиков, Шеллинг сразу же приложил усилия к тому, чтобы превзойти романтиче­ ские установки. Принимая эстетические постулаты ро­ мантиков, он пытался подняться над ними. Особенно знаменательна в этом отношении его мюнхенская речь «Об отношении изобразительных искусств к природе».

Романтики ценили природу, но подходили к ней по разному. «...Шлегели забывают, — отмечал Новалис, — что искусство принадлежит природе и что оно есть как бы сама себя созерцающая, самой себе подражающая, сама себя образующая природа» 68. В своей мюнхенской речи Шел­ линг предлагает уточнить понятие природы. Для иных природа — мертвый агрегат, скопление предметов. Для других — почва, откуда поступают питательные соки.

И лишь вдохновенный исследователь видит в природе священную, вечно творческую силу, из себя самой порож­ дающую все сущее. «Мы присутствуем при достаточно странном зрелище, что как раз те, кто лишает природу какой-либо жизненности, в то же время требуют от искус­ ства воспроизведения жизни природы! К ним могли бы быть приложены слова глубокомысленного автора: ваша лживая философия расправилась с природой, так с какой же стати вы требуете теперь, чтобы мы ей подражали? Не с той ли целью, чтобы доставить вам новое удовольствие в акте такого же точно насилия над последователями этой природы?» 69 Упоминаемый Шеллингом «глубокомыслен­ ный автор» — И. Г. Гаман, резко выступавший против механического, омертвляющего взгляда на мир. В этом Шеллинг с ним солидарен. Если рассматривать природу только как продукт, как мертвые формы, то ничего живого подражание такой природе не даст.

Шеллинг полон пиетета к И. И. Винкельману, но видит ограниченность его позиций. Его идея античности как По-видимому, все же не Шлегелю: к концу 1796 г. относится фрагмент, условно названный при публикации «Первая программа систе­ мы немецкого идеализма». Он написан рукой Гегеля и отражает разгово­ ры с Шеллингом и Гёльдерлином: речь идет, в частности, о необходи­ мости создать «новую мифологию... она должна быть мифологией разума» (Mythologie der Vernunft. Frankfurt / М., 1984. S. 13). В цитируемом издании собраны все материалы, относящиеся к современным дискус­ сиям об авторстве фрагмента.

Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 145.

Там же. С. 292.

эталона привела к тому, что «место природы заступили возвышенные произведения древности, внешнюю форму которых тщились отразить ученические умы, несмотря ни на что неспособные постигнуть дух, исполняющий эти образцы искусства. А тогда последние становились столь же далекими для нашего понимания, как и произведения природы, пропасть здесь была даже еще большей, ибо искусство оставляет нас более равнодушными, нежели природа, если мы не прибегнем к духовному видению...» 70.

Реакция эстетики и искусства на винкельмановский классицизм была неизбежной, но в равной мере односто­ ронней. Шеллинг имеет в виду романтическое движение, когда говорит о художниках, отдавшихся идеальному по­ рыву, воспринявших представления о красоте, возвышаю­ щейся над материей;

их взгляды оставались прекрасными словами, за которыми не последовало дела. «Если раньше в обычай искусства вошло порождение тел без души, то это новое учение возвещало лишь тайны душевности, не каса­ ясь тайн телесности....Жизненная средняя линия пока еще и не была найдена».

Романтики, безусловно, были правы, подчеркивая бес­ сознательные компоненты художественного творчества, и в этом их неоспоримая заслуга. «Произведения, не отме­ ченные печатью такого бессознательного знания, узнаются по явному отсутствию самостоятельной, независимой от творца жизненности, тогда как, наоборот, где это есть, искусство наряду с высочайшей ясностью, свойственной рассудку, придает своему произведению также ту неисчер­ паемую реальность, которая ставит его наравне с произве­ дением природы» 72. И все же сознательное творчество, считает Шеллинг, оплодотворяет искусство. Художник может и должен превзойти природу. Духовное начало, про­ низывающее природу, действует в ней слепо. Искусство освещено светом сознания. «Вещи живы одним только понятием», все остальное в них одна только тень, лишено сущности. Искусство, запечатлевая сущность, изымает ее из тока времени, изображает ее в чистой, жизненной извеч­ ности. И еще одно обстоятельство: искусство рассматрива­ ет природу сквозь призму человека, сквозь призму нрав­ ственности. Красота, в которой чувственная привлекатель­ ность пронизана нравственной благостью, действует как чудо. Таков Рафаэль.

Там же. С. 294.

Там же.

Там же. С. 298.

Речь 1807 г. «Об отношении изобразительных искусств к природе» привела Шеллинга на пост генерального секре­ таря Академии художеств. Казалось, перед ним открылся путь к теоретическому осмыслению искусства, но, стран­ ным образом, философ не пошел по этому пути. После мюнхенской речи он не опубликовал больше ничего нового и фундаментального в теории искусства. Внимание его переключилось на мифологию и религию. Произошла оче­ редная переориентация.

В речи 1807 г. он превозносил понятие, а через два года в трактате о свободе речь уже идет о другом: «Как высоко мы ни ставим разум, мы все же считаем, что никто из чисто­ го разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выраже­ нию, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании» 73. Что такое «темное основание»? Речь идет о не освещенной светом разума части психики, о бессознательных ее компо­ нентах, о мифе. Еще в «Философии искусства» было заявлено о том, что каждый индивид создает себе соб­ ственную мифологию: в мифе содержится творческое начало, импульс к действию. Теперь Шеллинг не вспомина­ ет о «новой мифологии», для него достаточно традици­ онной, христианской мифологии любви. «Любовь — вот высшее» 74. Разум пассивен, а любовь побуждает к по­ ступку.

Трактат Шеллинга называется «О сущности человече­ ской свободы», но посвящен он главным образом природе зла и перспективам его преодоления. Для Канта зло — противоположность свободы, свободное деяние направлено всегда к благу, прогресс свободы устраняет зло. Шеллинг видит в свободе человека корень зла. Вне человека нет ни зла, ни добра. Если частная воля человека служит всеобщей воле, она творит добро;

противопоставляя себя всеобщей воле, преследуя свои эгоистические интересы, человек порождает зло. История человечества начинается с грехо­ падения, в дальнейшем зло становится средством движения общества вперед, к «спасению», к конечному торжеству добра. Зло есть нечто лишенное сущности, возникшее только как противоположность любви. Последняя с необхо­ димостью восторжествует, когда произойдет полное отделе­ ние добра от зла. Само по себе зло не имеет силы и сильно SW. Bd VII. S. 413.

Ibid. S. 406.

только своей связью с добром как его противоположность.

Победа любви будет победой бога над природой и над вели­ чайшим ее злом — смертью.

Итак, перед нами вариации на темы христианской мифологии. Но Шеллинг — теоретик, и его интерес к ми­ фологии должен был с необходимостью привести его к попытке дать философскую интерпретацию мифологии как формы сознания. В Полном собрании сочинений Шел­ линга «Философии мифологии» посвящены два тома. В 1-м томе помимо «Исторически-критического введения», отно­ сящегося к середине 20-х годов, помещено также «Фило­ софское введение», над которым Шеллинг работал в самые последние годы жизни. 2-й том содержит курс лекций, прочитанный последний раз в Берлине в 1845/46 г. Наи­ больший интерес представляет публикуемое в нашем двух­ томнике «Исторически-критическое введение в философию мифологии».

Здесь мифология уже не подчиненная часть философии искусства. Разбирая возможные интерпретации мифоло­ гии, Шеллинг отвергает ту, которая отождествляет миф и художественный вымысел. Шеллинг видит связь между мифологией и искусством, но считает, что констатация этого факта не раскрывает еще сути мифа. По его мнению, индийская мифология непоэтична, и это один из аргумен­ тов против отождествления мифологии и поэзии. Другой неадекватный, согласно Шеллингу, вариант истолкования мифологии — аллегорический. В свое время Ф. Бэкон ут­ верждал, что в мифе всегда можно обнаружить однознач­ ный смысл, тщательно завуалированный его создателями.

Миф о Купидоне Бэкон толковал как изложение атомисти­ ческой теории вещества: первоначальные семена вещей, атомы, чрезвычайно малы и остаются в вечном младенче­ стве. Купидон пускает стрелы — всякий признающий ато­ мы и пустоту должен признать силу атома, действующую на расстоянии.

В обеих теориях — «поэтической» и «аллегориче­ ской» — есть, по мнению Шеллинга, одно слабое место.

Миф рассматривается в качестве «изобретения», в качестве результата преднамеренного творчества. На самом деле мифологию нельзя ввести, как вводятся школьные про­ граммы и учебники. «Создать мифологию, придать ей реальность в мыслях людей, необходимую для того, чтобы она проникла в толщу народа, без чего невозможно ее поэтическое использование, все это выходит за пределы возможностей одного человека и даже многих, объеди нившихся для этой цели» 75. Теперь у Шеллинга речь идет не о мифологии индивида, а о мифологии народа. Как нет народа без языка, так нет народа и без единой мифологии, полагает он. Не только единство хозяйства и политических институтов скрепляет нацию, но прежде всего единство сознания, общие представления о богах и героях.

Как, однако, объяснить, что различные народы, не соприкасающиеся друг с другом, воспроизводят в своих мифах общие мотивы, общие сюжеты? Говорить о том, что один народ заимствовал свои мифологические представле­ ния у другого, по Шеллингу, нет оснований. Один миф не относится к другому как копия к оригиналу. Остается только допустить, что мифологию создает совокупное чело­ вечество на определенной ступени своего развития. Мифо­ логия возникает как индивидуальное сознание народа, когда он выделяется в самостоятельное целое.

Шеллинг впервые стал смотреть на мифологию как на всемирно-историческое явление, увидел в ней необходи­ мую, закономерную ступень развития сознания. Основная идея шеллингианства — совпадение идеального и реально­ го — нашла применение в теории мифа, который в нашем понимании представляет собой наиболее всеобщую, изна­ чальную форму мысли, еще целиком погруженной в бытие.

В мифе слиты импульс и поступок. Человек, живущий во власти мифа, неспособен выделить себя из окружающего мира, свои мысли и чувства он принимает за подлинную, единственно возможную реальность. Миф лишен рефлек­ сии, его антитеза — рассудок.

Ф. Энгельс, в целом резко критиковавший Шеллинга, вместе с тем отметил его заслуги в анализе мифологии: «...я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христиан­ ства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъе­ стественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное» 76.

Изучая идеалистическую философию, мы всегда стре­ мимся отделить плодоносное от сорняков, плодотворную постановку вопроса от ошибочного решения. Вчитываясь в формулировки Шеллинга, стремившегося обосновать христианское вероучение, мы обнаруживаем подчас поста­ новку вполне светских, философских и даже социальных SW. Bd XI. S. 57.

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 433.

проблем. Такова, например, проблема прогресса. Шеллинг отмечает: «Идея непрекращающегося прогресса есть идея бесцельного прогресса, а то, что не имеет цели, не имеет смысла;

следовательно, бесконечный прогресс — это самая пустая и мрачная мысль» 77. Сторонником безграничного прогресса был Кант, иронизировавший над идеей оста­ новки, «конца всего сущего». Природа, мир вещей самих по себе пребывает у Канта в «почетной отставке», как выра­ зился один его современник, люди с помощью продуктивно­ го воображения создают свой самостоятельный мир, со­ вершенству которого нет пределов. Шеллинг увидел в этой мысли слабое место кантианства, еще в молодости он при­ звал исходить из природы, осваивать ее, подчинять. В даль­ нейшем он добавил: и приноравливаться к ней, привести кантовский мир ничем не регулируемого произвола в со­ ответствие с природой.

В философском завещании Шеллинга, наброске, отно­ сящемся к февралю 1853 г., есть пассаж, заслуживающий внимания: «В негативной философии, т. е. в науке разума, первичным является сущее, а содержание сущего (бог) вторично. Конец негативной философии наступает тогда, когда Я требует перестановки, которая вначале представля­ ет собой простой акт воли (по аналогии с кантовским постулатом практического разума, с той только разницей, что не разум, а практическое Я в качестве личности вы­ ставляет требование и говорит: «Я хочу», — что выше сущего). Эта воля только начало. Воля, поднявшаяся над сущим, и наука о ней (позитивная философия) оказыва­ ются новым сущим, которое теперь выступает уже как вторичное и производное» 78. Бог Шеллинга в естественном ходе вещей оказывается вторичным. Он приобретает пер­ вичный, определяющий характер лишь в практической жизни человека в качестве свободного морального деяния.

Бесконечный, «естественный» прогресс невозможен, ведет в тупик, нужна остановка, вернее, «перестановка», перео­ риентация. Как, какими средствами, каким образом, Шел­ линг не знает. Но он говорит: это неизбежно, он предрекает неизбежный конец того мира, в котором он живет. Он уве­ рен: первое слово в грядущей «перестановке» будет при­ надлежать философии. Именно она должна воспитать человека, наделенного не только разумом (этого мало!), но и высокой нравственной ответственностью, уподобить его SW. Bd XIV. S. 13.

Schellingiana rariora. S. 671.

богу, научить его, как встать над «сущим», над стихийным течением дел, чтобы актом свободной воли преобразовать, переориентировать мир на истину, добро и красоту.

Есть еще одна сторона философии позднего Шеллинга, на которую необходимо обратить внимание. Это содержа­ щаяся главным образом в работе «История новейшей философии» критика философии Гегеля. Сам идеалист, мятущийся и колеблющийся, Шеллинг ясно видит слабые места последовательной идеалистической системы. От того, что аргументы Шеллинга сформулированы им в последние годы творчества и содержатся в работах, излагающих его иррационалистическую «позитивную философию», они не становятся слабее. «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм» 79.

«У Гегеля, — пишет Шеллинг, — нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать» 80. Если бы он на этом остановился, считает Шеллинг, все было бы в порядке, но он вознамерился придать логике всеобщее значение. Его ошибка — панлогизм. Между тем «в логике нет ничего, изменяющего мир» 81.

Гегель уверяет, что понятие обладает самодвижением, на самом деле двигаться вперед его побуждает философ.

«Понятия как таковые существуют только в сознании, объективно рассмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней. Гегель лишил их естественного места, поставив их в начале философии» 82. В результате абстра­ гирование от действительности предшествует самой дей­ ствительности. Гегель начинает с абстрактного бытия, но такового нет: бытие всегда конкретно, оно не существует само по себе, а имеет носителя. Мысль Гегеля занята пустыми абстракциями. Это как «искусство для искус­ ства». Шеллинг сравнивает Гегеля с романтиками: «Мно­ гие наши так называемые романтические поэты занимались подобным прославлением поэзии ради поэзии. Но никто не считал эту поэзию для поэзии подлинной поэзией».

У Гегеля мышление развертывается само по себе, до появления природы, до всякого времени. И остается со­ вершенно непонятным, как идеальное затем превращается Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 255.

SW. Bd X. S. 126.

Ibid. S. 153.

Ibid. S. 140.

Ibid. S. 141.

в реальное, как мысль создает мир, логика — природу. По Гегелю, природа — всего лишь «агония понятия» 84.

Подобные доводы, усиленные материалистической ар­ гументацией, мы найдем потом у Фейербаха 85. Они дей­ ствительно указывают на уязвимое место гегелевской системы. Вот почему курс «История новейшей филосо­ фии» Шеллинга, относящийся к 1827 г., читается и ныне с неослабеваемым интересом.

5. ШЕЛЛИНГ И РОССИЯ В заключение коротко остановимся еще на одном обстоятельстве, которое стимулирует наш сегодняшний интерес к Шеллингу. Речь идет о значении Шеллинга для развития отечественной философской мысли. До того как Гегель овладел думами русской интеллигенции, Шеллинг оказал преобладающее влияние на ее духовный рост. Рус­ ское шеллингианство — самостоятельное философское на­ правление, существовавшее вплоть до конца XIX в.

Первый русский шеллингианец — Д. М. Велланский.

Он слушал Шеллинга в Йене и Вюрцбурге и был отмечен им, распространял идеи Шеллинга в тех курсах, которые он читал в России, и в своих сочинениях, переводил Шеллинга на русский язык, хотя переводы его не сохранились, и сей­ час даже трудно сказать, что именно переводил Веллан­ ский. Последователем Шеллинга был А. И. Галич, один из учителей Пушкина в Царскосельском лицее, позднее М. Г. Павлов — профессор Московского университета.

К началу войны 1812 г. философией тождества увлека­ лись не только ученые мужи, но и образованная молодежь.

«Еще во время утомительных походов французской вой­ н ы, — вспоминал впоследствии декабрист Г. С. Батень к о в, — нас трое — Елагин, я и некто Паскевич — вздумали пересадить Шеллинга на русскую почву, и в юношеских умах наших идеи его слились с нашим товарищеским Ibid. S. 152.

В. Ферстер отмечает: «Реабилитация чувственности, предприня­ тая Людвигом Фейербахом, его переход к материалистической интерпре­ тации природы в значительной степени определены ходом рассуждений в натурфилософии Шеллинга» (Natur und geschichtlicher ProzeB. S. 190).

О русском шеллингианстве см.: Сахаров В. И. О бытовании шеллингианских идей в русской литературе // Контекст. 1977. М., 1978;

Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980;

Он же. Московский кружок любомудров. М., 1980.

2* юмором. Мы стали изъясняться в новых отвлечениях легко и приятно» 87.

В 20-х годах в России выходило три шеллингианских журнала — «Атеней», «Мнемозина», «Московский вестник». О возникновении последнего один из современ­ ников писал: «Погодин и вся университетская молодежь, воспитанная на немецком пиве Шеллинга, будет будущий год издавать Московский Вестник» 88. «Мнемозина», о ко­ торой ее редактор Ф. Одоевский писал, что она «заставила толковать о Шеллинге» 89, была органом московского кружка «любомудров», объединившего молодых шеллин­ гианцев. Кроме упомянутого Одоевского сюда входили Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, Н. А. Мельгунов, А. И. Кошелев, Н. М. Рожалин, В. П. Ти­ тов. Примыкали к кружку В. К. Кюхельбекер, М. П. Пого­ дин, А. С. Хомяков.

Мировоззрение П. Я. Чаадаева складывалось под влия­ нием Шеллинга (которому он признавался: «Изучение ваших произведении открыло мне новый мир»).

Н. В. Станкевич начинал с увлечения Шеллингом. Шел­ линг, писал он, «составил часть моей жизни;

никакая мировая мысль не приходит мне иначе в голову, как в связи с его системой» 91. Из кружка Станкевича вышли Белин­ ский, Бакунин, славянофилы К. Аксаков и Самарин.

Новая вспышка шеллингианских увлечений произошла в России уже после смерти философа, когда стало выходить Собрание его сочинений. В 1859 г. А. Григорьев писал:

«Шеллингизм (старый и новый, он все один) проникал меня глубже и глубже — бессистемный и беспредельный, ибо он жизнь, а не теория» 92. В Шеллинге Григорьева привлекал интерес к органической структуре и к художе­ ственным потенциям сознания. В той или иной мере эти качества были присущи всем перечисленным русским мыс­ лителям, искавшим у Шеллинга оправдание своего типа философствования.

Воспоминания и рассказы деятелей тайных обществ 1820-х годов.

М., 1933. Т. II. С. 60.

Письмо П. А. Вяземского А. И. Тургеневу от 20.11.1826 г. Архив братьев Тургеневых. Пг., 1921. Вып. 6. С. 46.

Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974.

Т. II. С. 189.

Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. Т. 2. С. 183.

Станкевич Н. В. Избранное. М., 1982. С. 136.

Григорьев А. Воспоминания. Л., 1980. С. 301.

Было еще одно обстоятельство, способствовавшее ук­ реплению связей шеллингианства с русской культурой: ни один из классиков немецкой философии не относился к России с таким интересом и с такой любовью. Нашей стране Шеллинг предрекал великое будущее. В. Ф. Одоев­ ский под свежим впечатлением разговора с Шеллингом записал: «Шеллинг стар, а то верно бы перешел в пра­ вославную церковь» 93. По ситуации того времени это означало: принял бы русскую культуру. Н. А. Мельгунову Шеллинг так и сказал, что «ему было бы весьма по сердцу войти с Россиею в умственный союз» 94.

В России Шеллинг никогда не был. Но он мог судить о России по своим русским слушателям и по русским друзьям. Среди последних мы находим поэта Ф. Тютчева, в течение многих лет жившего в Мюнхене в качестве со­ трудника русского дипломатического представительства при Баварском дворе. Стихи Тютчева несут на себе следы бесед с философом, чтения его произведений. Мы помним шеллинговскую инвективу, обращенную к представителям механистического взгляда на мир: «Ваша лживая филосо­ фия расправилась с природой...» Таким людям «природа представлялась в качестве чего-то не только безгласного, но и полностью лишенного жизни, даже внутренне чуждого какому-либо живому слову» 96. А у Тютчева:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик — В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык.

Речь «Об отношении изобразительных искусств к природе» была в свое время произнесена в присутствии будущего короля, она произвела впечатление, переиздавалась, и рус­ ский дипломат не мог не знать ее. Среди стихов Тютчева мы находим и такие, которые не просто навеяны мыслями Шеллинга, но рождались в совместных размышлениях или, может быть, даже представляли собой обращение поэта к философу. Таково стихотворение «Я лютеран люблю богослуженье». Написанное в католической Баварии, оно не передает впечатлений поэта об окружающей жизни — это разговор с протестантом (каковым был Шеллинг), это предупреждение о кризисе лютеранской веры:

Писатель и время. М., 1978. С. 177.

Отечественные записки. 1839. Т. III. № 5. С. 125.

Литературная теория немецкого романтизма. С. 292.

\ Еще она не перешла дорогу, Еще за ней не затворилась дверь...

Но час настал, пробил... Молитесь богу, В последний раз вы молитесь теперь.

А у Шеллинга: «Протестантизм должен понять, что он только переход, только опосредствование, что он нечто лишь в соотнесении с более высоким, посредником которого он выступает» 96. Стихотворение Тютчева написано в сен­ тябре 1834 г., мысли Шеллинга о распаде протестантизма относятся к тому же времени, и возникали они если не под влиянием Тютчева, то в ходе бесед с ним.

Близким по духу человеком для Шеллинга был А. И. Тургенев, писатель и историк, брат известного де­ кабриста. Они познакомились в 1825 г., не так уж много бывали вместе, но как уверенно пишет Шеллинг об их идейном родстве: «Прекрасно направлять свои мысли в юные души и сердца, но мужу нужен муж. Мы близки, как по годам, так и по опыту, по зрелости взглядов и мыслей, которые нас посещают об одних и тех же вещах, лишь немногие (охотно признаюсь вам в этом) могли внушить мне такое доверие, которое я оказываю вашему мнению и вашему характеру» 97. Недавно обнаружено в архиве еще одно примечательное письмо Шеллинга к Тургеневу (от 3 августа 1841 г.): «Нет слов, чтобы передать, как часто мне Вас не хватало. Чем старше становишься, чем больше жизненный опыт и раздумья учат тебя, тем труднее найти человека, вместе с которым хотелось бы жить, а мы с Вами в глубине души, в самом сокровенном чувствуем одинако­ во» 98. Таких слов Шеллинг не говорил никому, видимо, не было у него в старости другого человека, способного к со размышлению и сопереживанию.

Шеллинг и Россия — тема обширная и не новая. Здесь нет возможности (да и необходимости) давать ей исчерпы­ вающее освещение. Нам важно было несколькими штриха­ ми обрисовать то взаимодействие, которое существовало у Шеллинга с нашей родной культурой и которое входит важной составной частью в ее историю.

А. В. Гулыга SW. Bd XII, S. 321.

Архив братьев Тургеневых. Пг., 1921. Вып. 6. С. 349. А. И. Турге­ нев включил полный (немецкий) текст этого письма в свое письмо П. А. Вяземскому. Процитированный абзац снабжен ироническим приме­ чанием: «Когда же Шеллинг любезничал со мною на Чистых Прудах или законодательствовал на Литейной?» ЦГАЛИ, ф. 501, он. 1, ед. хр. 212, л. 2.

ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА О ДОГМАТИЗМЕ И КРИТИЦИЗМЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ Ряд обстоятельств убедил автора этих писем в том, что границы, проведенные «Критикой чистого разума» между догматизмом и критицизмом, для многих друзей этой фило­ софии еще недостаточно четко определены. Если создавше­ еся у него впечатление соответствует истине, то в настоя­ щее время делается попытка построить из трофеев крити­ цизма новую систему догматизма, которой каждый искренний мыслитель, безусловно, предпочел бы прежнее построение. Вовремя предотвратить путаницу, обычно значительно более вредную для истинной философии, не­ жели самая пагубная, но последовательная философская система, — дело, правда, далеко не самое приятное, но, безусловно, заслуживающее одобрения. Автор избрал фор­ му писем, полагая, что это позволит ему наиболее отчетливо выразить свои идеи, а ясность имеет для него здесь перво­ степенное значение. Если непривычному читателю изложе­ ние покажется местами слишком резким, то автор просит объяснять эту резкость лишь его глубокой убежденностью во вреде оспариваемой им системы.

ПИСЬМО ПЕРВОЕ Я понимаю вас, дорогой друг! Вам представляется более предпочтительным бороться с абсолютной силой и погиб­ нуть в борьбе, чем заранее оградить себя от возможной опасности верой в морального Бога. Действительно, эта борьба с неизмеримым не только самое возвышенное, до­ ступное мысли человека, но, как мне думается, даже самый принцип возвышенности вообще. Однако хотел бы я знать, какое объяснение этой силе, которая позволяет человеку противостоять абсолюту, и чувству, этой борьбе сопутству­ ющему, обнаруживаете вы в догматизме! Последователь­ ный догматизм ведет не к борьбе, а к подчинению, не к насильственной, а к добровольной гибели, к покорной преданности абсолютному объекту: всякая мысль о сопро­ тивлении и самоутверждении в борьбе привнесена в догма­ тизм из другой, лучшей системы. Но зато это подчинение имеет чисто эстетическую сторону. Покорная преданность неизмеримому, покой в лоне мира есть то, что в качестве другой крайности противопоставляет этой борьбе искус­ ство;

стоическое спокойствие духа, спокойствие в ожида­ нии борьбы или наступившее уже после ее завершения, находится между тем и другим.

Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы представить человека в наивысший момент его самоутвер­ ждения, то тихое созерцание покоя, напротив, обнаружива­ ет его в высший момент жизни. Он отдается вечно молодо­ му миру, стремясь только вообще утолить свою жажду жизни и бытия. «Бытие! Бытие!» — взывает к нему внут­ ренний голос;

он предпочитает броситься в объятья мира, чем в объятья смерти.

Следовательно, рассматривая идею морального Бога в этом аспекте (эстетическом), мы легко придем к опреде­ ленному суждению. Приняв эту идею, мы теряем под­ линное начало чистой эстетики.

Ибо мысль противопоставить себя миру теряет для меня все свое величие, если между миром и мной я помещаю высшее существо, если для того, чтобы мир оставался в своих границах, необходим пастырь этого мира.

Чем дальше от меня мир, чем больше звеньев я ставлю между ним и мной, тем ограниченнее становится мое со­ зерцание этого мира, тем невозможнее преданность ему, взаимное сближение, обоюдная гибель в бою (подлинное начало прекрасного). Истинное искусство, или, вернее, божественное в искусстве, есть внутреннее начало, изнутри формирующее для себя материал и всей своей силой противодействующее любому грубому механизму, любому беспорядочному нагромождению материала извне.

Это внутреннее начало мы теряем так же, как и интеллек­ туальное созерцание мира, которое возникает в нас посред­ ством мгновенного соединения двух противоборствующих начал и сразу же утрачивается, как только оказывается, что в нас не может быть ни борьбы, ни единения.

До сих пор мы вполне согласны, мой друг. В идее морального Бога полностью отсутствует эстетическая сто­ рона, более того, я утверждаю, что в ней отсутствует и философская сторона;

в ней не только нет ничего возвы­ шенного, но вообще нет ничего, она так же пуста, как любое другое антропоморфное представление (ибо в принципе они все одинаковы). Одной рукой она берет то, что дала другой, и хотела бы на одной стороне дать то, что стремится отнять на другой: хочет одновременно восхвалять слабость и силу, моральную робость и моральное самоутверждение.

Она хочет Бога. Но это не дает ей никаких преимуществ по сравнению с догматизмом. Она не может ограничить мир Богом, не дав ему того, что она отняла у мира;

вместо того чтобы бояться, как прежде, мира, мне надлежит теперь бояться Бога.

Следовательно, отличительной чертой критицизма яв­ ляется не идея Бога, а идея Бога, мыслимого в представле­ ниях моральных законов. Первый вопрос, который здесь естественным образом возникает, гласит: как я прихожу к идее морального Бога?

Обычный ответ сводится при ближайшем рассмотрении к следующему: поскольку теоретический разум слишком слаб, чтобы понять Бога, и идея Бога может быть реализо­ вана только с помощью моральных требований, то я должен мыслить Бога также в представлениях моральных законов.

Таким образом, идея морального Бога нужна мне для того, чтобы спасти свою моральность, а, поскольку я принимаю Бога только для того, чтобы спасти свою моральность, этот Бог должен быть моральным Богом.

Итак, я обязан названному практическому основанию убеждения не идеей Бога, а только идеей морального Бога.

Но откуда у вас эта идея Бога, которую вы ведь должны были иметь прежде, чем могли обрести идею морального Бога? Вы утверждаете, что теоретический разум не спосо­ бен постигнуть Бога. Пусть так, но, как бы вы это ни называли: допущением, познанием, верой, — от идеи Бога вы все равно никуда не уйдете. Как же вы пришли к этой идее, исходя из практических требований? Ведь основание этого заключено не в магических словах — практическая потребность, практическая вера? Ибо в теоретической фи­ лософии это допущение было невозможно не потому, что у меня не было потребности в нем, а потому, что я нигде не находил места для абсолютной причинности.

«Однако практическая потребность более необходима, более насущна, чем теоретическая». Это не имеет никакого отношения к делу. Ибо потребность, как бы она ни была велика, не в силах сделать невозможное возможным. Я го­ тов на данной стадии согласиться с вашим утверждением о насущности этой потребности;

хотелось бы только знать, как вы намерены ее удовлетворить, какая незримая сила помогла вам внезапно открыть некий новый мир, в котором вы находите место для абсолютной причинности?

Впрочем, и об этом я вас спрашивать не стану. Пусть будет так! Но даже если теоретический разум этот мир открыть не мог, теперь, когда он открыт, ему ведь должно быть предоставлено право получить доступ к нему. До­ пустим, что теоретический разум не способен достигнуть абсолютного объекта;

но теперь, когда вы этот объект от­ крыли, как вы воспрепятствуете тому, чтобы и теоретиче­ ский разум воспользовался вашим открытием? Следова­ тельно, теоретический разум должен стать совсем иным разумом, должен быть расширен с помощью практического разума, для того чтобы наряду со своей прежней сферой деятельности допустить новую.

Однако если вообще возможно расширить сферу разу­ ма, то к чему мне ждать так долго? Ведь вы же сами утверждаете, что теоретический разум также стремится к тому, чтобы допустить абсолютную причинность. А если ваши потребности вообще способны создавать новые миры, почему это не доступно и теоретической потребности?

«Потому что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для этого». Хорошо, это нам и нужно было! Ведь рано или поздно вам придется обратиться к теоретическому разуму. Должен признаться, мне совершенно непонятно, что вы имеете в виду, говоря о только практическом допу­ щении. Это выражение может означать лишь утверждение некой истины, которая, как и всякая другая, по форме теоретична, а по материи, по своему основанию, практична.

Но вы ведь жалуетесь именно на то, что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для абсолютной причинности. Откуда же он берет, когда практический разум дает основание для названного допущения, новую форму утверждения истины, достаточно широкую для абсо­ лютной причинности?

Даже если вы предложите мне тысячу откровений абсолютной причинности вне меня и тысячу требований самого сильного практического разума, до тех пор пока мой теоретический разум остается неизменным, я никогда не поверю в них. Для того чтобы только поверить в абсолют­ ный объект, я должен был бы сначала устранить себя в качестве субъекта этой веры! * * Тот, кто скажет мне, что все эти возражения не затрагивают критицизма, скажет лишь то, что я и сам думаю. Они направлены не про­ тив критицизма, а против некоторых его толкователей, которые могли бы понять, я уж не говорю из духа Кантовой философии, но хотя бы исходя из Но я не стану мешать вашему Deus ex machina 2. Вы исходите из предпосылки идеи Бога. Но каким образом вы приходите к идее морального Бога?

Моральный закон должен оградить ваше существование от всемогущества божьего? Смотрите, не допускайте всемо­ гущества, пока вы не уверены в воле, соответствующей этому закону.

На основании какого закона хотите вы достичь этой воли? На основании самого морального закона? Но ведь об этом мы и спрашиваем: как вы убедитесь в том, что воля этого существа соответствует данному закону? Проще всего было бы сказать, что это существо само — создатель мо­ рального закона. Однако это противоречит духу и букве вашей философии. Или моральный закон должен существо­ вать независимо от какой бы то ни было воли? Тогда мы оказываемся в области фатализма, так как закон, который не может быть объяснен из какого-либо независимо от него существующего бытия, господствующего как над высшей, так и над самой незначительной силой, санкционируется одной только необходимостью. Или моральный закон до­ лжен быть объясним из моей воли? Быть может, я должен предписывать закон всевышнему? Предписывать закон?

Предписывать пределы абсолютному? Я, конечное суще­ ство?

...Нет, это от тебя не требуется! Ты должен только исходить в своем умозрении из морального закона, так построить всю свою систему, чтобы моральный закон по­ являлся в ней в начале, а Бог в конце. Когда ты достиг таким образом Бога, моральный закон уже готов положить его причинности пределы, которые позволят тебе сохранить свою свободу. Если же кому-либо этот порядок не нравится, что ж, он сам виноват, коль скоро ему придется отчаяться в своем существовании...

Я тебя понимаю. Но предположим, что придет некто умнее тебя и скажет: то, что значимо единожды, сохраняет эту значимость как в одном направлении, так и в обратном.

Ты веришь в абсолютную причинность вне тебя, но позволь мне идти в моих заключениях в обратном направлении и прийти к выводу, что для абсолютной причинности не существует морального закона, что божество не несет вину за слабость твоего разума и из того, что ты можешь прийти употребляемого Кантом слова «постулат» (его значение они должны были бы знать по крайней мере из математики!), что в критицизме идея Бога вообще рассматривается не как объект утверждения, а как объект действо¬ вания.

к нему лишь с помощью морального закона, не следует, что и к нему приложима та же мера, что его можно мыслить лишь при таких же ограничениях. Короче говоря, пока ты в твоей философии движешься вперед, я охотно во всем соглашаюсь с тобой, но не удивляйся, милый друг, если я проследую в обратном направлении по тому пути, по кото­ рому мы с тобой шли, и, идя назад, разрушу все то, что ты с таким трудом воздвиг. Твое спасение лишь в непрерыв­ ном бегстве, остерегайся остановки, ибо там, где ты остано­ вишься, я настигну тебя и заставлю вернуться со мной назад, но на каждом шагу нас ждало бы разрушение, впере­ ди нас — рай, за нами — глушь и пустыня.

Да, мой друг, вы должны были устать от похвал, которыми осыпают новую философию, и от постоянных ссылок на нее, как только возникает необходимость прини­ зить разум! Может ли быть для философа что-либо более унизительное, чем быть пригвожденным к позорному стол­ бу восхвалений, вызванных его превратно понятой и во зло употребленной системой, низведенной до уровня общепри­ нятых формул и литаний? Если Кант предполагал сказать только: «Добрые люди, ваш (теоретический) разум слиш­ ком слаб, чтобы вы могли постигнуть Бога, но вы должны быть хорошими в моральном отношении людьми и во имя моральности допустить некое существо, которое награжда­ ет добродетель и карает порок», — если в этом смысл учения Канта, то что еще могло бы быть для нас неожи­ данным, необычным, неслыханным, ради чего стоило бы поднимать шум и взывать в молитве: «Господи, спаси нас от друзей, а с врагами мы справимся сами»?

ПИСЬМО ВТОРОЕ Если критицизм основывает всю свою систему только на свойствах нашей способности познания, а не на самой нашей изначальной сущности, то его возможности в борьбе с догматизмом очень невелики, мой друг. Я не говорю уже о необычайной привлекательности догматизма, состоящей в том, что он исходит не из абстракций или застывших принципов, а (в своем наиболее совершенном виде во вся­ ком случае) из бытия, перед лицом которого все наши слова и мертвые принципы предстают в своем полном ничтоже­ стве. Хочу только спросить, мог бы критицизм действитель­ но достигнуть своей цели — сделать человечество свобод­ ным, если бы вся его система целиком и полностью основы валась лишь на нашей способности познания в качестве чего-то отличного от нашей изначальной сущности?

Ибо если требование не допускать абсолютной объ­ ективности исходит не из моей изначальной сущности, если доступ в абсолютно объективный мир преграждает мне лишь слабость разума, то ты можешь, конечно, строить свою систему слабого разума, но не думай, что тем самым ты создаешь законы для объективного мира. Твой карточ­ ный домик разлетится от одного дуновения догматизма.

Если в практической философии реализуется не сама абсолютная причинность, а только ее идея, то не думаешь ли ты, что эта причинность и ее воздействие на тебя будут ждать, пока ты с огромными усилиями практически реали­ зуешь ее идею? Если ты хочешь действовать свободно, то ты должен быть до того, как Бог есть;

ибо то, что ты веришь в него лишь тогда, когда ты уже совершил свои действия, ни к чему не приведет: прежде чем ты начнешь действовать и верить, его причинность уничтожит твою.

Впрочем, следовало бы в самом деле пощадить слабый разум. Однако слаб не тот разум, который не познает Бога, а тот, который хочет его познать. Поскольку вы считали невозможным действовать без объективного Бога и абсо­ лютно объективного мира, пришлось, чтобы тем самым с большей легкостью отнять у вас эту игрушку вашего разума, сослаться на его слабость;

необходимо было уте­ шить вас обещанием, что впоследствии вам вернут вашу игрушку в надежде на то, что за это время вы сами научи­ тесь действовать и станете наконец взрослыми людьми. Но когда же осуществится эта надежда?

На том основании, что первая попытка опровергнуть догматизм могла исходить только из критики способности познания, вы сочли возможным дерзко взвалить на разум вину за то, что ваша надежда не осуществилась. Это вас вполне устраивало. Вы обрели то, чего давно желали, — возможность посредством проведенной на высоком уровне попытки показать слабость разума. Для вас рушился не догматизм, а разве что догматическая философия. Ибо критицизм мог только одно — доказать вам недоказуемость вашей системы. Конечно, причину этого вы должны были искать не в самом догматизме, а в вашей способности позна­ ния;

поскольку же для вас догматизм был наиболее при­ емлемой системой, — в несовершенстве, в слабости этой способности. Вы полагали, что основа догматизма более глубока, чем только способность познания, и он легко устоит под напором наших доказательств. Чем убедитель нее мы доказывали вам, что эта система не может быть реализована посредством способности познания, тем непо­ колебимее становилась ваша вера в нее. То, чего вы не находили в настоящем, вы перемещали в будущее. Ведь вы с давних пор рассматривали способность познания как накинутое на нас одеяние, которое по своей воле может снять с нас, если оно устарело, некая высшая длань, или как величину, которую можно произвольно уменьшить или увеличить.

Несовершенство, слабость — разве это не случайные ограничения, допускающие бесконечное расширение?

И разве убеждение в слабости разума (какая великолепная возможность узреть наконец философов и мечтателей, ве­ рующих и неверующих, согласными в одном пункте) не вселяет в вас надежду когда-либо стать сопричастным высшим силам? Разве вместе с верой в упомянутую ограни­ ченность вы не возложили на себя и обязанность использо­ вать все средства для ее устранения? Вы, безусловно, должны быть нам очень благодарны за опровержение ва­ шей системы. Теперь вам больше не нужно выискивать изощренные, трудно постигаемые доказательства: мы ука­ зали вам более короткий путь. На все то, что вы не можете доказать, вы накладываете печать практического разума, заверяя, что ваша монета будет иметь хождение повсюду, где еще господствует человеческий разум. Хорошо, что разум укрощен в своей гордыне. Некогда он довлел себе, ныне же он признает свою слабость и терпеливо ждет вме­ шательства высшей длани, которое даст вам, счастливцам, больше, чем тысячи бессонных, полных раздумий ночей дали бедным философам.

Настало время, друг мой, рассеять заблуждение и со всей ясностью и определенностью сказать, что смысл кри­ тицизма отнюдь не сводится к тому, чтобы дедуцировать слабость разума и доказать своей критикой догматизма только, что он недоказуем. Вы сами прекрасно знаете, к чему уже теперь привели нас ложные истолкования критицизма. Я, безусловно, предпочитаю старого честного вольфианца;

тот, кто не верил в его доказательства, счи­ тался просто неспособным к философствованию. Это было не страшно! Тот же, кто не верит в доказательства наших новейших философов, несет на себе печать моральной отверженности.

Настало время размежевания;

пора перестать терпеть в нашей среде тайного врага, который, сложив оружие в одном месте, вновь обращается к нему в другом, чтобы поразить нас — и не в открытом бою в сфере разума, а в убежище суеверия.

Настало время провозгласить свободу духа для лучшей части человечества и не терпеть более, что она оплакивает потерю своих оков.

ПИСЬМО ТРЕТЬЕ Этого я не хотел, друг мой. Я совсем не хотел возводить обвинение за все эти ложные толкования на саму «Критику чистого разума». Правда, она дала повод к этому, ибо она должна была его дать. Но подлинную вину несло на себе все еще продолжающееся господство догматизма, который, да­ же находясь в руинах, все еще владел сердцами людей.

Повод к этому «Критика чистого разума» дала потому, что она была только критикой способности познания и в ка­ честве таковой могла прийти только к отрицательному опровержению догматизма. На своей ранней стадии борьба против догматизма могла исходить лишь из точки, общей для него и для другой, лучшей, системы. Обе они противо­ положны по своему главному принципу, но должны когда либо встретиться в некой общей точке. Ибо, если бы не существовало некой общей для всех систем области, вообще бы не было различных систем.

Таково необходимое следствие понятия философии.

Философия ведь не должна быть изощренной выдумкой, способной вызвать восхищение остроумием ее создателя.

Задача философии — изобразить движение самого челове­ ческого духа, а не только развитие индивидуума. А это развитие должно проходить через общие всем философским системам области.

Если бы речь шла только об абсолютном, между различ­ ными системами никогда бы не возникал спор. Лишь потому, что мы выходим из абсолютного, возникает проти­ воречие по отношению к нему, и лишь как следствие этого изначального противоречия — спор между философами в самом человеческом духе. Если бы когда-либо оказалось возможным — не философам, а просто человеку — поки­ нуть эту область, куда он попал, выйдя из абсолютного, тогда исчезла бы всякая философия и сама эта область. Ибо она возникает только как следствие этого противоречия и реальна лишь до тех пор, пока длится это противоречие.

Следовательно, тот, кто хочет примирить философов и прекратить их споры, должен исходить именно из того пункта, из которого вышел спор внутри самой философии или, что то же самое, вышло изначальное противоречие в человеческом духе. Но эта точка есть не что иное, как выход из абсолютного;

ибо в нашем отношении к абсо­ лютному мы были бы все едины, если бы никогда не покидали его сферу;

и если бы мы не вышли из нее, у нас не было бы иной области для спора.

И действительно, «Критика чистого разума» начала свою борьбу из этой точки. Каким образом мы вообще приходим к синтетическим суждениям? — спрашивает Кант в самом начале своего труда, и этот вопрос лежит в основе всей его философии, будучи проблемой, касающей­ ся подлинной общей точки всякой философии. В другой формулировке этот вопрос гласит: каким образом я вообще выхожу из абсолютного и перехожу в противоположную сферу?

Синтез возникает только в результате противоречия множества изначальному единству. Ибо без противоречия вообще нет необходимости в синтезе, там, где нет множе­ ства, есть просто единство;

а если бы изначальным было не единство, а множество, то первоначальное действие было бы не синтезом, а рассеянием. Хотя мы можем понять синтез лишь посредством изначального единства в противо­ положности множеству, все же «Критика чистого разума» не могла возвыситься до этого абсолютного единства, по­ скольку, стремясь прекратить спор философов, она могла исходить только из того факта, из которого исходит спор в самой философии. Именно поэтому она могла и тот изна­ чальный синтез предполагать только как факт в способно­ сти познания. При этом она достигла большого преимуще­ ства, значительно превышающего понесенный в другом отношении ущерб.

Спор с догматизмом шел не о самом факте, а лишь о выводах из него. Вам, мой друг, я могу не приводить обоснования этого утверждения. Вы ведь никогда не могли понять, как можно приписывать догматизму утверждение, будто вообще не существует синтетических суждений. Вы давно знаете, что несогласие между двумя системами связа­ но не с вопросом, существуют ли вообще синтетические суждения, а с вопросом значительно более глубоким: где находится принцип этого единства, выраженного в синте­ тическом суждении?

Ущерб, понесенный критической философией, заклю­ чался, с другой стороны, в почти неизбежном поводе для ложного толкования, согласно которому неблагоприятный для догматизма результат связан только со способностью познания. Ибо до тех пор, пока способность познания рас сматривалась как нечто, правда, свойственное субъекту, но не необходимое, упомянутое недоразумение оставалось не­ избежным. Полностью устранить это заблуждение, будто способность познания независима от самой сущности субъ­ екта, критика одной только способности познания не могла, так как она может рассматривать субъект лишь в той мере, в какой он сам есть объект способности познания, т. е. со­ вершенно отличен от него.

Еще более неизбежным это недоразумение оказалось потому, что «Критика чистого разума», подобно любой другой чисто теоретической системе, не могла преступить границу полнейшей нерешительности, т. е. могла дойти только до доказательства теоретической недоказуемости догматизма. Поскольку к тому же в свете освященной давней традицией иллюзии догматизм представал как практически, наиболее желательная система, то вполне естественно было, что догматизм попытался спастись, ссы­ лаясь на слабость разума. Преодолеть же эту иллюзию было невозможно, пока этот вопрос рассматривался в сфере теоретического разума. А тот, кто перемещал эту иллюзию в область практического разума, мог ли он внимать голосу свободы?

ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ Да, друг мой, я твердо убежден, что даже совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм. Правда, теоретическая философия сокрушает его, но он вновь поднимается с еще большей силой.

Полностью опровергнуть его должна теория синтетиче­ ских суждений. Критицизм, который вместе с догматизмом исходит из общей точки изначального синтеза, может объяснить этот факт только из самой способности позна­ ния. Он со всей очевидностью победно доказывает, что субъект, как только он входит в сферу объекта (выносит объективные суждения), выходит из самого себя и вы­ нужден прибегнуть к синтезу. Допустив это, догматизм должен допустить и то, что абсолютно объективное позна­ ние невозможно, другими словами, что объект вообще может быть познан только при условии действия субъекта, при условии, что субъект выходит из своей сферы и присту­ пает к синтезу. Догматизм должен признать, что в синтезе объект никогда не может быть абсолютным, ибо, будучи абсолютным, он вообще не допустил бы синтеза, т. е. обус­ ловленности противоположным. Догматизм должен при­ знать, что я достигаю объект только посредством самого себя и что я не могу встать на собственные плечи, чтобы видеть то, что находится вне меня.

В этих пределах догматизм теоретически опровергнут.

Однако этим действием синтеза способность познания еще далеко не исчерпана. Дело в том, что синтез вообще мыслим лишь при двух условиях.

Во-первых, при условии, что ему предшествует абсо­ лютное единство, которое только в самом синтезе, т. е. ког­ да дано нечто противодействующее, множество, становится эмпирическим единством. До этого абсолютного единства критика способности познания подняться не может, ибо последнее, с чего она начинает, и есть тот синтез: тем оче­ виднее, что совершенная система должна исходить из этого единства.

Во-вторых, синтез мыслим только при предпосылке, что он сам завершается абсолютным тезисом: цель всякого синтеза есть тезис. Это второе условие всякого синтеза находится, правда, на пути, который должна пройти крити­ ка способности познания, поскольку речь здесь идет о тези­ се, служащем не исходной точкой, а завершением синтеза.

Критика способности познания не может дедуцировать утверждение, что каждый синтез в конечном счете прихо­ дит к абсолютному единству из изначального абсолютного единства, предшествующего всякому синтезу (что является обязательным для всякой совершенной науки), ибо до этого единства она не поднялась. Вместо этого она прибегает к другому средству. Приняв в качестве предпосылки, что чисто формальные действия субъекта не могут быть под­ вергнуты сомнению, она пытается доказать названный процесс всякого синтеза, поскольку он материален, посред­ ством процесса всякого синтеза, поскольку он чисто форма­ лен. Она предполагает как факт, что логический синтез мыслим лишь при условии безусловного тезиса, что субъ­ ект вынужден (посредством просиллогизмов) восходить от обусловленных суждений к безусловным. Вместо того чтобы дедуцировать формальный и материальный процесс всяко­ го синтеза из одного, общего им обоим в качестве их основы принципа, критика способности познания поясняет про­ цесс одного синтеза посредством процесса другого.

Следовательно, она должна признать, что теоретиче­ ский разум необходимо идет к безусловному и что абсо­ лютный тезис в качестве завершения всякой философии необходимо требуется тем же стремлением, посредством которого был произведен синтез: тем самым она вынуждена вновь разрушить то, что только что создала. Пока она пре бывает в сфере синтеза, она господствует над догматизмом, как только она покидает эту сферу (а она столь же необхо­ димо должна ее покинуть, сколь необходимо должна была вступить в нее), борьба начинается вновь.

Для того — я вынужден просить вас не терять терпе­ н и я, — для того, чтобы синтез завершился тезисом, условие, при котором только и действителен синтез, должно быть снято. Но условие синтеза есть противоборство вообще, а именно, определеннее — противоборство между субъек­ том и объектом.

Для того чтобы противоборство между субъектом и объ­ ектом было снято, субъект более не должен быть вынужден выходить из самого себя, оба они должны стать абсолютно тождественны, т. е. либо субъект должен раствориться в объекте, либо объект — в субъекте. Если бы то или другое требование реализовалось, то либо объект, либо субъект стал бы абсолютным, т. е. синтез завершился бы в тезисе.

Если бы субъект стал тождествен объекту, то объект уже не был бы обусловлен субъектом, т. е. он был бы положен как вещь сама по себе 3, как абсолютное, а субъект в качестве познающего был бы просто устранен *. Если же объект стал бы тождествен субъекту, то субъект стал бы тем самым субъектом самим по себе, абсолютным субъектом, а объект в качестве познаваемого, т. е. как предмет вообще, был бы просто устранен.

Одно из двух должно произойти. Либо нет субъекта, а есть абсолютный объект, либо нет объекта, а есть абсо­ лютный субъект. Как же решить этот спор?

Прежде всего, друг мой, вспомним, что мы еще нахо­ димся в области теоретического разума. Однако, поставив этот вопрос, мы тем самым уже вышли за ее пределы. Ибо теоретическая философия всегда исходит из обоих условий познания — из субъекта и объекта. Решив устранить одно из этих условий, мы тем самым уже выходим из этой обла­ сти и должны здесь оставить спор нерешенным;

если мы хотим решить его, нам следует искать новую область, где мы, быть может, окажемся счастливее.

* Я говорю о завершенном догматизме. Ибо то, что в промежуточных системах абсолютный объект полагается одновременно с познающим субъектом, понятно только создателям этих систем. Для того, кто не дово­ лен тем, что данное выше изложение хода мысли «Критики чистого разума» не списано с нее дословно, эти письма не предназначены. Тому же, кто сочтет их непонятными, поскольку у него не хватит терпения внимательно их прочесть, можно только посоветовать вообще читать лишь то, чему он уже был обучен.

Теоретический разум необходимо направлен на бе­ зусловное: он породил идею безусловного, поэтому, будучи сам в качестве теоретического разума не способен реализо­ вать безусловное, он требует действия, посредством которо­ го это безусловное должно быть реализовано.

Здесь философия уже переходит в область требований, т. е. в область практической философии, и здесь, только здесь, принцип, который мы установили в начале филосо­ фии и который для теоретической философии, если рас­ сматривать ее как обособленную область, не столь необхо­ дим, решит, на чьей стороне победа.

К этому пределу нас подвела «Критика чистого разу­ ма». Она показала, что в области теоретической философии данный спор разрешен быть не может;

она не опровергла догматизм, а вообще устранила весь вопрос из ведения теоретического разума;

и это относится столько же к со­ вершенной системе критицизма, сколько к последователь­ ному догматизму. Для того, чтобы реализовать свое требо­ вание, догматизм также должен апеллировать к иному суду, не к суду теоретического разума: для вынесения решения он должен искать другую область.

Вы говорите об обаянии догматизма. Мне думается, что лучше всего я на это отвечу с помощью последовательной догматической морали, тем более что весь предыдущий ход нашего исследования должен был вызвать интерес к по­ следней попытке догматизма решить спор в области прак­ тического разума в свою пользу.

ПИСЬМО ПЯТОЕ Вы опередили меня, дорогой друг. Вы говорите, что под обаянием догматизма вы имели в виду только его популя­ ризованную систему, типа лейбницевской. Вместе с тем вы приводите против моего утверждения, что догматизм и сам прибегает к практическим постулатам, возражения, кото­ рые я не могу обойти молчанием. К сожалению, ответ на ваше последнее письмо приходит с таким опозданием, что я опасаюсь, не утратили ли для вас всякий интерес мои соображения по поводу ваших тогдашних возражений.

Быть может, напомнив вам содержание нашей переписки, мне удастся хотя бы в некоторой степени вновь возбудить у вас интерес к этому вопросу.

Вы говорите: толкователи критицизма, по крайней мере большинство из них, утверждают, будто догматизм оконча­ тельно и полностью опровергнут тем, что в «Критике чистого разума» рассмотрены все теоретические доказа­ тельства существования объективного интеллигибельного мира. Ибо для догматизма характерно, по их мнению, именно стремление обнаружить посредством теоретическо­ го разума то, что, согласно критическому исследованию способности познания, возможно только с помощью прак­ тического разума. Поэтому догматизм не может прибегнуть к практическим постулатам, так как тем самым он перестал бы быть догматизмом и превратился бы в критицизм. Сле­ довательно, критического философа можно отличить от догматического по тому, пользуется ли он практическими постулатами, так как догматический философ полагает, что, обращаясь к моральным основаниям веры, он уни­ жает умозрительный разум и т. д.

Вы совершенно правы, мой друг, когда вы в историче­ ском аспекте утверждаете, что большая часть критических философов считает переход от догматизма к критицизму очень легким;

стремясь сделать этот переход еще более легким и удобным, они рассматривают метод практических постулатов как метод, присущий исключительно крити­ цизму, и полагают, что эта система достаточно отличается от любой другой уже одним термином «практический постулат»;

преимущество такой точки зрения состоит еще и в том, что при этом нет необходимости глубже проникать в подлинный дух практических постулатов в системе кри­ тицизма, поскольку уже самый метод этой философии достаточно отличает ее от всякой другой. Как будто метод не есть именно то, что может быть общим даже для проти­ воположных систем и даже должно быть общим для двух полностью противоположных систем. Впрочем, позволь­ те мне вернуться к несколько более отдаленным положе­ ниям.

Ничто, как мне представляется, не доказывает с боль­ шей убедительностью, сколь немногие еще постигли дух «Критики чистого разума», чем едва ли не общая уверен­ ность в том, что критика чистого разума присуща лишь одной системе, между тем ведь для критики разума должно быть характерно именно то, что она не связана с какой-либо одной системой, а либо действительно создает канон для всех систем, либо по крайней мере подготавливает их. К ка­ нону для всех систем относится, конечно, в качестве необходимой ее части и общая методология, но ничто не может быть более печальным для такого рода произведе­ ния, нежели стремление принимать методологию, разрабо­ танную в ней для всех систем, за саму систему.

После бесчисленных споров о цели этого великого произведения попытка высказать о нем собственное мнение может показаться самонадеянной. Но быть может, найти ответ на вопрос, столь долго занимавший противников и сторонников «Критики», тем легче, чем больше мы отда­ ляемся от первого впечатления, вызванного ее появлением.

Ведь в жизни людей нередко случается, что надежда на обладание чем-либо в будущем принимается за само обла­ дание!

Итак, если мне будет дозволено, не опасаясь показаться самонадеянным, изложить мое собственное мнение, то оно заключается в том, что «Критика чистого разума» не пред­ назначена для того, чтобы обосновать только одну систему, а уж меньше всего то промежуточное построение, в котором смешиваются догматизм и критицизм и которое я пытался охарактеризовать в своих предыдущих письмах. Напротив, насколько я понимаю, «Критика» предназначена для того, чтобы вывести из сущности разума две совершенно проти­ воположные системы и обосновать как систему критицизма (мыслимую в ее завершенности), так и целиком противопо­ ложную ей систему догматизма.

Опровергая догматизм, «Критика чистого разума» име­ ла в виду догматицизм, т. е. такую систему догматизма, которая создается слепо и без предварительного исследова­ ния способности познания. «Критика чистого разума» показала, как догматицизм может стать догматизмом, т. е. обоснованной системой объективного реализма. Быть может, вы уже заранее решили, что это утверждение пол­ ностью противоречит духу «Критики», и ваше мнение бу­ дет представляться большинству тем более справедливым, что оно действительно как будто противоречит ее букве.

Поэтому позвольте мне также заранее напомнить вам только одно место «Критики», именно то, которое вплоть до настоящего времени наименее понятно, несмотря на все связанные с ним споры: я имею в виду ту часть, где речь идет о вещах самих по себе. Если исходить из того, что «Критика чистого разума» стремилась обосновать только критицизм, то именно в этом пункте ее, как я полагаю, совершенно невозможно спасти от упрека в непоследова­ тельности. Если же предположить, что «Критика чистого разума» не связана с какой-либо определенной системой, то легко понять, почему в ней параллельно существуют систе­ мы идеализма и реализма. Она значима для обеих, посколь­ ку необходима как в системе критицизма, так и в системе догматизма, а критицизм и догматизм — не что иное, как идеализм и реализм, мыслимые в рамках системы *. Тот, кто внимательно читал, что говорится в «Критике» о прак­ тических постулатах, не мог не признать, что здесь оставле­ но место для догматизма, на котором он может с уверенно­ стью возвести прочное здание. Как много мнимых врагов критицизма утверждали — причем именно потому, что они, подобно его сторонникам, воспринимали критический метод лишь в его внешнем аспекте, — что критицизм отли­ чается от догматизма исключительно своим методом. А что на это отвечали так называемые сторонники критической философии? Но и они оказывались большей частью на­ столько скромны, что признавали, будто отличие их крити­ цизма заключается только в методе, что они лишь верят в то, что косные догматики, по их мнению, знают, и что главное преимущество нового метода (все дело, конечно, только в такого рода преимуществах!) состоит единственно в более сильном влиянии на мораль, которое благодаря этому методу обрело учение догматизма.

Как бы то ни было, пусть наше время прославится тем, что удачно применило новый метод в пользу догматизма;

заслугой грядущей эпохи явится, вероятно, завершение противоположной системы во всей ее чистоте. Можно продолжать и далее разрабатывать систему догматизма, только не надо выдавать догматические системы за систему критицизма на том основании, что канон для ее построения взят из «Критики чистого разума».

«Критика», создавшая метод практических постулатов для двух совершенно противоположных систем, не могла выйти за пределы метода, не могла, поскольку она должна была быть приемлемой для всех систем, определить под­ линный дух этого метода в одной системе. Для того чтобы сохранить всеобщность метода, она должна была сохранить * Хочу попутно заметить, что вскоре можно будет, как я полагаю, отказаться от этих наименований и заменить их более определенными.

Почему бы нам сразу же не обозначить обе системы их действительными наименованиями — догматизм как систему объективного реализма (или субъективного идеализма), критицизм — как систему субъективного реа­ лизма (или объективного идеализма)? (Совершенно очевидно, что «Крити­ ка чистого разума» признает существование объективного и субъектив­ ного реализма, ибо речь в ней идет о явлениях, в основе которых ле­ жат вещи сами по себе.) Улучшение терминологии как будто весьма незначительная заслуга, хотя для многих, если не для большинства, слова имеют большее значение, чем понятия. Если бы после появления «Крити­ ки» выражения «критическая философия», «критицизм» не вошли в научный обиход, то, вероятно, раньше бы отказались от мнения, что «Критика чистого разума» обосновывает только одну систему (систему так называемого критицизма).

его в той неопределенности, которая не исключала бы ни ту ни другую систему. Более того, в соответствии с духом времени Кант сам был склонен применить его скорее к до­ гматизму, обоснованному по-новому, чем к критицизму, впервые им созданному.

«Критика чистого разума» (позвольте мне продолжить мои умозаключения) именно потому и является един­ ственным в своем роде произведением, что сохраняет значимость для всех систем, вернее, так как все остальные системы лишь более или менее точные воспроизведения обеих главных систем, для обеих этих систем, тогда как любая выходящая за пределы простой критики попытка может быть значима только в рамках одной из этих систем.

Именно поэтому «Критика чистого разума» как таковая остается непоколебимой и неопровержимой, тогда как лю­ бая другая система, заслуживающая этого наименования, должна быть опровергаема другой, необходимым образом противоположной ей системой. Пока стоит философия, будет стоять и «Критика чистого разума», и только она одна, тогда как каждая другая система будет терпеть наря­ ду с собой иную систему, прямо противоположную ей. «Критика чистого разума» не подвержена влиянию индивидуальности и именно поэтому значима для всех систем, тогда как любая другая система несет на себе пе­ чать индивидуальности, ибо может быть завершена только практически (т. е. субъективно). Чем ближе философия к системе, тем большее значение обретают в ней свобода и индивидуальность, тем меньше она может претендовать на общезначимость.

Только «Критика чистого разума» есть или содержит в себе подлинное наукоучение, поскольку оно значимо для всякой науки. Пусть наука все-таки возвысится до абсолютного принципа, а если она хочет стать системой, это даже необходимо. Но наукоучение никак не может со­ здать один абсолютный принцип, чтобы тем самым стать системой (в узком смысле слова), потому что в нем должен содержаться не абсолютный принцип, не определенная, законченная система, а канон для всех принципов и систем.

Однако пора вернуться к нашей основной теме.

Если «Критика чистого разума» — канон для всех возможных систем, то необходимость практических посту­ латов она также должна была вывести из идеи системы вообще, а не из идеи какой-нибудь определенной системы.

Поэтому если существуют две полностью противополож­ ные системы, то метод практических постулатов никоим образом не может всецело принадлежать только одной из них, поскольку «Критика чистого разума» впервые доказа­ ла, исходя из идеи системы вообще, что ни одна система, какое бы наименование ей ни давали, не может быть в своей завершенности предметом знания, а может быть только предметом практически необходимого, но бесконечного действия. То, что «Критика чистого разума» дедуцирует из сущности разума, и раньше применял, быть может не осознавая ясно основания этого, каждый философ, руковод­ ствовавшийся в своем построении регулятивной идеей системы.

Быть может, вы помните наш вопрос: почему Спиноза изложил свою философию в системе этики? Он, без сомне­ ния, сделал это не случайно. О нем действительно можно сказать: «Он жил в своей системе». Но мыслил он ее, ко­ нечно, как нечто большее, чем просто теоретический воз­ душный замок: в нем такой дух, как его, вряд ли обрел бы покой и «небесное умиротворение рассудка», в котором он столь явно жил и творил.

Система знания либо необходимо является простым фокусом, игрой мыслей (вы ведь знаете, насколько это было противно серьезному складу ума этого человека), либо должна обрести реальность не посредством теоретиче­ ской, а посредством практической, не посредством познаю­ щей, а посредством продуктивной, реализующей способно­ сти, не посредством знания, а посредством действования.

«Но ведь отличительной чертой догматизма и явля­ е т с я, — скажут н а м, — то, что он занимается простой игрой мыслей». Знаю, что это действительно общее мнение всех тех, кто вплоть до настоящего времени продолжал догмати­ зировать за счет Канта. Однако простая игра мыслей никогда не создает системы. «Это мы и хотим доказать, системы догматизма не должно быть: единственная воз­ можная система — это система критицизма». Что касается меня, то я полагаю, что существует как система догма­ тизма, так и система критицизма. Более того, я полагаю, что в самом критицизме я нашел разрешение загадки, почему необходимо должны существовать обе эти системы, почему, пока существуют конечные существа, должны существовать и две совершенно противоположные системы, почему, наконец, человек может убедиться в достоверности какой-либо системы только практически, т. е. посредством реализации в себе самом одной из этих систем.

Думаю, что, исходя из этого, могу также объяснить, почему для духа, который сам сделал себя свободным и обязан своей, философией только самому себе, ничто не может быть более невыносимым, чем деспотизм узких умов, неспособных терпеть наряду со своей системой никакой другой. Ничто столь не возмущает философский ум, как утверждение, что отныне вся философия должна быть заключена в оковы какой-либо одной системы. Никогда он не ощущал своего величия в большей степени, чем тогда, когда видел перед собой бесконечность знания. Вся возвы­ шенность его науки состояла именно в том, что она никогда не будет завершена. В то мгновение, когда он решил бы, что его система завершена, он стал бы невыносим для самого себя. В то мгновение он бы перестал быть творцом и превра­ тился бы в орудие своей системы *. Сколь же более невыно­ симой должна быть для него эта мысль, если что-либо подобное навязывает ему другой?

Высшее достоинство философии состоит именно в том, что она всего ждет от человеческой свободы. Поэтому ничто не может быть для нее более пагубным, чем попытка за­ мкнуть ее в границах теоретической общезначимости системы. Тот, кто предпримет что-либо подобное, может обладать проницательным умом, но истинный критический дух ему чужд. Ибо этот дух направлен на ниспровержение суетного стремления показать себя и на спасение свободы науки.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.