WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 12 |

«ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ Том 108 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 2 АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ИЗДАТЕЛЬСТВО «мысль » М О С К В А — 1 0 8 0 ББК 87.3 ...»

-- [ Страница 6 ] --

Если сравнить наш результат с гипотезой, какая реши­ тельному политеизму предпосылает чистое, очень близкое к духовному монотеизму учение, то, чтобы ничего уже не говорить о том, что первозданное единство человеческого рода гораздо решительнее поддерживалось слепой, незави­ симой от человеческой воли, от мышления силой, нежели оно могло бы связываться познанием, т. е. духовным моно­ теизмом, — то, чтобы ничего не говорить об этом, совершен­ но независимо от этого, чем выше ставится домифологиче ское сознание (гипотезой духовного монотеизма), тем ме­ нее постижимо, для чего оно должно было разрушиться, ведь и сами защитники такого взгляда признают, что из­ менение могло совершаться лишь к худшему *. Что бы мы ни думали о политеизме, он же все равно был опосредство­ ванием более высокого познания, переходом к большей свободе человеческого сознания. Вот что можно сказать о причине расхождения единства.

Теперь можно перейти к тому, как совершалось расхож­ дение. Крейцер, чтобы объяснить его, прибегает к притче.

Планета распадается на несколько меньших, однако если * См., например, что пишет Крейцер в предисловии к первой части «Символики и мифологии»: «Я придерживаюсь своего основного тезиса в полном объеме. Он есть фундамент первоначально более чистого по­ читания и познания единого Бога, религии, к которой все последующие религии относятся, как преломленные и поблекшие лучи света к яркому источнику света — Солнцу» (Creuzer F. Symbolik und Mythologie... S. 2.).

Ср. другое место в «Письмах о Гомере и Гесиоде», с. 95: «Мне хоте­ лось бы сопоставить свой взгляд на мифологию с гипотезой астрономов, которые признают в недавно открытых планетах Палладе, Церере, Весте разлетевшиеся части распавшейся прапланеты»;

вслед за этим он заме­ чает: «Первозданное единство, какое должно поглощать все наше внима­ н и е, — это более чистая прарелигия, она была монотеизмом и, как бы ни дробил ее усвоенный политеизм, никогда не погибала окончательно» (Hermann G., Creuzer F. Briefe uber Homer und Hesiodus, S. 95).

уж мы полагаем, что при образовании планетной системы происходят столь бурные события, то мы во всяком случае можем объяснить их, и не одним способом: ведь если не обременять таким поручением комету, которая всегда го­ това нам помочь, то и внутри самой планеты имеются упру­ гие жидкости, которые могут извергнуться наружу, метал­ лоиды, которые при соприкосновении с водой могут взры­ ваться, — по случаю такого излияния или взрыва и планета иной раз может рассыпаться на куски;

в самом крайнем случае достаточно было бы для этого и сильного электри­ ческого разряда.

Итак, здесь есть позитивные причины, чтобы разнести в куски или взорвать планету;

однако когда речь заходит о домифологической системе, то приводят исключительно негативные причины — омрачение, постепенное ослабле­ ние первоначально познанного. Однако следствием такого ослабления, увядания более раннего убеждения было бы, например, то, что прежнее учение перестали бы понимать, что религия была бы совершенно забыта, но следствием совсем не непременно должен был стать политеизм. «Омра­ чение» былого понятия никак не объяснило бы того испуга, который по всем названным выше признакам испытало человечество, когда впервые появился политеизм. Вялое сознание легко, без борьбы, рассталось бы с единством, стало быть, и без всякого позитивного итога. Простое «ослабление» изначального познания нимало не объясняет ту мощь, с которой зарождается политеизм, с другой же стороны, привязанность к учению как учению, тем более уже ослабевшему, нимало не объясняет мощь противопо­ ложной направленности, ту мощь, с какой утверждает себя в сознании единство, препятствуя полнейшему разложе­ нию (которое в конце концов не оставило бы нам даже и политеизма).

Лишь позитивная — разрушающая единство — при­ чина объяснит нам ужас, испытанный человечеством при появлении первых соблазнов многобожия. С такой пози­ ции, на которую наконец должны встать и мы сами, дейст­ вие этой причины выступает как божественное произволе­ ние, как суд. Если смотреть так, то единство, разрушенное судом Бога, не могло быть вообще истинным. Ибо суд все­ гда поражает лишь относительно-истинное и односторон­ нее, какое принимают за всестороннее. Поэтому обычные жалобы по поводу гибели чистого познания и распадения его в многобожии не сообразуются с религиозной точкой зрения — не сообразны они и с философской позицией, и с подлинной историей. Политеизм разразился над чело­ вечеством не для того, чтобы разрушить истинно-единого, но для того, чтобы разрушить односторонне-единого, чтобы истребить чисто относительный монотеизм. Политеизм, несмотря на видимость противоположного и сколь ни мало постижимо это с нашей нынешней позиции, тем не менее истинно был переходом к лучшему, к освобождению чело­ вечества от силы благодетельной, но подавляющей свободу, сдерживающей любое развитие и исключающей высшее познание. По крайней мере надо признаться себе в том, что такой взгляд на вещи и более постижим, и, как бы то ни было, более радостен в сравнении с взглядом, который до­ пускает совершенно бесцельную гибель и разрушение пер­ воначально чистого познания, притом так, что этим процес­ сом не опосредуется какой-либо более высокий результат.

До сих пор мы стремились найти такую исходную точку развития, на которой мы могли бы строить уже не гипоте­ тические, но категорические выводы о возникновении и первоистоке мифологии. Однако именно теперь, когда нам кажется, что мы обеспечили себе такой исходный пункт, нашим результатам грозит мощное возражение. До сих пор мы судили о гипотезе монотеизма лишь с одной стороны;

не забудем же, что, согласно этой гипотезе, в сознании самого раннего человечества утверждается не просто моно­ теизм, но религия откровения. До сих пор мы принимали во внимание лишь одну сторону монотеизма — материаль­ ную — и не принимали во внимание формальную сторону его возникновения. Однако уже непредвзятость, спокойная рассудительность — то, что мы провозгласили законом нашего исследования, — потребовали бы, чтобы мы были справедливы к другой стороне, если бы мы и не ждали с этой стороны самого энергичного возражения. Нам могут сказать так: все изложенное было бы неоспоримо, не будь откровения. Будь ход развития человечества лишь естест­ венным, то, возможно, такой односторонний монотеизм и был бы первым в ряду. Однако откровение — каково бу­ дет его отношение к такому монотеизму? Ведь относитель­ ный монотеизм нельзя же производить от откровения, он не может быть положен в откровении, а если так и он не может быть положен в откровении, то откровение, навер­ ное же, предвосхитит его или по крайней мере сейчас же выступит как его противоположность и, снимая, уничтожит его. Вы сами видите — вот новое препятствие, мы не можем обойти его, мы можем лишь преодолеть его, чтобы по-преж­ нему уверенно строить на заложенном нами фундаменте.

Оставим в стороне вопрос, есть ли откровение или нет, и спросим: если предположить, что откровение есть, мо­ жет ли существовать наша гипотеза относительного моно­ теизма как сознания первозданного человечества?

Что касается утверждений о «предвосхищении», то, ко­ нечно, известно, что не только богословы, но и определен­ ного толка философы истории дотягивают откровение до самого первого человека, и многие из них решат, что при­ вели нас в немалое смущение, потребовав от нас ясного ответа — был ли, по нашему мнению, религией первого че­ ловека тот самый обреченный на гибель монотеизм. Мы же, напротив, напомним им, что сами же они принимают двоя­ кое состояние первого человека — состояние до так назы­ ваемого грехопадения и состояние после грехопадения — и тогда это уж их первейшая забота, коль скоро они дотяги­ вают откровение не просто до первого, но до первозданного человека, — объяснить нам, каким образом уже изначаль­ но, т. е. до грехопадения, могло существовать столь опосре­ дованное отношение человека к Богу, какое неизбежно мыслят они сами в понятии откровения, если только не лишать понятие всякого смысла неподобающим его расши­ рением. Прежде, насколько нам известно, откровение по­ нимали как акт милосердия Бога в отношении падшего че­ ловечества;

согласно твердым понятиям старой ортодок­ сии — а я сознаюсь, что решительно предпочитаю эту не­ подвижную (как любят ее называть) ортодоксию нынеш­ ней манере расширительно толковать все слова и понятия в угоду некоей сладковатой религиозности, когда словами заливается все и когда все можно доказать, — согласно по­ нятиям ортодоксии, откровение всегда опосредовано преж­ ними событиями и никогда не рассматривается как нечто непосредственное, первое, изначальное. Прабытяе челове­ ка — даже и по нынешним понятиям, если они стремятся к какой-либо ясности, — следует мыслить как надвремен ное, пребывающее в вечности — момент вневременной по отношению к времени. Тут нет места для откровения, по­ тому что понятие откровения выражает некоторое соверше­ ние, временной процесс, тогда между человеком и Богом не могло происходить ничего такого, что отделяло бы и уда­ ляло бы человека от Бога, а нечто подобное должно иметь место, чтобы стало возможным откровение, ведь открове­ ние — это актуальное (основанное на «акте») отношение, а в том случае мыслимо лишь сущностное отношение;

акт бывает лишь там, где есть сопротивление, где есть нечто подлежащее отрицанию и снятию. Помимо всего прочего, если бы первозданный человек не был уже сам по себе со­ знанием Бога, если бы приходилось особенным актом дово­ дить до него сознание Бога, то тем, кто полагает так, при­ шлось бы утверждать первозданный атеизм человеческого сознания, что решительно расходилось бы с их же собст­ венным мнением;

и вообще у меня был случай убедиться в том, что, за исключением тех, кто вольно или невольно преследует единственную цель — придать наивозможно широкий смысл принципу предания, большинство людей выводят и науку и религию из откровения, просто полагая, что тем самым делают нечто душеспасительное и достав­ ляют приятность благочестивым ушам.

Итак, до той поры, до того изначального отношения че­ ловека к Богу понятие откровения невозможно распростра­ нять. Однако, кроме всего прочего, принимают еще, что человек по своей собственной вине был изгнан из рая, т. е.

лишился изначального состояния чисто сущностного отно­ шения к Богу. Однако немыслимо, чтобы это произошло и чтобы он, человек, сам не сделался другим и Бог не сде­ лался иным для него, т. е. это событие немыслимо без изме­ нения религиозного сознания, и если доверять рассказу об этом событии в Книге Бытия, рассказу, который всякого, кто разумеет его, наполняет восхищением и, как ни пони­ май его, несомненно, содержит одно из глубочайших откро­ вений (потому что нельзя не замечать в различных частях и местах Ветхого завета, несмотря на однородность в це­ лом, весьма различных степеней религиозного озарения);

итак, если доверять этому рассказу, то происшедшее тогда изменение сознания как раз соответствует тому, что мы на­ звали относительным монотеизмом. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт. 3, 2 2 ), — как понимать нам эти слова? Не иначе, как: он, Адам, уже не подобен целому божеству, но лишь одному из «нас», элои¬ мов. Однако каково бытие, таково и сознание (а отношение, в каком оказывается человек в своём сознании к Богу, осно­ вывается именно на подобии его бытия и бытия божествен­ ного;

итак, в тех словах, — чтобы не припоминать аксиому:

познается по мере познающего, — в тех словах одновремен­ но содержится и то, что сознание находится в отношении лишь к одному в Боге, а не к целому божеству, но не это ли названо у нас относительным монотеизмом? * * Мы впоследствии вернемся к этому замечательному месту Библии, и у нас будет случай показать, что и буквально и по существу это место нельзя понимать иначе, нежели так, как это принято у нас.

Итак, против утверждения о том, что относительный монотеизм первоначального человечества «предвосхищен» откровением, выступает бесхитростный и искренний рас­ сказ в книге, которую верующие в откровение почитают от­ кровенной;

тем самым против него выступает само откро­ вение, и мы, вместо того, чтобы опасаться с этой стороны препятствия для нашего развития, мы, напротив, призовем к себе на помощь откровение, т. е. книги, считающиеся от­ кровенными, — и вообще, раз заговорив об отношении ми­ фологии и откровения к языку, мы не сдвинемся с этой точки, пока не проясним такое отношение настолько, на­ сколько это сейчас возможно для нас.

СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ Подтверждение предыдущего Книгами Моисея. — Зна­ чение всемирного потопа, — Монотеизм Авраама не абсо­ лютно немифологичен.

Разойдясь с теми, кто, судя о первозданном состоянии человеческого рода, доверяет лишь откровению, мы можем почитать великим счастьем для нашего исследования то, что наши утверждения столь решительно подкрепляются самими же книгами Моисеевыми, — так, уже первое из них — о том, что с самого «начала истории» (как верно на­ звал грехопадение Кант) 1 в сознании человека абсолютно единое было замещено относительно-единым;

равным об­ разом лишь ложной гипотезой, одной среди многих, будет попытка утверждать (как это обычно происходит), что в сознании первого человека познание Бога было чище и со­ вершеннее, нежели в сознании последующих людей, — со­ всем напротив, следовало бы говорить, что сознание относи­ тельно-единого у первого человека и его ближайших по­ томков было более величественным, чистым, совершенным и незамутненным, нежели у позднейших поколений, именно потому, что первым относительно-единый Бог яв­ лялся еще не как таковой, тогда как к сознанию последую­ щих приблизился уже второй Бог. В первом случае не мог­ ло возникать и тени сомнения в том, что сопряженность с относительно-единым — это истинная религия. Ведь этот Бог продолжал оставаться безусловным и вполне замещал абсолютно-единого, который пребывал в нем (в этом смыс­ ле — да). Но именно поэтому абсолютный и не был отли­ чаем как таковой — как таковой и не познавался;

значит, не было и монотеизма в смысле познания истинного Бога как такового и с отличением его, такое отличение стало возможным лишь тогда, когда относительный Бог пере­ стал быть абсолютным и был признан относительным. Как раз это — именно то, что в самом начале человеческий род действительно ничего не ведал об истинном Бог е, — чудес­ но подтверждается самой же Книгой Бытия;

если этого не видели раньше, то лишь потому, что древнейшие свидетель­ ства никогда не удостаивались непредвзятого рассмотре­ ния и исследования по их содержанию — мало подготовле­ ны для решения таких задач были как приверженцы фор­ мально-ортодоксальной теологии, так и их противники, а также и все те, кто занимался не столько содержанием, сколько чисто внешним составом этих сочинений. Я не при­ надлежу ни к одной из названных категорий — я не смот­ рел на эти сочинения ни глазами богослова, ни глазами противника теологии или простого критика — я смотрел на них глазами философа, которому всегда и во всем важно прежде всего содержание;

потому-то я заметил в этих сочи­ нениях многое такое, что ускользнуло от внимания других.

Пока первозданный человеческий род просто и не сом­ неваясь почитал в первом Боге Бога истинного, не было причины отличать истинного как такового. Когда же пер­ вый Бог стал сомнительным по вине последующего, лишь тогда человечество попыталось удержать в нем Бога истин­ ного — так оно и научилось отличать его. Всегда бросалось в глаза то, что у еврейского народа есть два имени для сво­ его Бога — одно общее, элоим, и особенное — Иегова.

Однако полная индукция показала бы нам, что в Ветхом завете и особенно в Моисеевых книгах словом «элоим» называется Бог как непосредственное содержание созна­ ния, словом «Иегова» — Бог, отличаемый как Бог истин­ ный. Такое различие всегда соблюдалось. Так, уже в чет­ вертой главе Книги Бытия приводится генеалогия, которая начинается так: Адам [первый человек] родил Сифа, «у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос;

тогда начали призывать имя Господа» (4, 26). Ведь не сказано: начали призывать Бога вообще, элоим. Такого Бо­ га Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать стали Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова — это элоим, а элоим — Иегова, то различие между ними может быть только таким: элоим — это Бог indistincte 2, а Иего­ ва — Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в третьем поколении, начиная с Еноса. Буквально сказано:

«Тогда начали призывать имя Господа», а это значит — его отличали;

ведь тот, кого называют по имени, тем самым отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до поколения, отмеченного этим именем, истинного Бога не отличали как такового, до этого не было, следовательно, и монотеизма в смысле знания истинного Бога как тако­ вого. Правда, такой вывод находится в слишком непосред­ ственном противоречии с принятыми понятиями, чтобы (как это происходит и в иных случаях) не обращаться за помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер переводит:

тогда начали проповедовать имя Господа;

другие: назы­ ваться именем Иеговы;

некоторые считали, что речь идет об общественном культе, однако ничего этого нет в еврейском выражении, которое с точки зрения языка можно перевести лишь так: «тогда звали Иегову по имени» *, а это значит — его призывали, как, например, бывает, когда человека, проходя с ним рядом, окликают по имени, т. е. тем самым призывают. Однако самое замечательное в том, что такое называние Иеговы по имени начинается лишь во втором человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама и Сифа) ничего о нем не ведает. Первый род знал лишь один принцип, и у него не могло возникать сомнений в истинности, единстве и вечности Бога, которого он был преисполнен;

он в простоте сердечной, так сказать, почитал в нем вообще вечного и единственного. И лишь тогда могла возникнуть необходимость отличать его как такового и называть особым именем, когда вследствие появления пер­ вого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то и надо было «звать по имени» истинно вечного — не пре­ ходящего, но навеки вечного, какого уже почитали в пер­ вом;

так зовем мы человека, который вот-вот скроется с глаз. Вот каким был путь восхождения от относительно единого до абсолютно-единого, который, собственно, уже почитался в первом. Тем более мы можем считать опроверг­ нутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное познание и почитание истинного Бога как такового уже первому человеку, тем более что этот рассказ и в ином отношении характеризует начавшийся с Еноса человече­ ский род как совершенно другой, существенно отличаю­ щийся от первого.

Это так в замечательной генеалогии человеческого ро­ да — она приводится в пятой главе Книги Бытия и ведется от Адама до Ноя. Правда, в этой генеалогии встречается немало замечательного и в ином отношении — например, Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в после­ дующих рассказах (1 Пар. 1, 1 тоже непосредственно пере­ ходит от Адама к Сифу), однако этим сейчас не будем за­ ниматься, так как это не относится к нашим задачам, от­ носится же следующее: названная генеалогия, отмеченная как восходящая к самому началу и наиболее документаль­ ная благодаря тому, что начинает с сотворения мира, и то­ му, что носит заголовок «Вот родословие Адама», — на­ званная генеалогия говорит об Адаме: «Адам жил сто три дцать лет и родил сына по подобию своему, по образу сво¬ ему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3). Далее же расска­ зывается о Сифе: «Сиф жил сто пять лет и родил Еноса» (5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно генеалогии, уже не был рожден по образу и подобию пер­ вого человека (ибо иначе такое прибавление при упомина­ нии Сифа было бы совершенно излишним заверением).

Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет.

Во-вторых, то, что имя этого внука Адама не означает ни­ чего иного, как «человек» (как и имя Адама), однако с по­ бочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо глагол anas, с которым связано греческое слово «nosos» 4, значит «болеть». Итак, с Еноса действительно начинается второй человеческий род, второй, потому что его родо­ начальник вновь именуется «человеком» и потому что этот род уже не подобен тому, какой непосредственно происхо^ дил от Адама. Теперь можно поставить вопрос: чем же этот представленный Еносом род отличался от первого, непо­ средственно происходившего от Адама («человека» без всякого побочного понятия), отчего он был слабым и боль­ ным в отличие от первого? Если для ответа на этот вопрос привлечь ранее выведенное из другого места Книги Бытия, то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице Сифа человеческий род еще был силен и могуч, потому что руководствовался единым принципом и в нем жил еще единый, первый Бог;

второй же род был слаб и немощен, потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослаб­ ляющий первого, сила и могущество этого первого сломле­ ны, ибо все руководствующееся одним принципом сильно и здорово, руководствующееся же двумя — слабо и болез­ ненно.

Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же Книги Бытия, истинный Бог был известен, ведом как тако­ вой лишь второму человеческому роду — тому, что был уже затронут иной, чужеродной для первого потенцией и под­ чинен ей. Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь наш второй Бог В, с которым мы познакомились как с пер­ вой действующей причиной политеизма. Тем самым про­ демонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает, пока не появляется опасность политеизма, и что относи­ тельно-единый Бог выступает как предпосылка возникно­ вения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы ссы­ лались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая рассуждение, могли бы найти в этом имени указание на самого Бога, каким был затронут второй человеческий род.

Ибо самая вероятная этимология имени Дионис 5 — иод этим именем второй Бог славился у эллинов — это арабское слово (в дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые был назван по имени арабами), слово, обозначающее «гос­ подина» и, подобно еврейскому baal, образующее сложные сочетания со многими другими словами, и Енос, «человек», причем с побочным значением уже ущербной силы. Я, по­ вторяю, мог бы упомянуть сейчас и это, если бы это сложе­ ние можно было изъяснять сейчас пространнее, однако ограничимся тем замечанием, что в великом процессе раз­ вития, какой мы изображаем, даже и самое отдаленное, как-то: Ветхий завет и эллинская культура, откровение и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают те, кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллин­ ской мифологии — к рассмотрению в отрыве от всеобщей взаимосвязи.

Нам пришлось признать существование первого челове­ ческого рода, отмеченного именами Адама и Сифа, и вто­ рого — отмеченного именем Еноса. Вместе со вторым впер­ вые появляются соблазны второго Бога, по следу которого пойдем мы теперь — в самой же откровенной нам исто­ рии.

Следующий великий поворотный пункт — всемирный потоп, после него наступает смешение языка, разделение народов, решительно проявляющийся политеизм. Введе­ нием же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге служит следующее повествование: «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6, 1—2), откуда и произошли «исполины» и «сильные, издревле славные люди» (6, 4). Это место стоило интерпретаторам немалых трудов: в нем содержится столь очевидная связь с реальными мифологическими отношениями, что и этот рассказ не может быть выдумкой, а может быть лишь ре­ минисценцией из реальной истории мифологии — подоб­ ное воспоминание содержится и в мифологиях других на­ родов. Рассказывается о том, что сыны Божий (в еврейском артикль обозначает здесь единственного Бога), т. е. те, в ком живет первый, безусловный для того времени Бог, видят «дочерей человеческих»;

однако кого же можно по­ нимать здесь под людьми в противоположность сынам Божиим, как не приверженцев Бога, благодаря которому люди и становятся людьми, утрачивая несломленную си­ лу, могущество первой поры, — итак, рассказывается, что те, в ком еще жив сильный Бог первозданной поры, склоняют­ ся к дочерям людей, т. е. приверженцев второго Бога, со­ единяются с ними и порождают тот самый срединный род, который в греческой мифологии мы встречаем под именем гигантов, — и здесь они тоже занимают место посредине между Богом первой поры и более человеческими Богами, антропоморфичным политеизмом позднейшего времени, противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь Бог первой поры все еще «сверхчеловечен» в нашем смыс­ ле), сдерживая такое развитие. Именно так и возникает, со­ гласно Книге Бытия, срединный род;

он пребывает между временами, но поступательное движение неудержимо, а по­ тому он недолговечен, обречен гибели;

всемирный потоп и вызывает его гибель. Именно потоп и свидетельствует о подлинности столь своеобразно окрашенного фрагмента повествования — он действительно восходит к праистори ческому преданию. В более поздние времена невозможно было изобрести ничего подобного. Ярко мифологическая окрашенность и отличает этот рассказ от последующего повествования о всемирном потопе, где все приближено к позднейшему взгляду Моисея. Однако и Моисеево по­ вествование позволяет распознать подлинную причину потопа. Бога побуждает покрыть землю губительным пото­ ком воды то, что «велико развращение человеков на земле» (Быт. 6, 5) 6.

Однако здесь имеются в виду не злые мысли в обыч­ ном (моральном) смысле — это показывает одно особен­ ное выражение: Бог говорит, что склад, или поэтиче­ ский строй (figmentum), мыслей и помышлений людей был «зло» (5, 6). Такое же выражение встречается в других местах, причем в контексте, который не оставляет сомне­ ний в его смысле. Так, обращаясь к Моисею, когда тому подошло время умирать, Иегова говорит: «Итак, напишите себе слова песни сей, и научи ей сынов Израилевых, [...] ибо Я введу их в землю [добрую], как я клялся отцам их, [...] и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и обратят­ ся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат завет Мой, [...] Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввел их в [добрую] землю [...]» (Втор. 31, 19—21). А на последнем собрании началь­ ников царь Давид говорит Соломону: «И ты, Соломон, сын мой, знай Бога отца твоего и служи Ему от всего сердца и от всей души, ибо Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей [строй всех помыслов]. Если будешь искать Его, то найдешь Его, а если оставишь Его, Он оста вит тебя навсегда» (1 Пар. 28, 9) *. Так говорит царь Давид и в своей последней Молитве, когда он приготовил все к строительству храма: «Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших! сохрани сие навек, сие располо­ жение мыслей сердца народа Твоего [такой строй помыс­ лов в душе], и направь сердце их к Тебе» (1 Пар. 29, 18).

Согласно словоупотреблению, у всех этих слов религиозное значение. Под строем мыслей, все более склоняющимся к дурному, понимаются политеистические соблазны, кото­ рые проявляются все сильнее**.

«Ной же обрел благодать пред очами Господа» (Быт.

6, 8), и Бог открыл ему себя — все это лишь потому, что Ной был человек стойкий и «без премены», как превосход­ но переводит Лютер 8, т. е. он не склонялся ко второму Богу в те времена ***. Итак, соблазны политеизма приводят ко всемирному потопу. А каков же итог? Что — все люди были истреблены и исчезли с лица Земли? Отнюдь нет. Бог в кон­ це концов и сам видит, что «помышление сердца человече­ ского — зло от юности его» (Быт. 8, 21), ср. 6, 5;

«от юно­ сти» — простое выражение естественной, неодолимой склонности, и, именно по этой причине, решая не поражать больше всего живущего, он сам признает, что человеческий род нельзя было удержать от перехода к политеизму. Итак, в самом повествовании Моисея потоп в конце концов, по своему результату, — это лишь граница двух эпох, эпохи рода человеческого, сверхчеловечески могучего, и эпохи рода совсем человеческого, повернувшегося в сторону всего человеческого и именно оттого предающегося политеизму.

Сопоставим теперь повествование Моисеево с подобны­ ми же преданиями иных народов! Если посмотреть, какие божества эти предания связывают с истребляющим жизнь потопом, то это исключительно более поздние божества.

Так, согласно одному из преданий, потоп совершается во времена Кроноса, заступившего в греческой мифологии * Книги Паралипоменон, говоря о религиозных предметах, вообще охотно обращаются к самым старинным выражениям.

** И. Д. Михаэлис' в своем комментарии к Кн. Быт. 6, 2 замечает:

«До тех пор человеческий род делился на две большие части — лучшая часть именовалась сынами Божьими;

прочих же — погрязших не в суеве­ рии, ибо и следа такового не находим до всемирного потопа, но в полном неверии — Моисей называет сынами человеческими». Незамеченный след находится, однако (как уже говорилось), в Кн. Быт. 4, 26, где обнару­ жили его и халдейские переводчики, и древнейшие иудейские толкователи (хотя толкование их было неверным), которые вовсе не были заинтересо­ ваны в том, чтобы вести многобожие со столь ранних времен.

*** Последнее сказано прямо (Быт. 7, 1).

место первозданного Бога, Урана. А в сирийском Гиерапо лисе неподалеку от Евфрата, согласно подробному рассказу Лукиана 9, находится храм, где всем показывали провал, в какой сошли воды потопа, — этот храм был посвящен Деркето *, сирийской Богине — первому почитавшемуся среди множества имен женскому божеству, которым (как мы увидим в дальнейшем) повсеместно опосредовался переход от первого ко второму Богу, т. е. к настоящему мно­ гобожию. Если взвесить все это и, кроме того, знать, какую роль играет вода во всех переходах от одного господствую­ щего принципа к другому — не только в естественной исто­ рии, но и в мифологии (в Вавилоне из Евфрата выходит Оаннес, учащий человеческому закону), — то распознаем в Ноевом потопе (даже признавая его материально совер­ шавшимся явлением) лишь природный знак великого по­ воротного пункта в мифологии **, за которым последова­ ли — сам неудержимый переход, смешение языка, много­ божие с различными учениями о Богах, разделение чело­ вечества на народы и государства: очевидно, что начала и побеги всего этого были захвачены с собою еще из преж­ него, допотопного времени, коль скоро уже в первые века после потопа вся Передняя Азия была густо заселена людь­ ми, не только кочевниками, но и народами, объединивши­ мися в государства, и коль скоро уже во времена Авраама Вавилон был царством, на побережье Средиземного моря обосновались торговцы-финикийцы, в Египте существова­ ло монархическое государство со всеми институциями та­ кового и повсюду уже возникли более или менее развитые мифологии.

Иное указание на это значение потопа как перехода к неодолимо наступающей власти второго Бога содержит другая черта Моисеева повествования, согласно которому Ной после потопа стал земледельцем и виноградарем (Быт. 9, 20). В чем важность этого указания, покажет даль­ нейшее. До многобожия древнейшие люди вели кочевой образ жизни. Ведь и для самых отдаленных потомков наи­ древнейшего человеческого рода религиозным законом оставалось — не возделывать землю, не насаждать вино­ градники. Это показывает пример рехавитов, о которых * См. краткий свод таких мест у Розенмюллера в «Altes und Neues Morgenland» l0, ч. I, с. 23, а также в «Geschichte der Religion Jesu Christi» ", ч. I, c. 394.

** См. статью Эйхгорна 12 в «Repertorium fur biblische und morgen¬ landische Literatur», Rd V, S. 116.

рассказывает пророк Иеремия, ставя их своему народу в образец постоянства, верности религии отцов;

по рассказу пророка, он ставит перед ними полные чаши вина, но те отвечают: «Мы вина не пьем;

потому что Ионадав, сын Ре хава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: «не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки;

и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками»» (Иер. 35, 6 — 7). Вы видите: это племя не принадлежало к израильтянам, но во времена Навуходоносора поднялось в эту землю и, отступая перед войском халдеев и сирийцев, заняло Иерусалим и осталось там, это племя считает, что строить дома, т. е. селиться в прочных жилищах, сеять семена, разводить виноградники искони воспрещено ему.

Они говорят — мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья наши, ни дочери наши, и мы не строим домов для жительства нашего, и у нас нет ни виноградников, ни по­ лей, а живем в шатрах (Иер. 35, 8 — 9);

для них религией остается воздерживаться от всего того, что греческая мифо­ логия славит по преимуществу как дары второго Бога.

Отсюда неимоверная долговечность подобных племен — ведь еще во времена Нибура 13 поблизости от Иерусалима жило такое кочевое, верное этому закону племя, по всей вероятности потомки тех самых рехавитов. То, что расска­ зал я о рехавитах, Диодор Сицилийский рассказывает об арабском племени катафаров 14 — они не сеют, не разводят виноградников, не живут в домах. Если, следовательно, Ной после потопа возделывает землю и насаждает вино­ градники, то это значит, что его тем самым называют родо­ начальником нового племени людей — племени, которое уже не живет в шатрах, но основывает поселения, возделы­ вает землю, распадается на народы, но именно поэтому не может не впасть в политеизм, неизбежный и неудержимый.

Если теперь подвести итог всем изложенным фактам, то он будет таким: лишь во втором, отмеченном именем Еноса человеческом роде отличают как такового истинного Бога, т. е. постоянно единого и вечного, — его отличают от первоначального Бога, который становится для сознания относительно-единым и лишь преходяще-вечным;

между тем созревает плод политеизма, человеческий род не может по-прежнему оставаться сопряженным с первым Богом, который не был ложным, но не был и безусловно истинным, не был Богом в его истине, — надо освободиться от этого Бога, чтобы прийти к поклонению Богу в его истине. Осво водиться же можно лишь посредством второго Бога. В этом отношении политеизм совершенно неизбежен, кризис же, вследствие которого политеизм допущен и с которого на­ чинается новый ряд развитий, — это и есть всемирный по­ топ;

лишь с этого момента обретается и отличение, и почи­ тание истинного Бога, что началось с Еноса, и обретается откровение, ведь оно и может быть лишь откровением истинного Бога — откровением не человечеству вообще, потому что таковое исчезло с лица Земли и распалось, и не народу (прошу это заметить!), потому что все, что назы­ вается народом, уже предалось политеизму, — нет, знание истинного Бога сохранилось лишь у одного-единственного рода — такого, который остался вне народов. Ибо человече­ ство не просто разделилось на народы — оно разделилось на народы и не-народы, хотя конечно же последние — от­ нюдь не то же самое, что вполне гомогенное человечество;

когда молоко свертывается, то не свернувшаяся часть — это все равно не молоко. Особенностью названного рода и оказывается то самое, что он не обратился в «часть», а то­ гда Бог, которого они держались, стал их Богом. Когда отдельные народы как таковые вычленились из человечест­ ва, для оставшихся умножилась притягательная сила чисто натуральных, племенных отношений — эти отношения лишь теперь приобретают энергию отъединения, тогда как сознанию племенных отношений до этого было присуще значение сохранения связи каждого рода с целым, с сово­ купным человечеством. Итак, истинная религия, равно как и откровение, обретается не в человечестве и не в народе, но в таком роде, который остается в стороне от путей наро­ дов и продолжает веровать в свою связанность с Богом пер­ воначальных времен. Родом этим был пошедший от Сима, сына Ноева, род потомков Авраама;

этот род противопо­ ставляет себя народам вообще, с которыми для него не­ расторжимо связано побочное представление о привержен­ цах иных Богов. Это понятие отнюдь не привязано к како­ му-то одному слову, ибо там, где в наших переводах стоит слово «язычники», в еврейском употреблены слова, кото­ рые означают просто «народы», ибо даже между словами «ammim» и «gojim» нет в этом отношении никакого разли­ чия, как думают многие из тех, кто знает, что современные евреи называют словом «gojim» все нееврейские народы, прежде всего христианские. Древнееврейские писатели не делают такого различия и даже свой собственный народ (а Израиль позднее сам стал народом) иногда тоже назы­ вают goj. Связь понятий «политеизм» и «народы» — мы лишь касались этой связи, теперь же я заявляю о ней как последнем и окончательном подтверждении нашего взгляда на политеизм как орудие разделения народов, — связь этих понятий столь глубоко запечатлелась с самого начала в па­ мяти этого рода, что он, даже давным-давно превратившись в народ, продолжает называть приверженцев ложных Бо­ гов «народами» попросту и без всякого уточнения,— слово­ употребление, характерное и для Нового завета, где языч­ ников по-прежнему именуют «народами». Среди царей, на которых нападает со своими сородичами Авраам, разбивая их наголову 15, среди всех прочих, кто характери­ зуется названием своего народа или страны, упомянут и та­ кой, кто назван именем собственным, но при этом характе­ ризуется лишь как царь народов, т. е. языческий царь вооб­ ще * 16. Итак, самих себя потомки Авраама рассматривали не как принадлежащих к народу, рассматривали как не-на род, и именно это и означает слово «евреи». Когда Ав­ раам ведет войны с царями народов, он впервые, по проти­ воположности им, назван Haibri (ибри). И позднее, за вы­ четом поэтического стиля, слово «евреи» прилагается к из­ раильтянам лишь по контрасту с народами **. Итак, пред­ ставляется, что само имя должно было выражать отличие от народов. И Книга Бытия включает в свой генеалогиче­ ский перечень некоего Евера (10, 24;

11, 16), от которого в шестом поколении будто бы происходит Авраам. Теперь все убеждены, что этот Евер сам обязан своим существова­ нием «евреям», как Дор и Ион греческих сказаний — до­ рийцам и ионийцам. Ведь в этой же самой генеалогии на­ звания стран превращены в личные имена;

так, к примеру, говорится: «Сыны Хама: Хуш [Эфиопия], Мицраим [Египет] [...]» (10, 6), а о Ханаане сказано: «От Ханаана родились: Сидон, первенец его [...]» (10, 15), но ведь Си дон — это название известного города. Сейчас было бы неуместно суеверно почитать букву. Название «евреев» невозможно возводить к случайному существованию неко­ его Евера среди их пращуров, потому что такая генеалогия вовсе не выражает противоположности «народам», как не выражает ее и то, что они «пришли из-за Евфрата». По форме это название — название народа, потому что коль * Быт. 14, 1. Принимать слово «gojim» за имя народа, гойитов, о которых ровно ничего не известно, нет основания, и излишне любое иное искусственное объяснение: значение вполне оправдано вы­ сказанным выше взглядом.

** См.: Gesenius W. Geschichte der hebraischen Sprache und Schrift.

Leipzig, 1815, S. 11.

скоро появились народы, то и потомки Авраама стали как бы народом в том же ряду, не будучи таковым по внут­ реннему существу;

однако понятие, вполне отвечающее, конгруэнтное постоянному употреблению названия по контрасту с народами, возникает лишь тогда, когда его вы­ водят из соответствующего глагола, а этот глагол означает не просто «переходить» (например, через реку), но и «про­ ходить каким-то местом или местностью», он вообще зна­ чит «проходить мимо»*18. «Авраам Еврей» — это значит принадлежащий к проходящим мимо, не связанным с по­ стоянным местожительством, к кочевникам, и сам праотец в Ханаане, «земле странствования отца своего», постоянно именуется чужеземцем **, ибо тот, кто не пребывает нигде, повсюду остается чужеземцем, странником ***. Привер­ женность единому всеобщему Богу столь последовательно приводится в связь с таким образом жизни, что об Иако­ ве — по контрасту с Исавом, охотником и земледельцем, — говорится, что он был «кротким» (т. е., собственно, цель­ ным, неразъятым) человеком и жил «в шатрах» (Быт. 25, 27), когда же Израиль, единственным пастырем и царем которого был дотоле Бог его отцов, требует от Самуила ца­ ря, «как у прочих народов» (1 Цар. 8, 5), Бог говорит про­ року: они поступают с тобой так, «как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, остав­ ляли Меня и служили иным богам» (8, 8).

Быть может, это покажется странным, однако важность этого перехода от человечества к народам для всего нашего исследования извинит меня, если я приведу такой пример противоположности народа и не-народа, который я, как по­ лагаю, нашел в очень позднюю эпоху. Ибо по крайней мере я могу считать алеманнов (по всем, хотя и скудным, описа­ ниям****), появляющихся на границах Римской империи * См. Быт. 12, 6, где это слово применено к самому Аврааму;

затем Быт. 37, 28 н 4 Цар. 4, 8, 9 и др.

** Быт. 17, 8;

35, 27;

37, 1. Обетование Аврааму и его потомкам зем­ ли «во владение вечное» (17, 8), где он странствует пока как «чужезе­ мец», приобретает благодаря этому более определенное значение.

*** Ср. Быт. 47, 9. Единственное объяснение, какое можно было бы предпочесть только что изложенному, принадлежит Валю, который, опираясь на то, что с множественным (Иер. 5, 6;

3 Цар. 25, 5) означает «пустыню», высказывает остроумное предположе­ ние о том, что «ибрим» (евреи), «арабим» (арабы) и «арамим» (ара­ меи) — это лишь изменения одного и того же слова, понятные как анало­ гии. Это ничего не меняет для нас в самой сути дела.

**** См.: Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, cap. X.

во времена Каракаллы, подобно разбуженному и все множа­ щемуся рою, лишь частью германского человечества, лишь частью, какая не определилась еще к своему бытию наро­ дом и потому столь поздно выступает на исторической сце­ не. Название алеманов вполне с этим согласуется — думать ли при этом о слове «alamanas», которое в некоторых фраг­ ментах готского перевода Нового завета означает лишь вообще «человека» (если приписывать ала * такое в сущ­ ности отрицательное значение, то алеманы — это либо племя без имени, еще не ставшее народом и именно по этой причине не замкнутое в определенные границы, — в этом случае маркоманны были бы противоположностью им 2 1 ), или о слове «Almende» — необработанный, пустой участок земли, которым пользуются как пастбищем и который яв­ ляется собственностью не одного лица, а общины. Реши­ тельная неприязнь алеманнов к существованию по способу народов засвидетельствована (еще и в более поздние време­ на) глубоко укоренившейся в них склонностью к вольной жизни, к независимости, ненавистью их к городам, на кото­ рые они смотрят как на могилы, где человек заживо хоро­ нит себя (Ammian. Marcell. XVI, 2), их разрушительной яростью, направленной против римских поселений. Напро­ тив того, если безусловно необходимо отказаться от объяс­ нения названия немцев — Deutsche — как паронимии (Teutsche — потомки Теута), a thiod значит «народ», то немцы и будут германцами, которые уже обособились как народ, что, как представляется, явствует из употребитель­ ного начиная с VII века слова «theotiscus, theotisce», в ка­ ком все еще заметна сопряженность с «народом». Навер­ няка стоило бы положить силы на то, чтобы заново исследо­ вать с точки зрения такой противоположности все когда либо упоминавшиеся имена германских народов и народ­ ностей. Не менее того такое различение могло бы помочь устранить противоречия, касающиеся германского учения о Богах и существующие в этом отношении, например, между Юлием Цезарем и Тацитом.

Мы дошли теперь в истории религиозного развития, как записана она в самих же книгах Моисеевых (на которые опирается любое утверждение относительно откровения), до такого момента, когда познание истинного Бога сохра­ няется лишь у одного рода — этот род остался вне народов, противоположен им и постольку еще репрезентирует чи * Я. Гримм видит в ala усилительный префикс («Gottingische gelehrte Auszeigen», 1835, S. 1105).

стое человечество. Именно этому роду, и только ему, при­ надлежит теперь откровение, и именно в нем можно на­ столько ясно и определенно распознать предпосылки чего бы то ни было откровенного, что мы неизбежно должны уделить особое внимание потомкам Авраама, чтобы со всей полнотой ответить на вопрос, который послужил исходным пунктом нашего последнего изыскания. Вопрос, как извест­ но, исходил из следующего — «предвосхитило» ли откро­ вение политеизм. В нашем исследовании мифологии — так, как оно начато и ведется на ми, — невозможно было оставить в стороне откровение;

ведь вообще ничего нельзя понять по отдельности, изолированно, все становится по­ нятным лишь в большом, всеобщем контексте, и это верно как относительно самого же откровения, так и относительно мифологии. Теперь же из ранее установленного нами сле­ дует, что первый человеческий род почитал истинного Бо­ га implicite, а именно в относительно-едином Боге, не от­ личая его как такового. Откровение же — это как раз мани­ фестация истинного Бога как такового, манифестация, к которой этот первый человеческий род не был восприим­ чив именно потому, что не нуждался в таком отличении.

О втором же человеческом роде говорится, что тут стали призывать истинного Бога — звать его по имени, т. е. отли­ чили его как такового, — тем самым дана возможность от­ кровения, но дана не прежде того, как появляются первые соблазны политеизма. Самая выдающаяся фигура — это Ной, с которым общается истинный Бог, однако в это же самое время неудержимо наступает политеизм, сам всемир­ ный потоп есть лишь переход от века многобожия подав­ ляемого к веку неудержимо рвущегося наружу и изливаю­ щегося на все человечество многобожия. В следующем же ныне роде — в котором сохранились монотеизм в собствен­ ном смысле слова, познание истинного Бога и вместе с тем откровение, — очевидно, самым определенным образом должны быть распознаны условия, при которых могла существовать подобная сопряженность с Богом истинным.

Вы с таким участием следили за всеми предыдущими дедукциями, что на такое же внимание я смею рассчиты­ вать и в заключительной части, которая только и приведет к удовлетворительному результату.

Что же касается теперь монотеизма и сопряженности с Богом, сиянием славы которого чело Авраама окружено не только в Ветхом завете, но и в сказаниях всего Востока (там его единодушно именуют «другом Господа»), — позд­ нейший вымысел не мог бы породить такого взаимосогла сия традиций, — то я вначале и прежде всего хочу привлечь ваше внимание к тому постоянству, с которым Книга Бы­ тия говорит об Иегове (и, по-моему, никогда об элоим), что он являлся Аврааму, Исааку и Иакову, одно это уже пред­ полагает, что он не был непосредственным содержанием их сознания, как думают те, кто выдвигают откровение как абсолютно первый принцип объяснения. Не менее приме­ чательно и то, что в значительные моменты жизни праотцы «призывают» Иегову — зовут его по имени, как зовут того, кого хотят либо удержать, либо позвать к себе. Коль скоро Иегову только зовут, а он только является, то это значит, что непосредственным содержанием их сознания мог быть лишь тот Бог, который в книгах Моисеевых именуется «элоим». Теперь пора объясниться относительно этого сло­ ва. Со стороны грамматической формы это множественное число, и после этого слова иногда стоит глагол во множест­ венном числе, однако не ради механического приспособле­ ния к форме, как думают некоторые, потому что ближай­ шее исследование показывает, что глагол ставится во мно­ жественном числе не всегда, а лишь в определенных слу­ чаях, не случайно, ибо, к примеру, когда в рассказе о Вави­ лонской башне Иегова говорит так: «Сойдем же и смешаем там язык их» (11, 7), то причина этого очевидна — чтобы разделить человечество, и сам Бог должен стать множест­ венным. Так это и в истории сотворения мира, где говорит элоим, — говорит так: «Сотворим человека по образу Наше­ му, по подобию Нашему» (1, 2 6 ), — потому что абсолютно единый Бог как таковой без-образен. Когда Авраам гово­ рит: «Бог повел меня странствовать из дома отца моего», т.е. велел предпочитать кочевую жизнь оседлой (20, 13), то — поскольку «элоим» стоит тут без артикля, не так, как обыкновенно, — под «Богами», возможно, разумеются на­ стоящие Боги (Авраам бежал от кумиропоклонения, кото­ рое быстро проникало в дом его отца);

другие же места, в которых Иегова велит ему бежать (20, 13), никак этому не противоречат, поскольку и то и другое вполне совмести­ мо. Когда же в таком месте, как уже приводившееся, Бог, подчеркнуто называемый Иегова элоим, говорит: «Вот, Адам стал как один из нас» (3, 22), т. е. отличает в себе одного и противопоставляет этому одному иных, тут, ве­ роятно, мыслится множество. Множественное число имени и конструкцию с множественным числом глагола нельзя объяснять и как пережиток политеизма. Объяснять же сле­ дует тем, что Бог как Иегова всегда единый, но как элоим подвержен соблазнам множественности, а кроме того, дей ствительно становится множественностью (пусть подав­ ляемой) для сознания, держащегося единства. В этом месте врывается политеизм, но только не более древний, а более поздний, от приступов которого не свободен, к примеру, и сам Авраам. Отвлекаясь, однако, от этого выступающего иной раз значения множественного, нельзя сомневаться в том, что «элоим», как и многие другие формы множествен­ ного, имеет значение единственного числа — это не множе­ ственное количества, а множественное величия (pluralis 2 magnitudinis, qui unam sed magnam rem indicat * ), кото­ рое употребляется тогда, когда надо выразить нечто в своем роде, великое, могущественное, изумляющее. И бесспорно, первым, кто обладал правами на такое наименование, выра­ жавшее изумление, был тот самый все-Бог — Бог, помимо которого нет иного. Да и самое имя выражает лишь изумле­ ние, так как происходит от глагола, который несомненно имеет такое значение в арабском (obstupuit, attonitus est).

Поэтому для нас — вне всякого сомнения! — в слове «элоим» сохранено изначальное семитское наименование прабожества;

с этим согласуется иное — то, что в отличие от других случаев здесь единственное число (элоах) обра­ зовано из множественного, как можно судить по тому, что единственное число встречается лишь в позднейших кни­ гах Ветхого завета, обычно в книгах чисто поэтических. По­ скольку же в Книге Бытия, а отчасти и в последующих кни­ гах слова «элоим» и «Иегова» употребляются попеременно, то на этом основании пытались построить такую гипотезу:

Книга Бытия составлена из двух разных свидетельств, ко­ торые назвали книгой элоиста и книгой иеговиста. Однако легко убедиться в том, что в повествовании имена чере­ дуются не случайно, но с преднамеренным их различением, и пользование тем и иным обосновано существом дела, а не вызвано внешним или случайным поводом. Иногда, напри­ мер в истории грехопадения, то и другое имя связаны, но только тогда, когда говорит сам повествователь, но не жена и не з ме й, — Адам, если бы он произносил здесь речи, тоже говорил бы «элоим», потому что первому человеку ничего не было ведомо об Иегове. Элоим — это Бог, которого еще боятся народы-язычники (Быт. 20, 11), который сам еще является во сне Авимелеху, царю Герарскому (20, 6), Ла­ вану Арамеянину (31, 24). Сновидение представляется * См.: Storrii Observations, p. 97. Примеры: jamim значит «боль­ шое море», thanim — draco sed grandis, schamaim — altitudo, sed gran¬ dis.

естественным способом проявления Бога, который посте­ пенно уже уходит в прошлое. К Элоим же, Богу природно­ му, именно потому непрестанно присутствующему, Авраам возносит молитву об исцелении Авимелеха, царя Герарско го (20, 17). Поскольку «молитва» обозначается здесь сло­ вом с прямым значением, отсюда явствует, что «звать Иего­ ву по имени» — не то же самое, что «молиться». Что ка­ сается Авраама (и если читать это место в контексте *, то ясно видно, что это делается подчеркнуто), именно Элоим повелевает ему «обрезывать крайнюю плоть» (17, 11) — древнейший обычай, распространившийся среди части на­ родов, и дань, приносимая прабожеству. Именно всеобщий Бог, Элоим, искушает Авраама принести ему в жертву сы­ на — Иегова же, являясь, удерживает Авраама от жертво­ приношения. Иегова может только являться, и именно по­ этому очень часто (даже и в позднейших книгах) вместо Иеговы пишут — ангел, т. е. явление Иеговы **.

Первозданный человеческий род в Боге относительно едином и вечном разумел собственно истинного, существен­ но-единого и вечного Бога. Лишь явление второго Бога приводит сознание к тому, чтобы оно отличало существен­ но-единого (который был Богом истинным, собственно Богом, в Боге случайно-вечном), существенно-вечного Бо­ га от того, который был таковым лишь для своего времени, лишь на время. Сейчас необходимо принять, что даже и по­ шедшие путем политеизма были еще вольны обратиться к существенно-вечному (какой был Богом истинным в про­ тивоположном себе), т. е. истинному, Богу. До сих пор путь человеческого рода был одним и тем же — и вот только те­ перь, в этой точке, пути расходятся. Не будь второго Бога, не будь соблазнов политеизма, не было бы и поступатель­ ного движения к настоящему монотеизму. Та самая потен­ ция, которая для одной части человечества служит поводом к многобожию, возвышает до подлинной религии предна­ значенный на то род. Авраам — после того как Бог (какого, не ведая того, почитал он первое время в относительно-еди­ ном) явился ему, т. е. стал явен и отличим, — по доброй во­ ле и с сознанием обращается к нему. Бог этот для него не изначальный, но ставший, явившийся, однако он не изоб * См. Быт. 17, 9: в стихах 1—8 говорил Иегова. И это не случайно, как явствует из 21, 4, где вновь упоминают это повеление и где говорится:

как повелел ему Элоим.

** Главное место — Быт. 22, 11. Ангел Господень неотличаем от са­ мого Иеговы — см. Суд. 6, 12;

ср. 6, 14, 16, 22. Где Иегова и ангел Иеговы, там, естественно, и Элоим — Суд. 13, 21;

ср. 13, 22.

рел и не вымыслил его;

все его дело лишь в том, чтобы удер­ жать узренного (ставшего ему откровенным), — когда же он удерживает при себе такого Бога, то и сам Бог притяги­ вает его к себе и вступает с ним в особые отношения, вслед­ ствие которых Авраам окончательно изъят из числа наро­ дов. Именно потому, что нет познания Бога истинного без отличения его, столь важно его именование. Почитатели Бога истинного — это те, кто знают его имя;

язычники же не знают имени, но не вообще не знают Бога (по его суб­ станции) — они только не знают его имени, т. е. не знают его в его отличенности. Однако Авраам, узрев Бога истин­ ного, отнюдь не может порвать связь с его предпосылкой.

Непосредственным содержанием его сознания остается для него Бог изначальной поры — тот, который и не стал для него, и, следовательно, не открылся ему;

это — мы вынуж­ дены сказать так — его природный, натуральный Бог. Что­ бы Бог истинный явился Аврааму, основанием должен по­ служить первый Бог — тот, в котором Бог истинный может стать для него постоянным. Бог истинный опосредован для Авраама Богом отприродным не просто временно, преходя­ ще — он постоянно опосредуется им;

он никогда не бывает для него сущим, он всегда лишь становящийся, и уже этим было бы объяснено имя Иеговы, превосходно выражающее понятия становления. Религия Авраама, как вытекает от­ сюда, отнюдь не состоит в том, что он отказывается от Бога праистории, перестает быть верным е му, — наоборот, так поступают язычники;

истинный Бог открылся ему лишь в Боге праистории, и потому он неотделим от него, неотделим от Бога, который был испокон ве ка, — El olam, как назы­ вают его.

Это выражение обыкновенно переводят «Бог вечный», однако ошибкой было бы думать при этом о метафизиче­ ской вечности. Слово «olam» означает, собственно, время, прежде которого человечеству неведомо никакое иное, вре­ мя, когда человечество обретает себя таким, каким оно себя обретает, время, не ставшее для него и в этом смысле, ко­ нечно, вечное. Пророк называет халдеев народом me olam, народом, который существует с того времени, когда не было еще народов (Иер. 5, 15). Поэтому Лютер переводит пра­ вильно — «самый древний народ»;

olam — время, когда не было народов. В том же смысле ранее упомянутый фраг­ мент говорит о праисторических героях и «сильных» лю­ дях, что они славны me olam, т. е. с того времени, после ко­ торого возникли народы. Иисус Навин говорит сынам Из¬ раилевым: ваши отцы жили по ту сторону Евфрата (Нав. 24, 2) me olam, т. е. с того времени, после которого возникли народы. Там, по ту сторону Евфрата, застает их первое историческое время, первое, какое ведомо людям.

Итак, El olam — это Бог, который был не с того времени, но уже в то время, когда не было еще народов, Бог, прежде которого не было никакого иного, о возникновении которо­ го не ведает никто, абсолютно первый — «незапамятный» Бог. Противоположность этому Богу, El ol a m, — Elohim chadaschim, «новые» Боги, которые существуют не «издав­ на», а возникли только теперь (Втор. 32, 17). Так и для Ав­ раама Бог истинный — не вечен в метафизическом смысле, это для него Бог, о начале которого нет никакого веде­ ния.

Для него Бог истинный — тот же, что и El olam, тот же, что и «Бог неба и земли», ибо именно как таковой он почи­ тался ранее как общий для всего человеческого рода Бог.

Для Авраама Иегова — не материально иной, чем этот, он для него лишь истинный Бог неба и земли. Когда Авраам заставляет клясться старшего раба своего, что тот не возь­ мет сыну его жены из дочерей язычников (Быт. 24, 3), он говорит так: «Клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли». Значит, Иегова для него — общий для всего более древнего человеческого рода. Вот личность, еще принад­ лежащая тому же роду, — это Мелхиседек, царь Салим ский, «священник Бога Всевышнего» (14, 18), т. е. Бога El eljon, под именем какого он еще упоминается и во фраг­ ментах Санхониатона 2 5, — Бога «Владыки неба и земли» (14, 19). Все замечательно в этой личности, выступающей из мрака праистории, — и его собственное имя, и название земли и места, где он царствует. Слова «sedek», «saddik» означают также и праведного, праведность, однако перво­ начальный их смысл, как можно судить по арабскому, — это твердость, неподвижность. «Мелхиседек» значит непо­ движный, т. е. тот, кто неподвижно остается при одном, едином *. Это же значение и в слове «salem», которым обычно пользуются, чтобы сказать, что некий муж всецело, т.е. нераздельно, пребывает с Богом, или «ходит пред Бо­ гом» (Быт. 5, 22;

6, 9). От того же слова образованы слова «ислам», «мослем». Ислам означает не что иное, как це­ лую, нераздельную религию;

мослем значит «всецело пре­ данный единому». И все позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее. Люди, оспаривающие монотеизм Авраама или считающие мифом весь рассказ о нем, вероят * В этом смысле следует понимать слово «saddik» (Быт. 6, 9).

но, никогда не размышляли об успехах ислама — о столь ужасающем преуспеянии той части человечества, что на ты­ сячелетия отстала в развитии от тех, кого ислам побеждал и покорял;

лишь чудовищной мощью прошлого можно объяснить эти успехи, мощью, какая, восстав вновь, разру­ шительно и опустошительно внедрилась во все то, что тем временем стало и сложилось. Мохаммедово учение о един­ стве Бога никогда не произвело бы такого переворота, если бы оно с изначальных времен не жило в этих сыновьях Агари, мимо которых, не оставив следа, прошло все время, разделяющее их родоначальника и Мохаммеда. С хри­ стианством же возникла религия, которая не просто исклю­ чала политеизм, как исключал его иудаизм. Как раз в той самой точке развития, где было преодолено косное, одно­ стороннее единство, вновь суждено было воспрянуть древ­ ней, первозданной религии в ее фанатической слепоте, коль скоро она и не могла предстать иной в несравненно более развитую эпоху. То была реакция не только против кумиро поклонения части арабов во времена Мохаммеда — той ча­ сти, что продолжала вести кочевой образ жизни, но и про­ тив мнимого многобожия христианства, которому Мохам мед противопоставил косного, неподвижного Бога праисто­ рии. Все тут взаимосвязано — закон Моисеев воспретил его приверженцам вино, подобно тому как отвергали его реха виты.

Вот, стало быть, этому царю Салимскому, «священнику Бога всевышнего», и подчиняет себя Авраам, ибо сам Иего­ ва есть лишь опосредованное им, прабожеством, явление.

Авраам покорствует Мелхиседеку, давая ему «десятую часть из всего» (14, 20). Так время более юное, но благочестивое всегда почитает прежнее время — как бы более близкое к истоку. Мелхиседек же прямо выходит из того рода, просто, без сомнений и без различений преданного прабожеству, в неведении своем почитающего в нем истинного Бог а, — в сравнении с тем родом Авраам в чем-то чувствует себя не столь чистым: ведь он не был свободен от искушений, каким уступили народы, хотя сам он выстоял и вынес от­ сюда понятие об отличенном и познанном Боге истинном.

Мелхиседек же в свою очередь выносит Аврааму хлеб и вино (14, 18) — знаки новой эпохи, ибо, если Авраам и не был неверен старинному союзу с прабожеством, он все же отдалился, и должен был отдалиться, от этого Бога, чтобы отличить истинного Бога как такового;

такую отдаленность (в сравнении с древнейшим человеческим родом) он раз­ деляет с народами, — те совершенно отверглись старого союза и вступили в новый, дарами которого признавали хлеб и вино.

Иегова для Авраама — изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем существе. Тем самым этот Бог для него и Еl olam, Бог праистории, Бог неба и земли *, он же для него и El schaddai — вот его третий атрибут. Уже форма слова указывает на самую глубокую древность:

schaddai — это архаическое множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова — крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове «Е1» (в отличие от Elohim и Eloah). El schaddai можно перевести так: «сильный сильных», однако слово «schad­ dai» встречается и отдельно, так что здесь оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе означают: «Бог, который есть превышающая все мощь и сила». Вот Иегова и говорит Аврааму: «Я — El schaddai» («Я Бог Всемогущий») (17, 1). Здесь слова «El schaddai» находятся в положении поясняющего предиката и относятся к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической важности;

тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: «Я — Иегова» (Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже бо­ лее известным, — и говорит так: «Являлся Я Аврааму, Иса­ аку и Иакову с именем beel schaddai», т. е. в El schaddai.

Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т. е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы. Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов, вложенных в уста са­ мого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму, ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он являлся ему в El schaddai **. А второе звено этого стиха составляют слова: «с именем моим Иегова я не открылся им» (праотцам). Вот слова, из которых угод­ но было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы — не древнее, но проповеданное им самим, Мои­ сеем, а если считать, что книги Моисеевы вовсе не написа * Заметим, что лишь Авраам, а не Мелхиседек называет Иегову Бо­ гом неба и земли (Быт. 14, 22;

ср. 14, 19, 20).

** Если объяснять в слове как известное praedicati (Storrii Observationes, p. 454), для чего нет ни малейших оснований, при­ том что едва ли возможна такая конструкция, все это по сути дела сво­ дится к тому же, как если бы было сказано: «Являлся Я им как El Schad¬ dai».

ны им самим, то, утверждая новизну этого имени, можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет того, что хотели в них отыскать. Ведь, как из­ вестно, закон еврейского стиля — это параллелизм, т. е.

друг за другом следуют два звена, высказывающие одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает, а другое это же самое выражает через отрица­ ние противоположного, например: «Я Господь, Бог твой [...];

да не будет у тебя других богов перед лицем Моим» (Исх. 20, 2—3;

Втор. 5, 6—7). Или: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42, 8). Здесь же первый член гласит: «я являлся пра­ отцам моим в el schaddai», а потому второй — «с именем моим Иегова я не открылся им» — может лишь повторять то же самое, выражая смысл негативно;

следовательно, вто­ рой может лишь значить: «непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они ничего не знали обо мне». Слово «bischmi» (с именем моим) лишь перифраза слов «во мне самом»: «В El schaddai они меня видели, во мне самом — нет». Второе звено лишь под­ тверждает первое;

впрочем, этими словами отмечен более поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова независимо от El schaddai, — сознание, кото­ рое мы должны приписывать Моисею и на иных основа­ ниях. Однако доказательства будто бы более позднего про­ исхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все основное содержание Книги Бытия) не най­ ти, по крайней мере в этом месте.

Все изложенное до сих пор показывает, каким был мо­ нотеизм Авраама, — он не был абсолютно немифологич­ ным, потому что предпосылкой его был тот самый Бог, ко­ торый равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному (ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15 — 16). Я говорил недавно: моно­ теизм Авраама — это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой его выступает отно­ сительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма.

А поэтому способ, каким является Бог истинный, — даже сам этот способ явления, которое не может оторваться от своей предпосылки, — целиком мифологичен, т. е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обра­ щаться со всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то кощунственным, между тем как эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны, они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как «басни»), однако они рассказывают дейст­ вительные, хотя и мифологические, т. е. подчиненные усло­ виям мифологии, факты.

Связанность с относительно-единым Богом — это огра­ ничение, которое и должно восприниматься как таковое;

сознание стремится выйти за пределы этого ограничения.

Однако сознание не может снять его для настоящего, а по­ тому сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой будет некогда.

Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама — это самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него — не религия настоящего (в настоящем, ныне, моно­ теизм его подчинен условиям мифологии), но это для него религия грядущего: Бог истинный — тот, который бу­ дет 2 7, — вот его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что выведет народ его из Егип­ та, Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14);

здесь гово­ рит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в пер­ вое, и совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической вечности или непременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно, выговари­ валось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е. быть;

современное произношение этого имени никоим образом не является правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены гласные другого слова (Adonai), со значением «господин» (ведь имя Бога не должно было произноситься), так что в грече­ ском и всех позднейших переводах вместо Иеговы везде поставлено «господь». С подлинными гласными имя (тоже весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или — по аналогии с другими формами личных имен (типа Иаков) — Яхво: первое согласуется с Иево во фрагментах Санхониатона, второе — с Иао (Таю) у Диодора Сицилий­ ского 28 и в известном фрагменте у Макробия 29.

Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становяще­ гося, быть может, таково и было его первое значение, одна­ ко, согласно объяснению в Книге Моисеевой, Иегова — это имя будущего, ныне же только становящегося, того, кото­ рый будет;

все обетования этого Бога тоже относятся к бу­ дущему. Авраам удостаивается одних лишь обетований.

Авраам — это пока не народ, однако ему возвещают, что от него «произойдет народ великий и сильный» и что «благо­ словятся в семени твоем все народы земные» (Быт. 18, 18;

26, 4). Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия?

Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен, — и эта вера вменяет­ ся ему в заслугу как совершенная религия *. Что касается этой будущей религии, то Авраам с самого начала именует­ ся пророком (20, 7), потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами **.

А именно, если религия праотцев не свободна от пред­ посылки, допускающей, чтобы Бог истинный лишь являл­ ся, но не был, то закон, данный через Моисея, еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева — это безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог этот лишь опосредованный.

Неопосредованное отношение, если судить по некоторым местам, какие едва ли можно понимать как-то иначе, было привилегией законодателя, который в известном смысле уже стоит вне народа, с ним «И говорил Господь (...] лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11), «и образ Господа он видит» (Чис. 12, 8), «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» (Втор. 34, 10), однако на народ закон этот возлагается как иго. По мере * Быт. 15, 6: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в пра­ ведность».

** Все мысли в Ветхом завете настолько направлены вперед, в буду­ щее, что благочестивый повествователь, который (Быт. 4, 1) вкладывает прорицание уже в уста Евы (причем с помощью весьма далеко идущей этимологии имени Каин, которое допускает более близкое толкование :

«Приобрела я человека от Господа». Коль скоро человеческий род про­ должается, что обеспечено рождением первого младенца мужского пола, человечеству обеспечен и Бог истинный, которым оно еще не обладает.

Никому, кто пожелает, не возбраняется видеть в этом изречении подлин­ ные слова Евы, но только пусть он признает исторически доказанным то, что Бог истинный был для первых людей лишь будущим.

того как мифология поступательно движется вперед, от­ носительный монотеизм вступает в схватку с решительным политеизмом и ширится господство Кроноса над народами, тут неизбежно происходит то, что относительный Бог, в ко­ тором народ Бога истинного должен обрести основу абсо­ лютного Бога, что этот относительный Бог все строже, все исключительнее, все ревнивее блюдет свою единость. Та­ кой характер исключительности, строжайшей единственно­ сти негативного толка может проистекать лишь от относи­ тельно-единого, потому что Бог истинный, Бог абсолютный един отнюдь не с такой исключительностью, а коль скоро нет в нем такой исключительности, ему ничто и не угро­ жает. Религиозный закон Моисея — не что иное, как отно­ сительный монотеизм, который единственно мог сохра­ няться, единственно мог утверждать себя реально в извест­ ную эпоху в своей противоположности внедряющемуся со всех сторон язычеству *. Однако названный принцип должно было сохранять не ради него самого, но скорее лишь как основу, и таким образом религиозный закон Мои­ сея полон грядущего, на какое указывает немо, молчаливо, словно картина. Закон этот являет себя насквозь пронизан­ ным языческим началом, но у этого начала временное зна­ чение — вместе с самим язычеством он будет снят. Но если это начало, послушествуя необходимости, по преимуществу стремится лишь сохранить основу для будущего, собствен­ ный принцип будущего возложен на пророков — вот иная, дополняющая первую сторона еврейского религиозного уклада, столь же существенная и специфичная для него.

В пророках же чаяние, ожидание грядущей освободитель­ ной религии прорывается не только в отдельных изрече­ ниях — это главная цель и основное содержание их речей, и такая религия — это уже не просто религия Израиля, и только, но религия всех народов;

чувство негативности, от которого так страдают они сами, наделяет их равным чувством за все человечество — они начинают и в самом язычестве видеть грядущее.

* Считать возможным, чтобы полные предрассудков обычаи, предписываемые законом Моисея, могли возникать во времена Давида и его преемников, — это предполагает такое незнание всеобщего хода религиозного развития, что нечто подобное было еще извинительно лет сорок назад;

тогда простительно было думать, что о таком явлении, как закон Моисеев, можно судить вне великой и всеобщей взаимосвязи ве­ щей. Сегодня же справедливо требовать, чтобы любой человек потрудился сперва получить более высокое образование, прежде чем он примется судить о предметах столь далекой старины.

Итак, теперь доказано, доказано благодаря самому древ­ нейшему свидетельству, благодаря Писанию, какое при­ нимается за откровенное, что человечество исходило не из чистого, или абсолютного, но из относительного монотеиз­ ма. Присовокуплю к сказанному некоторые общие замеча­ ния относительно древнейшего состояния человеческого рода: оно, это состояние, значительно для нас не только в религиозном, но и во всеобщем отношении.

ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ Дальнейшие определения Бога праистории в его отно­ шении к Богу истинному.— Применение к понятию откро­ вения.— Разъяснение отношения праисторического к исто­ рическому времени, откуда заключение о том, что у поли­ теизма нет начала в истории, заключение, согласующееся с утверждением Дэйвида Юма.— Надысторический про­ цесс возникновения относительного монотеизма;

самая по­ следняя предпосылка мифологии в человеческом сознании, полагающем (по природе) Бога.— Итог: субъективно ми­ фология есть необходимый (совершающийся в сознании) тпеогонический процесс.

Итак, над временем еще единого и нераздельного чело­ веческого рода — теперь мы можем констатировать это как факт, и откровение это подтвердило — царила духовная сила, Бог, который препятствовал вольному расхождению и удерживал развитие человеческого рода на первой ступе­ ни совершенно однородного бытия, разделенного лишь естественными, или племенными, различиями,— состоя­ ние, какое единственно правильно было бы называть естественным состоянием. И верно, это время и было про­ славленным золотым веком, о каком остались еще, и на са­ мом большом удалении, воспоминания в человеческом роде (давно уже разделившемся на народы), — платоновский, почерпнутый из этих самых воспоминаний рассказ гласит:

Бог сам был пастырем и предводителем людей, и, пока он Polit., p. 271. Е). Как пастырь не дает разбредаться своему стаду, так и Бог, действуя как могучая сила притяжения, своей кроткой, но неодолимой мощью замыкал человечест­ во в положенном, сообразном ему круге. Заметьте себе это выражение Платона — Бог сам был их предводителем.

Тогда, стало быть, Бог еще не был опосредован никаким учением, никаким знанием,— отношение было реальным, а потому могло быть лишь отношением к Богу в его дейст­ вительности, но не к Богу в его существе и, следовательно, не к Богу истинному;

ибо действительный Бог — это вовсе не сразу же истинный Бог, ведь и человеку, на которого мы в иной связи смотрим как на безбожника, мы придаем все же некое отношение к Богу в его действительности, хотя не к Богу в его истине, от какого он, напротив, пол­ ностью отчужден. Бог праистории — это действительный, реальный Бог, притом такой, что в нем и есть Бог истин­ ный, однако последний неведом как таковой. Итак, челове­ чество поклонялось тому, «чего не знало», тому, к чему от­ ношение было не идеальное (независимое), но лишь реаль­ ное. Христос говорит самарянам (известно, что иудеи смот­ рели на них как на язычников, так что в принципе он об­ ращается к язычникам): «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы» — т. е. евреи, монотеисты, находящиеся в отношении к истинному Богу как таковому, — «мы знаем, чему кла­ няемся» (Иоан. 4, 22), т. е. знаем по меньшей мере как будущее. Бог истинный, Бог как таковой, может быть лишь в знании, и в прямом противоречии с известными плохо продуманными словами 1, но в согласии со словами Христа мы обязаны сказать: Бог, который не был бы ведом, не был бы Богом. Монотеизм испокон веку существовал лишь как учение и знание, и не просто как учение, но как записанное и сохраняемое в священных книгах, — даже и те, кто пред­ посылает мифологии познание истинного Бога, вынуждены мыслить монотеизм как учение, даже как систему. Те же, кто поклоняется истинному Богу, т. е. Богу «в истине» его, не могут поклоняться ему иначе, нежели, как говорит Христос, «в духе» (Иоан. 4, 23), и такое отношение может быть лишь независимым, свободным, тогда как отношение к Богу вне его истины (какое принимается в политеизме и мифологии) может быть лишь несвободным.

Выпав из существенного отношения к Богу (см. конец шестой лекции), каковое могло быть лишь отношением к Богу в его сущности, т. е. в его истине, человек пошел в мифологии не случайным, но необходимым путем — не случайным, коль скоро человечеству было определено достичь цели лишь таким путем. Само Провидение желало достижения такой цели. Если смотреть с такой точки зре­ ния, то само же божественное Провидение поставило госпо­ дином и пастырем человеческого рода того относительно единого Бога — подчинило ему человечество, отдало ему его на воспитание. И даже для назначенного на то рода людей Бог праистории был лишь уздою в руце Бога истин­ ного. Этот род познает Бога истинного, и познание это не «естественно», но именно поэтому оно не неподвижное, но постоянно и непрестанно лишь становящееся, ибо сам истинный Бог для сознания — не Бог существующий, пре­ бывающий, но лишь постоянно становящийся, который именно потому и именуется «Бог живый», Бог, лишь являющийся, какого непрестанно надо звать и удерживать, словно пытаясь удержать явление. Именно поэтому позна­ ние Бога истинного — это всегда требование, заповедь, и даже в позднейшие времена народ Израилев приходится все снова и снова призывать, увещевать любить своего Бога Иегову, т. е. удерживать Бога всем сердцем, всей душою и всеми силами, и так именно потому, что Бог истинный — не «естественный» для его сознания и его надлежит удерживать особым непрестанным актом. Бог для них ни­ когда не становится Богом пребывающим, и самое древнее их состояние — это состояние покорности в вере и ожида­ нии;

по праву не только иудеи, но и другие восточные на­ роды считают Авраама отцом всех правоверных, ибо он верит в такого Бога, который не есть, но будет. Все чают спасения в грядущем. Патриарх Иаков прерывает свое благословение, чтобы воскликнуть: «на спасение твое на­ деюсь, господи!» Чтобы правильно понять эти слова, надо обратиться к значению соответствующего глагола 3;

он значит — выводить из теснины на широкий простор, а в пассивной форме — соответственно выходить из тесни­ ны, т. е. быть спасаемым. Вот все и уповают на то, что их выведут из тесноты, в какой они удерживаются поныне, что их освободят от предпосылки (от предпосылки одно­ стороннего монотеизма, какую даже сам Бог не может пока отнять), в которой они вместе со всем человеческим родом заключены, как в законе, как в необходимости, до того дня искупления, когда Бог истинный перестанет быть лишь являющимся, лишь сообщающим себя в откровении Богом, когда наступит, следовательно, конец и самому открове­ нию;

все это и свершилось в Христе, ибо Христос есть конец всякого откровения.

Нас не пугает то, что мы посвятили слишком много вре­ мени такому великому факту: Бог даже самого раннего человеческого рода не был уже абсолютно-единым, но был лишь относительно-единым Богом, хотя он и не был при­ знан и познан как таковой, а потому, следовательно, чело­ веческий род исходил из относительного монотеизма. Нам казалось делом величайшей важности всесторонне устано­ вить этот факт — как вопреки тем, кто думает, что мифоло­ гию и политеизм можно понять лишь как искаженное от­ кровение, так и вопреки так называемым философам исто­ рии, у которых религиозное развитие человечества исходит не из единства, но из множества исключительно частных и поначалу даже локальных представлений, из фетишизма и шаманизма, из такого обожествления природы, когда обожествляются даже не понятия и не роды предметов, но отдельные природные объекты, как вот это дерево, вот эта река. Нет! Не из столь жалкого состояния изошло челове­ чество, ход истории величествен, и начало ее — иное:

основным тоном в сознании человечества всегда оставался великий единый, не ведающий себе равных, какой действи­ тельно исполнял собою небо и землю — всё. Конечно, по сравнению с теми, кто первым обретением человеческого рода полагает обожествление природы, что можно встре­ тить у жалких кочевых орд, у выродившихся племен, но никогда нельзя встретить у народов, — конечно, по сравне­ нию с теми гораздо выше стоят другие, у кого мифологии предшествует монотеизм, как бы он ни понимался, пусть даже в смысле откровенной религии. Теперь же для нас отношение мифологии и откровения повернулось совер­ шенно иначе в историческом плане. Нам пришлось убе­ диться в том, что откровение, что монотеизм, где бы, в ка­ кой бы части человечества ни были они засвидетельствованы исторически, опосредованы тем самым, чем опосредован и сам же политеизм, что, следовательно, одно не предшест­ вует другому, что предпосылка их — общая. И мне кажет­ ся, что и сторонники гипотезы откровения могут лишь по­ радоваться такому результату.

Ведь откровение могло бы обращаться лишь к реально существующему сознанию, однако в первом реальном со­ знании мы обнаруживаем уже относительно-единого Бо­ г а, — он, как мы видели, есть первая потенция сукцессив ного политеизма, т. е. уже первая потенция самой мифоло­ гии. Не откровение же полагает такую потенцию! А потому откровение необходимо обнаруживает таковую как незави­ симую предпосылку — но не нуждается ли оно в таковой, чтобы быть откровением, разве это не так? Откровение со­ вершается, когда прорывается некая пелена мрачного;

следовательно, откровение предполагает в качестве своей предпосылки омраченность, нечто вставшее между созна­ нием и Богом, который должен выступить наружу в откро­ вении.

Но ведь даже если и принимать искажение первона­ чального содержания откровения, то таковое мыслимо лишь во времени, в течении истории, а предпосылка мифо­ логии, начало политеизма, уже здесь, она наличествует, как только появляется человечество, в столь раннюю пору, что не объяснить ее никаким искажением.

Когда же ученые мужи, как, например, называвшийся ранее Герхард Фосс, объясняли отдельные мифы как иска жения ветхозаветных событий, то вполне можно предпола­ гать, что их задача состояла именно лишь в объяснении отдельного мифа и что они были далеки от того, чтобы ду­ мать, будто они раскрыли самое основание язычества.

Применять понятие откровения в любом объяснении, как только оно сталкивается с трудностями, — это, с одной стороны, значит дурно доказывать свое особое почитание такого понятия, которое слишком глубоко, чтобы можно было пользоваться им напрямик, как воображают многие;

с другой же стороны, объяснять непонятое столь же непо­ нятным или еще менее понятым — значит отказываться от всякого понимания. Ведь само слово «откровение» для многих из нас очень привычно, но кто же думает что-либо, произнося его?! Хочется сказать: объясняйте откровением все, что вам угодно, только объясните же сперва, что это такое, дайте нам постичь определенный процесс, факт, со­ бытие, какие не можете же вы не мыслить под этим поня­ тием!

Подлинные апологеты откровения искони ограничивали его известным временем, т. е. они считали преходящим то состояние сознания, в каком оно доступно для открове­ ния — подвержено ему (obnoxium r eddi t ), — точно так апо­ столы самого последнего, самого совершенного откровения в качестве одного из действий такового возвещают снятие, прекращение любых чрезвычайных явлений и состояний, без каких немыслимо реальное откровение.

Христианские богословы должны были бы более других печься о том, чтобы сохранить откровение в такой зависи­ мости от особого состояния, какое следует предполагать в качестве особой его предпосылки, — иначе откровение (что уже и происходит с давних пор) разрешается просто во всеобщее, рациональное отношение, — они должны были бы блюсти строжайшую его историчность. Ведь открове­ ние — если принимать таковое — предполагает определен­ ное чрезвычайное состояние сознания. Любая теория, имеющая дело с откровением, должна была бы доказать сначала существование такого состояния независимо от откровения. Однако нет, пожалуй, ни одного факта, из ка­ кого явствовало бы такое чрезвычайное состояние, за исключением самой мифологии, а потому скорее мифо­ логия является предпосылкой научного постижения откро­ вения, чем, наоборот, мифология служит следствием откро­ вения.

Стоя на научных позициях, мы не можем ставить гипо­ тезу откровения выше любой иной, согласно которой мифо логия зависит от чисто случайного факта. Ведь если откро­ вение принимать без понятия, без постижения, — а его с на­ шими теперешними выводами и научными средствами и нельзя принимать как-либо иначе, — то его надо считать не чем иным, как чисто случайным фактом.

Нам могли бы возражать, говоря, что относительный монотеизм, из которого проистекает у нас вся мифология, — это тоже не постигнутый до сих пор факт. Однако есть раз­ ница: гипотеза откровения выдает себя за окончательную, так что отрезает путь к дальнейшему восхождению, тогда как мы вовсе не думаем останавливаться на этом факте, но лишь рассматриваем его (факт, как считаем мы, истори­ чески установленный и с этой стороны недоступный для каких-либо нападок) как исходный пункт нового развития.

Переходом к дальнейшему развитию послужит нам сле­ дующее соображение. Тот единый, что не ведает равных себе, а для первого человечества выступает как абсолютно единый, этот единый на деле все равно лишь относительно единый, помимо которого пока нет иного, но который может возыметь его, и притом такого, который лишит его исклю­ чительности бытия. Значит, вместе с этим первым уже за­ ложено основание сукцессивного политеизма, — он хотя и не познан еще как таковой, но по своей природе служит первым звеном грядущей последовательности Богов, на­ стоящего многобожия. Отсюда — а это первое неизбежное умозаключение — следует, что нам неведомо какое-либо историческое начало политеизма, даже если историческое время брать в самом широком смысле слова. Историческое время в точном понимании начинается тогда, когда разде­ ление народов совершилось. Совершившемуся разделению предшествует, однако, время кризиса народов;

как переход к историческому времени, этот кризис, собственно, доисто­ ричен, но поскольку и здесь нечто происходит и случается, то доисторичен лишь относительно исторического времени в самом узком его понимании— в самом же себе все же историчен;

кризис — это доисторическое или историческое время лишь соотносительно. Напротив того, время спокой­ ного, еще не потрясенного в своих основаниях единства человеческого рода — вот что такое вообще, абсолютно доисторическое, праисторическое время. Однако сознание того времени уже всецело исполнено тем абсолютно-еди­ ным, что впоследствии станет первым Богом сукцессивного политеизма. Постольку нам и неведомо историческое на­ чало политеизма. Но нельзя ли было бы думать так: совсем не необходимо, чтобы все праисторическое время было исполнено того первого Бога, ведь и в пределах этого време­ ни можно мыслить какую-то более раннюю пору, когда че­ ловек непосредственно общается с истинным Богом, и бо­ лее позднюю, когда он впадает в руки относительно-еди­ ного. На такие возражения можно заметить следующее:

само понятие абсолютно-праисторического времени уже снимает все эти «раньше», «позже», какие хотелось бы мыслить в нем. Ведь если бы в нем могло еще что-то совер­ шаться, — а предполагаемый переход от Бога истинного к относительно-единому — это все же событие, — то оно бы и не было абсолютно-праисторическим, а само принадлежа­ ло бы к историческому времени. Будь в нем не один прин­ цип, а последовательность нескольких, то это время и было бы последовательностью действительно различных времен, а тем самым частью или отрезком исторического времени. Абсолютно же праисторическое время неделимо по самой своей природе, это абсолютно тождественное вре­ мя, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать лишь как момент, т. е. как время, в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность — это не последова­ тельность времен, а лишь единое время;

так и то время — оно единое время, действительное не в себе самом (как по­ следовательность времен), но становящееся временем лишь относительно последующего (когда само оно стано­ вится прошлым). Коль скоро это так и праисторическое время вообще не допускает дальнейшего различения вре­ мен внутри себя самого, то такое сознание человечества, для которого относительно-единый Бог — это еще вообще единый Бог, такое сознание есть первое действительное сознание человечества, сознание, до которого ему, челове­ честву, не ведомо никакое иное, сознание, в каком оно обнаруживает себя, как только оно впервые обнаруживает себя, сознание, какому не предшествует во времени ника­ кое иное;

отсюда, стало быть, и следует, что нам неведомо какое-либо историческое начало политеизма, потому что в первом действительном сознании политеизм наличеству­ ет не реально (ибо первое звено само по себе еще не образу­ ет действительной последовательности), но только ро tentia.

Весьма замечательно, при столь отклоняющемся ходе рассуждения, наше полное согласие в этом месте с Дэйви¬ дом Юмом, который утверждал: проникая в глубь истории, мы повсюду встречаем одно лишь многобожие. В этом мы полностью присоединяемся к нему, хотя неопределенность и всяческие неточности его изложения * заставляют сожа­ леть о том, что предвзятые мнения философа в этом случае как бы отменили и тщание и точность историка. Юм исхо­ дит из совершенно абстрактного понятия политеизма и, не считая стоящим делом проникновение в подлинные свойст­ ва и различные виды политеизма, исследует в соответствии с абстрактным понятием, как мог возникнуть политеизм.

Юм первым подал пример неосновательного рассуждения, столь часто применявшегося впоследствии (но только без острого ума и проницательности, присущих Юму) к исто­ рическим проблемам, — не осматриваясь в поисках того, что еще можно реально распознать в истории, пытались представить, как все могло бы происходить, а потом смело утверждали, что именно так все это и происходило в дейст­ вительности.

Особенно характерно для того времени, что Юм сра­ зу же откладывает в сторону Ветхий завет, как если бы он лишался всякой исторической ценности оттого, что иудеи и христиане смотрят на него как на Священное писание, или как если бы эти сочинения переставали быть источником познания древнейших религиозных представлений, — источником, с которым и по чистоте, и по древности не сравниться никакому иному и самое сохранение которого, так сказать, чудесно, — и все только оттого, что пользова­ лись им по преимуществу богословы, притом в догматиче * Для сравнения приведем несколько мест из его книги. «Неопровер­ жимый факт — перенесясь примерно на 1700 лет назад, обнаруживаешь, что весь род людской привержен идолопоклонству (idolatrie). Нам не смогут противопоставить здесь ни сомнения, ни скептические принципы малого числа философов, ни теизм одного-двух народов (самое большее), к тому же теизм еще не чистый». Тем самым Юм, кажется, намерен устранить сам факт ветхозаветной, тем более Моисеевой религии, вместо того чтобы воспользоваться им для доказательства приоритета политеиз­ ма. «Давайте держаться свидетельств истории — они недвусмысленны.

Чем глубже проникаем мы в древность, тем больше видим, что люди по­ грязли в идолопоклонстве». Во всяком случае здесь утверждается чрез­ мерно много, даже если отвлечься от слова «idolatrie», которое не тождест­ венно «политеизму»;

все это не сообразуется с историей. «Не замечаешь даже следа (?) более совершенной религии: все древние памятники пред­ ставляют нам политеизм как учение утвердившееся, официально приня­ тое. Что можно противопоставить столь очевидной истине — истине, которую одинаково подтверждают Восток и Запад, Север и Юг? Пока мы можем следовать нити истории, мы обнаруживаем, что человеческий род предан политеизму, и можем ли мы думать, чтобы в более отдаленные времена, до открытия искусств и наук, преобладали принципы теизма?

Это значило бы, что люди открыли истину, будучи невежественными варварами, и впали в заблуждения, как только начали учиться и воспи­ тываться» и т.д. (Hume D. Histoire naturelle de la Religion, p. 3—4).

ских целях. Ветхий завет и помог ведь нам понять, в каком именно смысле многобожие ветхо, как сама история. Не в том смысле, что юмовский политеизм, а в том, что вместе с первым действительным сознанием полагаются первые элементы сукцессивного политеизма. А вот это и есть факт, который не может оставаться необъясненным. Он должен быть объяснен, а это значит, что и это potentia уже мифоло­ гическое сознание может быть лишь ставшим, но, как мы только что видели, не исторически ставшим. А следователь­ но, процесс, благодаря которому стало сознание, какое обнаруживаем мы уже в абсолютно праисторическое время, может быть лишь процессом надысторическим. Прежде мы последовательно переходили от исторического к относи­ тельно-историческому, затем к абсолютно-историческому, теперь же мы принуждены перейти от абсолютно-истори­ ческого к надысторическому и, как раньше переходили от отдельного человека к народу, от народа к человечеству, так теперь переходим от человечества к изначальному чело­ веку, ибо такового можно мыслить лишь в надысториче ском. К тому же шагу в надысторическое побуждает нас и еще одно необходимое соображение — вопрос, который мы оставляли напоследок, потому что время обсуждать его еще не подошло.

Мы видели, что человечество с незапамятных времен (с незапамятных для него самого) обретается в отношении к относительно-единому Богу. Однако помимо настоящего, в собственном смысле слова, монотеизма и монотеизма от­ носительного, который есть монотеизм лишь постольку, поскольку он еще только таит в себе свою противополож­ ность, — помимо них имеется еще нечто третье;

могло быть так, что сознание не находится вообще ни в каком отноше­ нии к Богу, ни к Богу истинному, ни к тому, который исключает иного. Причина же того, что сознание вообще обретается в некотором отношении к Богу, уже не может заключаться в первом действительном сознании, но нахо­ дится по ту сторону его. А по ту сторону первого действи­ тельного сознания немыслимо ничто, но лишь человек, или, иначе, сознание в его чистой субстанции, до всякого дейст­ вительного сознания, когда человек не есть сознание себя самого (потому что таковое немыслимо без о-сознания, т. е.

без особого акта) и когда человек, поскольку он должен быть сознанием чего-либо, может быть лишь сознанием Бога — чисто субъективным, не связанным ни с каким актом, например с ведением или волением, сознанием Бога.

Изначальный человек есть полагающее Бога начало — не actu, но natura sua, и притом — поскольку Бог, если мыс­ лить его вообще, остается лишь абстракцией, а относитель­ но-единый Бог уже принадлежит действительному созна­ нию — прасознанию не остается ничего иного, как быть по­ лагающим Бога в его истине и абсолютной единости нача­ лом. А тогда — если только допустимо прилагать к такому сущностному полаганию Бога выражение, каким, собствен­ но, обозначается научное понятие (или если понимать под монотеизмом просто полагание истинного Бога вообще), — тогда монотеизм будет последней предпосылкой мифологии, но только — вы это, конечно, понимаете — монотеизм, во-первых, надысторический, во-вторых, монотеизм не че­ ловеческого рассудка, но человеческой природы, потому что человек в своей изначальной сущности не имеет ника­ кого иного значения, кроме как быть полагающей Бога при­ родой, потому что изначально он существует лишь для того, чтобы быть таким полагающим Бога существом, т. е. при­ родой, не существующей для себя, но обращенной, повер­ нутой к Богу, как бы восхищенной к Богу природой;

я вооб­ ще люблю пользоваться самыми прямыми и характерными выражениями, не боясь того, что кто-нибудь скажет — все это экзальтация, потому что речь ведь не идет о человеке, каков он теперь, и даже не о том, чем он может быть, коль скоро уж его прабытие и его нынешнее бытие разделены всей огромной и богатой событиями историей. Мечтатель­ ной экзальтацией такое учение действительно было бы, если бы в нем утверждалось, что человек есть лишь для того, чтобы быть полагающим Бога началом;

экзальтацией было бы это учение о непосредственном полагании Бога человеком, если бы таковое полагание — после того как человек сделал свой великий шаг в действительность — признавалось бы исключительным правилом его сегодняш­ ней жизни, наподобие того, как думают созерцатели, индийские йоги, персидские суфии, которые, разрываемые в душе своей противоречиями веры или попросту утомлен­ ные подчиненными становлению бытием и представлением, практически хотели бы устремиться назад, к той погружен­ ности в Бога: как мистики всех времен, они находят лишь путь назад, но не вперед, к чистому познанию.

Вот вопрос, который следует обсуждать не только в ис­ следовании мифологии, но и в любой истории человечест­ в а, — как могло человеческое сознание с самого начала, даже до всего иного, заниматься представлениями рели­ гиозного порядка, как могло оно быть всецело поглощен­ ным такими представлениями? Однако, как это и бывает во множестве подобных случаев, ложная постановка во­ проса делает невозможным ответ;

так это и здесь. Вопрос задавали так: как сознание приходит к Богу? А сознание вообще не приходит к Богу;

мы же видели, что первое дви­ жение сознания — это прочь от истинного Бога;

в первом действительном сознании есть лишь один момент Бога (как на такой момент мы уже можем теперь предварительно смотреть на относительно-единого бога), а не Бог сам;

коль скоро, следовательно, сознание, выступая из своего изна­ чального состояния, самым первым своим движением отхо­ дит от Бога, то не остается ничего иного, как считать, что этот Бог изначально прилеплен к нему или что сознание наделено Богом, наделено в том смысле, как говорят о чело­ веке, что он наделен такой-то добродетелью (и еще чаще — что он наделен таким-то пороком), так что сама доброде­ тель для него не предметна, не то, скажем, чего он желает, и даже не то, о чем он знает. Человек (под таковым разу­ меется человек изначальный, сущностный) в себе и как бы для себя самого, т. е. прежде, чем он обретает самого себя, прежде, чем он стал иным (а он иной, как только, возвра­ щаясь к самому себе, он становится объектом для самого с е бя), — это человек, который только есть вот это бытие, который еще не стал, он и есть сознание Бога, не у него есть сознание Бога, а он есть это сознание, и лишь в таком не-акте, лишь в таком не-движении он есть полагающее истинного Бога начало.

Мы говорили о монотеизме прасознания, о котором за­ метили: 1) что он — не акцидентальный, как-то ставший для сознания, но прилепившийся к самой субстанции со­ знания;

2) что он именно поэтому не таков, чтобы требо­ вать для своего возникновения каких-либо исторических предпосылок, и он не был усвоен, а потом утрачен челове­ ком или человеческим родом. Поскольку такой монотеизм полагается вместе с природой человека, то он не становится для человека во времени, он для него вечен, потому что стал вместе с его природой;

3) нам надо признать и то, что такой монотеизм прасознания — не ведающий самого себя, но лишь природный, слепой, какому лишь предстоит ста­ новиться ведающим. Если бы кто-нибудь, следуя этому определению, стал аргументировать так: коль скоро моно­ теизм слепой, то тут и речи не может быть о различении, о сознании истинного Бога как такового (по всей форме), — то мы вполне можем признать все это;

далее, если кто нибудь скажет, что коль скоро такое сознание основано на впитывании человеческого существа божественным, то достаточно определить это сознание как природный, или сущностный, теизм, то и против этого мы не будем спорить, особенно потому, что при должном разведении понятий, а также их обозначений необходимо полагать теизм как общее для монотеизма и политеизма, как одинаково пред­ шествующее им, как их безразличие, как равную возмож­ ность монотеизма (настоящего!) и политеизма, и наше на­ мерение как раз и заключается в том, чтобы произвести из прасознания как то, так и другое. На вопрос, что было сна­ чала — политеизм или монотеизм, мы в известном смысле ответим так: ни то ни другое. Не политеизм — тут разу­ меется само собою, что он не есть что-то изначальное, это признают все, коль скоро все стараются как-то объяснить его. Однако — мы это уже высказывали — если принять изначальный атеизм сознания, то тогда нельзя понять по­ литеизм — политеизм реальный. Так, выходит, монотеизм изначален? И не он, если только следовать понятиям, какие связывают с этим словом защитники его приоритета, — они подразумевают под этим словом либо абстрактный моно­ теизм, который исключает противоположное себе, и только, и из которого никогда не мог бы возникнуть политеизм либо монотеизм по всей форме, т. е. покоящийся на дейст­ вительном познании и различении. Мы сами можем отве­ чать лишь так: изначален монотеизм, однако такой, кото­ рый и есть и не есть;

он есть — пока и доколе сознание не пришло в движение;

он не есть — во всяком случае из него может стать политеизм. И еще определеннее, чтобы пред­ отвратить недоразумения: да, изначален монотеизм, но только такой, какой не ведает еще о противоположном себе и, следовательно, не ведает и о себе как монотеизме;

он и не абстрактный, для чего надо исключать противополож­ ное себе, и не действительный, ведающий себя и обладаю­ щий собой, потому что для этого надо преодолеть противо­ положное себе и обладать им как преодоленным. Теперь мы хорошо видим: это — монотеизм, но только такой, кото­ рый и к политеизму, и к будущему монотеизму по всей форме, покоящемуся на действительном познании, отно­ сится как общая для них возможность, или материя, это чисто материальный монотеизм, и он неотличим от теизма, если только понимать теизм не в новейшем абстрактном смысле, а в установленном нами — теизм как равная воз­ можность монотеизма и политеизма.

Сказанного, наверное, достаточно для объяснения того, в каком именно смысле мы предпосылаем мифологии наш монотеизм, или, иначе, теизм: 1) мы предпосылаем мифоло гии не монотеизм по всей форме, в котором отличен истин­ ный Бог как таковой, 2) и не монотеизм абстрактный, кото­ рый исключает политеизм, и только, потому что правильнее сказать, что он еще заключает его в себе. А теперь все наше исследование должно свернуть на иной путь. Поэтому поз­ вольте мне в заключение еще раз подытожить все, о чем мы трактовали, в общем взгляде на предмет.

Наше рассуждение в своем восхождении привело нас наконец к первому действительному сознанию человечест­ ва, однако уже в этом сознании, за которым человечеству ничего не ведомо, заключен Бог с одним определением — в качестве содержания такого сознания, по крайней мере непосредственного содержания, мы обнаруживаем уже не чистую божественную самость, но Бога в определенной форме его существования — мы обнаруживаем его как Бо­ га сильного, Бога крепкого, как El schaddai по еврейскому наименованию его, как Бога неба и земли. Однако содержа­ ние этого сознания — вообще Бог, притом бесспорно и с не­ обходимостью Бог. Необходимость эта должна брать начало в еще более раннем моменте, однако по ту сторону первого действительного сознания нельзя уже мыслить ничего, кроме сознания в его чистой субстанции;

сознание таково не с ведением и волением, таково оно по природе, сущно стно и так, что оно не есть ничто иное, ничто помимо того, что оно есть, это полагающее Бога сознание, и, будучи лишь сущностным, оно может находиться в отношении к Богу лишь в его существе, лишь в его чистой самости. Но сразу же надо понять, что такое сущностное отношение следует мыслить лишь как момент, что человек не может пребывать в таком вне-себя-бытии, что он должен стремиться выйти из этой погруженности в Бога, чтобы превратить такое со­ стояние в знание о Боге, а тем самым в свободное отноше­ ние к нему. Однако такового можно достичь, лишь подни­ маясь по ступеням. Когда же изначальное отношение чело­ века к Богу снято, тем самым еще не вообще снято его от­ ношение к Богу, ибо отношение это вечное, неотменяемое.

Став действительным, человек подпадает Богу в его дейст­ вительности же. Допустим теперь — как следствие того, что, правда, еще не постигнуто нами философски, но благо­ даря нашему объяснению сукцессивного политеизма оказа­ лось фактически верным, — допустим теперь, что Бог по формам своего существования есть в равной мере и многие Боги, и — по своей божественной самости, или сущно­ с т и, — единый Бог;

тогда будет понятно, на что опирается последовательность политеизма и куда она устремлена.

Ни одна из форм не равна Богу, но если в сознании они становятся единством, то такое ставшее единство как став­ шее есть ведомый, сознательно достигнутый монотеизм.

Настоящий, сопряженный с ведением монотеизм исто­ рически обретается лишь как результат. Однако непосред­ ственно сознание не подпадает сразу же множественности следующих друг за другом, сменяющих друг друга в созна­ нии образов, т. е. не подпадает непосредственно решитель­ но выраженному политеизму. Вместе с первым образом лишь potentia даны последующие, т. е. и сам политеизм, — вот тот момент, познанный нами в истории, когда сознание полностью и целиком принадлежит относительно-единому, который не находится еще в противоречии с абсолютно единым, а для сознания выступает как этот абсолютно единый. В нем, говорили мы, человечество, хотя и не ведая того, продолжало поклоняться единому. Наступающий же вслед за тем решительный политеизм — это лишь путь к освобождению от односторонней мощи единого, лишь переход к отношению, которое должно быть завоевано вновь. В политеизме нет ничего, что было бы опосредовано знанием,— напротив, монотеизм, если он предполагает знание Бога истинного, с отличением такового, может быть лишь результатом, не чем-то изначальным;

монотеизм выражает то отношение, какое может быть у человека к Бо­ гу лишь в ведении, у человека лишь как свободного начала.

Когда Христос, возвещая поклонение Богу «в духе и исти­ не» в качестве всеобщей религии грядущего, говорит в этой связи о «спасении от Иудеев» (Иоан. 4, 22—24), контекст показывает, что это освобождение, или спасение, есть, как понимает это Христос, освобождение от того, чему поклонялось человечество, не зная, что это, и возвышение к тому, что ведается и что можно лишь ведать, знать. Бога в истине можно лишь знать — к Богу в его действительно­ сти, и только, возможно и слепое отношение.

Смысл последнего развития таков: лишь так можно постигнуть мифологию. Но от этого она еще не постигнута действительно. Зато мы тем временем освободились от по­ следней случайной предпосылки — от предпосылки исто­ рически предшествовавшего мифологии монотеизма (кото­ рый, не будучи изобретенным самим человечеством, мог бы быть лишь данным в откровении), и коль скоро эта пред­ посылка оставалась последней из всех, то теперь мы вообще свободны от любых случайных предпосылок и вместе с тем от таких объяснений, которые заслуживали бы лишь на­ именования гипотез. Когда же случайные предпосылки и гипотезы кончаются, начинается наука. Случайные пред­ посылки по самой природе предмета могли быть лишь пред­ посылками исторического свойства, однако наша критика показала, что они, напротив, неисторичны;

теперь же, кро­ ме сознания в его субстанции и того первого движения, на какое, бесспорно, можно смотреть как на естественное и благодаря какому сознание приобретает то определение, в силу которого оно подвержено мифологической последо­ вательности, — теперь, кроме этого, нам не нужны никакие предпосылки. У этих же предпосылок уже не историческая природа. Граница возможных исторических объяснений была достигнута вместе с понятием доисторического со­ знания человечества, так что остался лишь путь в надысто рическое. Слепой теизм прасознания, из какого мы исхо­ дим, полагается вместе с сущностью человека до всякого движения, до любых исторических событий, а потому его можно определять лишь как надысторический;

точно так же и то движение, вследствие которого человек, выходя из отношения к божественной самости, подпадает действи­ тельному Богу, можно мыслить лишь как надысторическое событие.

При таких предпосылках меняется, конечно, и весь спо­ соб объяснения мифологии, потому что к самому объясне­ нию мы понятным образом еще не можем перейти;

однако, какой способ объяснения единственно возможен при только что названных предпосылках, можно предварительно ви­ деть уже сейчас.

Первое — вместе с этими предпосылками отпадает само собою любое случайное ее возникновение;

это становится ясным благодаря следующим рассуждениям.

Основа мифологии заложена уже в первом действитель­ ном сознании, и политеизм по сути своей возник уже на переходе к такому сознанию. Отсюда следует, что сам акт, каким закладывается основа политеизма, западает не в дей­ ствительное сознание, но совершается за его пределами.

Первое действительное сознание обретается уже вместе с затронутостью его этим актом, который разделил его с его сущностным и вечным бытием. Сознание не может уже вернуться назад в него и не может ни преодолеть такое свое определение, ни подняться над самим собою. Такому опре­ делению присуще поэтому нечто непостижимое для созна­ ния — оно есть не намеренное и не предвиденное следствие движения, которое нельзя взять назад. Его исток — в такой области, к какой сознание, будучи разделенным с нею, не имеет более доступа. Приобретенное, случайное превра щается в необходимое и непосредственно принимает образ того, что не может быть преодолено, снято.

Изменение сознания состоит в том, что в нем живет те­ перь не абсолютно-единый, но лишь относительно-единый Бог. А за этим относительным Богом следует и второй — не случайно, но в согласии с объективной необходимостью, которую мы не постигаем, но все равно должны заранее признать как таковую (объективную). Итак, вместе с пер­ вым своим определением сознание одновременно подвер­ жено необходимому последованию представлений, благо­ даря которым возникает настоящий политеизм. Сознание затронуто тем первым актом, и, коль скоро он положен, движение сознания через все эти следующие друг за другом образы совершается так, что мышление и воля, рассудок и свобода никак не участвуют в нем. Сознание впутывается в это движение внезапно и неприметно — уже непостижи­ мым для себя самого образом. Это движение относится к со­ знанию как судьба, как всесокрушающий рок. В нем — противостоящая сознанию реальная, т. е. уже не находя­ щаяся в его власти, сила,— сила, овладевшая им. Еще до всякого мышления сознание уже полонено принципом — принципом чисто природным, естественным следствием которого выступает многобожие и мифология.

Таким образом, впрочем, не в понимании философии, согласно которой люди начинают с животной тупости и бес­ смысленности, а в таком понимании, на какое указывают различные весьма характерные греческие выражения, как-то:, как если бы сознание было поражено, даже побито односторонне-единым,— та­ ким образом, древнейшее человечество, безусловно, на­ ходится в состоянии несвободы, о котором мы, живущие по закону совсем иного времени, не можем составить себе непосредственного понятия;

оно словно поражено ступором (stupefacta quasi et attonita 6) и, застигнутое чужой силой, положено вне себя, т. е. выведено из-под своей собственной власти.

Представления, в последовании которых возникает по­ литеизм — непосредственно политеизм формальный, опо­ средованно же политеизм материальный (симультанный), производятся в сознании помимо его участия и даже против его воли, и — чтобы со всей определенностью сказать нуж­ ное слово, которое положит конец всем прежним объясне­ ниям, допускающим в мифологии «изобретение», и дейст­ вительно даст нам то независимое от всякого изобретения, более того, противоположное любому изобретению, что у нас уже был повод потребовать, — мифология возникает вследствие неизбежного процесса (неизбежного — для са­ мого сознания), исток которого теряется в надысториче ском, таясь от самого же процесса, — сознание в отдельные моменты может противодействовать этому процессу, но в целом не может ни остановить его, ни повернуть вспять.

Тем самым выдвинуто общее понятие для способа воз­ никновения мифологии — это понятие процесса;

это поня­ тие решительно выводит мифологию, а вместе с нею и все наше исследование из той сферы, в какой пребывали преж­ ние объяснения мифологии. Вместе с этим понятием решен и вопрос о том, как разумелись мифологические представ­ ления тогда, когда они возникали. Вопрос, как они разуме­ лись, показывает нам, сколь трудно или невозможно до­ пускать, чтобы они разумелись как истина. Отсюда первая попытка — истолковать ее не в собственном смысле, т. е.

предположить в ней истину, но иную, нежели непосредст­ венно выраженная;

и вторая попытка — видеть в них из­ начальную, однако искаженную истину. Однако в соответ­ ствии с полученным теперь результатом можно поставить такой вопрос: разумелись ли вообще как-либо мифологиче­ ские представления, были ли они предметом разумения, свободного выражения мнения относительно истинности чего-либо? И здесь, стало быть, вопрос был поставлен не­ верно. Мифологические представления ни изобретены, из­ мышлены, ни произвольно приняты. Порождения незави­ симого от мышления и воли процесса, они отличались для подпавшего ему сознания недвусмысленной и неотступной реальностью. Народы и индивиды лишь орудия процесса, который для них необъятен, которому они служат, не по­ нимая его. Не в их власти избежать этих представлений, вобрать их в себя или не вобрать, ибо они приходят к ним не извне, они — в них, хотя никто не осознает, как они оказались здесь, ибо они приходят из недр самого сознания, которому рисуются с необходимостью, не допускающей сомнения относительно своей истинности.

Если прийти к мысли о таком способе возникновения мифологии, то становится вполне понятным, почему мифо­ логия, рассматривавшаяся исключительно с своей мате­ риальной стороны, оставалась столь загадочной;

ведь из­ вестно, что для человека, лишенного соответствующего опыта, чуждым и невразумительным кажется многое из того, что опирается на определенный духовный процесс, на внутренний опыт, — тому же, от кого этот внутренний про­ цесс не скрыт, все представляется понятным и разумным.

Главный относящийся к мифологии вопрос — это вопрос о значении. Однако само значение может быть лишь значе¬ нием процесса, в каком мифология возникает.

Если бы события и личности, составляющие содержание мифологии, были таковы, что мы, согласно нашим поня­ тиям, могли бы считать их возможными предметами непо­ средственного опыта, если бы Боги были существами, кото­ рые могли бы являться, то никто никогда не задумывал­ ся бы над тем, чтобы принимать их как-либо иначе, нежели в прямом и буквальном смысле. Веру в истинность и объек­ тивность этих представлений, какую бы, безусловно, долж­ ны приписать язычеству (чтобы само оно не обратилось для нас в миф), объясняли бы попросту реальным опытом более раннего человечества;

просто считали бы, что все эти лично­ сти, все эти события на деле представали и являлись чело­ вечеству именно такими, т. е. в самом буквальном смысле были для него истинными, подобно аналогичным явлениям и событиям, которые рассказывают о потомках Авраама и которые для нас в нашем состоянии тоже невозможны, а для них были истинны. Но как раз то самое, о чем прежде и подумать было немыслимо, стало теперь возможным благодаря нашему объяснению, получившему теперь обос­ нование, и это объяснение — первое, которое способно от­ вечать на вопрос: как возможно то, что народы древности вполне доверяли религиозным представлениям, которые кажутся нам нелепыми и неразумными, что они не только доверяли им, но и приносили им самые суровые и нередко тяжкие жертвы?

Поскольку мифология — это нечто возникшее не искус­ ственным, но естественным путем, а при наличии данной предпосылки — и возникшее с необходимостью, то в мифо­ логии невозможно различать содержание и форму, материал и облачение. Представления не наличествуют поначалу в какой-либо иной форме, но они возникают именно в такой форме и, следовательно, вместе с нею. Мы в нашем курсе уже требовали однажды такого органического становления, однако принцип процесса, благодаря которому оно может быть объяснено, не был тогда еще найден.

Коль скоро сознание не выбирает и не изобретает ни сами представления, ни их выражение, то мифология сразу же возникает как таковая и не с каким иным смыс­ лом, но с тем, какой она высказывает. Вследствие необходи­ мости, с какой порождается содержание представлений, мифологии с самого начала присуще значение реальности и значение доктрины, а вследствие необходимости, с какой возникает форма, ей присущ исключительно собственный смысл, т. е. все в ней надо понимать так, как это высказы­ вается, а не так, как если бы тут думали одно, а говорили другое. Мифология — не аллегорична, она тавтегорична *7.

Боги для нее — действительно существующие существа, которые вовсе не что-то иное, которые не значат ничего иного, но значат лишь то, что они есть. Прежде противо­ поставляли собственный смысл и учение, доктрину. Однако по нашему объяснению то и другое, собственный смысл и доктрину, невозможно размежевать, и, вместо того чтобы жертвовать собственным смыслом в пользу какого-либо значения и доктрины или, наоборот, оправдывать собст­ венный смысл за счет доктрины (как требует поэтический взгляд), мы, напротив, собственным же объяснением при­ нуждены утверждать всеприсутствие единого и неделимого смысла.

Чтобы немедленно применить принцип безусловно-соб­ ственного смысла, вспомним, что в мифологии были раз­ личены два момента: 1) момент политеистический;

что касается этого момента, то, отвергнув любой несобственный смысл, мы станем утверждать, что в мифологии речь дейст­ вительно идет о Богах;

что это значит, не требует после всех разъяснений нового разбора. К сказанному ранее ири * Заимствую это выражение у известного Кольриджа, первого из его единоплеменников, кто понял немецкую поэзию, науку, особенно же философию, и со смыслом воспользовался ими. Приведенное выраже­ ние содержится в статье, опубликованной в «Transactions of the Royal Society of Literature», кстати говоря, в статье довольно странной. Меня она особенно порадовала тем, что показала, как даровитый британец понял значение одного из прежних моих сочинений — работы о само­ фракийских божествах, философский смысл и цели которой совсем не были или почти не были поняты в Германии. За его упомянутое, весьма замечательное выражение я охотно дарю ему заимствования из моих сочинений (без указания имени автора), за которые резко, иной раз слишком сурово порицали его в Англии. Подлинно конгениальному че­ ловеку подобные вещи можно спускать. Строгость же подобных крити­ ческих отзывов доказывает то, какую ценность придают в Англии науч­ ной оригинальности и как строго соблюдается там в науке принцип suum l cuique. Скажу еще, что Кольридж пользуется словом «тавтегоричный» как синонимом «философемы», с чем я не согласился бы, однако он, вероятно, хотел лишь сказать, что мифологию следует понимать в собст­ венном смысле, как и всякую философему, и это он хорошо почувствовал в моей названной работе. Странной же я назвал его статью из-за ее языка:

мы.стараемся отучиться от некоторых из прежних терминов или охотно обходились бы без них, если бы существо дела дозволяло нам это, — он же, не задумываясь, хотя и с некоторой иронией, угощает своих не привык­ ших к подобной пище соплеменников выражениями типа «субъект объект» и тому подобными.

бавился только один новый вывод — о том, что основание и начало порождающего мифологию процесса заключено уже в первом действительном сознании человечества. От­ сюда следует, что ни в какое мыслимое или мнимое время представления о Богах не могли быть предоставлены слу­ чайности возникновения (как принимается обычными ги­ потезами) и что прежде всего не остается такого времени, когда существовал бы будто бы домифологический поли­ теизм, какой отчасти предполагается названными гипотеза­ м и, — нет больше ни времени такого политеизма, ни време­ ни тех рефлексий по поводу явлений природы, из которых, согласно Гейне, Герману и Юму, возникает мифология;

ведь уже первое действительное сознание было мифологи­ ческим по своей сути. А так называемый политеизм (кото­ рый только называется так) будто бы зиждется на случай­ ных представлениях о невидимых могущественных суще­ ствах, однако никогда не существовало такой части челове­ чества, какой удалось бы приобрести представления о Бо­ гах подобным образом. Политеизм до мифологии — это просто вымысел ученого направления;

мы вправе считать исторически доказанным, что до мифологического поли­ теизма не могло быть никакого иного, что, кроме мифоло­ гического, не было иного политеизма, что мифологический политеизм полагается процессом, который установлен те­ перь нами, и что нет такого политеизма, Боги которого не были бы действительными Богами и последнее содержание которого не составлял бы Бог. Однако мифология — это не просто вообще политеизм, но 2) политеизм историче­ ский — до такой степени, что политеизм, который potentia или actu не был бы историческим, не мог бы называться и мифологическим. Однако и в этом моменте следует утверждать безусловно-собственный смысл и понимать как действительное — последование Богов. Последование Бо­ гов — это движение, какому на деле подвержено сознание, движение, которое совершается реально, истинно. Даже и во всех частных особенностях такого последования, в том, какой Бог предшествует какому, какой следует за каким, царит не произвол, но необходимость, и даже что касается особенных обстоятельств тех событий, какие встречаются в истории Богов, сколь бы странными ни казались они нам, для них в сознании всегда можно найти отношения, из ко­ торых естественно выросли соответствующие представле­ ния. Оскопление Урана, низвержение Кроноса и иные мно­ гочисленные события и деяния истории Богов не требу­ ют — дабы обрести разумный и понятный смысл — иного, нежели буквального разумения.

Нельзя делать и другое, а именно, как пытались по­ ступить с откровением, различать учение и историю 11, по­ нимая последнюю как простое облачение первого. Нет уче­ ния вне истории, но сама же история и есть учение, и, на­ оборот, мифологическая доктрина заключена в ее историче­ ском содержании.

Мифология в объективном рассмотрении — то самое, за что она выдает с е бя, — это реальная теогония, история Бо­ гов;

поскольку же действительные Боги — это лишь те, в основе которых лежит Бог, то последнее содержание исто­ рии Богов — это порождение, это действительное становле­ ние Бога в сознании;

Боги относятся к нему как отдельные порождающие моменты.

Субъективно, или по своему возникновению, мифоло­ гия — это теогонический процесс. Мифология — это 1) процесс вообще, процесс, какой совершает сознание, — совершает так, что оно, будучи вынужденным останавли­ ваться на отдельных моментах и во всем последующем удерживая предшествующее, переживает таким образом движение в буквальном смысле слова. Мифология — это 2) действительно теогонический процесс, т. е. такой, кото­ рый происходит из сущностного отношения человеческого сознания к Богу, из отношения, в котором сознание по своей субстанции, в силу которого сознание вообще по своей природе (natura sua) есть полагающее Бога сознание.

Поскольку же изначальное отношение таково по природе, сознание не может выступить из него так, чтобы не быть возвращенным в него посредством процесса. При этом со­ знание неизбежно (прошу хорошо заметить себе это) яв­ ляется как вновь полагающее Бога лишь опосредованно — именно в процессе, т. е. сознание неизбежно является имен­ но как порождающее Бога, соответственно теогоническое сознание.

ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ О внешне аналогичном взгляде на мифологию Отфрида Мюллера. — Что специфично для философии мифологии. — Экскурс об авторских правах на мысли. Переход к вопросу об объективном значении теогонического процесса.

Бросим с достигнутой нами позиции прощальный взгляд на чисто внешние предпосылки, с помощью которых прежние гипотезы пытались постичь мифологию (открове­ ние тоже относится к числу тех предпосылок), — бесспор­ но, существенным шагом к философскому рассмотрению мифологии вообще был перенос проблемы ее возникнове­ ния вовнутрь первозданного человечества, когда создате­ лями мифологии перестали считать либо поэтов, либо фи­ лософов с их космогониями, либо приверженцев историче­ ски предшествовавшего религиозного учения, но когда само человеческое сознание было признано подлинным местопребыванием и настоящим порождающим принципом мифологических представлений.

Во всем предыдущем развитии я старался по достоинст­ ву оценивать и отмечать на положенном месте всякий шаг вперед, каким наше разыскание обязано прежним исследо­ вателям, и даже в таких взглядах, какие могли казаться совершенно случайными, я старался найти такую сторону, с которой они все же представали как необходимые. Наш метод гарантирует и то, что ни одно сколько-нибудь за­ служивающее упоминания представление, касающееся ми­ фологии, не будет обойдено. Обратить же особое внимание на одно сочинение побуждает нас само заглавие его, кото­ рое обещает нам нечто подобное нашему курсу по своему намерению и содержанию;

мы имеем в виду сочинение без­ временно скончавшегося К. Отфрида Мюллера «Проле­ гомены к научной мифологии», изданное в 1825 г.* В нем я нашел такие высказывания, которые, как может показать­ ся, вполне согласуются с некоторыми моими положениями, изложенными четырьмя годами ранее. «Мифология с са­ мого начала возникала благодаря соединению и взаимопро¬ никанию идеального и реального» **, где под идеальным * Muller К.О. Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mytholo¬ gie. Gottingen, 1825.

** Ibid., S. 110.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 12 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.