WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 12 |

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ Том 108 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 2 АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ИЗДАТЕЛЬСТВО «мысль » М О С К В А — 1 0 8 0 ББК 87.3 ...»

-- [ Страница 8 ] --

Чрезвычайно важно, что теперь философии в общем действительно противостоит уже не философия, а нефило­ софия, ибо те, чья мудрость заключается в том, что знать вообще ничего нельзя, или чья мнимая свобода мышле­ ния, которую, как они говорят, они утверждают в проти­ вовес господствующей или стремящейся к господству фи­ лософии, есть по существу свобода от мышления, на кото­ рую они претендуют, — всеобщая свобода или привилегия ничего не мыслить о том, что только и достойно мышле­ н и я, — или, наконец, те, кто придерживается мнения, буд­ то всякой трудности в науке можно положить конец, про­ сто бросившись в объятья какому-либо авторитету, кто, следовательно, вообще отчаялся в возможности успеха философии, или те, кто еще теперь утверждает, что скром­ ная, сознающая свои пределы философия должна ограни­ читься наблюдением и перечислением внутренних фактов сознания, короче говоря, сухой психологией и антрополо­ г ие й, — все они вместе могут быть в самом деле названы выразителями нефилософии. Это обстоятельство — что те, кто, как они утверждают, противодействуют господствую­ щей философии, могут достичь этого, собственно говоря, только отказавшись от всякой философии (что им, конеч­ но, вполне можно разрешить), а также то, что исследова­ ние свелось к узкой сфере и последнее решение о значе­ нии и будущем ходе развития философии зависит даже, как было сказано выше, от одного-единственного вопро­ с а, — все это должно доказать, что философия, пройдя че­ рез последний кризис, достигла точки, с которой она не может уже спуститься и на которой она, собственно говоря, занята уже не преодолением незнания, а чистым развитием себя самой.

Часто приходится слышать: интерес к философии зна­ чительно пал в течение последних десяти — пятнадцати лет. Это совершенно неверно, и ничто не является боль­ шей несправедливостью по отношению к нашему времени.

Достаточно проследить за спорами в области религии, за колеблющейся борьбой между супернатурализмом и рацио­ нализмом, чтобы удостовериться в том, как жадно люди стремятся к философскому решению и тем самым к фило­ софии. А там, где есть такая потребность, есть, безусловно, и интерес к философии как таковой, хотя и не именно к той философии, которая является случайно и в определенный период. Если, быть может, в последние десять — пятнад­ цать лет и не проявлялся интерес, подобный прежнему, но не к философии, а к философским явлениям, то это не стоит так уж порицать. Быть может, лучшее, что можно сделать, — это предоставить пока все естественному ходу вещей. Быть может, некоторые мыслящие люди сразу за­ метили, что сначала надлежит установить, является ли вообще — или по крайней мере в каком смысле — прогрес­ сом то, что декларирует себя таковым, и поэтому не захо­ тели преждевременно обременять себя его изучением. При­ нимая во внимание истинное и действительное стремле­ ние времени, с одной стороны, и положение науки — с другой, я не могу не обнаружить известного сходства меж­ ду моим первым выступлением в области философии и теперешним, когда решительно и отчетливо высказаться стало не только моим внутренним, но и моим внешним долгом.

Когда около тридцати лет тому назад я впервые был призван действенно участвовать в развитии философии, в университетах господствовала сама по себе сильная, внутренне в высшей степени жизненная, но чуждая всякой действительности философия 5. Кто бы мог тогда подумать, что неизвестный учитель, юноша по годам, преодолеет столь могущественную и, несмотря на ее пустую абстракт­ ность, тесно примыкающую к ряду излюбленных тенден­ ций времени философию? И все-таки это произошло — правда, не в виде его заслуги или вследствие особого его достоинства, но вследствие природы вещей, силы непреодо­ лимой реальности, заключающейся во всех вещах;

он ни­ когда не забудет той благодарности, того радостного приз­ нания, которые были тогда высказаны ему выдающимися по своему духу представителями нации, хотя теперь лишь немногие знают, от чего, от каких ограничений и уз долж­ на была быть освобождена философия, не знают, что про­ рыв в свободную, открытую область объективной науки, которой вы теперь можете наслаждаться, что эта свобода и жизненность мышления, чье действие вы ощущаете, должны были быть тогда завоеваны.

И теперь философия как будто опять оказывается на той точке, выйти за которую она не может, ибо то, что дано ей как последнее и исключительное, встречает в настроен­ ности всех лучших людей всеобщее и неодолимое проти­ воречие. Но невидимо парящий над всем дух в должное время и надлежащий час вызывает при каждом препят­ ствии убеждения, усиливающие способность преодоления и делающие души к моменту появления помощи воспри­ имчивыми и открытыми для обучения.

При таких обстоятельствах на нашей родине, в нашем времени и в науке я прихожу к Вам и вступаю в Вашу сре­ ду. Я приветствую Вас с любовью, примите и Вы меня с любовью. Я буду жить для Вас, действовать и трудиться для Вас, пока на то будет воля Божия.

К ИСТОРИИ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ (МЮНХЕНСКИЕ ЛЕКЦИИ) (ИЗ РУКОПИСНОГО НАСЛЕДИЯ) Существует ряд причин, в силу которых целесообразно, хотя бы в качестве введения к философии, бросить ретро­ спективный взгляд на предшествующие философские си­ стемы. Ведь наука также творение времени и также на­ ходится в постоянном развитии. Каждый, кто считает себя способным содействовать ее продвижению на неко­ торое, большее или меньшее, расстояние, неизбежно ощу­ тит желание показать, каково его отношение к тому, что ему предшествовало, и тем самым определить, от какой точки развития науки или застоя в ней он отправляется и к какой ближайшей цели стремится. Показав, как на различных стадиях философского мышления вплоть до настоящего времени не удалось достигнуть высшей цели, он повысит интерес к собственному исследованию. Нови­ чок в области философии уже предварительно познако­ мится таким образом, пусть только исторически, с основ­ ными проблемами предмета, преимущественно занимав­ шими мыслителей прошлых веков. И наконец, если для того, чтобы ценить истину и судить о ней, необходимо знать и о заблуждениях, то такое изложение — наилуч­ ший и наиболее осторожный способ показать новичку, какие заблуждения должны быть преодолены. Значение всех этих причин усугубляется, когда речь идет не только о введении нового метода или изменении точки зрения по отдельным вопросам, а об изменении самого понятия фи­ лософии. В этом случае желательно, чтобы такого рода понятие независимо от степени истины, самой по себе ему изначально присущей, предстало бы как естественное историческое следствие неудавшихся ранее попыток не только в своей всеобщности, но и в качестве непрелож­ ного результата именно данного времени.

КАРТЕЗИЙ История европейской философии Нового времени начи­ нается с преодоления схоластики и продолжается вплоть до нашего времени. Renatus Cartesius (Rene Descartes), с которого начинается новая философия, родился в 1596 г.

Будучи по самому духу своей нации революционером, он начал с того, что порвал всякую связь с прежней филосо­ фией, как бы стер губкой все, что было сделано в этой об­ ласти до него, и начал строить свою систему с самого на­ чала, будто до него вообще никто не философствовал.

Необходимым следствием подобного полного разрыва со всем предшествующим было то, что философия как бы вернулась к поре детства, к состоянию такой незрелости, за границы которой греческая философия вышла едва ли не с первых своих шагов. Вместе с тем это возвращение на раннюю стадию могло оказаться благотворным для науки, ибо после широты и пространности, обретенных ею в древности и в средних веках, она сосредоточила те­ перь свои усилия едва ли не только на одной проблеме, которая затем, когда все было для этого подготовлено, воплотила в себе посредством последовательного расши­ рения великую всеобъемлющую задачу новой философии.

Когда мы говорим, что философия — наука, которая всег­ да начинает с самого начала, то это, пожалуй, первая напрашивающаяся ее дефиниция. Поэтому то обстоя­ тельство, что все действительно было начато сначала, будто вся прежняя философия вообще ничего не дала и ею ничего не было доказано, означало уже очень многое.

Говорят, что греческий философ Фалес задавал вопрос: что есть первое и древнейшее в природе вещей? Здесь эта изначальность предполагалась как нечто объективное. Де­ карт же спрашивает только, что для меня первое, и на это он мог, конечно, ответить только одно: я сам и я сам лишь как бытие. К этому первому, непосредственно достоверно­ му, должно было, по его мнению, присоединиться все остальное достоверное, все должно быть истинно лишь постольку, поскольку и в какой мере оно связано с тем непосредственно достоверным. Между тем очевидно, что утверждение — я существую может быть в лучшем случае отправным пунктом для меня, и только для меня. Следо­ вательно, связь, которая возникает из присоединения к этому положению, к непосредственному сознанию собст­ венного бытия, может быть только субъективно логиче­ ской, т. е. я могу прийти только к следующему выводу:

с той достоверностью, с которой я существую, я должен признать, что существуют А, В, С и т. д. Однако, какова связь между А, В и С или между А, В и С с их истинным принципом или хотя бы с положением «я существую», при этом не показано. Таким образом, философия достигает здесь лишь субъективной достоверности, и даже не ха­ рактера существования (что только и вызывает сомнение), а только существования всего того, что находится вне субъекта. Такова идея Декарта в общем.

Обращаясь к более подробному изложению его мето­ да, следует прежде всего сказать, что основополагающий принцип Декарта состоит в том, чтобы сначала подверг­ нуть все сомнению;

более того, для полной уверенности в том, что он идет правильным путем и свободен от какой бы то ни было предвзятости, он считает необходимым сна­ чала считать ложным все то, что до сих пор представлялось ему истинным. Против этой максимы особенно резко выступали теологи. Они полагали, что Декарт утверждает атеизм, пусть даже ограниченный во времени;

если чело­ век умрет прежде, чем он обнаружит или докажет бытие Божие, на которое он надеется, он умрет атеистом. Поэто­ му упомянутое учение, во всяком случае на данной его стадии, пагубно;

между тем творить зло нельзя даже во имя добра и т. п. Однако смысл картезианского учения состоит только в том, что в философии ничего не следует считать истинным, пока оно не познано в своей взаимо­ связи. Начиная философствовать, я, собственно говоря, ничего в философском смысле не знаю. Это само собой разумеется;

напротив, менее очевидно следствие этой мак­ симы, согласно которому основой философского постиже­ ния может быть только непосредственно достоверное для меня самого;

следовательно, поскольку я непосредственно уверен только в себе самом, такой основой я могу считать только себя самого. Между тем в действительности то, что, по мнению Декарта, для меня непосредственно достовер­ но, мое собственное бытие, по существу мне столь же, а может быть еще более, непонятно, как все то, что я вна­ чале счел ложным или во всяком случае сомнительным.

При правильном понимании сомнения в существовании вещей я должен сомневаться и в своем собственном бытии.

Сомнение Декарта, которому он подвергает прежде всего чувственно постигаемые вещи, не может относиться к их реальности вообще или во всех смыслах, так как в каком-то смысле я ведь должен эту реальность допустить. Подлин­ ный смысл моего сомнения может состоять только в том, что я не верю, будто эти чувственно постигаемые вещи предстают в том бытии, которое свойственно их исконной сущности самой по себе;

так как их бытие не исконно, мы видим в них нечто ставшее. Поскольку же реальность всего ставшего зависима, а поэтому и сомнительна, можно утверждать, что они сами по себе сомнительны в своем наличном бытии или что по самой свой природе они парят между бытием и небытием. Однако именно эту сомнитель­ ность бытия я вынужден относить и к себе;

по той же при­ чине, по которой я сомневаюсь в вещах, я должен был бы, следовательно, сомневаться и в самом себе. Между тем сомнение Декарта в реальности вещей совсем не носит тот умозрительный характер, который мы ему здесь придали, основа его сомнения чисто эмпирическая;

она вызвана, как он сам говорит, тем, что он часто убеждался в недосто­ верности свидетельства чувств, что во сне ему часто пред­ ставлялось, будто то или иное существует вне его, между тем впоследствии оказывалось обратное;

более того, он знал людей, продолжает Декарт, ощущавших боль в давно ампутированных членах (в этом аргументе сказывается бывший военный);

впрочем, тут напрашивается возраже­ ние — ведь ощущали-то эти люди боль в членах, которые у них некогда были, и мы никогда не слышали, чтобы лю­ ди ощущали боль в членах, которых у них никогда не было. Последний пример дает Декарту, как он полагает, основание сомневаться и в существовании собственного тела.

Затем он переходит к познанию, не основанному на чувственных данных, следовательно, необходимому и все­ общему по своему характеру, а именно к математическим истинам, подвергаемым им сомнению по весьма странной причине, которая коренится не внутри данных предметов и их предпосылок, как в учении скептиков древности, но взята извне. Хотя я столь же уверен, как в своей собствен­ ной жизни, поясняет Декарт, и ни на минуту не могу усомниться в том, что три угла треугольника равны двум прямым углам, в душе моей коренится — то ли привитое ей, то ли исконное — мнение, что есть Бог, который, как говорят, все может, и что я (сомневающийся) со всем тем, что во мне есть и что я з на ю, — его творение. Однако, про­ должает он, Бог может заставить меня заблуждаться по поводу тех вещей, которые представляются мне наиболее очевидными. Будто нет значительно более веских основа­ ний сомневаться в таком сомнении. Прежде чем счесть приведенное сомнение убедительным, следовало бы ука­ зать, по какой причине создатель стал бы вводить меня в заблуждение по поводу самых необходимых истин. Под­ линное отношение философии в ее начальной стадии ко всему, а следовательно, и к математическим истинам должно состоять не в том, что она подвергает их сомне­ нию (да и как бы вообще она могла уже теперь сделать их предметом своего мышления?), а просто в том, что она их не касается до той поры, пока в ходе своего начинаю­ щегося с самого начала исследования она логикой вещей не дойдет до тех предпосылок, от которых зависит их истина 1.

После того как Декарт в ходе такого не слишком глу­ бокого умозаключения подверг сомнению все им созна­ ваемое, он задает вопрос, нет ли еще чего-нибудь, в чем бы он мог также усомниться на основании приведенных выше или каких-либо иных причин. Хотя он, казалось бы, усомнился уже во всем, осталось еще нечто, остался он сам, тот, который во всем сомневался, и не в качестве состоящего из головы, рук, ног и других частей тела — ибо эту реальность он уже подверг сомнению, — но лишь в той мере, в какой он сомневался, т. е. мыслил. Тщатель­ но исследовав это, он пришел к заключению, что в этом, т. е. в себе самом в качестве мыслящего, он, исходя из всех тех причин, которые заставили его усомниться во всем остальном, сомневаться не может. Ибо, утверждает он, бодрствую я или грежу, я мыслю и существую, и пусть даже я заблуждаюсь по поводу всего остального, я су­ ществовал, так как заблуждался, erram quia errabam, и, как бы ни изощрялся творец всей природы, в этом отноше­ нии он меня обмануть не может, так как для того, чтобы быть обманутым, я должен существовать. Более того, чем многочисленнее причины сомнения, тем больше у меня оснований быть уверенным в своем существовании, ибо, чем чаще я сомневаюсь, тем чаще я подтверждаю факт своего существования, следовательно, при любых обстоя­ тельствах я вынужден утверждать: я сомневаюсь, я мыс­ лю, следовательно, я существую!

Таково знаменитое cogito ergo sum 2 Декарта, которое на долгое время определило основное направление новой философии, служило как бы заклинанием, замкнувшим философию в сфере субъективного, в факте субъективного сознания. Однако в более высоком смысле в cogito ergo sum, в решении сомневаться во всем до той поры, пока оно не поставлено каким-либо образом в связь с единственно непосредственно достоверным, — в этом решении содер­ жался решительный разрыв с авторитетом любого рода и была завоевана свобода философии, лишиться которой она с этого момента уже не могла *.

Как Декарт пришел к этому cogito ergo sum, достаточ­ но очевидно. Основное его сомнение заключалось в том, как убедиться в существовании чего-либо: по отношению к вещам вне нас это сомнение представлялось ему не­ преодолимым. Мы представляем себе вещи внешнего ми­ ра — это не отрицается, мы даже вынуждены представ­ лять их себе;

однако существуют ли вещи, которые мы себе представляем, и так, как мы их себе представляем, т. е. вне нас, независимо от н а с, — это вопрос, на который нет прямого ответа. Декарт хотел найти точку, в которой мышление или представление (он их не различает) и бы­ тие непосредственно совпадают, и полагал, что нашел эту точку в своем cogito ergo sum;

а так как всякое сомнение распространяется, как он полагал, только на существо­ вание, он счел, что тем самым преодолел всякое сомнение вообще. Декарт полагал, что в cogito ergo sum он познал непосредственное тождество мышления и бытия. Ибо в последующих пояснениях он самым решительным обра­ зом отрицает, что мыслит положение cogito ergo sum как умозаключение (силлогизм). Для полного умозаключения была бы действительно необходима большая посылка, ко­ торая бы гласила: omne, quod cogitat, est 7;

меньшей по * Особенно знаменательно для нас, что это начало полностью сво­ бодной философии было сделано, по-видимому, в Баварии;

следователь­ но, здесь была заложена основа новой философии. Декарт, как он сам сообщает в своей работе «De methodo» (которую я, пользуясь случаем, рекомендую всем в качестве прекрасного пособия), приехал в Германию, чтобы увидеть начало Тридцатилетней войны;

он участвовал в сраже­ нии при Белой горе и взятии Праги под командованием Максимилиа­ на I, где он, впрочем, интересовался преимущественно Тихо де Браге и его наследием. В 1619 г., когда он после коронования Фердинанда II вернулся из Франкфурта в армию, он обосновался на зиму в местечке близ баварской границы, где, как он говорит, не нашел никого, с кем бы мог охотно беседовать;

там (в 23-летнем возрасте) он разработал основные идеи своей философии, которые обнародовал, однако, значи­ тельно позже. Если Декарт приступил к философствованию в Бава­ рии, то впоследствии он обрел и преданную ему знатную покровитель­ ницу в Пфальце в лице принцессы Елизаветы, дочери несчастного пфальцского курфюрста Карла-Фридриха, именуемого «зимним коро­ лем»;

покровителем Спинозы был позже также князь из пфальцского дома.

сылкой было бы atqui cogito, и заключением, следова­ тельно, ergo sum 9. Конечно, ход мыслей Декарта таким быть не мог;

ведь тем самым положение «я существую» превратилось бы в опосредствованное общей посылкой, и в такой силлогистической форме была бы утеряна непо­ средственная достоверность. Следовательно, по мнению Декарта, sum заключено в cogito, охвачено им и дано без какого бы то ни было опосредствования. Из этого следует, что cogito по существу означает cogitans sum 10 (как и вооб­ ще всякий глагол имеет только такое значение и являет собой лишь соединение сказуемого и связки, например lego 11 означает не что иное, как sum legens, т. е. «я есмь читающий»). К тому же это sum cogitans не может иметь значение, будто я — только мыслящий, существую только в мышлении или что мышление — субстанция моего бы­ тия. Ведь Декарт и сам высказывает это «я мыслю», толь­ ко поскольку он мыслит или сомневается, т. е. в actu свое­ го сомнения. Поэтому мышление есть лишь определение или способ бытия, более того, cogitans имеет только значе­ ние: я нахожусь в состоянии мышления. Процесс подлин­ ного мышления для большинства людей, как мы знаем, состояние весьма редкое, преходящее, едва ли не проти­ воестественное, из которого они стремятся выйти как можно скорее. Ведь известны слова Шиллера: «Я ведь часто уж был, вовсе не мысля при этом!» Правда, Де­ карт пользуется, как мы уже указывали, словом мыслить в самом общем его значении, даже в тех случаях, напри­ мер, когда оно означает чувственное обнаружение или восприятие. Однако ведь и в состоянии чувственного восприятия я нахожусь не всегда. Если же на это мне возразят, что и во сне оно не прерывается, так как я вижу сны, то еще остается обморок, в состоянии которого я, правда, не говорю: «Я существую», как, впрочем, не го­ ворю этого и во сне, и вообще в повседневной жизни и все-таки безусловно существую. Следовательно, sum, за­ ключенное в cogitans, означает только sum qua cogitans — «существую в качестве мыслящего», т. е. в этом опреде­ ленном виде существования, которое именуется мышле­ нием и является лишь иным видом существования, чем, например, существование тела, которое состоит в том, что оно наполняет пространство, т. е. исключает из зани­ маемого им пространства любое другое тело. Таким обра­ зом, sum, заключенное в cogito, не имеет значения «Я безусловно существую», но лишь «Я существую опреде­ ленным образом», а именно в качестве мыслящего, в том виде существования, которое называют мышлением. Поэ­ тому и в ergo sum не может содержаться «Я безусловно существую», но только «Я существую определенным обра­ зом». Что касается вещей, то в том, что они безусловно существуют, тоже, собственно говоря, можно, как уже указывалось, сомневаться;

но что они существуют опреде­ ленным образом, можно вывести таким же способом, как Декарт выводит свое «sum». С таким же правом можно умозаключить: я сомневаюсь в реальности вещей, следо­ вательно, они существуют или, во всяком случае, следо­ вательно, они не совсем не существуют. Ведь в том, что вообще и ни в каком виде не существует, я не могу и сом­ неваться. Из самого моего сомнения в реальности вещей, таким образом, следует, правда, не то, что они несомнен­ но и безусловно существуют, но все же то, что они сущест­ вуют определенным образом;

ничего другого, однако, кро­ ме того, что я существую определенным образом, не сле­ дует, как было указано, и из того, что я мыслю. Между тем все, что существует только определенным образом, уже по одному тому сомнительно сущее. Следовательно, в подлинном смысле сомнения, не только эмпирического и субъективного, но объективного и философского, су­ ществование, которое я приписываю самому себе, столь же сомнительно, как то, которое я приписываю вещам.

Однако можно идти дальше и поставить под сомнение даже само Я мыслю, хотя бы в том его значении, которое, бесспорно, придает ему Декарт. В основе этого утвержде­ ния лежит: 1) то, что мыслит во мне, например что имен­ но теперь сомневается;

2) то, что подвергает рефлексии это мышление или сомнение;

лишь постольку, поскольку это второе признает первое тождественным себе, я говорю:

«Я мыслю». Поэтому «Я мыслю» никоим образом нельзя считать в его истинности чем-то непосредственным, оно возникает только с помощью рефлексии, на­ правленной на мышление, которое происходит во мне;

впрочем, это мышление происходит и независимо от того, что подвергает его рефлексии, ведь, как правило, я мыслю, не говоря себе, что я мыслю, но мысля само это мышле­ ние;

более того, истинное мышление даже должно быть объективно независимым от рефлектирующего его субъек­ та;

другими словами, оно будет мыслить тем подлиннее, чем меньше в него привнесено от субъекта. Следователь­ но, поскольку есть два фактора — мыслящее и это мысля­ щее рефлектирующее, полагающее его как единое с собой, или поскольку существует объективное, не зависящее от меня мышление, то оно может ошибаться именно в этом предполагаемом единстве, в том, что оно приписывает себе изначальное мышление;

тогда выражение «я мыслю» означало бы не более, чем такие мои утверждения, как «я перевариваю», «я выделяю соки», «я иду» или «я езжу верхом»;

ведь не мыслящее существо как таковое ходит или ездит верхом. Оно мыслит, мыслится во мне, есть чистый факт;

так же как я с равным правом говорю: «я видел сон» и «мне снилось». Таким образом, даже мышле­ ние не обладает той достоверностью, которую Декарт приписывает своему cogito ergo sum;

если здесь можно говорить о достоверности, то это — достоверность слепая, неосмысленная. Между тем Декарт связывает с этой досто­ верностью все остальное. Его принцип гласит: все то, что обладает такой же ясностью и очевидностью, как «Я су­ ществую», должно быть истинным. Однако в более точной формулировке это может означать только следующее: все, что связано со слепой, эмпирической достоверностью моего собственного существования или что implicite по­ ложено вместе с «Я существую» или может быть обнару­ жено как необходимое для полноты этого представления, я должен считать столь же истинным, как оно само (и это все);

что оно объективно и независимо от меня, из этого не следует. Истинность тезиса «я существую» может быть в такой же степени сохранена, если я вынужден только представлять себе все остальное, например мое тело и другие, по-видимому влияющие на него вещи. Если я свя­ зываю все с положением «я существую», мне надлежит отказаться от возможности когда-либо выйти за пределы необходимости того, что все остальное мне представляет­ ся. К тому же, если я для себя центр всякого знания, мне должно быть совершенно безразлично, существует ли все то, что я вынужден себе представлять, независимо от этого представления, или нет, подобно тому как — мы поль­ зуемся примером Декарта — человеку, видящему сны, со­ вершенно безразлично, пока он спит, существуют ли эти сны вне его представления.

Учение Декарта, который стремился не постигнуть ве­ щи, а только знать, что они существуют (наименьшее из того, что можно знать о вещах), послужило причиной того, что вопрос, соответствует ли действительно что-либо нашим представлениям о вещах внешнего мира, стал на долгое время основным вопросом философии. Декарт был близок к тому, чтобы перейти на чисто идеалистическую позицию, т. е. к познанию той системы, согласно которой вещи существуют не объективно вне нас, но только в на­ ших, правда необходимых, представлениях. Однако этого он не хотел;

поэтому, дабы избежать подобного неизбеж­ ного следствия, он искал выхода в другом понятии. Так как представления сами по себе не дают нам должной гарантии, он стал искать того, кто мог бы гарантировать истину его представлений о внешних вещах,— тем самым он пытается перейти из субъективной сферы в сферу объективную — и находит его в Боге, бытие которого должно Оыть, однако, сначала доказано. Это он и совершает, коротко говоря, следующим образом: во мне есть понятие всесовершеннейшего существа. (Это предпо­ лагается как эмпирический факт, подобно тому как «я мыслю» также лишь эмпирический факт.) Однако в по­ нятие всесовершеннейшего существа входит не понятие существования вообще, как утверждали позже, — ведь до­ казательство Декарта совсем не так элементарно, как изображал его впоследствии Кант, и в установленных им границах Декарт мыслил со всей изощренностью, духов­ ной проницательностью и гибкостью своей нации, прек­ расно зная, что существование вообще есть нечто совер­ шенно не связанное с совершенством или несовершен­ ством, — в понятие всесовершеннейшего существа входит понятие необходимого существования. Следовательно, мысля Бога, я должен признать, что он существует. Тако­ во доказательство бытия Бога, известное под названием онтологического. Из понятия всесовершеннейшего сущест­ ва делается далее вывод, что оно не было бы всесовершен нейшим, не будь оно также правдивейшим (здесь совер­ шается переход от понятия, которое до сих пор, казалось бы, рассматривалось только как метафизическое, к мораль­ ным свойствам);

поэтому подобное существо не может вводить нас в заблуждение: 1) по поводу математических истин (поразительно, что Декарт всегда ставит под сомне­ ние только эти истины, а не общие понятия, такие, как законы мышления, суждения и умозаключения);

2) по поводу чувственных вещей, что столь же невозможно (так как впасть в подобное заблуждение можно только по ве­ лению Бога). Таким образом, теперь — после того как сна­ чала был принят совсем иной principium cognoscendi — Бог также признается как истинный принцип познания, т. е. как тот, кто только и придает истину всякому позна­ нию;

что касается, впрочем, ссылки на Бога как источник истины, то уже для следующего за Декартом француз­ ского философа, Мальбранша, оно имело столь ничтожное значение, что он готов был считать этот аргумент в лучшем случае возможным. По его мнению, Бог, найдя это благим и необходимым, вполне мог бы допустить, чтобы в нагнем представлении были тела, даже если их нет в действитель­ ности.

Однако важнейшим для нас, тем, из-за чего я прежде всего пытался дать представление о философии Декарта, является введенное им в научный оборот онтологическое доказательство бытия Бога. Именно этим в значительно большей степени, чем всем тем, что он утверждал о нача­ лах философии, Декарт определил все дальнейшее разви­ тие новой философии. Можно даже сказать, что философы еще теперь распутывают и разъясняют все те заблужде­ ния, поводом к которым послужило это доказательство.

Оно значительно также и потому, что вплоть до Канта занимало первое место среди всех тех школьных доказа­ тельств, с помощью которых в обычной метафизике дока­ зывалось существование Бога. Следует заметить, что схо­ ласты не признавали истинность этого доказательства;

и хотя уже Ансельм Кентерберийский 15 ввел подобное доказательство, Фома Аквинский 16 решительно отверг его. В первую очередь так называемое онтологическое до­ казательство бытия Бога было подвергнуто критике Кан­ том;

однако ни Кант, ни его последователи не опровергли его с правильных позиций. Главное возражение против картезианского доказательства, которое в первую очередь выдвигает Кант, основано на уже упомянутом неверном представлении, будто это доказательство гласит: я обнару­ живаю в себе идею всесовершеннейшего существа, само же существование есть совершенство, следовательно, в идее всесовершеннейшего существа уже содержится су­ ществование. В этом доказательстве отрицается меньшая посылка силлогизма. Утверждается, что существование не есть совершенство. Треугольник, например, не становится совершеннее от того, что он существует, или, если бы это соответствовало истине, мы могли бы умозаключить, что совершенный треугольник должен существовать. То, что не существует, утверждается далее, не есть ни совершен­ ное, ни несовершенное. Существование выражает только то, что вещь, т. е. ее совершенства, суть. Следовательно, существование не есть одно из этих совершенств, оно есть то, без чего нет ни вещи, ни ее совершенств. Однако я уже указывал на то, что Декарт строит свое доказательство не таким образом. Его аргументация гласит: природе все­ совершеннейшего существа противоречило бы существо вать только случайно (подобно тому как лишь случайно, неустойчиво и именно поэтому само по себе сомнительно мое собственное существование), поэтому всесовершен нейшее существо может существовать лишь необходимо.

Против этого аргумента — особенно если прийти к согла­ шению по поводу понятия необходимого существования и понимать под этим лишь противоположность существо­ ванию случайному — против этого аргумента, утверждаю я, ничего возразить нельзя. Но заключение Декарта иное.

Повторим еще раз весь силлогизм. Всесовершеннейшее существо не может существовать случайно, а существует только необходимо (большая посылка);

Бог есть всесовер­ шеннейшее существо (меньшая посылка);

следовательно (должен был бы заключить Декарт), Бог может существо­ вать лишь необходимо, так как только это содержится в обеих посылках. Вместо этого Декарт, однако, делает сле­ дующее заключение: следовательно, он существует необ­ ходимо — и тем самым как будто выводит, что Бог су­ ществует, полагая, что таким образом доказал существо­ вание Бога. Однако одно дело, если я говорю: «Бог может существовать только необходимое, и совсем иное: «Он необходимо существует». Из первого (он может существо­ вать только необходимо) следует лишь: следовательно, он существует необходимо (NB!), если он существует, но отнюдь не следует, что он существует. В этом и заклю­ чается ошибка в выводе, который делает Декарт. Эту ошиб­ ку можно выразить и по-иному. В большей посылке (все­ совершеннейшее существо может существовать только необходимо) речь идет лишь о способе существования (сказано только, что всесовершеннейшее существо не мо­ жет существовать случайным образом), в заключении (в conclusio) же речь идет уже не о способе существования (в этом случае заключение было бы правильным), а о су­ ществовании вообще, следовательно, plus in conclusione est quam fuerat in praemissis 17, т. е. нарушен логический закон и заключение неверно по форме. Доказать, что имен­ но в этом состоит подлинная ошибка, я могу и основываясь на том, что в ряде случаев Декарт и сам делает вывод не­ посредственно или во всяком случае только указанным мною образом. В одной его работе, озаглавленной «Ratio¬ nes Dei existentiam etc. probantes ordme geometrico dispo¬ l sitae», заключение гласит: следовательно, правильно, если мы говорим о Боге, что его существование необхо­ димо, или (добавляет он) что бог существует. Между тем второе — нечто совсем иное, чем первое, и его нельзя считать равным ему по своему значению, как указывает «или» в утверждении Декарта. (Декарт сам вполне пони­ мает, что его понятием всесовершеннейшего существа, собственно говоря, определяется только способ существо­ вания. Так, в названной работе он говорит: в понятии огра­ ниченного конечного существа содержится лишь возмож¬ ное или случайное существование, в понятии всесовершен­ нейшего существа — понятие необходимого и полного су­ ществования.) В другом месте, в Пятом размышлении, он выводит заключение следующим образом: Я нахожу в себе идею Бога не иначе или совершенно так же, как идею ка­ кой-либо геометрической фигуры или числа, пес, продол­ жает он, пес minus clare et distincte intelligo ad ejus natu¬ ram pertinere, ut semper existat 19. (Обратите внимание на это «semper» 20, тем самым он не утверждает, что ad ejus naturam pertinere, ut existat, а только ut semper existat.) Из этого следует только то, что Бог, если он существует, существует всегда, но не следует, что он существует. Под­ линный смысл заключения может быть только таким: либо Бог вообще не существует, либо если он существует, то существует всегда, или существует необходимым образом, т. е. не случайно. Однако тем самым очевидно, что его су­ ществование не доказано.

Критикуя аргументацию Декарта, мы, однако, при­ знаем, что доказано если не существование, то во всяком случае необходимое существование Бога — именно это понятие и оказало решающее влияние на всю последую­ щую философию.

Что же означает это необходимое существование Бога?

Считая правильным только такое заключение: следо­ вательно, Бог существует необходимо, если он существует, мы тем самым уже высказываем, что понятие Бога и по­ нятие необходимо существующего существа — не просто тождественные понятия, такие, которые полностью раство­ ряются друг в друг е, — тогда Бог был бы не более чем только существом, необходимым образом существующим.

Будь он только это, положение, что он существует, было бы само собой разумеющимся. Прежде всего возникают, таким образом, следующие вопросы:

1) Что надлежит понимать под необходимым образом существующим существом?

2) В какой мере Бог является им?

3) Тождественны ли понятие Бога и понятие необхо­ димым образом существующего существа, в какой мере Бог больше, чем только это?

Для того чтобы, поскольку это на данной стадии наше­ го изложения возможно, ответить на первый вопрос (в дальнейшем мы еще не раз будем возвращаться к этому понятию), следует указать, что во всяком бытии мы раз­ личаем:

а) то, что есть, субъект бытия, или, как принято гово­ рить, существо;

б) само бытие, которое является предикатом по отно­ шению к тому, что есть, и которое я в общей форме могу определить как просто предикат, как то, что в каждом предикате, собственно говоря, предицируется. Нигде, ни в одном возможном положении, не высказывается ничего другого, кроме бытия. Если я, например, говорю: «Федон здоров», то я высказываю свое мнение о состоянии опре­ деленного органического, затем физического и, наконец, общего бытия;

а если я говорю: «Федон влюблен», то имею в виду состояние душевного бытия. Но говорится всегда о бытии. Однако я вправе мыслить то, что есть, изолиро­ ванно или в чистом виде, без бытия, которое я мог бы связать с ним в своем высказывании;

мысля так, я мыслю чистое понятие, то, в чем еще не содержится ни какое либо положение, ни какое-либо суждение, что есть только понятие. (Абсурдно было бы полагать чистое понятие в бытие, которое есть именно то, что выходит за пределы понятия, что есть предикат. Субъект необходимо есть до предиката, ведь даже в обычной старой логике субъект 21 назывался antecedens, а предикат — consequens.) То, что есть, есть понятие: — понятие всех поня­ тий, так как в каждом понятии я мыслю лишь то, что Есть, а не бытие. Поскольку я мыслю то, что Есть, чисто, здесь нет ничего, выходящего за пределы только понятия, мое мышление еще замкнуто в чистом понятии, я еще не могу добавить, приписать к тому, что Есть, бытие, не могу сказать, что оно имеет бытие;

и все-таки это не ничто, а безусловно нечто, это — само бытие, ON, ipsum Ens — бытие для него еще только в его сущности или только в его понятии;

это — бытие самого понятия или точка, в которой бытие и мышление едины. В этой чисто­ те я должен его мыслить, хотя бы одно мгновение. Однако я не могу сохранить его в этой абстракции;

невозможно, чтобы то, что есть, о чем я еще не знаю ничего, кроме того, что оно — начало, наименование всего последующего, но само еще не есть ничего, — невозможно, чтобы то, что есть наименование, предпосылка, начало всего бытия, само не было бы, — «быть» здесь взято в смысле существовать, т. е. в смысле бытия и вне понятия. Тем самым аспект понятия для нас непосредственно меняется, а именно переходит в свою противоположность — то, что мы опре­ делили как само сущее, мы также вновь обнаруживаем теперь как сущее, но сущее в совсем ином смысле, а имен­ но в предикатном, или, другими словами, в предметном, а не в изначальном смысле, каким мы мыслили его рань­ ше. Здесь перед нами полное превращение субъекта в объект — если в чистом понятии оно было только чистым субъектом (suppositum 23, ибо и эти два выражения равно­ значны) или чистым изначальным состоянием бытия, то в непосредственном следствии своего понятия — посколь­ ку именно в силу этого понятия оно может быть самим сущим — оно непосредственно, прежде чем мы что-либо замечаем, оказывается объективно, предметно сущим.

Рассмотрим его более пристально в качестве этого пред­ метно сущего. Каким оно предстанет перед нами? Оче­ видно, не в качестве того, что не может не быть, следова­ тельно, в качестве необходимого, слепо сущего. Слепо сущее и есть то, чему не предшествовала какая-либо воз­ можность самого себя. Так, например, я действую слепо в тех случаях, когда совершаю что-либо, не представляя себе заранее возможность своих действий. Если действие предшествует понятию действия, то такое действие слепо;

так же и бытие, которому не предшествовала возможность, которое не могло когда-либо не быть, а поэтому никогда не могло, собственно говоря, и быть, которое опережает свою возможность как таковую, — подобное бытие есть слепое бытие. На это можно, конечно, возразить: ведь мы сами говорили сначала о том, что Есть, и определили его как prius 24, как изначальное состояние, т. е. как возмож­ ность бытия. Совершенно верно;

однако мы тут же добав­ ляли, что сохранить его в этой первичности невозможно;

следовательно, если оно и prius, то никогда не в качестве prius, так как переход неудержим, — оно есть само по себе, т. е. ни на мгновение нельзя допустить, что то, что Есть, не есть, т. е. мыслить его как не-сущее. Однако то, что не может не существовать qua поп potest non-existere 25, никогда не может и быть — ибо всякая возможность быть включает в себя и возможность не быть — следовательно, то, что не может не быть, не обладает и возможностью быть, и бытие, действительность предшествует возмож­ ности. Таково, как вы видите, понятие необходимо сущего, необходимо существующего существа, и из его генезиса вы понимаете также, с какой силой оно как бы обруши вается на сознание и лишает его всякой свободы. Это — понятие, которое ведет к потере мышлением всей своей свободы.

Однако возникает вопрос, как Бог может быть назван необходимо сущим или необходимо существующим су­ ществом. Декарт удовлетворяется распространенным ар­ гументом, в силу которого не-необходимое, т. е. случайное, существование (как он определяет это понятие) есть не­ совершенство, Бог же — всесовершеннейшее существо.

Что он понимает под всесовершеннейшим существом, он не поясняет;

очевидно, однако, что он мыслит его как сущ­ ность всего бытия, вне которого нет бытия, к которому и его собственное бытие относится как бытие, или проще:

которое не есть сущее, имеющее вне себя иное сущее или иные сущие, но есть просто сущее, что, следовательно, в своем высшем понятии может быть только то, что мы называли самим сущим, ipsum Ens. Если же Бог может быть определен как само сущее, а то, что есть само сущее, может быть определено только как то, что не может не быть, чему невозможно не быть, то Бог, безусловно и без всякого сомнения, есть необходимо существующее: это и есть высший смысл, в котором следует понимать подлин­ ное онтологическое доказательство, к нему сводится так называемое доказательство Ансельма. Между тем сразу же становится ясным, каким образом возникло недоверие к этому доказательству и почему, в частности, схоласты сочли нужным не принять, а опровергнуть и отклонить его.

Мы подошли к вопросу, тождественны ли понятие не­ обходимо существующего существа и понятие Бога.

Выше мы показали, что необходимо существующее есть одновременно и слепо существующее. Но нет ничего столь противоречащего природе Бога так, как она мыслит­ ся в общей в е ре, — а Декарт, как и мы вплоть до настоя­ щего момента, исходил именно из этого понятия, — нет ничего более противоречащего природе Бога, чем слепое бытие. Ибо первое в понятии слепо сущего состоит ведь в том, что оно не обладает никакой свободой по отношению к своему бытию, не может ни снять, ни изменить или мо­ дифицировать его. Однако то, что не свободно по отноше­ нию к собственному бытию, вообще лишено свободы — оно абсолютно несвободно. Таким образом, если бы Бог был необходимо существующим существом, он мог бы быть одновременно определен только как нечто застыв­ шее, неподвижное, совершенно несвободное, не способное ни к свободным свершениям, ни к продвижению, ни к выходу из самого себя вовне. Мы должны либо остано­ виться на этом слепо сущем — тогда мы вообще ни на шаг не продвинемся за пределы этого слепо сущего, или, если мы хотим продвинуться, достигнуть, отправляясь от него, мира, это может быть осуществлено лишь в том случае, если мы сумеем обнаружить в его слепом бытии некую эманацию силы, посредством которой из этого слепого бытия проистекает другое бытие, например бытие вещей, — я намеренно говорю «проистекает», а не исходит, так как в последнем случае все еще могла бы возникнуть идея какого-либо созидания, а она никак не соединяется со слепым бытием;

последнее можно было бы в крайнем слу­ чае мыслить как причину эманации, но и это связано с немалыми трудностями. Здесь мы, следовательно, натал­ киваемся на антиномию (по терминологии Канта) между тем, что необходимым образом следует из разума, и тем, чего мы, собственно говоря, хотим, когда мы хотим Бога.

Ведь до сих пор Бог, очевидно, есть только предмет наше­ го воления — нас ничто не заставляет пользоваться сло­ вом Бог;

отправляясь от понятия абсолютного разума, от понятия того, что Есть, мы приходим только к понятию необходимо существующего существа, а не к понятию Бога. Но даже если мы отправляемся от понятия Бога, мы вынуждены сказать: бог есть сущность всего бытия, он — то, что Есть в абсолютном смысле, как его всегда и определяли;

а если он таков, то он есть также необходимо и слепо существующее. Однако, если он есть слепо существующее, он именно поэтому уже не есть Бог — не Бог в том смысле, которое общее сознание свя­ зывает с этим словом и понятием. Как же помочь этому, как выйти из тупика, из этого затруднительного положе­ ния, в котором мы оказались? Плохим выходом было бы просто утверждать, что Бог есть необходимо существую­ щее существо. Тем самым мы устранили бы подлинное, исконное понятие, от которого мы не можем отказаться, если не хотим потерять необходимую отправную точку всего нашего мышления.

Бог как таковой, конечно, не только необходимо или слепо существующее существо, он, правда, есть это, но, бу­ дучи Богом, он есть вместе с тем и то, что может устранить это его собственное, от него самого не зависящее бытие, превратить само свое необходимое бытие в случайное, в им-самим-положенное, так что оно в основе (в основа­ нии), правда, всегда существует, но эффективно, или в действии, переводится в другое;

или, иными словами, в основе этого самим-положенного-бытия всегда лежит бы­ тие необходимое, но эффективное, действительное бытие Бога не есть только это необходимое бытие.

Жизненность состоит именно в свободе снять свое собственное бытие как непосредственно, независимо от него самого положенное и в возможности превратить его в им-самим-положенное. Мертвое, например, в природе не обладает свободой изменить свое бытие;

таким, как оно есть, оно и остается — нет в его существовании такого момента, когда его бытие было бы им-самим-определен ным. Поэтому чистое понятие необходимо сущего привело бы не к живому, а к мертвому Богу. Между тем понятие Бога мыслится всеми таким, что он может совершать все ему угодное, а так как у него нет другого предмета своих свершений, кроме своего существования, то я не могу ска­ зать: это свершится, но в понятии Бога должно мыслить­ ся, что он свободен по отношению к своему существова­ нию, не связан с ним, что он может сам превратить это существование в средство и снять его в его абсолютности.

Если те, кто говорит о свободе Бога, утверждает ее, и не привыкли выражать ее таким образом — мыслить ее как свободу Бога по отношению к своему существованию, как свободу снять это существование в качестве абсолют­ но положенного, то в понятии Бога всеми тем не менее всегда мыслится абсолютная свобода действий. Я говорю всеми, так как понятие Бога отнюдь не принадлежит пре­ имущественно философии, оно существует независимо от философии во всеобщей вере. Впрочем, философ вправе не принимать во внимание такое общее понятие Бога, может игнорировать его. Однако Декарт, учением кото­ рого мы здесь занимаемся, ввел его в философию, и тогда антиномия стала очевидной.

Бог может мыслиться только как необходимо сущест­ вующее существо, причем в таком смысле, в котором это необходимое существование полностью снимает все сво­ бодные свершения. То же, что называют Богом вне фило­ софии и, бесспорно, называли так до всякой философии, не может быть необходимо существующим в этом смыс­ ле — он должен мыслиться свободным по отношению к своему собственному бытию, ибо в противном случае он не обладал бы возможностью движения, не мог бы выйти из себя, т. е. из своего бытия, чтобы положить другое бы­ тие. Вопрос состоит только в том, как преодолеть эту анти­ номию. Показать это — дело самой философии.

Система Декарта оказалась чревата последствиями и определила последующее продвижение человеческого ду­ ха и другим своим аспектом — введенной им в философию идеей абсолютной противоположности духа и тела. Эту идею принято называть дуализмом Декарта. Обычно под дуализмом понимают такую систему, в которой наряду с исконным благим началом утверждается столь же исконное злое начало, причем последнее утверждается то как совер­ шенно равное по своему могуществу первому, то как во всяком случае столь же исконно существующее. Декарт не доходил до того, чтобы, подобно сторонникам этого дуализма и вслед за гностиками, полагать материю как источник зла, сопротивляющегося всякому благу. Мате­ рия была для него во всяком случае истинным принци­ пом. Однако она являет собой в его понимании не прин­ цип протяжения, а лишь протяженную вещь. Вначале он, как было сказано выше, сомневался в существовании телесности;

напротив, то, в чем он, по его мнению, не мог сомневаться, было его существование в качестве мысля­ щего существа;

однако заключение, выведенное им из од­ ного actus cogitandi 26 (в котором он только и мог быть непосредственно уверен, поскольку только это дано в не­ посредственном опыте), о лежащей в его основе мысля­ щей субстанции — ею он считал душу — отнюдь не исклю­ чало сомнения. В ходе дальнейших размышлений он (тем путем, как я показал), призывая Бога как истинного Deus ex machina 27, пришел к убеждению, что Бог, будучи все правдивейшим существом, не может вводить нас в заблуж­ дение, создавая просто фантасмагорию в виде телесной природы;

тем самым он восстановил телесный мир in integrum 28;

телесность стала для него чем-то действи­ тельным, однако дух и тело уже были разъединены, и свести их воедино он уже не мог. В телесном он видел лишь противоположность духовному и мыслящему, не считая возможным, что в обоих, сколь ни различны они в своих функциях, тем не менее может действовать один и тот же принцип, который там, в материи, находится в со­ стоянии приниженности, здесь, в духе, в состоянии воз­ вышенности, там — в состоянии полной утраты своей са­ мости, полного вне-себя-бытия, здесь — в состоянии пол­ ного владения собой, в себе-бытии. Декарту представля­ лось возможным, что может быть нечто абсолютно мерт­ вое, т. е. мертвое, в котором никогда не было жизни, сле­ довательно, мертвое изначально, нечто внешнее без вся­ кой внутренней жизни, нечто созданное, не восприняв шее в самого себя ничего из созидающего принципа. Однако такое абсолютно или изначально мертвое противоречит не только всякому научному понятию, но даже опыту.

Ибо, во-первых, существует и живая природа (живот­ ные — это уже трудно объяснить с картезианских пози­ ций);

во-вторых, так называемую мертвую природу сле­ дует понимать не как нечто мертвое, т. е. как абсолютное отсутствие жизни, а только как потухшую жизнь, как ее остаток или caput mortuum предшествовавшего процес­ са, следовательно, предшествовавшей жизни. Эта мертвен­ ность, связанность материи представлялась живому духу людей столь неизначальной, что многие считали возмож­ ным объяснить ее лишь катастрофой в прошлом, подобно тому как в Индии в этом видели только нечто привнесен­ ное, кару за вину, следствие древнего отпадения в мире духов, как древнейшая греческая мифология видела в те­ лесной материи лишь застывший дух поверженных в не­ запамятные времена титанов. Декарт рассматривает, прав­ да, эту мертвую, лишенную жизни материю также как нечто ставшее, но ставшее непосредственно, не из более раннего состояния;

по его мнению, Бог создал ее в виде грубой единой глыбы, которую он затем разбил, в резуль­ тате чего она распалась на бесчисленное множество частей, которые посредством ротации, вихрей и т. д. создали си­ стему мира и движение внутри ее. В настоящее время даже трудно себе представить, что в столь недавние вре­ мена, только два столетия тому назад, могло возникнуть такое грубое научное понятие. Это свидетельствует о том, какой длинный путь прошел человеческий дух со времен Декарта, однако также и о том, с каким трудом и как мед­ ленно достигаются успехи в философии, которые пред­ ставляют себе столь легкими те, кому они идут на пользу и кто извлекает из них выгоду, если даже такие мыслите­ ли, как Декарт, могли остановиться на подобных пред­ ставлениях. Однако было бы несправедливо из-за этого меньше ценить их.

Я уже указывал, что у Декарта противоположность материи и духа не есть противоположность двух принци­ пов, при которой один принцип относился бы к мышле­ нию, а другой — к протяженности. Принцип протяжен­ ности может быть и духовным в своем роде, он не обяза­ тельно должен быть и сам протяженным, так же как прин­ цип теплоты, например, будучи таковым, не должен быть сам теплым, хотя он и делает тело теплым, сообщает ему тепло. Декарт занимается не принципом протяженности, а только протяженной вещью, которая именно поэтому есть нечто полностью лишенное духовности. Вместе с тем, однако, он говорит о себе как о вещи, которая мыс­ лит: «Je suis une chose, qui pense» 29. Следовательно, мыс­ лящая вещь и вещь протяженная для него две различные вещи, друг друга исключающие и ничего общего друг с другом не имеющие;

протяженная вещь полностью лише­ на духа, недуховна;

в свою очередь духовное полностью нематериально. Протяженное есть только существование друг близ друга и вне друг друга, чистый распад, кото­ рый, представляясь в телесных вещах как нечто связан­ ное воедино, удерживается не внутренним, тем самым духовным принципом, а лишь давлением и толчком внеш­ ней силы. Протяженная вещь состоит из частей, внешних по отношению друг к другу, в них самих отсутствует внутреннее движущее начало, следовательно, и источник внутреннего движения. Всякое движение вызывается толчком, т. е. оно чисто механическое. Подобно тому как в материи нет ничего от духа, и в духе, по мнению Декар­ та, нет ничего родственного материи;

сущее в материи не есть сущее лишь иным образом, a toto genere отличное от духа, материя и дух никак не соприкасаются друг с другом, это две совершенно различные субстанции, между которыми поэтому и не может существовать какая-либо общность.

Две вещи, не имеющие совершенно ничего общего, не могут и воздействовать друг на друга. Поэтому объяснить бесспорное взаимодействие, которое существует между мыслящим существом и существом протяженным, было очень трудной задачей для философии Декарта. Если они не имеют совершенно ничего общего друг с другом, то как же тело и дух могут столь многое совершать совмест­ но и страдать совместно? Как объяснить, что телесное страдание ощущается духом, а воздействие на тело пере­ ходит в духовную сферу и создает представление в той мыслящей вещи, которую мы называем душой;

или об­ ратное — что духовное напряжение, душевная боль, ве­ дет к утомлению или болезни тела, а мысль, возникшая в нашем духе, которую мы выражаем, например, в речи, заставляет органы тела служить духу;

что воля, реше­ ние, принятое нашим духом, вызывает соответствующее движение в протяженной субстанции, которую мы назы­ ваем нашим телом. До Декарта в философских школах была принята старая система так называемого естествен­ ного, или непосредственного, влияния (systema influxus physici), которая хотя и не вполне осознанно, но бессоз­ нательно покоилась на предпосылке известной однород­ ности последней субстанции, лежащей в основе обоих, материи и духа, и поэтому общей для них. Правда, доста­ точно грубым представлением была попытка объяснить это постепенным утонынением материй, как в ряде гипо­ тез физиологов, которые, полагая невозможным непосред­ ственное влияние духа на то, что называлось грубой телес­ ностью, считали подобный непосредственный переход воз­ можным, если между духом и грубой телесностью до­ пустить существование более тонкой материи (раньше говорили о соке нервов, теперь, более изысканно, — об эфире нервов).

Декарт преодолел трудность, которая проистекала для его дуалистического понимания из очевидного взаимо­ действия мыслящей вещи и протяженной вещи, кратко говоря, следующим образом: 1) тем, что он полностью отрицал существование души у животных, объявил их просто чрезвычайно сложными машинами, чьи действия, даже представляющиеся разумными, осуществляются только так, как показывают время хорошие часы. Необ­ ходимость отрицать душу у животных была вызвана и тем, что там, где есть мысль, обнаруживается и совер­ шенно отличная от материи, следовательно, нерушимая, бессмертная субстанция, следовательно, и т. д. *;

2) что касается человека, то в качестве тела он также считает его лишь чрезвычайно сложной по своему устройству ма­ шиной, которая, подобно заведенным часам, производит все естественные действия совершенно независимо от ду­ ши, повинуясь лишь действующему в ней механизму;

что же касается тех движений, которые не могут быть поняты как автоматические, движений, соответствующих извест­ ным движениям или волевым актам духа, то здесь он выходит из трудного положения, допуская, что в таком случае, если, например, в духе возникает желание или воление, которое должно быть осуществлено телом, всту­ пает в действие Бог, вызывая соответствующее движение * Причину, по которой Декарт должен был отрицать наличие души у животных, Мор в письме к Декарту объясняет следующим образом (Oeuvres, t. 10, p. 190): Ayant suppose, que le corps etait incapable de penser, vous avez conclu, que partout, ou se trouvait la pensee, la devait etre une substance reellement distincte du corps et par consequence immor­ telle;

d'ou il s'en suit, que, si les betes pensaient, elles auraient des ames, qui seraient des substances immortelles.

в т е ле, — будто тот факт, что на чисто телесное воздейст­ вует дух (так как Бог не есть для него тождество) более высокий, чем человеческий, делает эту проблему понятнее.

Так же в тех случаях, когда материальные вещи оказы­ вают какое-либо воздействие на наше тело, вступает в действие сам творец и вызывает в нашей душе соответ­ ствующее представление. Сама по себе душа недоступна какому бы то ни было внешнему или материальному воз­ действию, и только через посредство Бога в моей душе существует представление о телесных вещах. Это, следо­ вательно, также не сущностное, а лишь акцидентное или окказиональное единство материи и духа. В этом единстве оба они остаются сами по себе. Это — unitas non naturae, sed compositionis 32. Поскольку Бог действует здесь лишь от случая к случаю, эта система получила наименование окказионализм. Однако, подобно тому как Декарт и вооб­ ще появляется в философии как бы только для того, что­ бы создать совершенно иному духу основу для совершен­ но иной системы, и эта его гипотеза, которая должна была объяснить связь между душой и телом, духом и плотью, получила значение в истории науки лишь благодаря тому, что это мгновенное и всегда лишь преходящее тождество между материей и духом, между протяженной вещью и мыслящей вещью, послужило предпосылкой для постоян­ ного субстанциального тождества не только между мысля­ щей и протяженной вещью, но и между мышлением и протяженностью как таковыми, установленного вскоре после этого Спинозой.

Другим последствием картезианской системы было то, что вопрос о так называемом commercio animi et corpo­ ris 33, который в более высокой по своим принципам фи­ лософии занимает подчиненное положение, был в тече­ ние долгого времени едва ли не основным вопросом фило­ софии, занимавшим если не исключительно, то во всяком случае преимущественно умы;

можно даже, пожалуй, утверждать, что в течение продолжительного времени философские системы отличались друг от друга главным образом тем, как они решали этот вопрос.

Наиболее распространенное и вместе с тем дурное влияние картезианской философии состояло в том, что она полностью разорвала то, что составляет единое целое, объясняет и предполагает друг друг а, — материю и дух;

тем самым она разрушила великий всеобщий организм жизни и вместе с более низменной сделала и более высо­ кую его сферу объектом мертвого механического рассмот рения, которое едва ли не до недавнего времени продол­ жало господствовать во всех областях человеческого зна­ ния и даже в религии.

На этом мы заканчиваем характеристику той стороны картезианской философии, которую определяют обычно как дуализм. Бросим еще раз взгляд на эту философию в целом.

Величие Декарта в том, что он высказал общую идею, согласно которой в философии следует считать истинным только отчетливо и ясно познанное. Поскольку же это, по крайней мере непосредственно, не всегда возможно, все должно быть познано во всяком случае в необходимой связи с тем, что я сознаю непосредственно и в чем я не сомневаюсь. Тем самым он впервые совершенно созна­ тельно установил в философии понятие принципа и из­ вестной генеалогии наших понятий и убеждений, в кото­ рых истинным следует считать только то, что может быть описано с помощью этого принципа и выведено из него.

Ограниченность же Декарта состояла в том, что он не искал первичное само по себе, а удовлетворялся тем, что есть первичное для каждого, следовательно, и для меня (субъективная всеобщность, а не всеобщность в самой вещи). Вследствие этого он по существу отказался от свя­ зи, существующей в вещи, т. е. от связи между принци­ пом и самими вещами, одним словом, от объективной свя­ зи, и удовлетворился связью чисто субъективной. Правда, в дальнейшем он перешел к рассмотрению понятия пер­ вичного самого по себе, к понятию Бога;

однако это поня­ тие не могло стать для него принципом, поскольку он понимал существование Бога только как необходимое, не усматривая того, что дополняет его как нечто высшее и что только и делает Бога Богом.

Декарт мыслил и этот момент своего понятия Бога, но этот момент оставался вне его познания, оставал­ ся вне его как нечто только предположенное, не поня­ тое.

Сравнение Бэкона и Декарта. Если бы мы придержи­ вались в нашем изложении новой философии хронологи­ ческого порядка, первым, до Декарта, следовало бы назвать Бэкона, так как он родился в 1560 г., а Декарт — в 1596 г.

С Бэкона начинается развитие эмпиризма в Новое время, так же как с Декарта — развитие рационализма. Впро­ чем, основные труды Бэкона (а ведь все дело, собственно говоря, в этом) вышли почти одновременно с первыми работами Декарта (ибо Декарт уже в очень раннем воз расте стал знакомить общество со своими новыми прин­ ципами).

Нет оснований считать, что эти два великих мысли­ теля оказали какое-либо влияние друг на друга. По существу они действуют параллельно, и возрождение эмпиризма в трудах Бэкона происходит одновременно с возрождением рационализма в трудах Декарта. Таким образом, в начале новой философии рационализм и эмпи­ ризм сопутствуют друг другу;

они существуют парал­ лельно и вплоть до настоящего времени. В духовной исто­ рии человечества легко обнаруживается известная одно­ временность в появлении великих людей, которые с разных сторон стремятся к общей цели. Это относится также к Бэ­ кону и Декарту. Общее для них — разрыв со схоластикой.

Бэкон противостоит, собственно говоря, не более позднему рационализму, а рационализму схоластическому. Декарт, как и Бэкон, стремится к тому, что в отличие от схоласти­ ки следует называть реальной философией (А. Схоласти­ ка. В. Реальная философия: а) рационализм;

b) эмпи­ ризм).

Первые максимы Декарта с неизбежностью ведут в своем развитии к тому, что сама вещь, предмет, а не чисто субъективное движение понятия, как считалось в схоластике, создает в своем движении науку. Именно к этому стремится и Бэкон. Его философия — реальная фи­ лософия постольку, поскольку он хочет исходить не из по­ нятия, а из фактов, т. е. из самой вещи, в той мере, в какой она дана в опыте. Однако если внимательнее исследовать философскую систему Бэкона и Декарта, то окажется, что они еще более близки друг другу;

ведь индукция для Бэкона, что становится очевидным из его объяснения, еще не сама наука, а только путь к ней. Он говорит об этом следующее: «Силлогизм я предоставляю схоластам.

Он предполагает наличие уже известных и подтвержден­ ных (признанных истинными) принципов». (Это совер­ шенно верно;

применение силлогизма начинается, соб­ ственно говоря, только после того, когда уже есть общие и рациональные принципы, вследствие чего он играет бо­ лее важную роль в подчиненных науках, чем в филосо­ фии;

ведь философия — наука, разрабатывающая эти об­ щие принципы.) «Я предоставляю, — говорит, следова­ тельно, Бэкон, — силлогизм схоластике, мне он ничем по­ лезен быть не может, так как предполагает наличие прин­ ципов, а я именно их и ищу;

следовательно, я держусь индукции — не той индукции низкого уровня, которая пользуется методом простого перечисления (как, напри­ мер, в прежних аргументах, где мы перечисляли апосто­ лов), недостаток такого рода индукции состоит в том, что мельчайший факт, противоречащий всем остальным, уничтожает результат;

я держусь той индукции, которая посредством правильных, хорошо продуманных исключе­ ний и отрицаний отделяет необходимые факты от ненуж­ ных, сводит первые к очень небольшому числу и, заклю­ чив истинную причину в очень узкие рамки, облегчает ее обнаружение. Отправляясь от этих редуцированных таким образом (сведенных к небольшому числу) фактов и озаряя все время свой путь светом индукции, я шаг за шагом, чрезвычайно медленно, поднимаюсь до уровня частных положений, от них — к средним и, наконец, к principiis generalissimis et evidentissimis» ;

однако на этом Бэкон не останавливается. После того как он нахо­ дит эти принципы, он говорит следующее: «Опираясь на них как на непоколебимые основы, я смело продолжаю мои мысли либо в поисках новых наблюдений, либо для того, чтобы полностью заменить какое-либо наблюдение там, где применить его нельзя (т. е. чтобы на основе обна­ руженных общих принципов вынести решение о тех проб­ лемах или предметах, которые недоступны наблюдению);

и, начав с сомнения (следовательно, как Декарт), я при­ хожу к достоверности, сохраняя должную дистанцию меж­ ду догматической философией перипатетиков (т. е. схо­ ластов), которые начинают с того, чем следовало бы за­ вершить (с общих принципов), и колеблющейся филосо­ фией скептиков, останавливающейся на том, с чего надо было бы начать» (с сомнения).

Тем самым по существу Бэкон, так же как и Декарт, видит свою цель в прогрессирующей философии, только считает необходимым регрессивно обосновать ее индук­ цией. (Бэкон отнюдь не отвергает общие принципы, как это приписывают ему последующие философы — Локк, Давид, Юм и в еще большей степени сенсуалисты. Он только хочет прийти к ним посредством индукции и, отправляясь от них, затем достигнуть, как он говорит, достоверности.) Надо сказать, что Бэкон так и не вышел за рамки обоснования и не достиг самой науки. Но ведь то же относится и к Декарту;

ведь и он кончает по су­ ществу тем, начиная с чего только и была бы возможна прогрессирующая наука, — кончает наивысшим, Богом.

Оба философа едины в своем отрицании схоластики, в об­ щем стремлении к реальной философии. Они кардинально расходятся лишь в своем отношении к высшему понятию, которое Декарт посредством аргумента a priori хочет сде­ лать независимым от всякого опыта, следовательно, и от его собственного отправного пункта (непосредственного факта я мыслю) — тем самым он становится родонача­ льником априорной философии, тогда как Бэкон, безу­ словно, хочет и наивысшее познать эмпирическим пу­ тем.

СПИНОЗА. ЛЕЙБНИЦ. ВОЛЬФ Представив себе картезианскую систему в ее истинном значении, мы сразу же ощущаем стремление к лучшей, более стройной и спокойной философии, которую мы и обретаем в спинозизме.

Спиноза — его можно считать учеником и непосред­ ственным последователем Декарта — родился в Амстер­ даме в 1632 г. До того как он создал свою систему, он изучал картезианское учение, стремясь придать ему подлинно объективную внутреннюю связь. Решительный шаг к соз­ данию собственной системы был сделан тогда, когда он принял в качестве единственного отправного пункта пер­ вичное само по себе, причем и в нем он принимал во внима­ ние только то, что можно было познать с необходимостью, а именно его необходимое существование. Из картезиан­ ского понятия, в котором Бог был все еще чем-то большим, чем необходимо существующим существом, Спиноза взял только само это определение — Бог был для Спинозы толь­ ко необходимо существующим существом. Все предшест­ вующие этому понятию соображения Декарта он отбросил и начал прямо с определения субстанции, которую он пони­ мал как id, ad cujus naturam pertinet existere или как id, quod cogitari non potest nisi existens 2, что без противоречия не может быть мыслимо несуществующим. Поскольку Спи­ ноза определил необходимо существующее как субстан­ цию, причем как абсолютную, всеобщую субстанцию, оче­ видно, что он мыслил это необходимо существующее сна­ чала как всеобщий субъект бытия;

однако, будучи мыслимо только в качестве такового, оно еще не есть сущее, но лишь предпосылка, возможность бытия, подобно тому как чело­ век, мыслимый в качестве субъекта болезни, тем самым еще не есть действительно больной, но только тот, кто может быть больным. Единичные действительные вещи отнюдь не суть субъект самого бытия, хотя они и сущест­ вуют;

они существуют только благодаря участию в бытии, это не значит, что они вообще не могли бы не быть, напро­ тив, они могут не быть, потому что их бытие связано с опре­ деленным бытием. Возникает естественное желание возвы­ ситься до того, чему может быть присуще не только опреде­ ленное бытие, а бытие вообще cujus actus est existere 3, это только всеобщий, абсолютный субъект бытия, который мы называем само сущее. Можно попытаться удержать его в чистой абстракции, когда оно еще только первичнее бытия;

тогда оно было бы только мысленно существую­ щим, тем, что имеет бытие лишь в мышлении (в таком смысле единство мышления и бытия, а именно взятое отри­ цательно, так, чтобы бытие было не вне мышления, следо­ вательно, не транзитивным, а только имманентным).

Однако, как уже было сказано, удержать его в этих рамках невозможно, оно не только в логическом, но и в транзи­ тивном смысле есть то, что не может не быть;

и как бы я ни старался подступиться к нему на самой ранней стадии, до того как я успею помыслить, до всякого мышления, оно уже для меня существует или я нахожу его таковым, потому что, будучи субъектом бытия вообще, оно (есть) сущее (seiend) по своей природе и никогда не может мыслиться не сущим (nicht seiend).

Таково, следовательно, происхождение спинозистского понятия. Как показывает история философии, оно вплоть до настоящего времени остается центром, вокруг которого все вращается;

вернее, у него в плену мышление, которое посредством ряда следующих друг за другом систем пыта­ лось освободиться, но до настоящего времени безуспешно.

Это понятие, посредством которого в Боге explicite — кате­ горически — отрицается наличие воли и разума;

согласно этому понятию, Бог действительно есть лишь слепо сущест­ вующее;

можно было бы даже сказать — существующее без субъекта, поскольку оно целиком и полностью перешло в бытие. В возможности все еще есть свобода от бытия, следовательно, и по отношению к бытию. Однако здесь возможность поглощена бытием. Именно потому, что упо­ мянутое первичное есть то, что может только быть (и не может также не быть), оно — только сущее, т. е. сущее, исключающее всякое небытие, всякую потенцию, всякую свободу (так как свобода есть не бытие). Тем самым это сущее, лишенное потенции и в том смысле бессильное сущее, что оно совершенно лишено в себе могущества дру­ гого бытия. Спиноза называет Бога causa sui 4, однако в том узком смысле, что он Есть в силу одной только необходимо­ сти своей сущности, следовательно, только Есть, без того, чтобы его можно было удержать как могущего быть (как caus a), — причина полностью перешла в действие и пред­ стает только как субстанция, по отношению к которой его мышление бессильно. Ибо, как бы захваченное врасплох слепым бытием, тем неожиданным, предшествовать чему мышление не может (поэтому такое бытие есть existentia fatalis 5, а сама система — фатализм), будучи обогнанным, повторяю, неожиданно на него набросившимся, пожираю­ щим свое собственное начало бытием, оно перед этим нати­ ском бытия полностью теряет сознание, всякую силу, вся­ кую свободу движения 6. Поэтому спинозизму и можно приписать то успокаивающее воздействие, которое помимо всего другого ценил в нем Гёте. Спинозизм в самом деле учение, повергающее мышление в состояние покоя, пол­ ного отдыха, в своем крайнем выражении — система совер­ шенного теоретического и практического квиетизма, кото­ рый может показаться благотворным под ураганным нати­ ском бурного, не знающего покоя, пребывающего в вечном движении мышления. Состояние такого покоя Лукреций (II, 1.2.) описывает следующим образом: «Suave, mari magno — сладостно с дальнего брега взирать на беды дру­ гих в бурном море — magnum alterius spectare laborem, не потому, что человек испытывает удовольствие, глядя на страдания других людей, но потому, что сам он ощущает себя вне опасности. Несомненно, именно тишина и покой системы Спинозы создают впечатление глубины и своим скрытым, неодолимым очарованием привлекают сердца столь многих людей. В определенном смысле система Спи­ нозы всегда будет служить образцом. Система свободы — столь же величественная, столь же простая, как система Спинозы, ее совершенное подобие в другой сфере (Gegen¬ bild) — была бы действительно наивысшим достижением философии. Поэтому, несмотря на множество нападок и предполагаемых опровержений, спинозизм не становился устаревшим и никогда до сих пор не был действительно преодолен, и тот, кто хотя бы раз в жизни не погрузился в глубины спинозизма, не может надеяться на то, что до­ стигнет в философии истины и совершенства. Каждый, кто стремится к разработке собственных обоснованных убеж­ дений, должен прочесть главное произведение Спинозы — его «Этику» (под этим наименованием он изложил свою систему);

вообще я призываю всех серьезно относящихся к своему образованию не только уделять большое внимание самостоятельным занятиям, которые никакое преподава­ ние заменить не может, но и к большой добросовестности и осторожности в выборе того, что надлежит читать.

К писателям, создавшим непреходящие ценности, относится в первую очередь и Спиноза. Он велик возвышенной про­ стотой своих мыслей и манеры изложения, своим полным разрывом со схоластическим мышлением и, с другой сто­ роны, отсутствием в его произведениях какой-либо ложной красивости и высокопарности. Однако если мы спросим, какой же ценой достигнут в системе Спинозы этот глубо­ кий покой, то мы вынуждены будем ответить: ценой того, что Бог здесь только субстанция, а не свободная причина;

поэтому и вещи могут относиться к нему только как к суб­ станции, а не как к причине. Бог Спинозы — не свободно творящий или созидающий дух, способный действовать вне себя, вне своего непосредственного бытия;

он пол­ ностью замкнут в своем существующем до мышления бытии, следовательно, и вещи могут быть только в нем, только особыми формами или видами, в которых предстает божественное бытие. Не то чтобы это ограничивало самого Бога, но каждая вещь выражает в себе непосредственную божественную сущность лишь известным и определенным образом. Если Бог сам и не ограничен этими формами, так как он выходит за каждую из них, то мы, естественно, хотим знать, каким образом эти ограничения бытия входят в Бога. На это Спиноза отвечает только одно: эти состоя­ ния и, следовательно, вещи принадлежат природе Бога и следуют из нее совершенно так же, как свойства треуголь­ ника следуют из природы треугольника и присущи ей;

дру­ гими словами, связь между Богом и вещами не свободная, а необходимая. Однако характер этой необходимой связи Спиноза не поясняет, он допускает наличие промежуточ­ ных звеньев между самими конкретными вещами и Богом, т. е. он не считает, что вещи возникают непосредственно из Бога. Тем самым можно было бы предположить, что он указывает на некую сплошную последовательность момен­ тов или точек прохождения, посредством которой можно построить понятный переход от высшей идеи к вещам, при­ чем не только к вещам вообще, а к вещам, именно так созданным и так друг от друга отграниченным. Однако с этими промежуточными звеньями дело обстоит следую­ щим образом: в качестве первых опосредствований между Богом и вещами он полагает бесконечную протяженность и бесконечное мышление, которые, по его словам, суть непосредственные атрибуты Бога или бесконечной субстан­ ции, т. е. формы, в которых она непосредственно сущест­ вует (ведь иным образом объяснить понятие атрибутов невозможно). Мышление и протяженность суть, таким образом, для него две непосредственные и — каждая по своему — в равной мере бесконечные формы, в которых существует бесконечная субстанция;

поскольку же они суть лишь две непосредственные формы бытия этой суб­ станции, она сама не мыслящая и не протяженная. Здесь Спиноза должен был бы как будто вернуться к понятию субстанции самой по себе и до себя и перейти к объясне­ нию атрибутов. Субстанция для него causa sui — причина самой себя. Эту causa sui можно было бы объяснить как нечто само себя полагающее. Это само себя полагающее может — продолжим эту мысль — полагать себя в качестве существующего только в двух формах — мышления и про¬ тяженности, примерно так, как позже утверждали, что само себя полагающее полагает себя необходимым образом а) в качестве объекта (это было бы в системе Спинозы бесконечной протяженностью), b) в качестве субъекта (бесконечное мышление в системе Спинозы). Однако этим мы привнесли бы в его учение определения, сложившиеся лишь в ходе дальнейшего развития, и тем самым уничто­ жили бы его своеобразие и индивидуальное значение в истории науки. Спинозистская субстанция это субъект объект, но субъект при этом полностью исчезает.

Однако можно задать вопрос: как же Спиноза приходит к этим так называемым атрибутам? Ответ гласит: прежде всего благодаря тому, что Декарт определил противополож­ ность между материей и духом как противоположность между протяженным и мыслящим и тем самым как бы раз­ делил универсум на два мира — мир мышления и мир про­ тяженности. Здесь связь Спинозы с Декартом совершенно очевидна. Правда, у него (у Спинозы) Бог уже не есть про­ сто случайный остающийся внешним посредник между обоими мирами, но постоянное, непреходящее единство.

Для Декарта мышление существует вне Бога, у Спинозы Бог сам — бесконечное мышление и сам — бесконечная протяженность. Однако и это единство у Спинозы не сле­ дует понимать в духе современных представлений, а имен­ но будто мышление воздействует на протяженность, и раз­ личные протяженные вещи отличаются друг от друга именно тем, что в одной мышление получило более полное, в другой — менее полное выражение. Это не соответствует тому, что говорит Спиноза. Ибо, помимо общего следова­ ния из одной и той же субстанции, они не имеют ничего общего и остаются столь же чужды друг другу, как у его предшественника. Только если у Декарта связь между мышлением и протяжением опосредствованна или опосред­ ствуется в каждом отдельном случае особым актом, то у Спинозы она дана раз и навсегда тождеством субстанции.

Подлинная идея Спинозы заключается, следовательно, в абсолютном единстве субстанции при абсолютной противо­ положности (взаимоисключаемости) атрибутов. Протя женность у него столь же лишена духа, как у Декарта, поэтому воззрение Спинозы на природу, его физика, не менее механистично и безжизненно, чем у его предшествен­ ника. Единство обоих атрибутов остается, таким образом, чисто формальным и внешним, а не положенным в них самих и в этом смысле имманентным и субстанциальным.

Двойственность, которую он полагает в единство, не соз­ дает действительного биения пульса, истинной жизни, так как противоположные атрибуты остаются мертвыми и без­ различными друг другу. Это лишь необходимое следствие того, о чем уже говорилось, что Спиноза приходит к двой­ ственности атрибутов, не отправляясь от субстанции, a priori. Они для него, правда, следствия, и необходимые следствия, существования абсолютной субстанции, однако он не понимает их как такие следствия. Он говорит, но не объясняет, что они суть это, не доказывает эту необходи­ мость. Следовательно, он берет их просто a posteriori, из опыта, так как вынужден признать, что мир состоит не только из духа, или мышления, но частично также сущест­ вует в качестве материи, или протяженной сущности, и состоит не только из материи, но частично также из духа или мышления. Если бы он осознал необходимость, лежа­ щую в основе его системы, он бы вообще не допустил в ней двойственность, и то, что он помимо протяженного полагает и мыслящее, есть по существу просто коррекция его си­ стемы посредством опыта. Ибо протяженное, очевидно, здесь первое, единственно истинно изначальное. Мышле­ ние только относится к протяженному и без него вообще не могло бы быть;

так, например, человеческий дух — модификация бесконечного мышления, которое Спиноза называет понятием;

однако это действующее, или живое, понятие есть лишь непосредственное понятие человече­ ского тела, т. е. совершенно независимо от него существую­ щей, хотя и соответствующей ему модификации бесконеч­ ной протяженности. Каким же образом, однако, бесконеч­ ная субстанция приходит к тому, чтобы кроме протяжен­ ного полагать также и его понятие, почему она не останав­ ливается на протяженном, которое если не по своей при­ роде, то по времени ведь предшествует понятию протяжен­ ного? На этот вопрос может быть дан только один ответ или одно объяснение, а именно что бесконечная субстан­ ция, полагая протяженное или себя как протяженное, пол­ ностью этим себя не исчерпывает;

только в этом случае она вынуждена вновь полагать себя на более высокой ступени, в более высокой потенции, как стали говорить позднее. Это высшее уже не может быть протяженным, оно должно быть понятием протяженного или относиться к протяженному как его понятие. Высшее ведь всегда есть постигающее то, что ему предшествует или что ниже его, как, например, дух постигает тело, предшествующее ему, а не наоборот, как более позднее время всегда постигает более раннее, само не сумевшее себя понять. Однако такое воззрение в корне чуждо Спинозе, и хотя он называет душу понятием тела, но для существования души, а также для того, чтобы по­ мимо протяженного полагать также бесконечное мышле­ ние, у него нет другого основания, кроме опыта. То, что он протяженному противополагает мышление, следует припи­ сать лишь неодолимому влиянию действительности и рас­ сматривать как зародыш более высокой системы, который лежит в его учении, хотя и не понят им. Спиноза в высокой степени будит мысль, и изучение его следует особенно при­ ветствовать именно потому, что в его системе повсюду раз­ бросаны семена будущего развития. Спиноза, чья система, впрочем, даже в поставленных им границах (что Бог 1) вообще не полагает вещи и 2) уже поэтому не полагает их вне себя), даже в качестве системы необходимости, спо­ собна к дальнейшему развитию, воплощает собой в истории философии всю замкнутость Ветхого завета (он еврей по происхождению). Ему еще чуждо более высокое развитие последующего времени и его более широкое понимание, однако они уже подготовлены и частично намечены;

закры­ тый бутон еще может распуститься. Философию Спинозы (даже рассмотренную в ее границах) можно уподобить еврейской письменности, лишенной гласных. Последую­ щее время вставило отсутствующие гласные и сделало ее произносимой.

Бог Спинозы еще полностью погружен в субстанциаль­ ность и тем самым в неподвижность;

ибо движение (-воз­ можности) есть только в субъекте. Спинозистская субстан­ ция — только объект. Вещи следуют из Бога не посредст­ вом движения, воления в нем самом, но тем незаметным образом, как, по собственному уподоблению Спинозы, из природы прямоугольного треугольника следует отношение гипотенузы к катетам. По своей интенции, следовательно, эта связь чисто логическая. Однако даже связь он не пояс­ няет, а только утверждает, что она существует. В качестве первых промежуточных звеньев между Богом и отдель­ ными конечными вещами он полагает оба вида бытия, бес­ конечную протяженность и столь же бесконечное в своем роде мышление. Однако сама субстанция в них не откры вается, но пребывает в своей замкнутости в качестве про­ стой основы их существования, не выступая как совместно сущее, как живая их связь. На вопрос, почему он придает божеству именно эти, а не какие-либо иные атрибуты, Спи­ ноза отвечает в одном из своих писем: только потому, что человеком или человеческой природой не могут быть по­ знаны никакие другие, кроме этих двух (следователь­ но, причина коренится не в самой субстанции, а в опы­ те).

Бесконечному мышлению и бесконечной протяженно­ сти он придает затем два подчиненных modos 7, как он их называет, а именно движение и покой. Они также суть непосредственные атрибуты бесконечной протяженности, подобно тому как воля и разум суть непосредственные атрибуты бесконечного мышления. Это — новые промежу­ точные звенья. Однако тем самым он не приближается к отдельным действительным вещам, которые суть либо протяженные, либо мыслящие, и состояния, т. е. определе­ ния бесконечной субстанции, выступают как ее состояния либо в качестве протяженной, либо в качестве мыслящей.

Построение в целом, следовательно, таково: над всем воз­ вышается бесконечная субстанция, затем следуют атри­ буты, затем modi и, наконец, состояния. Однако вопрос, как эти состояния возникают в бесконечной субстанции, Спиноза полностью оставляет в стороне. Поскольку он не может допустить подлинный переход от бесконечного к конечному, он не утверждает, что конечные вещи возни­ кают непосредственно из бесконечной субстанции;

все они возникают из нее лишь опосредствованно, т. е. будучи опо­ средствованы другой единичной или конечной вещью, кото­ рая в свою очередь — тоже другой, и т. д. до бесконечности.

Каждая единичная или конечная вещь определена, как утверждает Спиноза, к существованию и действию не про­ сто Богом, но постольку, поскольку Бог сам уже мыслится аффицированным каким-либо определением, а это опреде­ ление в свою очередь положено не непосредственно Богом, а лишь постольку Богом, поскольку он обременен другим определением, и так далее до бесконечности. Таким обра­ зом, я никогда не достигну той точки, на которой можно было бы задать вопрос, как вещи следуют или следовали из Бога. Таким образом, Спиноза отрицает всякое истинное начало конечного, каждая конечная вещь постоянно отсы­ лает нас к другой конечной вещи, которая определяет ее к существованию;

этот процесс уходит в бесконечность, и мы никогда не сможем дойти до конца и обнаружить где либо непосредственный переход из бесконечного в конеч­ ное.

В поисках объяснения каждой вещи мы вынуждены уходить в бесконечность. Между тем Спиноза утверждает, что каждая вещь только временным образом следует из другой вещи, из природы же Бога, вечным образом (aeterno modo), но так, что каждая из них содержит в себе другую.

Все вещи, как существующие ныне, так и те, которые не­ когда были или когда-либо будут, положены природой Бога вечным образом так же, как вечным образом положены свойства треугольника.

Как же это вечное и, следовательно, одновременное по лагание сочетается с этим уходом в бесконечность, т. е.

как же мыслить этот уход в бесконечность все-таки в его отношении к Богу вместе с тем как абсолютно присутству­ ющий в настоящем? На это Спиноза отвечает с помощью математического сравнения. Представим себе, говорит он, два круга, описанные из различных центров, один из кото­ рых включает в себя другой;

неравенства заключенного между этими двумя кругами пространства или изменения, которые должна будет претерпеть движущаяся в этом про­ межуточном пространстве жидкая или мягкая материя, превзойдут всякое мыслимое число. И тем не менее, про­ должает он, здесь нет внешней бесконечности. Подобно тому как здесь одной только идеей двух описанных из раз­ ных центров, неконцентрических кругов одновременно и actu положено бесконечное число неравенств или измене­ ний в ограниченном пространстве, так и идеей Бога поло­ жено бесконечное продвижение от одной вещи к другой.

Можно, следовательно, в движении внутри положенного Богом бытия уходить в бесконечность, не выходя из боже­ ственной природы, но и не находя при этом подлинного начала конечного. Конечное не может быть объяснено как непосредственно следуемое из Бога. (Спиноза рассматри­ вает описанную здесь фигуру двух положенных друг в дру­ га, но не концентрических кругов, которые, следовательно, нигде не находятся на равном расстоянии друг от друга, как своего рода символ или эмблему всей своей философии, поэтому эта фигура выгравирована на меди в его орр.

posth 8. Математик, указывает он далее, ни на минуту не усомнится в том, что неравенства находящегося между обоими кругами пространства или число изменений, пре­ терпеваемых движущейся в нем податливой материей, не могут быть выражены в каком-либо числе и в этом смысле бесконечны;

он выводит это не из величины заключенного между кругами пространства. Ведь я могу, продолжает Спиноза, выделить из этого промежуточного пространства любую его большую или малую часть, и при этом будет положена такая же бесконечность — доказательство того, что эта бесконечность лежит в природе вещей и положена вещью, т. е. идеей. Таким образом, природой Бога поло­ жена сущностная бесконечность, внутри которой я могу двигаться, уходя в бесконечность, не выходя тем самым за пределы божественной природы.) Однако откуда же берутся не та или другая вещь, то или иное состояние, но состояния божественной субстанции вообще? На это Спиноза ответа не дает, впрочем, дать его и не может. Определение, границу и т. д. можно мыслить лишь там, где есть размышление, а бытие субстанции пол­ ностью лишено способности размышлять и в этом смысле лишено границ, т. е. это — бытие, не ограничивающее и не подвергающее рефлексии самого себя. Следовательно, Спи­ ноза полагает определения в бесконечную субстанцию не потому, что в ней самой или в ее понятии заключена необ­ ходимость давать самой себе определения, а потому, что он может мыслить вещи только как самоопределения беско­ нечной субстанции;

что вещи суть, ему известно только из опыта, и ему, можно сказать, не пришло бы в голову пола­ гать состояния в бесконечную субстанцию, если бы он не обнаруживал вещи в опыте. Таким образом, становится очевидным, что он, правда, говорит об объективной связи между богом и вещами, но по существу ее не показывает;

достоверность вещей проистекает для него не из принципа его философии, а из чего-то другого. Не поможет и такое утверждение: в системе Спинозы конечные вещи не истин­ ны;

только бесконечная субстанция, только Бог, соб­ ственно, Есть, вещи же не обладают истинным, действи­ тельным существованием. Хорошо, можно на это ответить, но пусть мне объяснят по крайней мере их неистинное, только кажущееся существование. Или мне говорят: «Все конечное как таковое — только небытие, только граница (т.е. отрицание)». Хорошо, но пусть мне объяснят эти отрицания, причем исходя из субстанции;

ведь это я вправе требовать.

Таким образом, спинозизм и с этой стороны предстает как система, развитие которой полностью не завершено.

Если бы Спиноза положил вместо мертвой, слепой субстан­ ции живую, то дуализм атрибутов послужил бы ему сред­ ством действительно понять конечность вещей. Если про­ тяженное существо действительно слепо и лишено созна ния, то бесконечное мышление могло бы быть определено как противоположная ему потенция, как пытающаяся возвратить к самой себе то, что положено вне себя самой.

Из этого необходимым образом возникли бы модификации протяженного существа, причем не модификации вообще, а определенные и градуированные модификации протя­ женного бытия;

вместе с тем, однако, поскольку мышление натолкнулось бы в своем отношении к протяженному на сопротивление и достигало бы в каждой из этих модифика­ ций лишь известной степени актуальности, то и в нем, в мышлении, также были бы положены определения, моди­ фикации. Такая идея, однако, совершенно чужда спино­ зизму;

эта система, как уже было сказано, не развита, и поскольку все ее ошибки проистекают только из недоста­ точной мощи развития, то тем самым она уже определена как неверная или ошибочная, и нет никакой необходимости выносить против нее обычные обвинения, которые отчасти несправедливы, отчасти слишком неопределенны, чтобы иметь какое-либо значение.

Обвинения первого рода обычно охватываются злове­ щим словом «пантеизм», которым в настоящее время при­ нято называть все, что угодно, и которым многие пользу­ ются как удобным, не требующим умственных усилий ору­ дием, для того чтобы излить свою бессильную злобу на то, что они не способны ни опровергнуть, ни даже понять.

Поскольку этим понятием столь широко, можно даже ска­ зать постоянно, пользуются, я остановлюсь здесь на воз­ можных его значениях, впрочем, прежде всего в связи со Спинозой. Наиболее распространенное представление о пантеизме, а поскольку систему Спинозы отождествляют с пантеизмом, и о спинозизме сводится к следующему:

в соответствии с этой системой каждая единичная вещь, каждое тело, например, есть лишь модифицированный Бог, поэтому Богов столько же, сколько единичных вещей.

Ряд новейших толкователей в своих слепых нападках на пантеизм объявили даже, что он ничем не отличается от фетишизма, что полностью противоречит принятому и хо­ рошо известному смыслу этих слов. Ведь никому, кто обла­ дает хотя бы историческим знанием о различиях в пред­ ставлениях людей, не придет в голову, что фетишизм не­ гритянских народов, поклоняющихся страусовому перу, зубу, куску дерева или камню, ничем не отличается от пантеизма образованного индийца. Что же касается панте­ изма Спинозы, то ведь каждому человеку, даже не имею­ щему научной подготовки, нетрудно понять, что именно в том случае, если все существующее как таковое, которое именно поэтому не может быть особенным или единичным существованием, есть Бог, — именно поэтому и Бог не может быть ничем особенным или единичным. Однако это понятие можно толковать и по-другому, хотя единичное не может быть названо Богом, но мир, мыслимый как един­ ство или как всеполнота, тождествен Богу, или, как при­ нято говорить, не отличен от Бога. Однако если под этой всеполнотой действительно понимать лишь совокупность единичных вещей, то неверно, что Спиноза не отличает ее от Бога. В своем учении он от начала до конца постоянно повторяет: Бог есть то, что может быть понято через самого себя, что не предполагает никакого другого понятия;

мир же есть то, что есть только после Бога и может быть понято только как следствие Бога (Substantia divina natura prior suis affectionibus). Это учение, утверждающее абсолют­ ную самостоятельность Бога и абсолютную несамостоя­ тельность вещей, полагает между тем и другим различие, подлинное differentia totius generis 10, и так же, как по системе Спинозы нельзя называть Богом единичную вещь, нельзя назвать Богом и мир как совокупность единичных вещей. В завершение следует указать на слова Спинозы:

только substantia infinite in se considerate et sepositis suis affectionibus 11' есть Бог. Остается как будто лишь сказать, что, по учению Спинозы, мир не есть Бог, но, наоборот, Бог есть мир или мир вообще, т. е. его бытием непосред­ ственно положена тотальность определений этого бытия.

Однако из этого не следует, что все есть Бог, как обычно понимают пантеизм, но что Бог есть все. Однако во всех системах необычайно трудно показать, как и в каком смыс­ ле Бог не есть все, т. е. как можно из чего-нибудь просто исключить Бога. К тому же положение «Бог есть все» не означает, что бог есть по своей сущности все, так как эта сущность остается всегда простой (prius affectionibus ) и единой, а означает только, что он есть все по своему сущест­ вованию. Бог, рассматриваемый как существующий, в раскрытии всего своего бытия и как бы вне себя самого, есть тотальность всех определений быт ия, — но не Бог, рассматриваемый в своей сущности, Бог сам по себе, в своей сокровенности. Это очень важное различие, которого обычно не замечают. Однако даже этим различием еще само по себе не установлено, что мы говорим и мыслим о Боге правильно, если утверждаем, что Бог в своем бытии или по своему бытию есть тотальность всех определений бытия;

и если это называть пантеизмом, что, впрочем, не вполне пра вильно с точки зрения языка, то о таком понятии панте­ изма еще не вынесено никакого решения. Это решение — дело философии.

Другие упреки, сделанные Спинозе, оказываются при ближайшем рассмотрении по существу неопределенными, ведь определенным упрек можно считать только в том слу­ чае, если тому, что порицают, противопоставляют нечто правильное и истинное, так, например, никто не вправе обвинять полководца в том, что он проиграл сражение, если обвиняющий не может указать, как можно было бы избе­ жать этого сражения или выиграть его. Так же обстоит дело с мнимым неразличением Бога и мира. До тех пор пока сохраняется неопределенность в понимании характера того единства, в котором — во всех системах — Бог должен пре­ бывать с миром (ведь различие между Богом и миром ни­ коим образом не должно переходить в подлинное разъеди­ нение), пока граница этого разделения не указана, такой упрек Спинозе лишен определенности. То же следует ска­ зать о другом, не менее распространенном обвинении, со­ гласно которому Спиноза отрицает личность Бога. Дейст­ вительно, по учению Спинозы, Бог не обладает отличным от его сущности существованием. Он есть только сущность самого себя, и его сущность есть всеобщая субстанция. Его отношение к миру также не есть свободное, т. е. личное, отношение;

мир есть следствие его существования, и так как он существует в силу своей природы, т. е. необходимо, то и мир есть следствие его природы. Однако до той поры, пока научные понятия таковы, что даже те философы, кото­ рые настаивают на личности Бога, вынуждены признать, что в соответствии с научными понятиями Бог как лич­ ность непостижим, и это обвинение не имеет силы.

Таким образом, в оценке спинозизма ясно одно: это — система необходимости, т. е. все объясняется в ней как необходимое следствие божественной природы (а не как свободное, случайное следствие его воления). Однако этот упрек может быть сделан отнюдь не только спинозизму.

Учение Спинозы в целом — система необходимости.

Однако и в этих пределах она не находит своего полного развития. Особенно потому, что субстанция здесь совер­ шенно неподвижная, только мертвенно, неподвижно су­ щая, потерянная в своем бытии, а не обладающая самой собой и не усиливающая в этом бытии саму себя так, чтобы вновь свободно относиться к этому бытию. Поскольку спи­ нозизм есть неразвитая система необходимости, можно заранее предположить, что в дальнейшем, в непосредствен но следующих за ним учениях, будет развиваться именно система необходимости, а не преодолеваться необходи­ мость как таковая. Ибо природе человеческого духа, осо­ бенно в области философского мышления, свойственно ничего не оставлять необъясненным и не отступать от принципа, пока он не исчерпан во всех своих следствиях.

Это не значит, что противоположные устремления и по­ пытки все время не возникают, они направлены в ряде случаев против Спинозы и последующих философов, однако, поскольку они противопоставляются неразвитому, оно в силу самого этого противоречия лишь достигает более высокой ступени своего развития и предстает с совершенно иными новыми силами, против которых прежние нападки, направленные ранее только на недостаточно развитое, ока­ зываются несостоятельными.

Систему Лейбница (следующую за спинозистской в раз­ витии философии) очень скоро стали превозносить, молча­ ливо противопоставляя ее спинозизму и полагая, что она подрывает его принцип. Между тем дело обстоит совсем не так. В спинозизме считали предосудительным то, что Бог, рассматриваемый в свете одного из его атрибутов, есть про­ тяженная субстанция. Лейбниц же, как утверждают, пол­ ностью устраняет протяженное и одухотворяет все. Однако в том смысле, в каком устраняет его Лейбниц, оно уже было устранено Спинозой, и, наоборот, в том смысле, в каком утверждает его Спиноза, его сохраняет и Лейбниц. Так, Лейбниц говорит: «Субстанция есть монада»;

на данной стадии достаточно понять это таким образом, что, по мне­ нию Лейбница, субстанция есть духовная субстанция. Од­ нако это понятие противостоит прежде всего лишь дурному представлению о материи как о чем-то составленном из различных частей. Лейбниц говорит: «Как то, что мы назы­ ваем протяженным, так и то, что мы называем мыслящим, есть само по себе только духовная субстанция». Однако именно такова в ее правильном понимании и мысль Спи­ нозы;

ведь он неоднократно указывает на то, что протяжен­ ность в качестве божественного атрибута, или рассмотрен­ ная в ее истинном значении и такой, как она Есть, не может быть делима или составлена из частей, но есть нечто абсо­ лютно простое;

так же неделима и не составлена в качестве субстанции и материя;

она делима и составлена из частей лишь постольку, поскольку она рассматривается abstracte, отделенной от субстанции и, следовательно, неистинно.

Если под материальным понимать только составленное из частей, то для Спинозы протяженное, или субстанция, рассмотренная в свете этого атрибута, столь же духовна, как для Лейбница представление. По мнению Спинозы, делимая или составленная из частей материя возникает лишь вследствие ложного, или неверного, ее рассмотрения, так же как, по мнению Лейбница, она возникает из смут­ ного представления. Лейбниц тоже не отрицает полностью делимость материи (в качестве видимости). Он определяет те единства, которые называет монадами, так же как по­ следние, хотя и духовные элементы всего материального.

Одна монада, рассмотренная для себя, совершенно бесте­ лесна, чистая сила представления (ибо способность быть силой представления есть, по Лейбницу, сущность всего сущего. Есть лишь то, что представляет себе);

однако не­ сколько монад образуют вместе целое, состоящее из отно­ сительно подчиненных и относительно господствующих монад, над которыми возвышается одна доминирующая монада. Тот, кто мог бы видеть это целое, как видит его Бог, т. е. только как целое взаимосвязанных и служащих друг другу предпосылкой чисто духовных сил, не воспри­ нял бы никаких следов телесной протяженности. Однако отдельное существо мира, например человек, не находится в этом перспективном центре, откуда бы ему вещи пред­ ставлялись таковыми;

он находится вне этого центра, и в результате такого сдвига монад по отношению друг к другу создается смутное представление, и видимость, феномен этого смутного представления есть телесная про­ тяженность, которая сама по себе не более реальна, чем, например, радуга. То, что у Спинозы возникает посред­ ством чисто абстрактного рассмотрения, посредством абстрагирования от неделимой самой по себе субстанции, а именно призрак делимой материи, у Лейбница возникает в результате смутного представления. Каждая телесная вещь сама по себе лишь целостность духовных сил;

если бы мы могли, подобно Богу, представить ее себе адекватно, то не увидели бы в ней ничего, кроме духовности. Лишь наше смутное представление создает видимость телесности. Ка­ кое из этих двух объяснений более убедительно, я здесь решать не буду. Я упоминаю об этом лишь с намерением показать, что, если под монадой понимают простое и чисто духовное, то и у Спинозы истинная субстанция материи проста и неделима. В этом, следовательно, Лейбниц ни­ сколько не превзошел Спинозу. Однако большое различие между ними заключается в том, что для Спинозы в двух атрибутах Бога существует действительная противополож­ ность, которую он, правда, не использует для дальнейшего развития, хотя ее можно было бы использовать. Там, где есть противоположность, есть и жизнь. Лейбниц же абсо­ лютный унитарий, позволю себе так выразиться. Он не при­ знает ничего, кроме духа;

в его системе нет ничего безду­ ховного, ничего противоположного духу. Различия, кото­ рые у него встречаются, действительно носят чисто количе­ ственный характер — есть монады более совершенные и менее совершенные;

одна погружена у него в бессознатель­ ное состояние, другая обладает сознанием. Однако он не может объяснить ни откуда, собственно говоря, берется это различие, так как в его системе нет ничего самого по себе бездуховного, самого по себе противоположного сознатель­ ному, ни почему вообще подобное различие существует.

Следовательно, в этом отношении учение Лейбница о мона­ дах не является значительным продвижением по сравне­ нию со спинозизмом.

Однако противоположность и противоречие системе Спинозы пытались обрести и в понятии монады. Поскольку каждая монада есть собственная, полностью замкнутая в себе субстанция, существует столько субстанций или цен­ тров, сколько монад, а не одна субстанция, как утверждает Спиноза. Между тем в том смысле, в котором Лейбниц признает множество субстанций, их признает и Спиноза, а именно много, бесконечное множество модификаций суб­ станции;

а в том смысле, в котором Спиноза говорит об одной субстанции, и Лейбницу приходится в конечном итоге признать наличие одной субстанции. Ведь он мыслит монады, как уже было сказано, либо подчиненными друг другу, либо господствующими друг над другом;

а это неиз­ бежно приводит его к изначальной монаде, к доминирую­ щей над всем мировой монаде. Эта изначальная монада есть Бог, он и есть единственная субстанция, если под субстан­ цией понимать то, что Спиноза определяет как id, cujus conceptus non eget conceptu alterius rei 13;

именно так ее в действительности и мыслит Лейбниц. Все дело заключа­ ется только в том, каково, по его мнению, отношение выве­ денных из изначальной монады, зависимых от нее монад к изначальной монаде. Приведу его собственные слова:

Deus solus est unitas primitiva, sive substantia originaria (cujus conceptus non eget etc.), cujus prouu.ction.es (здесь творение) sunt omnes monades creatae aut (NB) derivatae, et nascuntur ut ita loquar, per continues Divinitatis fulgura tiones, per receptivitatem creaturae limitatas, cui essentiale est, esse limitatam. Следовательно, для него один только Бог есть substantia originaria, он производит все остальные субстанции. Спиноза не пользуется этим словом или во всяком случае не в прямом его значении. Для Спинозы вещи суть лишь логические эманации. Возникает вопрос:

что же означает слово «производить» в системе Лейбница?

Вместо понятия он дает нам образ — отдельные, выведен­ ные монады возникают в результате постоянного излуче­ ния или всполохов божества. Подобные всполохи — нечто слишком неопределенное, чтобы из него можно было выве­ сти определенность вещей. Лейбниц объясняет, следова­ тельно, определенность вещей таким образом: упомянутое излучение ограничивается рецептивностью творений (они обладают лишь известной степенью восприятия Бога).

Итак, творению приходится здесь приписывать рецептив ность еще до того, как оно существует;

существенным для творения, утверждает Лейбниц, есть то, что оно лимитиро­ вано, ограниченно. Правда, когда оно уже есть. Однако речь ведь идет именно о творении, т. е. о том, как возникает эта ограниченность;

а поскольку она не может быть обу­ словлена ограниченной рецептивностью еще не существую­ щего творения и вместе с тем основание этой ограниченно­ сти не может находиться в бесконечном могуществе боже­ ства, то нетрудно заметить, что основание ограниченности может находиться только в божественной воле. Лейбниц этого не говорит, хотя должен был бы сказать (признавая ограниченность творения). Тот факт, что он явно избегает сказать это, показывает, как он понимает акт творения в це­ лом. Своим красивым образом излучения, в котором Бог выступает как облако, обремененное реальностью, он по существу хочет только сказать, что созданные монады сле­ дуют из Бога или из божественной природы столь же незаметно, без какого-либо действия со своей стороны, как они следуют из Бога у Спинозы. Он прибегает к физиче­ скому образу, тогда как Спиноза пользуется геометриче­ ским подобием;

по существу же это сводится к одному и тому же. Используемый Лейбницем образ восходит к древ­ нему представлению об эманации. Но Спиноза также при­ меняет представление об эманации, правда, не физической, а логической. К тому же он не настаивает на внешнем разъединении того, что проистекает, от его источника, как обычно понимают эманацию (понимали ли ее некогда та­ ким образом в какой-либо системе, например в иудаистской каббале, еще большой вопрос), но проистекающее из Бога остается в Боге, и поэтому его учение можно назвать уче­ нием имманентной эманации. Однако чистые монады, и по Лейбницу, суть в Боге. Телесное возникает для него, только поскольку они рассматриваются вне Бога. Подлинное раз­ личие между этими двумя философами заключается в том, на что уже было указано выше. Если Спиноза, допуская (хотя и не используя) изначальную двойственность, кото­ рую он полагал в высшее существо, все-таки обладал сред­ ством, чтобы сделать понятным сотворение конечных ве­ щей, то в системе Лейбница это полностью отсутствует.

Следует также заметить, что в лейбницевском объяснении речь идет только о создании простых монад, а не собственно вещей, которые, по его учению, состоят из аккумуляции или сцепления монад. Собственно говоря, следствием боже­ ственной эманации должны были бы быть не монады, а эти тотальности, сцепления или системы, или же надо было бы особо объяснить, каким образом простые монады соеди­ няются указанным способом. В общем нет смысла тратить усилия на дальнейшие соображения по этому вопросу;

ска­ занного, вероятно, достаточно, чтобы убедиться в том, насколько несправедливо было бы по отношению к такому глубокомысленному человеку считать его учение о монадах чем-то более серьезным, нежели простой гипотезой, кото­ рую он придумал, быть может, просто для того, чтобы вре­ менно противопоставить спинозизму нечто другое, как бы занять другим умы людей. В каком-то смысле эта гипотеза действительно получила важное значение. Поскольку со­ временники обычно замечают в каждой философской системе второстепенное, картезианский вопрос de commer¬ cio animi et corporis стали считать наиболее важным.

В этом вопросе Лейбниц расходился с Декартом в следую­ щем. Лейбниц был ярко выраженным антидуалистом.

Телесное и духовное было для него единым, поскольку он то и другое сводил к понятию монады. Перед ним стояла, следовательно, не та трудность, которая стояла перед Декартом. Каждая монада была для него абсолютным цент­ ром, универсумом для себя, замкнутым миром, чистым Я (Ichheit), в которое ничего не могло проникнуть извне.

У монад, говорит он, нет окон 16, через которые могли бы проникнуть вещи. Как же, однако, эти монады, совершенно самостоятельные и независимые друг от друга, находятся в таком согласовании друг с другом или как каждая из них определяет представления других, ибо их сущность состоит ведь только в представлении, каждая монада есть лишь соб­ ственная самостоятельная vis repraesentativa или centrum repraesentativum Universi l 7, который, правда, в свою оче­ редь представляет только представления других? Как же, в частности, объяснить близкое и непосредственное отно шение между монадой, господствующей в моем организме, непосредственной душой тела, которая есть только живот­ ная душа, и той высшей душой, которая есть разумная душа? На это Лейбниц отвечает: «Обе они настолько согла­ сованы и соотнесены друг с другом, что разумная душа вследствие одной только имманентной эволюции своих представлений и, не выходя из самой себя, представляет себе все то, что происходит в теле, как если бы оно аффици¬ ровало ее. (Кто не сочтет это лишь более слабо выражен­ ным положением Спинозы? Спиноза говорит: «Душа есть не что иное, как непосредственное понятие тела» 18;

понятие Лейбниц заменяет куда менее значительным словом: пред­ ставляющая сила);

в свою очередь тело, продолжает Лейб­ ниц, следуя только имманентному закону своей эволюции, выражает все происходящее в душе посредством движений, будто оно определено к этому душой;

душа и тело относятся друг к другу (он сам приводит этот пример) как две пары часов, устроенных и заведенных мастером таким образом, что, не зная друг о друге, они одинаково отбивают часы и четверти часов. Такова, следовательно, ставшая столь зна­ менитой система так называемой заранее определенной (предустановленной) гармонии;

в свое время она была предметом бесконечных дискуссий, длительных обсужде­ ний;

в наши дни ее можно в лучшем случае считать предме­ том философского антиквариата, рассматривать как удиви­ тельное проявление терпения, присущего немецкому духу, способному так долго заниматься столь неестественными и вместе с тем столь второстепенными представлениями.

Оценивая на основе всего сказанного систему Лейб­ ница как ухудшенный спинозизм, нам надлежит все-таки отдать ему должное в одном отношении, а именно: заслуга его состоит в том, что он не удовлетворялся одним рассмо­ трением вещей in abstracto, не уделяя внимания их разли­ чиям и градациям. Лейбниц первым назвал мир неоргани­ ческих, именуемых всеми мертвыми тел миром спящих монад. Душа растений и животных была для него лишь грезящей монадой, и только разумная душа — бодрству­ ющей. И хотя он выразил эту градацию лишь образно, об этой его заслуге забывать нельзя;

она положила начало пониманию единой сущности природы в ее необходимом восхождении по ступеням к самой себе и может поэтому считаться зародышем последующего живого развития.

Это — самая прекрасная, лучшая сторона лейбницевского учения. В этом аспекте оно преимущественно выступает в известных Thesibus, в которых Лейбниц представил свою систему знаменитому принцу Евгению Савойскому;

эта работа известна под названием Theses in gratiam principi Eugenii и свидетельствует о том, что великие полководцы и принцы того времени больше интересовались филосо­ фией, чем можно было бы похвастаться в наши дни — впро­ чем, Евгений не был немцем.

В остальном в своем отношении к Спинозе Лейбниц достиг, как уже было сказано, только того, что спекулятив­ ный смысл этой системы был изгнан из мышления его, а также последующего времени. Отношение Лейбница к спинозизму, о котором он вспоминает редко и всегда как бы вскользь, было, однако, отношением не противника, а разумно упорядочивающего и пытающегося быть посред­ ником толкователя. В этом свете написана прежде всего «Теодицея», в которой он, не называя Спинозу, постоянно исходит из его философии, но скорее пытаясь увести от него, избегать его, чем приближаться к нему. Это произве­ дение должно было содержать оправдание Бога в том, что он допускает зло и страдание в мире. Однако уже сама постановка вопроса о происхождении зла и страдания в мире — ведь оказывается необходимым оправдать Бога в эт ом, — уже эта постановка вопроса предполагает свобод­ ное отношение Бога к миру. Ибо если мир есть лишь необ­ ходимое следствие божественной природы, то в вещах и в мире в их истинном постижении, т. е. так, как они следуют из божественной природы, не может быть поистине ни зла, ни страдания. Следовательно, этот вопрос, который он, впрочем, поднял не сам, а выполняя задание высокопостав­ ленной особы (курфюрстины Софии Брауншвейгской 20, чьи потомки еще по сей день сидят на английском престоле;

она покровительствовала ему так же, как раньше уже упо­ мянутая нами принцесса Елизавета — Декарту. Всем из­ вестно, сколь многим наука и искусство обязаны пфальц скому дому — Карл-Фридрих предоставил Спинозе про­ фессорскую должность в Гейдельберге), уже сама эта задача заставляла Лейбница поставить Бога в иное отноше­ ние к миру и вещам, чем это делал Спиноза и он сам в своих монадологических принципах. Он представляет себе, сле­ довательно, Бога как бы от века совещающегося с самим собой: 1) предпочтительно ли при необходимых ограниче­ ниях, которые должны быть приданы различенному от него миру, создать такой мир или полностью отказаться от этого;

2) какой из возможных порядков вещей при этих неизбежных ограничениях, неминуемыми следствиями которых (как он считает) должны быть физические страда ния и моральное зло, какой порядок вещей, следовательно, исходя из упомянутых ограничений все-таки окажется лучшим из всех возможных;

затем он допускает, что Бог, совещаясь с самим собой, принимает решение сотворить существующий ныне мир, который являет собой если не вообще, то при данных предпосылках лучший из всех воз­ можных миров. Отсюда и наименование лейбницевского представления оптимистическим. Тем самым Лейбниц как будто утверждает, что 1) существование мира во времени и 2) время до возникновения мира вообще следует пони­ мать не только логически, но реально и исторически.

Между тем сразу же при появлении «Теодицеи» или вскоре после этого многие стали сомневаться в том, искренне ли верит Лейбниц в разработанные здесь идеи, и некий чело­ век, свидетельство которого из-за его непомерного тщесла­ вия нельзя, правда, считать достоверным, утверждал даже, что располагает письменным высказыванием Лейбница, в котором утверждается, что он сам рассматривает свою изложенную в «Теодицее» теорию просто как lusus ingenii 21. Что касается моего мнения, то я скорее склонен считать, что Лейбниц рассматривал как lusus ingenii свою «Монадологию», которую он противопоставлял другим, современным ему или предшествующим философам, тогда как к «Теодицее» он относился с полной серьезностью.

Будучи весьма сведущим и вместе с тем безусловно гени­ альным человеком, Лейбниц вряд ли мог считать свою «Монадологию» чем-то большим, нежели просто преходя­ щим представлением 22. Однако, какого мнения по этому вопросу придерживаться, особого значения не имеет, так как «Теодицея» при правильном ее понимании не столько противоречит мышлению Спинозы, сколько выступает как его смягченное и сглаженное истолкование. Лейбниц объясняет наличие зла в мире необходимой ограничен­ ностью сотворенного. Однако это означает не что иное, как то, что утверждает Спиноза: «Сила, обнаруживаемая в зле, оказывается при ее положительном рассмотрении той же, что действует в добре;

она, правда, сравнительно менее совершенна (менее положительна), чем та, которая дейст­ вует в добре, однако, сама по себе, или рассмотренная вне этого сравнения, она и сама есть нечто положительное и также совершенство. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень положительного, которая только в нашем сравнении представляется недостатком, в природе же в целом не есть таковой, так как и этот минус относится к совершенству целого». Таково подлинное мнение Спи нозы, которое совершенно последовательно проводится в его системе. По Лейбницу, в зле также содержится плюс ограничения и минус положительного. Этот минус положи­ тельного в одном столь же необходимо принадлежит к луч­ шему из возможных миров, как плюс положительного в другом;

подобно тому как в природе преобладание поло­ жительного в одном имеет своим необходимым следствием равное преобладание отрицательного в другом, это проис­ ходит и в нравственном мире.

Лейбниц находит оправдание тому, что Бог допускает зло, главным образом посредством различения божествен­ ной воли и божественного разума. Бог не властен над разу­ мом, а разум ведет к тому, чтобы творение было ограни­ чено вообще и ограничено в различной степени. Следова­ тельно, эта ограниченность (а вместе с ней и возможность зла) не зависит от божественной воли, Бог не хотел ее, он хотел только блага. Лейбниц видит единственное средство оправдать Бога — считая это необходимым — в том, что он допускает зло, полагая зло в ограниченность, т. е. в нечто только недостаточное или лишенное чего-то. И все-таки зло должно быть чем-то большим, чем только ограничен­ ность, ибо из всех созданий именно наиболее совершенное, т. е. наименее ограниченное, способно творить зло;

не го­ воря уже о том, что в соответствии с догматическим уче­ нием, которое Лейбниц всячески щадит, дьявол — не на­ иболее ограниченное, а в наименьшей степени ограничен­ ное создание. Объяснение Лейбница направлено на пре­ зренное, низкое зло, но не на зло в его величественном про­ явлении, которое мы обнаруживаем в мировой истории в соединении с величайшей энергией и значительностью не только духовных, но и моральных сил. Если к этому при­ совокупить, что по учению Лейбница и радикальное зло есть необходимое условие совершенства мира и тем самым само должно быть совершенным, то становится вообще непонятным, в чем же различие между добром и злом.

Можно было бы сказать: допуская свободный божествен­ ный выбор, совершенно, впрочем, недоказанный, Лейбниц обволакивает целое неким мягким светом. Однако разве само это решение не принадлежит природе Бога, мог ли он не принять его? Вероятно, нет. Следовательно, решение было и для самого Бога необходимым. Лейбниц пытается смягчить эту необходимость только тем, что он представ­ ляет ее как моральную. Однако если моральная необходи­ мость избирать хорошее, а при определенных условиях — лучшее, принадлежит, как утверждает Лейбниц, природе, сущности Бога, то это лишь попытка смягчить и сделать понятней необходимость, с которой, по словам Спинозы, все проистекает из божественной сущности, но отнюдь не снять ее. Для того чтобы рассеять этот ложный смягчаю­ щий свет, который распространяет представление о необхо­ димости, коренящейся только в нравственной природе Бога, на систему необходимости в целом, достаточно непро­ должительного размышления. К распространенным рацио­ налистическим представлениям принадлежит, правда, идея, что Бог по самой своей природе способен творить только добро, а под добром понимают то, что соответствует моральному закону. Однако Бог вне закона, над всяким законом, ибо он сам есть закон. Бог — господин jure abso­ lute positivo 23 такой, как он есть, потому что он Есть;

до него, вне его нет добра, которое он должен был бы хотеть;

добро только от него и как следствие его;

добро только то, что он хочет, и только потому, что он его хочет, оно есть добро (а не само по себе);

если бы он его не хотел, оно не было бы добром. Достаточно ясно это понять и решиться согласиться с этим, чтобы увидеть, в какой мере положение распространенного учения — Бог может творить только добро — не более чем тавтология. Ибо добро есть только то, что творит бог, и в этом смысле он действительно может творить только добро. Каждый, кто в какой-либо степени знаком с современными обстоятельствами, знает, что то положение, которое под видимостью нравственной необхо­ димости полностью отрицает свободу в Боге, есть послед­ няя опора рационализма, претендующего даже на исклю­ чительную нравственность;

впрочем, выступая только про­ тив положительности религии откровения, он по существу противостоит и всему положительному в философии.

Может показаться, что в целом наше суждение о Лейб­ нице не очень лестно. Однако подлинному духу этого мыс­ лителя оно не может нанести ущерб. Его философия была не только именно его философией, но в значительной сте­ пени и философией его эпохи, т. е. такой, которая только и могла быть воспринята в его время. Нет сомнения в том, что дух Лейбница проникал глубже, чем он это выразил в своем учении. Лейбниц был одарен некоей магической способностью, ему как бы сам открывался каждый предмет, на который он направлял свой взор. Глубина и широта охвата, присущие его духу, плодотворность его идей, пора­ зительный по своей многогранности творческий дар, столь же редкий в философии, сколь в поэзии и вообще в любой сфере человеческих устремлений, — все это делает Лейб ница гордостью немецкой нации, и таковым он останется навсегда. Его скорее примиряющий, чем революционный, дух уже в силу свойственного ему спокойствия продвигался постепенно, совершал всегда только ближайшее и пытался в большей мере примирять крайние мнения, чем выдвигать таковые. Если при своем громадном даровании он не сде­ лал всего того, что мог, то виной тому непреодолимая мерт­ венность его времени, того грустного времени, которое не­ посредственно следовало в Германии за разрушениями Тридцатилетней войны. Декарт, основатель новой филосо­ фии, умер через два года после конца войны, большая часть его жизни протекала во время этой войны. Лейбниц ро­ дился за два года до Вестфальского мира (в 1646 г.). Ка­ жется, будто то духовное движение, которое вновь ставит вопрос о принципах внутренней жизни, всегда находится в известной связи с внешними событиями. Философия Канта совпадает по времени с французской революцией 24, и еще ни один из следующих за ним философов не дожил до конца этой раздираемой противоречиями эпохи, в кото­ рой каждую попытку исправить ошибку как будто пыта­ лись уравновесить тем, что совершалась новая, и еще большая.

Основным стремлением Лейбница было, по-видимому, смягчить революционный элемент, привнесенный в фило­ софию Декартом, и утвердить в противовес объективному рационализму Спинозы — в самом деле преждевремен­ ному, слишком рано направленному на то, чтобы покончить со свободной научной диалектикой, — в противовес этому закостенелому рационализму вновь обретенное значение свободной, еще далеко не исчерпанной в своих возможно­ стях диалектики. Тем самым он неизбежно должен был противопоставить объективному рационализму Спинозы философию субъективную, чисто резонирующую, обосно­ вывающую субъективную разумность, естественным след­ ствием чего, особенно после того, как идеями Лейбница овладел скучной памяти Христиан Вольф, оказался тот рационализм, который впоследствии так долго господство­ вал, особенно в религии. Первыми рационалистами в теоло­ гии были сплошь последователи Вольфа, утвердившиеся в государстве, где эта философия долгое время пользова­ лась особыми привилегиями. Лейбниц вновь обратился к старой метафизике и тем самым косвенным образом стал инициатором или во всяком случае пособником того типа школьной метафизики, который господствовал в филосо­ фии до Канта. Кант оказался для этой новой метафизики тем, чем Декарт был для старой. В целом характер схола­ стической метафизики, сохранившийся в своих общих чер­ тах и в новой, основывается: 1) на предпосылке существо­ вания известных общих понятий, которые считаются дан­ ными непосредственно вместе с рассудком. Лейбниц всяче­ ски стремился защитить приоритет, независимость этих понятий от чувственного восприятия и опыта, чтобы тем самым утвердить присущую им необходимость и всеобщ­ ность и оградить их от противников врожденных понятий.

Наряду с этими общими понятиями предполагалось, 2) что определенные предметы даны в опыте. К ним относились не только те, которые в наши дни называют предметами, познаваемыми опытным путем, понимая под этим только чувственный опыт. К этим предметам относили также душу, мир и Бога, чье бытие предполагали данным, стре­ мясь лишь возвысить их до рационального познания. Это происходило посредством простого применения уже имею­ щихся понятий к предметам. Такими понятиями были:

сущность, бытие, субстанция, причина или абстрактные предикаты, такие, как простота, конечность, бесконечность и т. п. Все дело было только в том, чтобы установить внеш­ нюю связь между предпосланными понятиями и предпо­ сланными предметами, и это называлось доказательством.

Это доказательство никогда не было доказательством са­ мого предмета;

не предмет являл себя в своем собственном продвижении или внутреннем развитии как то или иное, он не развивался внутренне, в самом себе, например до той точки, на которой он выступал в качестве человеческой души;

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 12 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.