WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ Том 108 Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ ТОМ 2 АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ИЗДАТЕЛЬСТВО « мысль » М О С К В А — 1 0 8 0 ББК 87.3

Ш44 РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Редколлегия серии:

акад. П. Н. ФЕДОСЕЕВ (председатель), д-р филос. наук В. В. СОКОЛОВ (зам. председателя), канд. филос. наук В. А. ЖУЧКОВ (ученый секре­ тарь), д-р филос. наук А. И. ВОЛОДИН, д-р филос. наук П. П. ГАЙ¬ ДЕНКО, д-р филос. наук А. В. ГУЛЫГА, чл.-кор. АН СССР Д. А. КЕРИ­ МОВ, д-р филос. наук М. А. КИССЕЛЬ, чл.-кор. АН СССР Н. И. ЛАПИН, Л. В. ЛИТВИНОВА, зав. редакцией (изд-во «Мысль»), д-р филос. наук Г. Г. МАЙОРОВ, д-р филос. наук И. С. НАРСКИЙ, акад. Т. И. 0ЙЗЕР МАН, д-р филос. наук В. Ф. ПУСТАРНАКОВ, д-р филос. наук М. Т. СТЕ ПАНЯНЦ, д-р филос. наук А. Л. СУББОТИН, канд. филос. наук В. Е. ЧЕРТИХИН, зам. гл. редактора (изд-во «Мысль») Составитель, редактор издания А. В. ГУЛЫГА Примечания М. И. ЛЕВИНОЙ и А. В. МИХАЙЛОВА Перевод с немецкого М. И. ЛЕВИНОЙ и А. В. МИХАЙЛОВА I SBN 5-244-00357-7 © Издательство «Мысль»..,,. - - • Каждый, кто прочел эту работу, в которой с большой ясностью обозначен и охарактеризован главный пункт, необходимый в научном завершении философии, мог в общем убедиться, что без введения в философию метода конструкции во всей его строгости невозможно ни выйти за узкие границы кантовского критицизма, ни продви­ нуться по указанному Фихте пути к положительной и апо­ диктической философии.

Учение о философской конструкции составит в будущем одну из важнейших глав научной философии: невозможно отрицать, что отсутствие должного понятия конструкции препятствует многим участвовать в развитии философии.

Вместе с тем требование строгой, проведенной, исходя из первых предпосылок, конструкции следует считать самым действенным средством как против известной ложной либеральности, которая довольствуется остроумным ходом мыслей в философии и под ложной формой философствова­ ния стремится лишь к резонированию, так и против смеше­ ния всех точек зрения, в результате чего истинное и ложное становится неясным и неразличимым друг от друга.

Ряд философских стремлений сохранят известную внешнюю видимость связи единственно потому, что они не решаются вступить на этот путь и не желают подверг­ нуться проверке посредством научной конструкции;

между тем ведь именно в философии материя и форма должны быть совершенно нераздельны, и система, пренебрегающая формой, должна обладать таким же недостатком со стороны содержания. В философии дело вообще не в том, что поз­ нается, а из каких оснований оно познается. Пока мы не достигли абсолютного, скептики все время будут с уве­ ренностью и непоколебимостью утверждать, что каждому основанию можно противопоставить другое, столь же убе­ дительное основание. Нельзя отрицать, что и в самых бессмысленных и нелепых со стороны формы системах встречаются отдельные положения истинной философии;

однако они не имеют в них никакой научной ценности, лишены смысла и содержания. Чувство истины в единич­ ном при полной путанице в целом создает самую ограни ченную самоуверенность и упрямое невежество, так что в ряде случаев наилучшим способом убедить авторов в пол­ ном ничтожестве их философии было бы придать, если это возможно, известную форму их произведениям.

Следовательно, форма, с одной стороны охраняющая философа от ошибок и отклонений, с другой стороны, служит ему очень важным, более того — единственным, оружием против дилетантских и нефилософских по своей сущности систем, которые не могут притязать на опреде­ ленную форму, не обнаруживая при этом всю свою пустоту.

Поэтому пока еще ни одна философия не может счи­ таться истинной и абсолютной, если она не может доказать, что обрела абсолютную форму, или поскольку таковая, пожалуй, еще вообще не существует, то ни одно направле­ ние и ни одно стремление в философии не может считаться истинным, если его путеводной звездой и принципом не служит понимание неразрывной связи между сущ­ ностью и формой.

Великий пример использования геометрического ме­ тода в философии, который дал нам Спиноза, не только не способствовал стремлению к усовершенствованию этого метода, но скорее привел к обратному;

мир, не понявший этот дух, искал главный источник его заблуждений в форме, которой с этого времени стали приписывать известное родство с фатализмом и атеизмом.

Если Спиноза и заблуждался, то только в том, что он не придал достаточной глубины своей конструкции и не уделил должного внимания если не форме, то чисто идеаль­ ной стороне философии. С догматизмом дело обстоит так же, как с самим геометрическим методом: есть догма­ тизм внешний и догматизм внутренний, формальный и сущностный. Сущностный догматизм имеет лишь один признак — применение форм рефлексии по отношению к абсолютному. Тому, что это противоречит внутреннему духу спинозизма, который скорее является антиподом догматической системы, можно дать строгое доказатель­ ство, невзирая на все доказательства, которые исходят из буквы этой системы. Спиноза не избежал формального догматизма, его философии недостает необходимого эле­ мента скептицизма. Поскольку философия полностью находится в сфере бесконечного и над ней нет, как для математики, высшей рефлексии, она объединяет все рефлексии в самой себе, ее должна все время сопровождать рефлексия ее собственной сущности;

она не только знание, но всегда и необходимо одновременно и знание этого зна ния, но только не в бесконечном продвижении, а во всегда наличной бесконечности 1.

О философии Вольфа мы говорить не будем;

она — во всех отношениях догматизм, и ее бедное и не проник­ нутое духом применение внешней формы геометрического метода не могло пробудить идею конструкции.

Мы обратимся к Канту, который понимает демонстра­ тивный метод в философии только в духе догматизма и как логический анализ и посвящает критике его употреб­ ления в философии особый раздел своего учения о ме­ тоде.

Что касается самого общего понятия конструкции, то Кант, вероятно, первым понял его столь глубоко и в столь чисто философском духе. Он описывает конструкцию как тождественность понятия и созерцания и требует для этого неэмпирического созерцания;

оно, с одной стороны, в качестве созерцания единично и конкретно, с другой — в качестве конструкции понятия должно выражать обще­ значимость для всех возможных созерцаний, которые могут быть подведены под это понятие. Строится ли пред­ мет, соответствующий общему понятию треугольника, в чистом или эмпирическом созерцании, для его возмож­ ности выразить понятие, без ущерба его всеобщности, безразлично, так как и при эмпирическом созерцании имеется в виду только действие конструирования понятия самого по себе и для самого себя и т. д.

До этого момента Кант полностью выражает идею конструкции и основание всякой очевидности. Однако если он потом отрицает возможность конструкции в фило­ софии, потому что философия оперирует только чистыми понятиями, не прибегая к созерцанию, и допускает в мате­ матике для конструкции неэмпирическое созерцание, то становится очевидным, что для него в конструкции по существу важна лишь эмпирическая сторона — отношение к чувственному, которой ему не хватает в философии.

Ибо что философия ограничена только одними чистыми понятиями и не обращается к созерцанию, следовало бы лишь тогда, если бы было доказано, что неэмпирического созерцания, соответствующего ее понятиям, быть не может;

такое неэмпирическое созерцание Кант для философии отрицает, потому что оно должно быть интеллектуальным, тогда как, по его мнению, всякое созерцание необходимым образом чувственно. Однако очевидно, что то, что в мате­ матическом созерцании есть совершенно всеобщее, то есть чистое единство всеобщего и особенного, не чувственно, а чисто интеллектуально. Следовательно, он относит исключительность математического созерцания полностью к его чувственному отношению или к тому, что оно есть чувственно рефлектированное интеллектуальное созерца­ ние, и тем самым к требованию для математической кон­ струкции неэмпирического, т. е. интеллектуального, созер­ цания должно быть присоединено еще особенное требование чувственного отношения как такового.

Поскольку Кант допускает для геометрии неэмпири­ ческое созерцание, он не может видеть абсолютное разли­ чие между математикой и философией в том, что для философии должно было бы быть неэмпирическое созерца­ ние, которого между тем нет. Различие их должно скорее оказаться в том, что математик располагает рефлектиро ванным в чувственности созерцанием, философ же — только чистым, рефлектированным в себе самом интеллек­ туальным созерцанием. Пространство, которое, по Канту, лежит в основе геометрии, и время, которое лежит в основе арифметики, есть полностью интеллектуальное созерцание;

но в одном случае оно выражено в конечном, в другом — в бесконечном. Какие основания во всей философии Канта делают для него недоступным рассмотрение интеллек­ туального созерцания самого по себе, отчасти известно, отчасти еще будет уяснено в дальнейшем.

Оставляя в стороне противоречия, в которые впадает Кант из-за небрежения к конструированию и чисто интел­ лектуальному созерцанию,— ведь его трансцендентальная сила воображения, его чистый синтез апперцепции вклю­ чают в себя действительность подобного созерцания, и он, как правильно замечено в рецензируемой работе, столь часто утверждает, что понятия, которые служат лишь опосредствованными представлениями объектов, вне единства с этими объектами пусты, а между тем он сам ограничивает философию чисто дискурсивными поня­ тиями,— не касаясь этих противоречий, нельзя не задать вопрос: в чем же, собственно, математика превосходит философию, благодаря тому что в ней интеллектуальное созерцание способно к чувственному выражению? Безу­ словно, ни в чем, кроме возможности без всякого интеллек­ туального сознания, как бы лишь по видимости, создавать свои конструкции и случайной опоры внешнего чувствен­ ного созерцания для того, кто в такой опоре нуждается, — преимущества, из-за обладания которыми истинный фило­ соф вряд ли позавидует математику, и уж конечно не о них думал Платон, говоря, что философу необходимо знать геометрию, чтобы созерцать сущностное и возвыситься над изменяющимся.

Если согласиться с автором рассматриваемой работы, что преимущество геометра состоит в том, что он кроме образа, который ведет за собой его внимание, обладает и знаком, фиксирующим его саму по себе текущую (?) деятельность, благодаря чему он сразу же может обнару­ жить ошибки в своих умозаключениях, то, во-первых, как указывает сам автор, это преимущество значительно уменьшается в другом разделе математики, ибо там уже нет образа объекта, а есть только знак и рассматриваются отношения между величинами, а в алгебре даже только отношения между отношениями;

во-вторых, можно надеяться на то, что кроме специального символического и характеризующего изображения, существующего в мате­ матике, будет открыта универсальная символика или характеристика, и тем самым реализована идея, о которой помышлял уже Лейбниц. Что некоторые шаги, доказы­ вающие возможность подобного открытия, уже сделаны, можно было бы легко показать.

Главные основания, которые создают препятствия в господствующих представлениях для конструирования в философии, а тем самым и для самой философии как науки и которые находят свое отражение также в работах Канта, сводятся к следующим.

Первое — это абсолютное противоположение всеобщего и особенного, которое Кант, правда, в математической конструкции вынужден признать снятым, но в философии полностью оставляет. «Математическое з нание, — говорит о н, — рассматривает всеобщее в особенном;

философское, напротив, особенное только во всеобщем» («Kritik der reinen Vernunft», S. 742 4 ). По этому поводу можно сделать ряд замечаний. Во-первых, поскольку каждое истинное тождество всеобщего и особенного само по себе есть созер­ цание, то исходя из того, что в одном случае особенное дано во всеобщем, в другом — всеобщее в особенном, нет основа­ ния в первом случае отрицать созерцание;

здесь окажутся лишь два различных типа созерцаний. Если под всеобщим понимать чисто рассудочное или дискурсивное всеобщее, то легко показать, что именно эти два типа созерцания действительно даны в обоих разделах математики, что арифметика выражает особенное (отношение отдельных величин) во всеобщем, геометрия — всеобщее (понятие фигуры) в особенном. Из этого ясно также, что все противо­ положности, возможные посредством антитезиса всеобщего и особенного, относятся к самой математике, что фило­ софия не противоположна математике и что, если в матема­ тике конструкция делится на две стороны, в философии она — в точке абсолютной неразличенности, или, опреде­ леннее, если математика необходимо есть либо выражение всеобщего в особенном, либо особенного во всеобщем, то философия — не то и не другое, но выражение в абсолют­ ной неразличенности единств, которые в математике являют себя раздельно.

Существует и другая идея всеобщего, которую Кант не знает и не принимает, несмотря на то что он заимствует традиционное объяснение философии, несомненно пост­ роенное на этой иде е, — идея, согласно которой философию можно определять как выражение особенного во всеобщем.

Всеобщее здесь существенно и абсолютно всеобщее, не понятие, а идея, которая, если мы мыслим всеобщее и особенное как противоположности рефлексии в кантов ском смысле, охватывает их самих, так же как особенное, в том смысле, как это встречается в геометрии, т. е. как особенное, охватывающее кроме особенного в качестве формального фактора и всеобщее. В этом смысле, однако, всеобщее в качестве единства всеобщего и особенного — для себя уже предмет созерцания, конечно чисто интеллек­ туального, как идея;

в этом смысле, однако, Кант его не понимает, следовательно, он и философию не может объяснить как выражение особенного во всеобщем.

Уже само проведенное выше различие между геомет­ рией и арифметикой, а именно что первая выражает всеобщее в особенном, вторая — особенное во всеобщем, имеет место, если выразить это более точно, не в самой конструкции как таковой, но в других отношениях, ибо конструкция как таковая всегда в математике и в фило­ софии есть абсолютное и реальное отождествление всеоб­ щего и особенного 5. Особенное в геометрии ведь не эмпири­ ческий треугольник, нарисованный на бумаге или еще где-нибудь, но и, по Канту также, треугольник чистого созерцания;

только его имеет, собственно говоря, в виду конструкция;

эмпирический треугольник предстает как акциденция, случайность, которая совсем не рефлекти руется;

но это особенное уже есть именно особенное, выраженное во всеобщем, следовательно, идея или само реальное всеобщее, и оно находится с идеей не только в формальном, но и в сущностном единстве 6.

Достаточно странно, что Кант предлагает философу и геометрическое понятие, чтобы соперничать с геометром в его конструкции. «Дайте, — говорит о н, — философу понятие треугольника, и пусть он найдет свойственным ему способом, как относится сумма его углов к величине прямого утла. У него есть только понятие фигуры, ограни­ ченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней понятие о таком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этим понятием, он не добудет ничего нового. Он может расчленить и сделать отчетливым понятие прямой линии, или угла, или числа «три», но не откроет новых свойств, вовсе не заключающихся в этих понятиях. Но пусть за тот же вопрос возьмется геометр» и т. д. Это столь же умно, как требовать от геометра конструкции идеи, напри­ мер, красоты, права, равенства или самого пространства;

он, безусловно, не проявит при этом большего умения, чем философ при конструкции треугольника. Подобное предложение равносильно требованию от музыканта, кото­ рому даны краски и кисть, музыкального исполнения или требованию от скульптора, которому предоставлены ноты и инструменты, создания с их помощью статуи;

а из невоз­ можности выполнить требуемое умозаключить, что их искусство не существует.

Из этого указания можно одновременно сделать вывод, что, по мнению Канта, философ способен оперировать понятиями, которыми он ограничен, только аналитически.

Неужто таково действительно мнение Канта или он забыл в этой поздней главе более ранние главы своей работы?

Ближе духу его собственной системы другие его выска­ зывания, которые, однако, являются не чем иным, как повторениями того же противоположения дискурсивных понятий созерцаниям, единства многообразию.

Все многообразное a priori уже отошло к математике, философии таким образом, не остается ничего, кроме чистого рассудка, с одной стороны, эмпирически многооб­ разного — с другой, которое, однако, в качестве эмпири­ ческого из неё исключается. Следовательно, она оказыва­ ется с пустыми руками, т. е. с одним пустым рассудком.

Располагая неопределенным многообразием, подобным материалу, некоторых других, она конструировала бы без объекта. Следовательно, она вообще не конструирует.

Или, по-иному: философия не содержит a priori других понятий, кроме понятий синтеза возможных созерцаний (тем самым лишь возможность созерцаний), посредством чего можно a priori выносить синтетические суждения, но не конструировать. — Совершенно верно, что с помощью этих понятий конструировать невозможно, но можно их конструировать, хотя и это невозможно, поскольку они — синтетические и к тому же дискурсивные понятия, кото­ рым действительность противостоит в созерцаниях;

вообще эти понятия также конструируются только в идеях: напри­ мер, понятие причины и действия — в идее абсолютного единства возможности и действительности, само понятие возможности и действительности — в идее абсолютного единства субъективного и объективного 8 и т. д.

Все эти высказывания необходимы в таком воззрении, согласно которому в человеческом духе нет ничего, кроме пустых понятий и эмпирических созерцаний, а между ними — абсолютная пустота. В этой части своего учения о методе и его содержании Кант не может дать полный отчет даже о своих собственных действиях, т. е. показать, как он сам пришел к названным синтетическим понятиям.

Совершенно правильно, он их не конструировал, он взял их скорее по аналогии из опыта. Трудно себе представить, что он сознательно установил предпосылку: нет более высокого источника познания тех понятий, из которого они могут быть познаны необходимо и истинно a priori. В кон­ струировании или (поскольку это не допускается) в мыш­ лении вообще возвращение может остановиться не раньше, чем на точке, где конструирующее и конструированное — мыслящее и мыслимое — полностью совпадают. Лишь эта точка может быть названа принципом конструкции. Этого в тех понятиях нет;

ибо, без сомнения, то, что в философ­ ской рефлексии мыслит эти понятия, есть другое, чем то, что мыслит по ним и что в аналитике Канта, собственно, есть конструированное. Для последнего эти понятия могут быть принципом, для первого они не таковы. Следовательно, последнее полностью выпадает из сферы конструкции — или философии вообще, — эта сфера вообще может быть замкнута только описанным здесь совпадением.

Следовательно, превращать понятия, которые сами не сути конструированное — или, во всяком случае, не носят характера принципа конструкции, — в средства кон­ струкции значит доказать, что не сделан ни один шаг от просто рефлектированного и выведенного, — хотя и совер­ шенно верно, что с помощью этих понятий конструировать невозможно. И геометр не конструирует с помощью поня­ тия треугольника, квадрата и т. д., ибо в противном случае было бы столько же различных построений, сколько су­ ществует конструкций, все они сами конструированное, изображенное в самом по себе бытии геометра;

если бы ему пришлось конструировать с помощью этих понятий, то он оперировал бы ими так же, как это делает, согласно указанному выше, философ.

Существует лишь один принцип конструкции, один, с помощью которого конструируют как в математике, так и в философии. Для геометра это равное во всех конструк­ циях абсолютное единство пространства, для философа — единство абсолютного. Конструируется, как уже было ска­ зано, лишь одно, а именно идеи, а все выведенное конст­ руируется не как выведенное, а в своей идее.

Быть может, нигде не выражено столь непосредственно и прямо, как в этом рассуждении Канта о философской конструкции, то, что в своей «Критике чистого разума» он безусловно оперирует только рассудком, что таким образом он проник 9 к истинным предметам философии, в царство идей, о котором у него лишь весьма смутные представления, заимствованные у других. В понятиях автора рассматриваемой книги обнаруживается еще изве­ стная зависимость от ограниченности Кантовой философии и ее направленности на конечность рассудка, когда он на с. 47 говорит: «Даже те понятия, которые он (Кант) называет идеями, возникают посредством конструкции.

Идея есть, собственно говоря, понятие, которое само по себе лишено реальности и, следовательно, вообще не есть поня­ тие;

оно не конструировано и не может быть конструиро­ вано;

ведь в более широком смысле идея — также понятие, которое теперь только еще не имеет реальности. Следова­ тельно, подлинная идея была бы ничем или даже не чем-то мыслимым;

однако поскольку она в другом отношении есть понятие, то в этом конструировано именно мое тщет­ ное усилие конструировать его». Однако автору ведь известны, как ясно уже из сказанного, элементы всякой конструкции, совершенно неведомые Канту: абсолютное, само по себе не ограниченное и совершенно единое, и особенное, ограниченное и не единое, а множественное, — противоречие, которое может быть разрешено только в кон­ струкции идеи и посредством продуктивного воображения.

В приведенных выше основаниях против конструкции в философии содержится уже и то, что конструкция создает лишь возможные объекты;

автор данной работы также настаивает, быть может, больше, чем это приличествует философии, на внешней необходимости, которую он отли­ чает от идеальной, или внутренней и которая, по его мне­ нию, с давних пор прежде всего занимала метафизику.

Что Кант, которому его чистые рассудочные понятия вечно давали всегда лишь возможности, ищет действитель ность вне их, необходимо. Ибо в конструкции, идею кото­ рой автор считает значимой, дана не только относительная или чисто идеальная, но и абсолютная возможность, кото­ рая заключает в себе действительность. Трактовка идеи конструкции привела автора к абсолютному идеализму.

Если ставить вопрос об абсолютной реальности, то она непосредственно дана вместе с абсолютной идеальностью.

Если речь идет, как нам кажется, о внешней необходимости в качестве определения эмпирической действительности, то она как таковая никогда не может быть обнаружена в идее, ибо эмпирической действительностью она стано­ вится именно в своем обособлении от идеи, и даже общие законы, по которым она в этом обособлении превращается в определенное так, а не по-иному, могут в свою очередь быть конструированы только в идее.

Последнюю опору фантастической надежды, как име­ нует ее Кант, создать прочную науку в интеллектуальном мире он полагает устраненной, показав, что ни один из трех принципов, необходимых в качестве прочной основы мате­ матики, а именно дефиниции, аксиомы и демонстрации, в философии не могут быть применены даже в подражании.

Весьма необходимым было бы исследовать, в какой мере дефиниции и аксиомы действительно способствуют осно­ вательности математики. Древние скептики видели основ­ ные причины сомнения именно в этом подходе к матема­ тике. Допустимо ли считать доказательством основатель­ ности, скажем, способность дать дефиницию прямой линии или окружности, если мы не способны указать на их генезис? Как я вообще обретаю две вещи или не­ сколько вещей, чтобы построить аксиому, согласно которой две вещи, равные третьей, равны друг другу, или понятия целого и части, чтобы утверждать, что целое больше его части? Число таких вопросов может быть бесконечным;

возможность этого доказывает, что аксиомы и дефиниции отнюдь не являются, как характеризует их Кант, истин­ ными принципами, что они скорее являются пограничными точками принципов и науки — пограничными точками в возвращении к абсолютно первому. Такие пограничные точки необходимы в каждой подчиненной науке, например в физике;

благодаря им она как бы изолируется и форми­ руется для себя. Как же можно видеть в том, что состав­ ляет только ограничение науки, мерило основательности науки вообще и науки всех наук в частности? Именно потому, что философия полностью находится в сфере абсолютного знания, что она конструирует саму конст рукцию и должна была бы дефинировать так же и дефини­ цию, для нее этих ограничений не существует.

Но даже в том случае, если бы эта особая научная форма обладала общезначимостью, основания, посредством кото­ рых Кант доказывает невозможность истинных дефиниций и аксиом в философии, не выдерживают критики так же, как те, исходя из которых он выводил невозможность конструкции в философии вообще. Он и в дефинициях рассматривает дело философии как чистую аналитику;

из этой предпосылки он черпает все свои основания. Поэ­ тому автор совершенно правильно замечает: «Если бы в математике потеряли из виду действие конструкции или перестали бы уделять внимание преимущественно ей, строили бы дефиниции по обычным правилам логики с указанием рода и того, посредством чего понятие стано­ вится видом в этом роде, в математике возникли бы те же трудности и заблуждения, которые Кант обнаруживает только в философии;

в математике, как и в философии, анализ никогда не может дать уверенность в правильности и полноте и т.д.» (с. 60).

Кант и сам замечает, что для дефиниции пригодны лишь понятия, содержащие произвольный синтез, который может быть конструирован a priori. Но именно все подобные одновременно свободные и необходимые синтезы являют собой конструкции философии и вообще суть идеи. Если в философии нет дефиниций в математическом смысле, то лишь потому, что она нигде не ограничивает свое конст­ руирование. Дефиниции математики также конструкции, только для нее непосредственные.

Если Кант описывает аксиомы как синтетические суждения a priori, обладающие непосредственной досто­ верностью, то здесь мы сталкиваемся с более высоким исследованием правильности общего утверждения Канта о синтетическом характере всех математических основопо­ ложений и теорем. Здесь не место для общего доказатель­ ства того, что очевидность вообще и математическая в частности не может быть основана на одном только синте­ тическом отношении. Из того, что мы вскоре докажем применительно к демонстрациям, станет ясным, что все демонстрации являются не чем иным, как указанием на ту точку, где тождественное и синтетическое едины, или общим возвращение синтеза к чистому тождеству мышле­ ния вообще (см. „Систему трансцендентального идеа­ лизма", с. 260). Если дело обстоит так, то аксиомы в ка­ честве синтетических, хотя и непосредственно достоверных положений могут отличаться от теорем не по существу, а только по форме. Они представляют собой лишь прерван­ ную демонстрацию, которая при дальнейшем следовании привела бы через особенную сферу математики во всеоб­ щую, подобно тому как, например, математическая аксиома, согласно которой то, что равно одному и тому же, равно между собой, в философии конструируется из природы силлогизма.

Впрочем, если Кант считает аксиомы как таковые чем-то особо свойственным только математике, то он, по-види­ мому, упускает из виду, что и в этой науке есть аналити­ ческие умы, которые считают эти аксиомы, в том числе только что приведенную, доказуемыми и действительно пытаются их доказать;

если бы с дефинициями этой науки дело обстояло именно так, как он полагает, то в ней не могло бы быть таких случаев, как, например, известный случай с дефиницией параллельных линий у Евклида, которую значительная часть новейших геометров склонна рассматривать как теорему, хотя еще никто не построил доказательства, способного встретить всеобщее признание.

И наконец, что касается демонстрации, то она вообще есть совершенное отождествление всеобщего и особенного;

в ней мы можем различить два момента, из которых только один существенен, другой же принадлежит к особым математическим отношениям. Первый — это абсолютное отождествление всеобщего и особенного единства. Так, если продолжать держаться примера из области геометрии, то в основе всех ее конструкций лежит одно и то же един­ ство идеального и реального — чистое пространство в качестве абсолютной формы;

в конструкции же полагается особенная форма, например квадрат или параллелограмм.

Здесь отождествление состоит в том, что в каждой единич­ ной конструкции абсолютное единство в качестве всеоб­ щего целиком и нераздельно выражено в особенном. На этом противопоставлении между совершенно всеобщим, которое тем самым не содержит ничего от особенного, и особенным, которое тем самым не адекватно всеобщему, основана всякая конструкция. Для того чтобы доказать свойства указанной фигуры, геометру не нужно ничего другого, кроме общей и абсолютной формы чистого прост­ ранства как такового, он не выходит за пределы своего абсолютного, чтобы достигнуть особенного, и именно на том, что для демонстрации особенного единства ему нужно только абсолютное единство, основана вся очевидность.

Другой момент, который принимается во внимание в математике, заключается в том, что и в особенном кон­ струкции всеобщее и особенное рассматриваются геомет­ ром как абсолютно равные, что, например, в отдельном тре­ угольнике он мыслит бесконечность всех треугольников, что этот треугольник, хотя он и эмпиричен, служит ему вместо всех. Основание последнего заключается единствен­ но в том, что в геометрии созерцание, интеллектуальное по форме, по материи чувственно.

Что философия лишена первого, существенного, мо­ мента демонстрации, Кант не доказал, и следует доказать, что и выражение особенного во всеобщем (как Кант опре­ деляет философию) столь же немыслимо, как обратное (вместе с другими объяснять философию как выведение особенного из всеобщего, многообразия из единства), если особенное в качестве конструкции или идеи не обретает в интеллектуальном созерцании нераздельное единство всеобщего.

Следовательно, очевидно, что Канту вновь недостает в философии второго момента, т. е. только чувственного математического отношения, вследствие чего он не допу­ скает в философии возможность демонстрации.

Можно, впрочем, еще заметить, что та же противопо­ ложность, которая есть в демонстрации, например, между всеобщим созерцанием треугольника и эмпирическим или образным, в философии имеет место внутри субъекта. Кон­ струированное ведь всегда только созерцание индивидуума и тем самым определено эмпирическими условиями. Ра­ зум же видит в противостоящем ему эмпирическом образе лишь идею, или чистый синтез всеобщего и особенного:

там, где этого нет, в философии действует не разум, а индивидуум.

* * * Обратимся к автору названного произведения.

Он утверждает: Кант конструирует, не зная того, что он конструирует (можно было бы, пожалуй, сказать более определенно, что, если бы Кант полностью осознавал свою философию и был бы способен подвергнуть ее рефлексии, он должен был бы конструировать);

Фихте же конструи­ рует, но без правил. Можно было бы сказать, что Фихте превратил сократический метод преподавания в объектив­ ный метод самой науки, с той только разницей, что там ясно познается преднамеренность, здесь же, напротив, все связано значительно субъективнее и произвольнее.

Поразительно, как автор, отправляясь от Фихте, именно вследствие предъявленного к философии требования формы, и по духу, и по существу дела вышел за пределы идеализма Фихте. Уже одно то, как он это объясняет, дает нам право считать его подлинным знатоком философии и писателем, который заслуживает определенного ранга среди истинных мыслителей. «Наука— говорит он на с. 7 9, — не что иное, как проведенная по определенному правилу конструкция, и только этим она вообще отличается от всякой эмпирии и от выводов и действий обыденного человеческого рассудка. Поэтому философии остается еще сделать этот шаг. Совершенно неизбежно, что по мере того, как идеализм будет все больше разрабатываться и в резуль­ тате преодоления новых возникающих трудностей прибли­ жаться к совершенству, он будет все больше приближаться к этому конструированию по определенному правилу и наконец достигнет его». Если к этому добавить, что, как сообщается в предисловии, работа была написана уже три года тому назад, то тем большее удивление вызывает, насколько правильно автор оценивал положение дел. Далее он замечает, говоря о цели своей работы, что, даже если идеализм своими силами дойдет до требуемого им метода, он достигнет незыблемости математики не раньше, чем будет обладать обоснованной наукой о самом этом методе.

Философии принадлежит во всем научном мышлении на­ ибольшая свобода, поэтому она в такой же степени явля­ ется искусством, как и наукой.

Основным пунктом расхождения между ним и Фихте автор считает то, что в наукоучении в самых важных местах чистое Я смешивается с чистым, свободным от всяких модификаций, совершенно изначальным действием, что таким способом Фихте получает два чистых Я и сразу же не-Я, при этом точка зрения часто сдвигается и ему прихо­ дится заверять в том, что его философия полностью идеали­ стична. Как станет ясно из дальнейшего более подробного описания этого изначального действия, оно, однако, по форме не отлично от Я, так как Фихте приписывает ему чисто центробежную и центростремительную тенденцию, но являет собой только несовершенное выражение освобож­ денного от отношения к эмпирическому сознанию, созер­ цаемого самого по себе субъект-объекта.

Теперь нам прежде всего надлежит ознакомиться с соб­ ственной идеей философии у автора. Мы не будем оста­ навливаться на введении, которое в соответствии с постав­ ленной целью могло бы быть более научным: автор связы вает идею философии с противоположностью свободы и необходимости (с. 92).

Способ, которым он пытается выявить чистое действие как принцип философской конструкции, вкратце таков:

понятие конструкции, строгое и подлинное, есть ограниче­ ние однородного;

но однородного и чистого материала для конструкции вне чистого созерцания, интеллектуального или чувственного, вообще не существует (с. 51). В фило­ софии, в частности для решения главной задачи этой науки, недостаточно, чтобы объект выступал в образе чистой вещи или субъект — в образе только представления. Поскольку тем самым не только исключена всякая субстанция как объект и как субъект, но и каждая акциденция как состоя­ ние и как определенное реальное действие, то в качестве того, из чего следует выводить всякую философию, или, вернее, в чем следует предпринимать всякую конструкцию, остается только независимое от всяких модификаций чистое действие в себе.

Может показаться формально неверным, что автор ха­ рактеризует изначальное действие только как действие, как постулат и тем не менее затем конструирует. Линия гео­ метра есть постулат именно потому, что — и в какой мере — он ее не конструирует. Постулировать означает отказываться от конструирования. Но это отношение, которое автор придает своему принципу, имеет еще более значительные последствия для содержания его философии.

Помимо субъективной зависимости, которую он тем самым получает, и исконное действие в качестве простого посту­ лата не может одновременно пониматься как истинное и единственное само-по-себе бытие, как само абсолютное;

тем самым автор опять оказался бы на той точке зрения Фихте, для которого Я, правда, есть принцип, но не одно­ временно единственно абсолютное, тем самым оно обреме­ нено неким вне-его. Абсолютное и ему может предста­ виться только как абсолютная вещь, что явствует из заме­ чаний, направленных против догматизма (с. 103), под которым он также понимает реализм таким, как его изобра­ зил Спиноза. В качестве хотя бы одного примера может служить вопрос, который он (с. 104) задает в своем проти­ вопоставлении реализму (понимаемому в этом смысле):

«Что такое реальность, которая не есть для интеллигенции, для меня или какого-либо Я?» Этот вопрос достаточно доказывает, что и он для самого-по-себе и абсолютного бытия требует еще вне-Я, ибо поскольку вне-Я всегда и необходимо есть только для Я, то он имеет все основания для своего вопроса, если он само-по-себе бытие понимает первым способом.

Уже этого было бы достаточно для доказательства, что автор в своей конструкции не достиг точки абсолютного совпадения познания и абсолютного — единственной, в которой конструкция абсолютно замыкается, хотя никто, быть может, не подходил к этой точке ближе, чем он. Здесь происходит то же, что у Канта и Фихте, из которых первый, по собственному замечанию автора, все время возвращает нас к реализму, а второй — к абсолютному не-Я;

автор все время с неизбежностью оказывается в относительном дуализме Я и вещей — то и другое должно остаться, потому что каждое из них обладает реальностью лишь в противопо­ ложности другому. Свобода, несмотря на то что она есть лишь один член антитезиса, другим членом которого явля­ ется необходимость, сохраняет у него, как и у Фихте, своего рода приоритет;

она должна сохранить преимуще­ ство, и, насколько это возможно, не только как вещи, лишь для явления, но и в некоем более высоком смысле. Большое значение имеет для него особая реальность вещей, то, что они обладают именно этими, а не какими-либо иными свойствами;

эту реальность он понимает, очевидно, в более спекулятивном смысле, чем Фихте (который уверяет, что первым поставил этот вопрос и дал на него ответ), пос­ кольку он считает этот вопрос тождественным с древним вопросом о возникновении зла в мире.

Если мы находим некоторые недостатки в отдельных высказываниях автора, то лишь потому, что они не соответ­ ствуют его собственным превосходным идеям. Ступень, действительно достигнутая его умозрением, соответствует высоте, на которой он постиг абсолютную точку тождества своей системы. Это мы подчеркиваем как наиболее харак­ терное для целого, как то, что, собственно, только и можно искать и о чем только и можно ставить вопрос.

Точка объединения между реальным миром, или приро­ дой, и интеллигибельной системой сущностей и дейст­ вий — они должны (реально) полностью соответствовать друг другу, однако при этом не смешиваться друг с другом и не переставать идеально (в представлении) отличаться друг от друга — заключается, по мнению автора, в необ­ ходимости общей системы в ограничениях изначального действия, без чего исчезнет их единство и мыслимость.

Начало этой системы в интеллигенции, которое есть и начало самой интеллигенции, также следует мыслить как свободным, так и необходимым, а именно с различных точек зрения. Свобода и необходимость в интеллигенции лишь два различных воззрения, точка неразличенности которых находится в изначальном действии без какой либо модификации. Само по себе оно ни свободно, ни необ­ ходимо в противоположении, и тем не менее для рефлексии то и другое существует одинаковым образом. Определенно и необходимо оно в качестве основания, ибо неопределен­ ное основание есть и неопределяющее, а тем самым вообще не есть таковое;

однако в качестве абсолютного основания это действие одновременно неопределенно и свободно, поскольку оно не определено каким-либо более высоким основанием. Причинность изначального основания есть одновременно целиком и полностью само действие;

переход к определению и оно само есть одно. Поэтому изначальное, выступающее в интеллигенции в качестве свободы действие непонятно и должно быть таковым. Следовательно, первое в каждой определенной цепи понятий, вещей или событий следует понимать как акт абсолютной свободы. Из изна­ чального действия и этой его силы происходит вся жизнь, вся сила природы;

если бы оно могло остановиться, исчезло бы все наличное бытие. Из его бесконечности в вещах возникает бесконечно определенное. Определение в его полноте есть система, ибо она есть единство в многооб­ разном.

Посредством сущностного единства изначального дей­ ствия и в строгом смысле есть только одна система, так как вторая должна была бы возникнуть посредством чего-то другого, отличного от этого действия, что невозможно.

В качестве соответствующей абсолютному действию эта система, кроме того, есть в саму себя возвращающаяся, полностью самой собой определяемая;

наличие нескольких природ невозможно, ибо природа есть система для конеч­ ного созерцателя, совокупность условий для представления бесконечного в конечном, абсолютного в ограниченном.

Если природа рассматривается только как объект или только как представление, чисто субъективно, или же только как определенное действие, чисто страдательно, это происходит лишь посредством абстрагирования от изве­ стных ее условий.

Основание того, что мы, невзирая на изначальное един­ ство системы, чувствуем себя свободными в каждом дей­ ствии, заключается не в первом акте, посредством которого впервые возникли действительность и природа, а в новом, тем самым противоположном первому акте рефлексии.

Посредством этого акта возникает новая система, не по своему содержанию, не новая природа в собственном смысле слова, а лишь новый тип представления. Эта система, сама по себе такая же, как первая, есть интеллиги­ бельный мир, который, возникнув лишь посредством этого типа представления, противоположен первому, а именно своей свободой. Пока я остаюсь внутри этой интеллигибель­ ной системы, я также не свободен;

каждое действие дано, и несмотря на то, что это есть система, органическое целое для сохранения свободы, или, вернее, именно поэтому она определена во всех своих частях. Следовательно, свободен я только во второй рефлексии, которая поднимает меня над этой системой — не с точки зрения характера действий, но с точки зрения его продолжения, поскольку я могу непосредственно вернуться или не вернуться в природу, в которой он (характер действия) уже в качестве такового in concreto содержится. То, что удерживает меня в первой рефлексии, причинность изначального действия, не делает этого во второй. Она может прекратиться, не препятствуя тем самым первой рефлексии. Эта случайность второй рефлексии по отношению к первой, а именно что в системе первой ничего не меняется от того, что я принимаю или не принимаю в себя часть всего ее продукта, есть то, что определяет вменяемость и вообще свободу как выбор между противоположными или произвол.

Над первой и второй рефлексией существует еще более высокая рефлексия, объединяющая обе первые. Это — философская рефлексия. И в ней есть своя система, ибо истина может быть только одна. Эта рефлексия есть не что иное, как всеобъемлющая рефлексия, полная система во всех аспектах, или опять природа. Она есть природа, доведенная до высшего сознания, природа в ее ясности и совершенстве.

Таково если не дословное, то по смыслу и по существу краткое изложение тождественности, которой философия так, как она выражена в данной работе, достигла духом автора. Мы достаточно часто повторяли в данном журнале, какими принципами мы руководствуемся в вынесении нашего суждения, поэтому нет необходимости еще раз заверять в том, что автор достиг, по нашему мнению, истинной умозрительной точки зрения;

там, где она при­ сутствует, она сама выражает свою значимость, и крити­ чески оценивать отдельные проявления ее или судить о них означало бы вторгаться в особенные формы ориги­ нально мыслящего духа.

Есть еще одна сторона помимо содержания, важность Г которой постоянно подчеркивается в этой работе. В какой степени идея автора о философии разработана по форме, покажет прежде всего конструирование им изначального действия, тем более что посредством этой конструкции одновременно должна быть определена, и действительно определена автором данной работы, вся научная форма философии.

Введение к своей конструкции он излагает следующим образом: чистое действие есть одновременно самое изна­ чальное и абсолютное. Оно есть чистое созерцание. Ибо только в этом случае возможно предпринять в нем конст­ рукцию. Каждая конструкция требует наличия схемы, изначальная конструкция — самой изначальной схемы, следовательно, той, которая лежит в основе всеобщей высшей задачи: единства с нами самими, Я (этот послед­ ний переход, впрочем, не самый удачный и строгий).

Однако в Я автор ищет только чистое Я, или интеллиген­ цию, не Я, обладающее действительным сознанием или какой-либо модификацией, а лишь сущность и форму интеллигенции (чистый субъект-объект).

Самый достопримечательный пункт в этой конструкции, как и во всякой философии, — так называемый переход от бесконечного к конечному, возникновение ограничения в самом по себе неограниченном, совершенно однородном и абсолютном. Мы не можем утверждать, что автор опреде­ лил эту проблему во всем ее объеме. Однако первый шаг в его конструкции — синтез границы и неограниченного.

«В сущности действия в качестве такового, не вне его в каком-либо его значении, необходимо заключено ограни­ чение;

ограничение и действие одинаково абсолютны».

Если бы это ограничение или эта граница была текучей и все время менялась, то она не оказывала бы никакого воздействия, не ограничивала бы, действие не имело бы продукта, так как он должен быть фиксирован. Следова­ тельно, с абсолютным ограничением действие должно обрести равновесие, покой, и этот покой есть его граница и одновременно продукт — не ограничения, ибо оно ничего не производит, а продукт синтезированного с ограничением действия, следовательно, продукт, в возникновении кото­ рого сообща участвовали противоположные Absolute l0.

Этот первый продукт для автора как бы изначальный материал, из которого посредством постоянного рефлекти рования и возвращающегося действования изначального действия выступает всякая форма в продолжающемся росте. Каждый последующий продукт характеризуется тем, что в него входит действие предшествующего, и, таким образом, в каждом последующем продукте содер­ жится больше действия, чем в предыдущем. Субъективное становится объективным, деятельность — продуктом.

В первом продукте содержится покоящийся объект, во втором — объект, который есть одновременно и дей­ ствие (или наоборот) — целое есть представление;

в третьем — продукт, в котором сам объект есть представле­ ние;

целое — субъект;

в следующем субъект, которому представление служило объектом, становится сам объек­ том, целое — сознанием, которое поэтому постигает все предшествующие. Посредством последнего действия и то, чей объект есть сознание, само становится продуктом, т. е. Я. Тем самым ряд замкнут с двух сторон: с одной стороны, посредством первого продукта, который есть как бы высший объект, только покой, с другой — посредст­ вом абсолютного субъекта, над которым не может быть обнаружен более высокий продукт.

Из того, что Я — во всех отношениях последний про­ дукт, следует, что каждый продукт через него возвра­ щается к одному из тех продуктов, которые возникают в действии до этого Я. В любом возможном отношении возможны лишь три члена, которым соответствуют три продукта. Члены, которые привходят сверх этого числа, должны посредством более ранней рефлексии уже нахо­ диться в одном или нескольких членах предшествовавшего отношения. Следовательно, в каждом последующем отно­ шении, или, пользуясь для этого нашим выражением, в каждой последующей потенции, я должен вновь оста­ навливаться на субъекте и получаю опять не что иное, как Я, хотя, правда, более точно ограниченное;

члены предшествовавшего отношения, например второго, попа­ дают в объект, но становятся им только в третьем достоин­ стве и т. д.

Мы не станем утверждать, что эта последовательность ступеней разработана автором до высшей ясности, или, что то же самое, до формальной наглядности;

однако хотелось бы пожелать, чтобы те, кто постиг эту форму в том виде, который она обрела в натурфилософии, в сис­ теме трансцендентального идеализма и т. д., как простую игру некоторых не слишком ценимых ими способностей духа, по крайней мере заподозрили бы, исходя из того, что она возникла и разработана в других трудах, что она обладает внутренней необходимостью, хотя саму по себе они ее понять не способны.

В наиболее ясной и общей форме этот научный метод выражен в следующих словах (с. 156): «Посредством механизма рассудка, — написано т а м, — синтез, совершен­ ный последним, беспрерывно вновь становится в действии тезисом с его антитезисом, пока в последнем синтезе не будет решена задача, которая состоит в том, чтобы привести интеллигенцию к единству с самой собой в пред­ ставлении природы или — в более высокой рефлексии — к сознанию этого единства. Как только это достигнуто — что (эмпирически) невозможно и немыслимо, поскольку этот крайний синтез не может проникнуть в сознание как завершенная в своих мельчайших частях система, ибо интеллигенция не может преодолеть свою конечность, — интеллигенция исчезает и становится опять чистым, уга­ сающим в ничто действием;

интеллигенции тогда уже нечего понимать, так как все едино, а не понимая, она не существует».

Границы фихтевского идеализма находятся, в чисто теоретическом рассмотрении, преимущественно в том, что у него основание ограничения заключено не абсолютно в Я, а в противоположном ему, что он ограничивает конст­ рукцию или, скорее, рефлексию узким местом совпадения чистого и эмпирического Я (субъективного субъект-объек­ та ) и что форма тезиса, антитезиса и синтеза взята им только логически. Я, которое здесь есть принцип, для автора — конструированное;

его мышление действительно трансцендентально потому, что устанавливает последова­ тельность ступеней действий, находящихся вне Я;

форма тезиса, антитезиса и синтеза повторяется у него как в единичном, так и в целом и есть тип реальной и всеобщей организации.

Об объективном объеме и универсальной связи, которые проявляются в идее автора по крайней мере в своих начат­ ках, можно судить из следующих высказываний. В конст­ рукции материи так, как она дана в «Метафизических началах естествознания» Канта, мы встречаем у него единственную попытку сознательной конструкции. «Что же такое эта конструированная им изначальная мате­ рия?» — спрашивает автор. «Не что иное, как модификация той изначальной реальности, которая выражала продукт первого мыслимого действия и содержалась в нем. Этот продукт был и первым объектом;

далее я обретаю выве­ денный из этого или, точнее, ограниченный объект в прост­ ранстве. Следовательно, и сущность материи состоит в этом отрицательном и положительном, посредством чего она наполняет пространство. Но что верно по отношению к материи вообще, должно быть верно и по отношению ко всякой материи, как бы она ни была определена и инди­ видуализирована. К тому же определенная материя есть также продукт и, следовательно, обладает свойствами продукта, так как природа возникает для меня путем конструкции, а всякая конструкция есть продуцирование.

Следовательно, поскольку этот дуализм обнаруживается в качестве существенного в каждой конструкции, он должен служить и единственным удовлетворяющим объяс­ нением всех явлений. То, что не могут объяснить ни ато­ мистика, ни механистическая химия, ни материальная психология, ни гилозоизм или какие-либо тайные свойства, должно стать понятным посредством этого принципа.

Даже сцепление, как и определенные тела и их свойства, должно быть таким путем развито и связано с ним. В учении о природе эластичность уже известна, и, быть может, это понятие еще слишком мало применяют. Во всяком случае мы имеем основания предполагать, что полярность, кото­ рая обнаруживается в известных телах, может быть выве­ дена из этой эластичности или оказаться в некоей связи с ней, тем более что то и другое, по-видимому, есть лишь модификация всеобщего дуализма. Без натурфилософии нет естествознания. Единственной истинной конечной целью (эмпирического) изучения природы может быть помимо его применения лишь приведение специального знания о природе к необходимой и полной связи с такой метафизикой природы».

В потоке выходящих в Германии философских работ, авторы которых большей частью отличаются невероятной грубостью, недостатком образования и даже знания истории философии, весьма радостно обнаружить в чужой стране столь разработанное, продуманное, действенно проникающее в состояние науки произведение, написанное с полным знанием и серьезной оценкой существующей литературы вопроса.

Из предисловия переводчика мы узнаем, что после появления данной книги, которая служила автору конкурс­ ной работой, он, по общему мнению и суждению общества, занял первое место среди тех, кто был предложен прави­ тельству в качестве претендентов на свободную кафедру по теоретической философии в Упсале. «Однако, — добав­ ляет переводчик, — глубокомыслие, совершенное знание предмета, живой интерес к науке и ее распространению, дар ясно и наглядно преподносить свой предмет и тому подобные в остальном, быть может, и не вредные качества являются лишь второстепенными чертами в образе офици­ ального профессора.

Только тот, кто может вызвать похвалу своей спо­ собностью к компромиссам, заслуживает счастья — и удивления — быть назначенным преподавателем фило­ софии».

ИММАНУИЛ КАНТ Хотя Кант умер в преклонном возрасте, он не пережил себя. Некоторых своих самых ожесточенных противников он пережил физически, всех их — морально, а пламя тех, кто следовал за ним, послужило лишь тому, чтобы отде­ лить от примесей времени и представить в чистом сиянии золото его философии. Влияние великого мыслителя на общество определяется всегда либо его противополож­ ностью, либо его соответствием своему времени. Первое, как правило, складывается вначале, но затем рано или поздно переходит во второе. Каждая крайность требует по закону природы действия своей противоположности, и для неустойчивой, расслабленной в духовном и мораль­ ном отношении эпохи возможность возвыситься под дейст­ вием столь непреклонного и прекрасного в своей целост­ ности духа не могла не быть благотворной. После пе­ риода эклектического и неустойчивого философствования, когда суждения об объектах умозрения, известных лишь из традиции, высказывались исходя из представлений обыденного рассудка, то внутреннее единство, та строгая взаимосвязь, которые царили в этом созданном как бы на едином дыхании труде, проникающем к истокам познания, уже самой своей формой и своим замыслом, даже оставляя в стороне его содержание, не могли не вызвать к себе серьезного отношения и глубокого почтения. Особенно при­ тягательным этот труд должен был оказаться для молодежи, радовавшейся, как великому открытию, новым формам мышления, которые позволяли рассматривать с легкостью и вместе с тем с большей основательностью, чем ранее, не только проблемы науки, но и жизни. В ходе сильнейшей борьбы и противоборства само время создало момент, в который Кант оказался в полной гармонии со своей эпо­ хой и явился для Германии высшим провозвестником и пророком ее духа. То, что великое событие, каким была французская революция, [то обстоятельство], что только и позволило ему оказать столь всеобщее воздействие на общество, которого его философия сама по себе никогда бы не достигла, отнюдь не следует считать поверхностным наблюдением. Ряд его восторженных последователей удивлялись совпадению обоих одинаково значительных, как они считали, переворотов и видели в этом перст судьбы, не помышляя о том, что один и тот же издавна сформиро­ вавшийся дух явил себя в зависимости от характера наций и обстоятельств там в реальной, здесь в идеальной револю­ ции. Если следствием философии Канта было то, что в Германии быстрее сложилось суждение о революции, то потрясение всех сложившихся основ, поставившее в центр общих интересов убеждение в вечности непоколе­ бимых и нерушимых основ права и общественного устрой­ ства, привело к тому, что знание кантовской философии, которая представлялась высшей инстанцией в решении этих вопросов, стало потребностью даже для светских людей и государственных деятелей. Сжатость ее нравст­ венных формул, позволявших с величайшей определен­ ностью выносить суждения по вопросам морали, ригоризм защищаемых ею нравственных и правовых принципов и возвышение их над всякой зависимостью от опыта, который мог бы подвергнуть их проверке, — все это соот­ ветствовало великим моральным событиям эпохи, находило в ней параллели и богатейший материал для применения.

Если с наступлением в революции периода упадка то же произошло как будто с влиянием философии Канта, то причину этого мыслящий человек будет искать не столько в исчезновении той случайной поддержки, которую интерес к революции придавал интересу к философии Канта, сколько в действительном внутреннем соответствии и тождестве того и другого, ибо общим свойством обеих является чисто отрицательный характер и неудовлетво­ ряющее решение противоречия между абстракцией и дей­ ствительностью, остававшегося для одной столь же непре­ одолимым в умозрении, сколь для другой на практике.

Если оценивать воздействие философии на общество по ее влиянию на другие доктрины, то следует признать, что Кант заложил основу нового способа рассмотрения не только в моральных и политических науках, но прямо или косвенно и в большинстве других наук. Подобно своему соотечественнику Копернику, переместившему движение центра на периферию, он прежде всего коренным образом перевернул представление, согласно которому восприни­ мающий субъект пребывает в бездеятельности и покое, а предмет деятелен, — переворот, проникший, подобно электрической искре, во все отрасли знания.

В наше намерение не входит дать подробную оценку научной заслуги Канта;

для нашей цели более интересно выявить в его трудах отпечаток его личности. Часто обра­ щали внимание на то, что в духе Канта идея целого фило­ софии не предшествовала частям, а, напротив, части предшествовали целому и поэтому целое возникло скорее атомистически, нежели органически. Обязанный по своей должности читать курс умозрительной философии, он потратил ряд лет на скептическую характеристику господ­ ствовавшего в то время вольфо-баумгартеновского учения, так как глубокая честность по отношению к самому себе и искренность его духа не позволяли ему, подобно другим, примириться с догматизмом этой философии. Однако в 1770—1780 гг. он, вероятно, уже достаточно ясно разра­ ботал основные идеи своей «Критики», поскольку они, даже в популярной форме, содержатся в известной беседе, описанной в появившейся около этого времени работе Гиппеля 2 («Жизненные пути по восходящей линии»), где декан философского факультета является не только научным, но и личным портретом Канта.

Если задаться вопросом, чем Кант в глазах каждого добропорядочного человека бесконечно превосходит большинство своих противников, в том числе и недавно выступившего против него Якоби, который не пожалел яда в своей полемике, то причину этого следует усматри­ вать в той упомянутой выше философской искренности, отсутствие которой он в чистой ясности своего духа, пре­ зирая уловки, пустые разглагольствования и ложную значимость, столь неохотно обнаруживал у большинства философов и которую восхвалял как их главную доброде­ тель. Из всего хода изложения в его трудах явствует, насколько непреднамеренно он приходил к своим результа­ там, из иных его высказываний можно даже умозаключить, что он едва ли не вопреки своей склонности и лишь для пользы людей занимался столь абстрактными исследова­ ниями, которые содержит его «Критика». Для него самого она была скорее как бы процессом освобождения от фило­ софии и представлялась лишь необходимым переходом от «тернистого пути умозрения» к плодотворной области опыта, где, как он достаточно ясно дает понять, благодаря его усилиям смогут вольно бродить его более счастливые потомки. Его дух вообще отнюдь не был мрачным и углуб­ ленным в себя (tiefsinnig), каким его обычно представляют (в своей «Антропологии» он потешается над этим словом, которое, по его мнению, означает лишь меланхоличность), а легким и радостным по своему характеру. Склонность к французскому изяществу и остроумной беседе, свойст­ венной этой нации, обнаруживается уже в его самых ран­ них произведениях, например в «Наблюдениях над чувст­ вом прекрасного и возвышенного». Отсюда и его любовь к живому общению, просветленной духовной радостью трапезе, любовь, от которой он никогда не отрекался, его неисчерпаемый запас юмористических затей и остроумных анекдотов — часть их наряду с менее значительными высказываниями вошла в его «Антропологию».

При таких свойствах характера и будучи в известной степени philosophe malgre lui 3 Кант не может быть понят в его истинной гениальности, если рассматривать его, как это обычно делается, только как философа. Однако несомненно, что лишь человек такого духовного склада мог одержать решительную победу над догматизмом и расчистить заволакиваемый им горизонт философии.

Если бы веселый старый Парменид, так, как он описан у Платона, и диалектик Зенон увидели его искусно разра­ ботанные антиномии — эти непреходящие свидетельства победы над догматизмом и вечные пропилеи истинной философии, они радостно признали бы его своим духов­ ным собратом.

Несмотря на то что его философия возникала, склады­ ваясь из отдельных частей, его духу свойственно естест­ венное и неудержимое влечение к целостности, которой он в своей сфере и достиг. Его более поздним умозритель­ ным исследованиям предшествовали, помимо тех, которые относились к обществу и жизни, преимущественно естест­ веннонаучные труды, и вплоть до того момента, когда угасла его мысль, они наряду с первыми в наибольшей степени привлекали его творческую мысль. Его «Теория и история неба» достаточно превозносилась вследствие предвосхищения им открытия неизвестной в то время планеты (что, впрочем, не имело большого значения), почти правильного определения — до проведения наблю­ дений — времени обращения Сатурна и смелых мыслей, высказанных им о системе неподвижных звезд, млечных путей и туманных пятен;

впервые высказанные им, они были повторены и стали знамениты благодаря «Космологи­ ческим письмам Ламберта» 4, где, однако, Кант упомянут не был;

надо, впрочем, сказать, что они скорее поражают воображение, чем удовлетворяют своим обоснованием разум 5. Значительно выше всего этого дерзновенный полет его духа, заставивший его искать в материи и ее природных силах обоснования и тех определений мировой системы и ее движения, для объяснения которых учение Ньютона отсылает непосредственно к божественному Все­ могуществу.

Свою теоретическую критику разума в качестве фор­ мальной стороны он позже в известной степени дополнил в качестве реальной своими «Метафизическими началами естествознания», однако это обособление не дало истин­ ного единства основоположений обеих частей, его наука о природе не стала натурфилософией, и здесь ему также не удалось привести всеобщее к полной гармонии с осо­ бенным. Еще в 1801 г. в немногие часы свободного полета мысли он работал над исследованием «Переход от мета­ физики к физике», который, если бы возраст не воспре­ пятствовал его окончанию, без сомнения, оказался бы чрезвычайно интересным. Его воззрения на органическую природу не были связаны с общим естествознанием;

в его «Критике телеологической способности суждения» они изложены без связи с ним.

Его дух озарил рядом светлых мыслей и обширную область истории — преграды ему ставила лишь господст­ вовавшая в то время идея непрерывного прогресса чело­ вечества.

Светящаяся во всех его трудах наивность, в которой часто сквозит доброта его души и не в меньшей степени глубина его духа, нередко божественный инстинкт, который уверенно ведет его, особенно заметны в «Критике эстети­ ческой способности суждения». Лишь чистотой истинно независимой души и великими дарованиями ясного духа можно объяснить, что в эпоху глубочайшего унижения искусства, когда царила пустая сентиментальность, а от искусства ждали то грубого материального наслаждения, то улучшения нравов или во всяком случае, поучения или какой-либо иной пользы, когда было полностью забыто или не понято все прекрасное, сказанное Винкельманом и Гёте, Кант поднимается до идеи искусства в его неза­ висимости от всякой иной цели, кроме той, которая заклю­ чена в нем самом, утверждает безусловность красоты и постулирует наивность как сущность гения в искусстве.

Это тем более поразительно, что и в силу природной направ­ ленности своего духа, и в силу жизненных обстоятельств (он никогда не отлучался из своего родного города Кёниг­ сберга более чем на несколько миль) Кант не мог обрести большее знание истории изобразительного искусства и прекрасных художественных произведений, чем то, кото­ рым он обладал, говоря о творениях поэзии;

среди них поэмы Виланда 7 (предел его знакомства с немецкой поэзией) и Гомера стояли для него приблизительно на одном уровне. Когда он для пояснения своего учения о гении говорит: «Ни Гомер, ни Виланд не могут сказать, как могли возникнуть и сочетаться в их сознании фанта­ стические и вместе с тем глубокие идеи, потому что они сами этого не знают», то трудно решить, чему следует более удивляться — наивности ли, с которой он указывает на Гомера для пояснения (современного) понятия о гении, или добродушию, с которым он утверждает, что Виланд сам не может знать, как сочетались в его сознании фанта­ стические идеи;

с точки зрения знатоков французской и итальянской литературы, Виланд вполне может это знать.

Как известно, Виланд впоследствии дурно отблагодарил Канта за его добродушие.

Невзирая на все это, несомненно одно: только начиная с Канта и благодаря ему было дано научное определение сущности искусства. Он, поистине сам того не ведая, дал понятия, которые позволили увидеть и в прошлом немец­ кого искусства прекрасное и подлинное, составить о нем правильное суждение;

и, как почти все жизненное в науке, тот смелый взлет, который наблюдается в критике послед­ них лет, также может быть косвенно сведен к влиянию Канта.

Это косвенное отношение ко всему позднейшему как бы обособляет его и сохраняет чистоту его образа. Он олице­ творяет собой границу между двумя эпохами философии — одну он навсегда завершил, другую, мудро ограничиваясь своей только критической целью, подготовил в ее отрица­ тельном аспекте.

Образ его духа, который не способны исказить ни гру­ бые черты, привнесенные непониманием тех, кто, именуя себя его толкователями и сторонниками, были лишь его карикатурами или плохими гипсовыми слепками, ни тем, что приписывалось ему яростью его ожесточенных против­ ников, будет сиять в его завершенной неповторимости в будущем философского мира.

Распространение его философии среди других народов кроме северных, которые всегда были ближе немецкой философии, не было значительным и вряд ли может быть таковым в будущем. Философия Канта, и еще более того ее изложение, носит сильный национальный отпечаток и много теряет в оощедоступности и универсальности вследствие многообразной связи с господствовавшей до него в Германии школьной философией. Все те, кто до сих пор пытался пересадить его на чужую почву, оказались не способны отделить чисто национальное, примесь индиви­ дуальности и времени от существенного, как, например, господин Виллер 8, который к тому же познакомил своих соотечественников с Кантом, искаженным непониманием немецких кантианцев. Между тем если философия Канта необходимым образом должна была оказаться чуждой научному безразличию нации, величайшими философами которой были кроме Бэкона Локк и Юм, то, не говоря уже о том, что некоторыми своими сторонами она могла дей­ ствительно оказаться ближе французской культуре, уже само возмущение ведущих французских журналистов учением и личностью немецкого философа свидетельствует о том, что они рассматривают силу этой философии отнюдь не с тем безразличием, которое они изображают;

особенно это относится к сенатору в Корнетте;

желая отомстить Канту за его славу, он в скудости своего остроумия не мог придумать ничего лучшего, чем отнести к Канту плоскую эпиграмму Попа 9 на Ньютона посредством еще более плоского ее преобразования, — этому автору вообще сле­ довало бы ограничиться в своей деятельности единствен­ ным достойным его противником, аббатом Жоффруа 10.

В памяти своей нации — ей он по своему духу и по своим душевным дарованиям только и может действительно принадлежать — Кант будет жить вечно как один из тех немногих великих в интеллектуальном и моральном отно­ шении индивидуумов, в которых немецкий дух созерцал себя в своей живой целостности. Have sancta anima 11.

ОБ ОТНОШЕНИИ РЕАЛЬНОГО И ИДЕАЛЬНОГО В ПРИРОДЕ Самым темным из всех вещей, более того — самим во­ площением темного, многие считают материю. И тем не менее это именно тот неведомый корень, который, про­ растая, создает все образования и живые явления природы.

Без познания его физика теряет свою научную основу и даже наука о разуме лишается той связи, которая опосред­ ствует идею действительностью. Я не считаю материю чем-то наличным вне зависимости от абсолютного единст­ ва, что можно было бы подложить под него в качестве материала, но и не рассматриваю ее просто как ничто;

я в общем согласен с высказыванием Спинозы, который в од­ ном из своих писем на вопрос, может ли быть все много­ образие телесных вещей a priori выведено из понятия протяжения (в картезианском смысле), ответил: я рас­ сматриваю материю как атрибут, который выражает собой бесконечную и вечную сущность. Однако поскольку каж­ дая часть материи для себя должна быть отпечатком всего универсума, то материю следует рассматривать не как один атрибут, в котором выражена вся бесконечная сущность, но как совокупность таких атрибутов. Что в основе материи лежит противоположность, двойственность, предчувствова­ ли или даже знали уже мыслители древности. Что эта двойственность в ней снята посредством некоего третьего и она тем самым представляет собой замкнутую и тождест­ венную в себе троичность, у всех на устах с тех пор, как вновь возродился интерес к исследованиям такого рода.

Тем не менее, по моим наблюдениям, глубина этого предме­ та до сих пор сохраняет неодолимое очарование для исследователя и все более привлекает его, по крайней мере пока он не возомнит, что обрел полную ясность в этом вопросе. Исходя из этого, я полагаю, что, сообщая в краткой и непритязательной форме выводы моих исследований о началах, конечный результат которых есть материя в самом полном смысле этого слова, я совершу не бесполезное и не излишнее для понимающих людей дело. Эти принципы не­ обходимо и принципы всей природы, а в более глубоком по­ нимании — и начала самой всеполноты, и поэтому мы можем в материи как бы в символическом образе разглядеть все внутренние движущие силы универсума и высшее основоположение самой философии. Мы надеемся, что та­ кое исследование не будет воспринято как чужеродное данной работе, единственная ценность которой заключа­ ется в высказывании ряда добросовестных, основанных на созерцании и впоследствии подтвержденных предположе­ ний о всеохватывающем значении того закона дуализма, который мы обнаруживаем с одинаковой несомненностью как в единичных явлениях, так и в целостности мира. Уже первый взгляд на природу учит нас тому, чему учит послед­ ний;

ибо и материя выражает не иную и не менее значи­ тельную связь, чем та, которая есть в разуме, — вечное единство бесконечного и конечного. Прежде всего мы познаем в вещах саму чистую сущность, которая далее объяснена быть не может, но объясняет саму себя. Однако мы никогда не видим эту сущность для себя, но всегда и повсюду в удивительном единении с тем, что своими сила­ ми не могло бы быть и, не способное когда-либо само стать сущностным для себя, лишь освещается бытием. Мы назы­ ваем это конечным или формой.

Бесконечное не может прийти к конечному, ибо, чтобы достигнуть конечного, оно должно было бы выйти из самого себя, другими словами, оно должно было бы не быть бесконечным. Столь же немыслимо, однако, что конечное может прийти к бесконечному;

ибо оно нигде не может быть до него и есть вообще нечто лишь в тождественности с бесконечным.

Следовательно, для того чтобы вообще являться связан­ ными, оба они должны быть объединены некоей изначаль­ ной и абсолютной необходимостью.

Эту необходимость мы называем, пока мы не найдем для нее другого обозначения, абсолютной связью или связкой.

В самом деле, очевидно, что в самом бесконечном эта связь только и есть истинно и реально бесконечное.

Оно не было бы безусловным, если бы ему противостояло конечное или ничто. Оно абсолютно только как абсолют­ ное отрицание ничто, как абсолютное утверждение самого себя во всех формах, тем самым как то, что мы назвали бесконечной связкой.

Столь же очевидно, что разум не познавал бы истинное и во всех отношениях безусловное, если бы он постигал бесконечное только в противоположности конечному.

Если для бесконечного существенно утверждать самого себя в форме конечного, то тем самым одновременно есть и эта форма, а так как она есть только посредством связи, то и она сама должна являться выражением этой связи, т. е. связанностью бесконечного и конечного.

Столь же необходимо и вечно, как эти оба, соединена и связь со связанным, более того, само их единство и одновременность есть лишь реальное и как бы высшее выражение того первого единства. Как только связь вообще положена, она должна была бы сама себя снять как связь, если бы она действительно не полагала бесконечное в ко­ нечное, т. е. одновременно не полагала бы и связанное.

Однако связь и связанное не составляют двойное и раз­ личное реальное, но то, что есть в одном, есть и в другом;

то, посредством чего связанное никоим образом не равно связи, необходимо ничтожно, поскольку сущностность со­ стоит именно в абсолютном тождестве бесконечного и конечного, следовательно, и в тождестве связи и связан­ ного.

Единственная разница между ними, которую мы можем принять, — это та, которую можно обнаружить в законе тождества (посредством которого' связь определяющего и определяемого выражена как вечная) и которая зависит от того, рефлектируем ли мы абсолютное равенство, саму связку, или субъект и предикат в качестве равно положных;

и так же как они одновременны и нераздельны со связкой, одновременно и нераздельно вообще связанное со связью.

Связь одновременно выражает в связанном свою соб­ ственную, состоящую в тождестве сущность. Эту сущность можно поэтому рассматривать как ее отпечаток. Если же я устраняю из отпечатка то, что в нем оставлено тем, отпечатком чего он является, не остается ничего, кроме не­ существенных свойств, а именно тех, которые присущи ему в качестве просто отпечатка, пустой схемы;

таким образом, связь и отпечаток не являются двумя различными вещами:

либо они представляют собой одну и ту же сущность, созерцаемую различным образом, либо одно из них есть сущность, другое же не-сущность.

Это та же разница, которую некоторые видели между Esse substantiae 1 и Esse formae 2 и которую также следует понимать не как реальное, а как идеальное разли­ чие.

Мы можем выразить связь в существенном как бес­ конечную любовь к самой себе (что во всех вещах есть наи­ высшее), как бесконечное желание открывать саму себя, только сущность абсолютного следует мыслить не отличной от этого желания, но именно как это самого-себя-воление.

Именно это самого-себя-утверждение есть независимо от формы само по себе бесконечное, которое никогда и ни в чем не может стать конечным.

Однако абсолютное не есть только воление самого себя, но воление бесконечным образом, следовательно, во всех формах, степенях и потенциях реальности.

Отпечаток этого вечного и бесконечного самого-себя воления есть мир.

Если же мы взираем в этом отпечатке мира на то, что у него от связи и посредством чего он ей равен, на положи­ тельное в нем, а не на свойства, которые являются не­ существенными, то он окажется не отличным от самого абсолютного, а лишь полной и расширяющейся в прогрес­ сивном развитии связкой.

Именно здесь мы находимся у первого и наиболее важного пункта ее развертывания.

Универсум, т. е. бесконечность форм, в которых ут­ верждает саму себя вечная связь, есть универсум, действи­ тельная целостность (totalitas) только посредством связи, т. е. посредством единства в множестве. Поэтому целост­ ность требует единства (identitas) и без него никак не может быть мыслима.

Однако связь не могла бы оставаться в множестве еди­ ной, т. е. сама не стать множеством, если бы она и в этом своем единстве в множестве, а именно поэтому и в единич­ ном, не была бы целым. Поэтому единство связи требует ее сплошной целостности и не может быть мыслимо без нее.

Таким образом, единство в целостности и целостность в единстве составляют изначальную и не допускающую никакого разделения или расторжения сущность связи, которая тем самым не обретает двойственности, но, на­ против, только и становится истинно единой.

Ни из того, ни из другого в отдельности не может быть полностью постигнуто возникновение вещей, оно может быть постигнуто только из необходимого единения обоих во всем и в каждом в отдельности, как и в самой связи.

Полнота определений во всем действительном равна тому совершенству вечного, в силу которого оно есть в единстве целое и в целостности единое.

Формы, в которых вечное воление волит самого себя, рассмотренные для себя, суть множественное;

поэтому множество есть свойство вещей, которое им присуще, толь­ ко если отвлечься от связи;

именно поэтому оно ничего не прибавляет к реальности вещей и не заключает в себе ничего положительного. Связь есть в множестве вещей единство и тем самым отрицание множества, рассмотрен­ ного для себя.

Одно изречение древних о Боге гласит: Он есть та сущ­ ность, которая повсюду, и в окружности, составляет центр и поэтому нигде не может быть окружностью. Пространст­ во же мы, напротив, пояснили бы как то, что повсюду составляет только окружность и нигде не составляет центра.

Пространство как таковое есть только форма вещей без связи, усиливаемое — без усиливающего;

поэтому посред­ ством его самого очевидна и его несущественность, по­ скольку оно обозначает не что иное, как само чистое отсут­ ствие силы и субстанции. Пусть от нас не требуют, чтобы мы объяснили пространство, ибо в нем нечего объяснять, или сказали, как оно было создано, ибо то, что лишено сущ­ ности, не может быть создано.

Связь в качестве равного и единого в множестве свя­ занного отрицает это множество в качестве пребывающего для себя;

поэтому она одновременно отрицает и простран­ ство как форму этого для-себя-пребывающего.

Эта связь, которая связывает все вещи и делает их во всеполноте едиными, этот повсюду присутствующий центр, вокруг которого нигде не описана окружность, есть в природе тяжесть.

Однако, отрицая в тяжести пространство как форму для-себя-пребывания, связь одновременно полагает другую форму конечности, время, которое есть не что иное, как отрицание для-себя-пребывания, и идет не столько от особенности вещей, как пространство, но скорее есть выражение единого в противоположность множеству веч­ ного в противоречии с не-вечным.

Связь, сама по себе вечная, есть в связанном в качестве связанного время. Ибо связанное в качестве такового всегда есть только это = В;

связь же в качестве сущности в В есть одновременно сущностное, неделимая связка всех ве­ щей.

Поэтому то (связанное в качестве связанного), будучи как бы преисполнено вечным (или связью), есть простая акциденция и положено во времени. Временное есть все, действительность чего превзойдена сущностью или в сущ ности чего содержится больше, чем оно может охватить в своей действительности.

Поскольку в силу непреодолимой необходимости связь целого есть и сущность единичного связанного, она его непосредственно одушевляет;

одушевление есть облечение единичного целым. То, что магнит притягивает железо, электрон — легкие тела, рассматривается как одушевле­ ние;

но разве не происходит непосредственного одушевле­ ния, когда каждое тело без видимой причины, как бы в силу некоего волшебства, движется к центру? Это одушевление единичного посредством связки целого можно сравнить с одушевлением точки, мыслимой при ее вступлении в ли­ нию, причем она проникается понятием целого, содержа­ щего больше, чем она (точка) может содержать для самой себя, но в этом проникновении теряет свою независимую жизнь.

Поэтому бытие связанного в качестве связанного отли­ чается по своей природе и по своему понятию от бытия связи. Сущность связи есть сама по себе вечность, а бытие связанного — для себя длительность, ибо его приро­ да, с одной стороны, состоит в том, чтобы быть, но только служа целому, тем самым, следовательно, и в том, чтобы не быть. Соединяющее же это противоречие в нем самом есть время.

Связь в В не определена связью в С, D и т. д., ибо в качестве первой она и последующая, и полностью не подлежащая разделению связь. Напротив, связанное в качестве такового необходимо определяется другим связан­ ным в качестве такового (ибо оно соединено с ним в одно целое, но не самостоятельно, а посредством связи) и поэтому подчинено отношениям к другому, опосредство­ ванно же — ко всем вещам.

Но само реальное в несущественности времени есть веч­ ная связка, без которой время не могло бы даже протекать.

Сущность во времени — повсюду центр, но нигде не окруж­ ность. Поэтому каждое мгновение столь же вечно, как и целое. Из этого ясно, что временная жизнь каждой вещи, рассмотренная сама по себе, не отличается от вечной, но сама есть своя вечная жизнь.

Подобно тому как связь есть вечная истина, она и в качестве сущности единичного есть вечная, не временная истина. Наличное бытие единичного может быть постигну­ то в истине связи не механически, а лишь динамически или в соответствии с идеей и поэтому, независимо от длительности, вечно в целом и с целым.

Положи, чтобы сделать это яснее (представляя себе это на манер мифа, подобно тому как это происходит в религиозных учениях), время как истекшее и тем самым как вечность. Тогда ты опять положишь себя в нем. Однако эта вечность, которую ты представляешь себе в воображе­ нии только как истекшее время, уже есть. Конечность ве­ щи, т. е. связанного, состоит в том, что вещь только длится и погибает, преодоленная всемогуществом связки. Но веч­ ность ее в том, что она принадлежит целому и что ее наличное бытие, было ли оно кратким или продолжитель­ ным, сохраняется в целостности как вечное.

Выражение утверждения, для-себя-пребывания в еди­ ничном есть покой, ибо все для себя самого пребывающее покоится.

Подобно тому как связь в качестве тяжести отрицает связанное в качестве для себя пребывающего, она отрица­ ет, полагая движение в покой, и тот покой, ничтожество которого мы созерцаем в пространстве.

Поэтому в единичном движение в состоянии покоя есть выражение связи в той мере, в какой она есть тяжесть, т. е. единство в целостности.

Однако сама по себе связь предстает в тяжести всех вещей как бесконечная, свободная субстанция. В ней нет одного бытия и другого бытия, т. е. частей, но только единое бытие. Она не окружена ни вещами, так как все вещи суть только в ней, сама же она не есть ни в одном другом;

ни самой собой, ибо она не может быть охвачена и самой собой, так как она не двойственна, а едина. В качестве того, что во всех вещах есть сущность, она необходимо не имеет отношения к другому, а поскольку она и ни с чем не сравнима, ей не присуща и величина;

не имеет она также отношения к величине или к какому-либо различию вещей;

она остается одной и той же божественной связью в наименьшем и в наибольшем. Нет для связи также ни пустоты, ни расстояния, ни близи, ни дали, ибо она — повсюду наличный центр. Все, что относится к связи, от­ носится и к всеполноте, которая, рассмотренная в ее по­ ложительности, не отличается от самой связи. Как могли бы мы поэтому, даже взирая лишь на сущность в тяжести, поставить вопрос, конечна или бесконечна всеполнота в пространстве! Открывая себя повсюду в тяжести в качестве центра и полностью выявляя бесконечность своей природы (которую ложное воображение ищет в бесконечной дали) в настоящем и в каждой точке, Бог тем самым устраняет это парение воображения, посредством которого оно тщетно • пытается соединить единство природы со всеполнотои и всеполноту с единством.

Следовательно, тяжесть есть вообще то, что делает вещи конечными, поскольку она полагает в связанное единство, или внутреннее тождество всех вещей, в качестве времени.

Именно в результате этого преодоления или подавления его связью связанное обретает способность к отражению и выявлению существенного, подобно тому как бесформенное вещество, лишь будучи преодолено зодчим и как бы исчезая само, позволяет проступить идее художника;

или подобно тому как там, где происходит наиболее постоянная смена связанного и оно в наибольшей степени являет себя в своем ничтожестве, в организме, полнее всего просвечивает и становится зримым существенное, связка;

или подобно то­ му как органические существа перед самой своей гибелью вспыхивают ярчайшим светом жизни.

Всякое осуществление в природе покоится именно на этом уничтожении, на этом становлении прозрачным для связи связанного в качестве связанного.

Связь относится к связанному как утверждающее к утвержденному, они, как уже было сказано, столь же не­ обходимо находятся вместе, как в высшем положении ра­ зума (А = А) вместе со связкой одновременно выступают в качестве связанных также субъект и предикат.

Однако связь, или единство в тяжести, полагает связан­ ное в качестве лишь конечного, в качестве не-вечного, и в свою очередь вечное в тяжести само не действительно, или объективно, а лишь утверждающе, или субъектив­ но.

Следовательно, для того чтобы в самом связанном веч­ ное было положено как действительное, связь, т. е. ут­ верждающее, сама должна быть в нем опять утверждена, должна опять быть действительной.

Как это возможно? Мы не забыли, что в тяжести вечное рассматривалось лишь с одной стороны, а именно только как единство в целостности.

Однако вечное утверждает не только само себя в качест­ ве единства во всеполноте вещей (посредством чего они обладают только отношением утвержденного), но ут­ верждает это свое утверждение всех вещей и в их единич­ ности, т. е. оно полагает себя или есть всеполнота также и в единичном, есть целостность в единстве.

Поскольку оно не только единство в целостности, но и целостность в единстве и поэтому также и в единич­ ном, постольку оно само прежде всего совершенная суб станция и лишь постольку и в связанном в качестве связанного развертывается вечное.

Если связь в качестве простого единства отрицает для себя-пребывание вещей, а тем самым и пространство (ибо лишь всеполнота истинно отделена и есть для себя, так как вне ее нет ничего), то, наоборот, связь в качестве целост­ ности в единичном должна отрицать временность и конеч­ ность, но зато вызывать в вещи действительное для-себя бытие, а тем самым и реальное пространство, или протя­ женность, одновременность, короче говоря, то, благодаря чему она есть мир для себя.

Здесь следует полностью объяснить отношение про­ странства и времени в природе, объяснить, как они по­ стоянно отрицают друг друга и в конце концов уравно­ вешивают друг друга.

Пространство и время суть два относительных отрица­ ния друг друга;

поэтому ни в одном из них не может содержаться нечто абсолютно истинное, но в каждом истинно именно то, посредством чего оно отрицает другое.

Пространству присуща одновременность, и в той степени, в какой оно есть противоположность времени, в нем содер­ жится проблеск истины. Время, напротив, устраняет вне положность и полагает внутреннее единство вещей;

однако, отрицая ничтожество пространства, оно само привносит нечто ничтожное, а именно последовательность в вещах.

Тем самым несущественное в одном всегда отрицается в другом, а поскольку истинное в каждом из них не может быть уничтожено другим, то в завершенном относительном отрицании обоих друг другом, т. е. в их полном уравно­ вешении, одновременно положено истинное.

Так как вечное в качестве единства во всеполноте есть в природе тяжесть, то из этого следует, что оно и в качестве всеполноты в единстве присутствует повсюду, как в части, так и в целом, и охватывает вещи с такой же всеобщностью, как и тяжесть.

Но где же нам найти вторую сущность, если нам дозволено назвать ее т а к, — ведь она составляет с первой одно, — если не в той вездесущей световой сущности, в которой растворена всеполнота вещей, в Юпитере, повсе­ местно наполняющем все?

Это выражение могло бы показаться несовершенным и связанным лишь с отдельным явлением, однако едва ли следует отличать его от того, что в древности было известно как понятие мировой души или всепроникающего эфира;

надо только помнить, что под этим выражением мы имеем в виду нечто значительно более всеобщее, чем то, что обыч­ но обозначается как свет.

Следовательно, если тяжесть есть то, что, распро­ страняясь на все, есть в этой всеполноте единство, то о свете мы, напротив, говорим, что он есть субстанция, поскольку он и в единичном, следовательно, вообще в тождестве, есть все или целое.

Темнота тяжести и лучезарность световой сущности лишь вместе создают прекрасное сияние жизни и заверша­ ют превращение вещи в то, что мы называем подлинно реальным.

Свет — это луч жизни в вездесущем центре природы;

подобно тому как посредством тяжести вещи внешне еди­ ны, они объединены в свете как во внутреннем средоточии и в той мере внутренне наличны друг для друга, в какой этот фокус, более или менее совершенно заключен в них самих.

Об этой сущности мы говорили, что она отрицает в связанном время в качестве времени. Это мы познаем раз­ личным образом уже в ее внешних явлениях: в звуке, кото­ рый хотя и принадлежит времени, тем не менее в нем как бы организуется и есть истинная целостность;

наиболее определенно — в ее наиболее чистом явлении, в свете. Если Гомер пользуется для описания быстроты движения не­ подвластной времени мыслью, которая в своем странствии способна мгновенно промчаться через множество земель, то свет в природе в его неподвластности времени мы можем сравнить только с этой способностью мысли.

Однако в качестве внутренней сущности и другого нача­ ла единичного свет развертывает присущую ему вечность и придает явленность и тому, посредством чего он обладает вечной истиной, посредством чего он сам необходим во всем. Ибо необходима каждая вещь лишь постольку, по­ скольку ее понятие есть одновременно понятие всех вещей.

Поскольку движение вещи есть не что иное, как выра­ жение ее связи с другими вещами, свет, развертывая эту связь как объективную в самой вещи, не полагает, наподо­ бие тяжести, движение в покой, но полагает покой в движение и тем не менее превращает в самом этом покое вещь в зеркало целого.

Тот же принцип мы познаем во всеобщей душе, которая проникает время, предвидит будущее, создает предчув­ ствие в животных, приводит в соответствие настоящее с прошлым и полностью снимает непрочное соединение ве­ щей во времени.

Невозможно отрицать, что наряду с внешней жизнью вещей открывается их внутренняя жизнь, благодаря кото­ рой они становятся способны к симпатии и антипатии, а также вообще к перцепции других, в том числе не непосредственно наличных вещей;

следовательно, невоз­ можно отрицать, что всеобщая жизнь вещей есть одновре­ менно и особенная жизнь единичной вещи.

Поскольку именно этот принцип есть то, посредством чего всеобще положена бесконечность вещей в качестве вечности и настоящего, то он есть одновременно и то, что образует во времени длящееся, во всеобъемлющей сфере вечности как бы отдельные сферы, а именно большие и меньшие периоды, то, что украшает годы, месяцы и дни;

и разве не следует нам вместе с Платоном назвать этот всеупорядочивающий и всеулучшающий принцип все­ общей и всесторонней мудростью, царственной душой це­ лого?

Однако свет, как и тяжесть, есть лишь абстракция еди­ ной и целостной сущности;

никогда, ни в одной вещи при­ роды мы не видим тяжесть или свет в деятельности для себя, но подлинная сущность вещей — рассматриваем ли мы ее в ее созидающей деятельности или в самом созданном — всегда есть тождество обоих, как мы только в качестве такового определили его вначале.

Здесь, следовательно, мы видим первую связку между бесконечным и конечным полностью развитой также и в действительности и превращенной в высшую, в связку между бесконечным, поскольку оно есть единство во все полноте вещей, и бесконечным, поскольку оно есть все полнота в единстве.

В каждом из них заключена вечная связь;

каждое для себя абсолютно;

однако сами они вместе с тем настолько поглощены одной и той же связью, что они сами и то, посредством чего они соединены, составляют лишь одно и то же нерасторжимое абсолютное.

Одна и та же природа одинаковым образом полагает единичное в целое и целое в единичное, стремясь в качестве тяжести к отождествлению тотальности, в качестве света — к тотализации тождества.

Лишь вечная противоположность и вечное единство обоих принципов порождают в качестве третьего и в качест­ ве совершенного отпечатка всей сущности чувственное и зримое дитя природы — материю.

Не материю в абстракции, всеобщую, бесформенную или неоплодотворенную, а материю вместе с жизненностью форм и так, что и она в свою очередь составляет троично развернутое и вместе с тем нерасторжимо сцепленное еди­ ное целое.

Все формы, возможные в соответствии с сущностью абсолютного, должны действительно быть (ибо вместе со связью необходимо есть и связанное), и так как каждое из этих трех — всеполнота, единство и тождество обоих — есть для себя все абсолютное и вместе с тем не есть без другого, то очевидно, как в каждом из них должно со­ держаться и быть выражено целое, а именно всеполнота, единство и тождество обоих.

Так, например, тяжесть есть для себя весь и неделимый Бог в той мере, в какой он выражает себя как единство во множестве, как вечное во временном.

Поэтому тяжесть для себя организуется в свойственный ей мир, в котором, однако, все формы божественной связи несут на себе общую печать конечности.

Тяжесть воздействует на ростки вещей;

свет же стре­ мится к тому, чтобы распустился бутон, дабы созерцать са­ мого себя, так как он в качестве всеполноты в едином или в качестве абсолютного единства может познать самого себя лишь в совершенной целостности.

Тяжесть действует на ограничение пространства, на для-себя-пребывание и полагает в связанное последова­ тельность, или время, которое в своей включенности в пространство есть лишь конечная связь соединения, или сцепления.

Поэтому в самом царстве тяжести отпечаток тяжести есть общая твердость, или закостенелость, в которой про­ странство подчинено господству времени.

Напротив, свет ведет к тому, чтобы и в единичном было целое.

Поэтому в самом царстве тяжести отпечаток света в качестве другой связи есть воздух. Здесь в единичном раз­ вертывается целое, так как каждая часть абсолютно сопри частна природе целого, тогда как наличное бытие закос­ тенелости покоится именно на том, что части, относитель­ но различные между собой, полярно противоположны друг другу. Следовательно, если во всем твердом живое есть, собственно, время, то, напротив, другое царство, воздух, в его свободе и неразличимости от пространства представля­ ет образ чистейшей, незамутненной одновременности.

Абсолютная связка тяжести и света есть сама про­ дуктивная и созидающая природа, к которой они относят­ ся просто как атрибуты, хотя и атрибуты существенные.

Из нее проистекает все то, что в связанном переполняет нас идеей реальности наличного бытия.

В царстве тяжести отпечаток этой третьей связи, под­ линного единства, есть то, в чем наиболее чисто представ­ лен прообраз материи, вода, важнейшая из всех вещей, из которой исходит и к которой возвращается всякая продук­ тивность. От тяжести в качестве принципа конечности она получает капельность;

от света — то, что и в ней часть не отличается от целого.

К этим трем исконным формам сводятся, следователь­ но, все творения в царстве тяжести.

Но и каждая отдельная часть материи есть в свою оче­ редь отпечаток этого состоящего из трех образов целого и представляет в трех измерениях только развернутую тройную связку, без наличия которой (в действительности или в потенции) невозможна никакая реальность.

Рассмотрение этих форм в их обособленности приводит нас к представлению о неорганической, или неодушевлен­ ной, природе.

Однако на самом деле и в действительной природе они не обособлены, но, подобно тому как они в своей всеобщ­ ности составляют благодаря тяжести единство, они состав­ ляют единство и в своей особенности благодаря свету, или внутреннему центру природы, который, будучи сам все полнотой в едином, развертывая их в качестве членов органического тела в тотальность их различий, одновремен­ но вбирает их в единство и вечность своего самосозерцания.

Подобно тому как в первом творении бесконечная и неделимая сущность природы, утверждая саму себя в ко­ нечном, полагает его как случайное и временное, так, на­ против, в одинаково вечном возврате всеполноты в единство именно это конечное просветляется в тождество сущности и тем самым само существенно полагается.

Рассмотренные с этой стороны, отдельные вещи приро­ ды составляют не прерывный или уходящий в бесконеч­ ность ряд, а сплошную, возвращающуюся к самой себе цепь жизни, в которой каждое звено необходимо для целого, подобно тому как и оно само ощущает целое и не может претерпеть изменения своего отношения без проявления признаков жизни и чувствительности.

Малейшие изменения, например, чисто пространствен­ ных отношений ведут в этом полном жизни целом к явлени­ ям теплоты, света, электричества: настолько все оказывает­ ся одушевлено, настолько глубоко внутреннее отношение части к целому и целого к части.

Если облекающая связанное связь стремится постиг­ нуть во временном вечное, в нецелостности — целостность, то выражением этого стремления служит магнетизм.

Напротив, связь, посредством которой временное вводится в вечное, различие — в единство, есть всеобщая связь электричества.

Временная связь (в магнетизме) ведет также к тож­ деству, к единству в множестве;

вечная связь (в электриче­ стве) открывает присутствующую в единичности всеполно ту;

там же, где обе уравновешивают друг друга и из обеих связей возникает нечто третье, продуктивность органи­ чески самой с собой сплетенной природы вновь выступает в химических созданиях и преобразованиях, посредством ко­ торых теперь каждая часть материи, принося в жертву собственную жизнь, вступает в жизнь целого и обретает более высокое, органическое наличное бытие.

Так, следовательно, живет сущность, замкнутая в себе, порождая единичное, меняясь, чтобы тем самым отразить во временном вечность, между тем как она сама — сила, содержание и организм всех форм — полагает в себя время как вечность и остается недоступной какому бы то ни было изменению.

Тем самым источник жизни всеобщей, или великой, природы есть связка между тяжестью и светом;

только этот источник, из которого все проистекает, остается во всеобщей природе скрытым, не становится сам зримым.

Повсюду, где эта высшая связка утверждает саму себя в единичном, есть микрокосм, организм, совершенное отражение всеобщей жизни субстанции в особенной жиз­ ни.

Именно это все содержащее и предвидящее единство, которое в соответствии с идеей целого умеряет движение всеобщей природы, как незаметное и непрерывное, так и насильственное и внезапное, и постоянно возвращает все в вечный круговорот, — именно это божественное единство принимает в своей бесконечной радости утверждения образ животного и растения и, если предрешен момент его по­ явления, стремится с неодолимой силой превратить землю, воздух и воду в живые существа, в образы всей полноты своей жизни.

Это высшее единство, одинаково развертывая в связан­ ном целостность тяжести и единство света, полагает их как атрибуты самого себя.

Свет ищет в связанном существенное, т. е. связь;

в той мере, в какой он ее развертывает, он сам может выступить в качестве всеполноты в едином и представить мир совер­ шенным в малом образе.

Жизнь органического прежде всего зависит от этого развертывания связи;

отсюда и бесконечная любовь расте­ ния к свету, поскольку в нем прежде всего развертывается связь тяжести.

В той же мере, в какой развертывается связь, связан­ ное начинает становиться несущественным и подвергается все большему изменению. Связанное как таковое (голая материя) должно быть для себя ничем;

материя есть нечто лишь в качестве выражения связи, поэтому она все время меняется, тогда как орган, т. е. сама связь, живая связка, сама идея, как бы в силу божественного утверждения пребывает и остается всегда одним и тем же.

Поэтому посредством полного вытеснения связанного в качестве связанного и развития, или осуществления связи, идея достигает полного выражения.

По мере того как связанное исчезает, а связь, напротив, выступает в своей жизненности, появляется в том же соотношении в качестве существенного именно то, что на более низкой ступени еще являло себя как случайное, ибо особенность связанного существенна и вечна только лишь в связи;

поэтому если связь становится объективной, дей­ ствительно положенной, то действительное, которое до того казалось несущественным, само становится существенным или необходимым. Поэтому наличное бытие организма покоится не на материи как таковой, а на форме, т. е. имен­ но на том, что являет себя в другом отношении случайным, но здесь существенно для существования целого.

Однако не в меньшей степени, чем в организме, раз­ вертывается связь тяжести, и свет в качестве всеполноты в едином, вечного покоя в вечном движении, обнаруживает в живом существе совершенные или несовершенные центры.

В возрастающем развитии единичное, пребывая как будто в покое, в действительности становится равным целому, по­ добно тому как сила каждой точки органа зрения охватыва­ ет весь небосклон и точка равна бесконечному простран­ ству.

Здесь еще раз гипостазируется тройственная связка, и каждая формируется в свойственном ей мире.

Темная связь тяжести распадается в разветвлениях растительного мира и открывается свету.

Бутон света раскрывается в животном царстве.

Абсолютная связка, единство и средоточие того и друго­ го, может обрести саму себя только в одном, и, только начи ная от этой точки, она может в повторном развертывании вновь расшириться до бесконечного мира. Это одно есть человек;

в нем связь полностью прорывает связанное и возвращается в свою вечную свободу.

Между тем если организм в общем покоится на действи­ тельности и самоутверждении абсолютной связки, то и в каждой его отдельной сфере должны быть представлены противоположность и единство обоих начал.

Однако истинное единство обоих начал есть то, в кото­ ром одновременно пребывает их сущностность. Если бы каждое из них было представлено только как частичное це­ лое, а не как целое в своей самости, то самостоятельность каждого начала была бы снята, и то высшее отношение божественного единства, отличие которого от единства только конечного мы уже объяснили в другом месте тем, что в нем соединены не такие противоположности, которые нуждаются в объединении, а такие, каждая из которых могла бы быть для себя и все-таки не есть без другой, — это высшее отношение божественного тождества было бы уничтожено.

Это отношение представлено только в противополож­ ности и единстве полов.

Царство тяжести так, как оно в общем и целом форми­ руется в растительном мире, персонифицировано в единич­ ном женским родом, свет — мужским.

Божественная связь, которая опосредствует оба начала и есть вечно созидающее, со слепой силой совершает, не познавая себя (ибо любовь познает самое себя только в одном), великое дело размножения. Связанное становится здесь, подобно связи, созидающим, порождающим, самого себя утверждающим.

Подобно тому как тройственная связь вещей пребывает в вечном в качестве единого и посредством своего единства создает целое, эта связь, поскольку посредством челове­ ческой природы она познает саму себя лишь в преходящем, порождает наконец в качестве совершенного и непреходя­ щего отпечатка самой себя мироздание и божественные всеобъемлющие светила, говорить о которых должным образом нам в данной работе не позволяет отсутствие места.

Лишь одно в качестве ближайшего мы здесь заметим:

пространство и время, взаимно отрицаемые в своей не­ существенности в небесном теле и тем самым существенно положенные, полностью уравновешиваются в обращении.

Целью самой высокой науки может быть только одно:

показать действительность, действительность в самом стро гом смысле слова, настоящее, живое бытие и присутствие Бога в целостности вещей и в единичном. Как можно было требовать доказательства этого бытия? Разве можно зада­ вать вопрос о бытии бытия? Оно — целостность вещей, как и вечное;

но Бог есть единое в этой целостности;

это единое во всеполноте познаваемо в каждой части материи, все живет только в нем. Однако так же непосредственно налич­ ­­ и в каждой части познаваема всеполнота в едином — она повсюду раскрывает жизнь и даже в преходящем развертывает цветок вечности. Священную связь, посред­ ством которой тяжесть и свет составляют единое, мы ощу­ щаем в нашей жизни и ее чередующихся проявлениях, например в чередовании сна и бодрствования, когда мы то оказываемся во власти тяжести, то возвращены свету. Все связка (All-Kopula) есть в нас самих в качестве разума и свидетельствует нашему духу. Здесь речь уже идет не о чем-то внеприродном или сверхприродном, а о непосред­ ственно близком, о единственно действительном, которому мы и сами принадлежим и в котором мы пребываем. Здесь не преодолевается предел, не пересекается граница, так как их в самом деле нет. Все те возражения, которые издавна выдвигались против философии, где речь идет о божествен­ ном, или против плохо понятых либо недостаточно про­ думанных попыток создать подобную философию, по от­ ношению к нам совершенно тщетны: когда наконец поймут, что в применении к той науке, которой мы учим и которую мы отчетливо постигаем, такие слова, как имманентность и трансцендентность, одинаково пусты, так как именно эта противоположность в ней снимается и все сливается в единый проникнутый Богом мир?

Многообразный опыт показал мне, что для большинства величайшее препятствие в постижении и живом понимании философии составляет их непреодолимое убеждение в том, что предмет ее следует искать в безбрежной дали;

вслед­ ствие этого они, вместо того чтобы созерцать наличное, прилагают все усилия своего духа, стремясь создать пред­ мет, о котором вообще нет и речи.

Насколько невозможно увидеть в этом вопросе истину тому, кто еще подвержен этому предрассудку, настолько же просто и ясно представляется она тому, кому подобное заблуждение либо вообще неведомо, либо кто по счастливо­ му свойству своей природы или каким-либо иным образом избавлен от него. В данной философии отсутствуют аб­ стракции, привносящие в нее эти заблуждения. Все то, что разум познает как вечное следствие божественной сущ ности, содержится в природе не только как отпечаток, но и во всей своей действительной истории. Природа не просто продукт непостижимого творения, но само это творение;

не только явление или откровение вечного, но одновремен­ но и само это вечное.

Чем больше мы познаем единичные вещи, тем больше постигаем мы Бога, говорит Спиноза;

и теперь еще нам надлежит со все большей убежденностью взывать к тем, кто хочет открыть науку о вечном: придите к физике и познайте вечное!

Упорядоченность и сцепление в природе не мог бы ина­ че выразить и тот, кто подходит к ней просто с чистым, радостным чувством и способностью воображения;

и если бы он захотел облечь в слова и высказать со всей искренностью свое понимание сущности этого мира, он, простой созерцатель, не мог бы найти для этого другое выражение, отличное от того, которое нашли мы. Правда, образования так называемой неодушевленной природы, вследствие того что они лишь издалека показывают нам субстанцию, позволят ему лишь смутно прозревать их силу в виде глубоко сокрытого огня;

но и здесь, в металлах, в камнях, нельзя не познать неизмеримой мощи того власт­ ного стремления к определенности, даже к индивидуали­ зации, выражением которой служит все наличное бытие.

Как бы поднятая из необозримой глубины, субстанция являет себя наблюдателю уже в травах и растениях (в каждом цветке, раскрывающем лепестки, постигается как будто принцип не одной, а многих вещей), пока гипостази­ рованная в животном организме некогда бездонная сущ­ ность не подступает к наблюдателю все ближе и ближе, взи­ рая на него широко открытыми глазами, преисполненным значения взором. Правда, она как будто все еще стремит­ ся скрыть некую тайну и обнаружить лишь отдельные стороны самой себя. Но разве не введет в конце концов именно эта божественная неясность и непостижимая пол­ нота созданий и его, простого наблюдателя творений, после того как он утратил всякую надежду постичь их рассудком, в священную субботу природы, в разум, где природа, пребывая над своими преходящими творениями, познает и истолковывает саму себя как саму себя. Ибо, когда мы замолкаем в себе, с нами говорит она.

ОБ ОТНОШЕНИИ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫХ ИСКУССТВ К ПРИРОДЕ Торжественные дни, подобные сегодняшнему 1, ознаме­ нованному именем короля и возвышенными речами при­ зывающему всех к радостным чувствам, как бы сами ведут нас — поскольку достойно отметить их можно лишь словом и речью — к размышлениям, которые, напоминая о все­ общем и достойнейшем, так же объединяют слушателей в духовном соучастии, как их объединяют патриотические чувства нашего времени. Ибо что вызывает большую благо­ дарность земным властителям, чем дарование и сохране­ ние возможности спокойно наслаждаться всем выдающим­ ся и прекрасным? Поэтому мы не можем размышлять об их благодеяниях и созерцать всеобщее благоденствие, не переходя непосредственно к общечеловеческим пробле­ мам. Вряд ли можно было бы в сей праздничный день более единодушно преисполнить все сердца радостью, чем открыв и предоставив всеобщему обозрению истинно вели­ кое произведение изобразительного искусства;

однако не менее объединяющей и вместе с тем соответствующей это­ му посвященному только наукам месту окажется, как мне представляется, попытка вообще открыть сущность про­ изведения искусства и как бы заставить его возникнуть перед нашим духовным взором.

Какие только чувства, мысли и суждения не высказыва­ лись с незапамятных времен об искусстве! Как можно было бы поэтому надеяться на то, что перед лицом столь про священных знатоков и проницательных ценителей нам удастся придать новую привлекательность предмету нашей речи, если бы не то обстоятельство, что он чужд всякой внешней красивости, и если бы в своей речи мы не опира­ лись на ту всеобщую склонность и восприимчивость, которая распространяется на него! Ибо другим предметам значимость придается красноречием или, если им присуще нечто необычайное, то вера в них достигается мастерством изложения. Преимущество искусства состоит в том, что оно дано зримо, и сомнения, возникающие часто в связи с превышающим обычную меру совершенством, устраняются самим произведением;

то, что не было бы понято в идее, предстает здесь перед нашим взором в своем воплощении.

Тема нашей речи находит свое оправдание также и в том, что в многочисленных теориях, выдвинутых в данной об­ ласти, все-таки уделялось недостаточное внимание вопросу об истоках искусства. Ибо большинство художников, хотя и стремятся подражать природе, редко обретают понятие о том, какова же сущность природы. Что же касается знато­ ков и ценителей искусства, то они из-за большей недоступ­ ности природы предпочитают обычно выводить свои теории из наблюдения над душой, чем из науки о природе. Между тем подобные теории оказываются обычно просто плоски­ ми: в них в общих чертах говорится кое-что дельное и истинное об искусстве, но для самого художника они непригодны, а в его работе совершенно бесполезны.

Согласно древнему изречению, изобразительное искус­ ство должно быть немой поэзией 2. Тот, кому принадлежит это высказывание, хотел, без сомнения, сказать следующее:

оно, так же как поэзия, должно выражать духовные идеи, понятия, истоки которых находятся в душе, но не посред­ ством слов, а как безмолвствующая природа — посредст­ вом образов, посредством форм, посредством чувственных, независимых от него творений. Следовательно, изобра­ зительное искусство безусловно служит действенной связью между душой и природой и может быть постигнуто лишь в живом средоточии обеих. И поскольку в своем отношении к душе оно не отличается от любого дру­ гого искусства, в частности от поэзии, то присущее ему одному своеобразие состоит в том, что связывает его с природой и дозволяет ему являть собой подобную ей созидающую силу. Только из этого должна, следовательно, исходить теория, способная удовлетворить рассудок и быть плодотворной для искусства.

Поэтому, рассматривая изобразительное искусство в отношении к его истинному образцу и первоисточнику, к природе, мы надеемся внести некоторый вклад в его теорию и дать ряд более точных определений или поясне­ ний понятий;

главное же — показать внутреннюю связь всей системы искусства в свете высшей необходимости.

Но разве это отношение не было с давних пор постигну­ то наукой? Разве не все теории Нового времени исходили из определенного положения, согласно которому искусство должно подражать природе? Действительно, так оно и бы ло;

однако чем это расплывчатое общее положение могло помочь художнику при столь многозначном понятии при­ роды, представлений о которой существует едва ли не столько же, сколько различных образов жизни? Ведь для одних природа — не более чем мертвый агрегат неопре­ деленного числа предметов или пространство, в котором они мыслят вещи как бы поставленными в некое вместили­ ще;

для других она лишь почва, обеспечивающая им питание и существование;

и лишь для одухотворенного исследователя природа — священная, вечно созидающая исконная сила мира, которая порождает из себя самой и действенно созидает вещи. Основоположение о подражании природе имело высокое значение, если оно учило искусство уподобляться этой творческой силе;

однако вряд ли можно усомниться в его истинном смысле, зная, в каком состоянии находилась наука в момент его появления. Поразительно, что именно те, кто отрицал всякую жизнь в природе, призывали к подражанию ей в искусстве! К ним можно от­ нести слова глубокомысленного автора: «Ваша лживая философия устранила природу;

почему же Вы теперь тре­ буете, чтобы мы подражали ей? Не для того ли, чтобы вновь испытать удовольствие, совершая подобное насилие и над теми, кто учится у природы?» * Природа была для этих людей не только немой, но и совершенно мертвой картиной, даже внутренне лишенной всякого живого слова, пустым нагромождением форм, столь же пустое изображение которых надлежало пере­ нести на полотно или высечь в камне. Это было подлин­ ным учением древних грубых народов, которые, не видя в природе ничего божественного, извлекали из нее идолов, тогда как для духовно одаренных эллинов, повсюду ощущавших присутствие живых деятельных существ, из природы вышли истинные боги.

Неужели тот, кто учится у природы, должен подражать ей во всем без разбора? Лишь прекрасное в ней, и из * Высказывание И. Г. Гамана („Kleeblatt hellenistischer Briefe", II, S. 189), смягченное в данном контексте, дословно гласит: «Ваша разбойничья лживая философия устранила природу;

что же вы требуете теперь, чтобы мы подражали ей? Не для того ли, чтобы вновь испытать удовольствие, убивая и тех, кто является учениками природы?» Пусть же тот, кому автор данной работы обязан первым обстоятельным знакомством с произведениями этого могучего духа, Ф. Г. Якоби, либо сам предпри­ мет издание давно с нетерпением ожидаемых работ Гамана, либо побудит других ускорить их появление.

этого прекрасного лишь наиболее прекрасное и совершен­ ное, надлежит ему воспроизводить. Теперь это осново­ положение стало более определенным, однако тем самым утверждается, что в природе совершенное перемешано с несовершенным, прекрасное — с тем, что лишено красоты.

Как же отличить одно от другого тому, кто должен лишь покорно подражать природе? Подражателям вообще свой­ ственно с большей легкостью усваивать недостатки искон­ ного образа, чем его достоинства, потому что они проще для усвоения и признаки их заметнее. И действительно, мы видим, что при таком подражании природе безобразное воспроизводится чаще и даже с большей любовью, чем прекрасное. Если видеть в вещах не их сущность, а пустую, абстрагированную форму, то они ничего не говорят нашему внутреннему чувству;

для того чтобы они ответили нам, к ним должна взывать наша душа, наш дух. Что же такое совершенство каждой вещи? Не что иное, как тво­ рящая в нем жизнь, сила его бытия. Следовательно, тому, кто воспринимает природу как нечто мертвое, никогда не совершить то глубокое, сходное с химическим процессом деяние, в котором, словно очищенное пламенем, возникает чистое золото красоты и истины.

Даже тогда, когда неудовлетворительность этого прин­ ципа стала для многих очевидной, воззрение на отношение искусства к природе в своей основе не изменилось. Не изменилось оно даже после появления нового учения и связанного с ним познания, блестяще разработанного Иоганном Винкельманом 4. Он вновь утвердил все значение души в искусстве, освободил искусство от недостойной зависимости и возвысил его до царства духовной свободы.

Живо восприняв красоту форм в творениях древности, он объявил высочайшей задачей искусства создание идеали­ зированной природы, возвышающейся над действитель­ ностью, а также выражение духовных понятий.

Однако если мы исследуем, в каком смысле большин­ ство понимало это превосходство искусства над действи­ тельностью, то окажется, что и в этом учении сохранялось воззрение на природу как на простой продукт, на вещи — как на нечто безжизненное, просто наличное и что идея живой, творящей природы этим учением не была про­ буждена. Поэтому и идеализированные формы не могли быть оживлены положительным познанием их сущности;

и если формы действительности оставались мертвы для мертвого взора, то не менее мертвы оказались и идеализи­ рованные формы;

если невозможно создать формы дей ствительности, то невозможно создать и идеализированные формы. Изменен был предмет подражания, подражание осталось. Место природы заняли возвышенные произведе­ ния античности, внешнюю форму которых подражатели старались перенять, но дух этих произведений оставался им чужд. Ведь произведения античности столь же недо­ ступны, даже более недоступны, чем творения природы, они оставляют тебя еще более холодным, если ты не привнесешь в свое восприятие духовное видение, способное проникнуть сквозь внешнюю оболочку и ощутить дей­ ствующую в них силу.

Вместе с тем начиная с этого момента художники обре­ ли, правда, известное стремление к идеалу и представление о возвышающейся над материей красоте, но эти представле­ ния были подобны красивым словам, за которыми не следовали дела. Если раньше художники создавали тела без души, то данное воззрение открывало лишь тайну души, но не тела. Теория, как это часто бывает, быстро перешла в свою противоположность, но живая середина между тем и другим найдена не была.

Кто может сказать, что Винкельман не познал высшую красоту? Однако она выступает у него лишь в своих раз­ розненных элементах: на одной стороне — как красота, содержащаяся в понятии и проистекающая из души, на другой — как красота форм. Но какие же действенные узы связывают то и другое или какая сила создает сразу и как бы в едином порыве душу и тело? Если искусство в отличие от природы к этому не способно, то оно вообще не способно что-либо создать. Винкельман не определил это промежуточное живое звено;

он не показал, как формы могут быть рождены из понятия. Тем самым в искусстве совершился переход к методу, который мы назвали бы попятным, так как он ведет от формы к сущности. Однако таким путем безусловное не достигается;

посредством одно­ го только усиления обусловленного оно не может быть обнаружено. Поэтому признаком произведений, которые идут от формы, является, как бы она ни была закончена, зияющая пустота именно там, где мы ждем завершающего, сущностного, последнего. Чудо, посредством которого обусловленное должно возвыситься до безусловного, чело­ веческое стать божественным, не совершается. Магический круг очерчен, но дух, который должен был постигнуть себя в нем, не являет себя, не повинуясь зову того, кто полагал, что можно творить посредством одной только формы.

Мы далеки от того, чтобы тем самым порицать дух вели • кого мыслителя, чье вечное учение и открытие прекрасного стали скорее побудительной, чем действенной причиной этого направления в искусстве! Да будет воспоминание о нем для нас столь же священным, как память о всех благодетелях человеческого рода! В своем величавом одиночестве он, подобно горной вершине, возвышался над своим временем: его стремление не встретило ни отзвука, ни жизненного порыва, ни ответного биения пульса *.

Когда же появились его истинные соратники, этого замечательного человека настигла смерть. И тем не менее он совершил столько великого! Своим духом и мышлением он принадлежал не своему времени, а либо античности, либо эпохе, создателем которой он стал, нашей эпохе.

Своим учением он заложил основу той всеобщей системе познания и науке о древности, которую стали разрабатывать позже. Ему первому принадлежит мысль рассматривать произведения искусства по законам вечных творений природы, тогда как до и после него во всем созданном людьми видели лишь действие беззаконного произвола и соответственно относились к нему. Его дух * Винкельман отличается от всех своих современников объективно­ стью не только своего стиля, но и всего своего мышления. Существует духовная разновидность, которая стремится мыслить о вещах, но су­ ществует и другая, которая хочет познать их самих по себе, в их истинной необходимости. Первым примером такого познания была «Исто­ рия искусства» Винкельмана;

лишь позднее этот дух проявился и в дру­ гих науках, правда, при величайшем сопротивлении тех, кто привык к иному. Ведь первый способ спокойнее. Эпоха Винкельмана знала деяте­ лей лишь первого направления, исключая только что упомянутого Гама­ ка. Но разве можно относить Гамана к той эпохе, в которой он остался непонятым и на которую не оказал никакого воздействия. Лессинг, един­ ственный, кого надлежит назвать наряду с Винкельманом, говоря о том времени, велик тем, что он при полнейшей субъективности этой эпохи и несмотря на то, что он достиг величайшего мастерства в мыш­ лении о вещах, тем не менее, хоть и бессознательно, склонялся к иному пониманию не только в своем признании спинозизма, но и в ряде других своих взглядов, прежде всего в своих соображениях о воспитании человеческого рода. Однако автор данной работы всегда счи­ тал предубеждением мнение, будто Лессинг и Винкельман были совер­ шенно едины в своих взглядах и в своем понимании высшей задачи искусства. Приведем следующие фрагменты из сочинений Лессинга:

«Подлинное назначение изящного искусства может состоять только в том, что оно способно созидать без помощи какого-либо другого искусства.

В живописи это — телесная красота. Для того чтобы представить телес­ ную красоту разных типов, художники обратились к изображению ис­ торических событий. Выражение, изображение исторических событий не было главным намерением художника. История была для него лишь средством достигнуть главного — изображения красоты в ее много­ образии. У художников Нового времени средство превращается в цель.

среди нас был подобен дуновению из нежных небесных сфер, которое, прогоняя тучи с небосвода искусства древ­ нейших времен, позволяет нам теперь ясно увидеть не­ замутненные звезды. Как глубоко он ощущал пустоту своей эпохи! Если бы у нас не было других причин высоко чтить его, то одного его вечного стремления к дружбе и не­ истребимой жажды наслаждаться ею было бы достаточно для заверения в нашей духовной любви к этому совершен­ ному человеку, человеку классической жизни и клас­ сической деятельности. И если помимо этого стремления он ощущал и нечто другое, что ему не удалось осуществить, то это было стремление познать внутреннюю сущность природы. В последние годы жизни он сам неоднократно говорил своим близким друзьям, что в завершающих своих наблюдениях он перейдет от искусства к природе *7;

как бы предвосхищая этот недостаток и понимая, что ему не дано было узреть в гармонии мироздания ту высшую гармонию, которую он обрел в Боге.

Вначале природа повсюду предстает нам в более или менее жесткой форме и замкнутости. Она подобна строгой Они рисуют события, чтобы рисовать события, и не замечают, что тем самым превращают свое искусство во вспомогательное средство для других искусств и наук или во всяком случае оказываются в такой зависимости от помощи других искусств и наук, что их искусство пол­ ностью теряет значение первичного искусства. Выражение телесной красоты — назначение живописи. Следовательно, высшая телесная кра­ сота — ее высшее назначение и т. д.» (Из собрания идей и высказываний Лессинга, составленного Фридрихом Шлегелем. Т. 1, с. 292). Как резко различающий отдельные области Лессинг мог мыслить понятие чисто телесной красоты и настаивать на этом, понять можно;

можно, наконец, согласиться в крайнем случае и с тем, как он мог убедить себя, что при отказе от этой цели — от изображения телесной красоты в ее многообразии — исторической живописи останется только одно: изобра­ жать исторические события. Однако если учение Винкельмана, особенно в том его изложении, которое дано в «Истории искусства» („Monumenti inediti" написаны для итальянцев и уступают по своему значению в качестве неоспоримого свидетельства первому), надлежит отождествить с приведенными здесь соображениями Лессинга, особенно если можно счи тать, что воззрения Винкельмана сводятся к тому, что изображения действий и страстей, короче говоря, высший тип живописи открыт лишь для того, чтобы сопоставлять различные типы телесной красоты, то автор данной работы вынужден признать, что он ничего, совершенно ничего, не понял в работах Винкельмана. Сравнение «Лаокоона» в качестве наиболее глубокого написанного об искусстве в рамках первой названной выше разновидности мышления с трудами Винкельмана с точки зрения внешнего и внутреннего стиля обоих авторов всегда будет вызывать инте­ рес;

однако при этом каждому должно броситься в глаза полное различие их духовного подхода к предмету.

* Дасдорфское собрание писем, т. 2, с. 235.

тихой красоте, которая не возбуждает внимание кричащей внешностью и не привлекает всеобщие взоры. Как же нам духовно расплавить эту кажущуюся жесткой форму, чтобы чистая сила вещей сочеталась с силой нашего духа и обе слились в едином русле? Для того чтобы обрести форму в ее постижимости, жизненности и истинности, мы должны выйти за пределы формы. Взгляните на самые прекрасные формы — что останется, если вы мысленно устраните из них действенное начало? Ничего, кроме несущественных свойств, таких, как протяженность и пространственные соотношения. Разве то, что одна часть материи находится подле и вне другой, добавляет что-либо к ее внутренней сущности или вообще ничего к ней не добавляет? Очевид­ но, второе. Не рядоположность создает форму, а характер этой рядоположности;

он может быть определен только положительной, противодействующей внеположности си­ лой, подчиняющей многообразие частей единству понятия, начиная с силы, действующей в кристалле, вплоть до той, которая, подобно незаметному магнетическому току, при­ дает частям материи в человеческих образованиях такое соотношение и такое положение, посредством которых мо­ гут стать зримыми понятие, существенное единство и кра­ сота.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.