WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ШАНТАЛЬ МУФФ Витгенштейн, политическая * теория и демократия Введение Сегодня демократические общества столкнулись с вызовом, на который они не готовы ответить, потому что они не в состоянии осознать его

сущ ность. На мой взгляд, одна из основных причин этой неспособности заклю чается в характере доминирующей сегодня политической теории и модели рационалистического мировоззрения, определяющего большую часть либе рально демократической теории. Сейчас, если мы хотим суметь консолиди ровать и усилить демократические институты, самое время отказаться от та кого мировоззрения и начать мыслить о политике в ином ключе.

Основная идея этой статьи состоит в том, что Витгенштейн может по способствовать решению этой задачи. Я действительно считаю, что в его поздних сочинениях мы сталкиваемся с множеством прозрений, которые могут помочь нам не только увидеть пределы рационалистического миро воззрения, но и преодолеть их. Учитывая эту задачу, я рассмотрю ряд про блем, которые в настоящее время являются центральными в политической теории, чтобы показать, что витгенштейнианская перспектива могла бы стать альтернативой рационалистическому подходу. Однако я заранее хочу обратить внимание на то, что я не намерена ни извлекать политическую те орию из трудов Витгенштейна, ни пытаться разработать ее на основе его со чинений. Я полагаю, что сегодня для нас значение Витгенштейна заключа ется в указании на новый способ теоретического осмысления политического, спо соб, который порывает с универсализирующей и гомогенизирующей фор мой, характерной для большей части либеральной теории со времен Гоббса.

Но именно в этом мы так нуждаемся сегодня — не в новой системе, а в глубо ком сдвиге в нашем подходе к политическим вопросам.

В том, что касается специфики этого витгенштейнианского нового стиля теоретической мысли, я буду следовать новаторской работе Ханны Питкин, которая в своей книге «Витгенштейн и справедливость» весьма убедительно доказывает, что, принимая во внимание его акцент на конкретных пробле * Chantal Mouffe, The Democratic Paradox. London: Verso, 2000, pp. 60—79.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 мах, необходимости признания многообразия и противоречия, а также вни мания к рассмотрению и выражению самости, Витгенштейн особенно поле зен для осмысления демократии. С ее точки зрения, Витгенштейн, как Маркс, Ницше и Фрейд, служит ключевой фигурой для понимания наших нынешних трудностей. Рассматривая стремление к достоверности, его поздняя филосо фия, говорит она, представляет собой «попытку смирения и жизни без вся ких иллюзий насчет человеческой ситуации — относительности, неопреде ленности и отсутствия Бога». Я также буду опираться на Джеймса Талли, который, на мой взгляд, дал один из наиболее интересных образцов того подхода, который я здесь отстаи ваю. Например, он использовал прозрения Витгенштейна для критики кон венции, широко распространенной в современной политической мысли, тези са о том, «что наш образ жизни свободен и рационален, только если он осно вывается на той или иной форме критической рефлексии».2 Рассматривая кар тину критической рефлексии и обоснования у Юргена Хабермаса и понятие интерпретации Чарльза Тейлора, а также внимательно рассматривая разли чия в их основных постулатах, Талли выдвигает на передний план существова ние множественности языков — игры критической рефлексии, ни одна из ко торых не может претендовать на то, чтобы играть основополагающую роль в нашей политической жизни. Кроме того, в своей последней книге «Странное многообразие»3 он показал, что такой подход может применяться не только для критики имперской и монологической формы рассуждения, которая явля ется неотъемлемой частью современного конституционализма, но и для разви тия постимперской философии и практики конституционализма.

Универсализм versus контекстуализм Первая тема, которую я хочу рассмотреть, — это дебаты между контекстуали стами и универсалистами. В последние годы среди политических теорети ков одним из наиболее спорных вопросов, находившихся в центре этих де батов, стал вопрос о самой природе либеральной демократии. Следует ли считать ее рациональным решением политического вопроса о том, каким образом должно быть организовано совместное существование людей? Не является ли она, в таком случае, воплощением справедливого общества, об щества, которое должно повсеместно быть принятым всеми рациональны ми и разумными людьми? Или же либеральная демократия представляет со бой всего лишь одну из множества возможных форм политического поряд ка? Политическая форма совместного существования людей, которая, ко нечно, может быть названа справедливой, но которая также должна рассма триваться как продукт конкретной истории с особыми историческими, культурными и географическими условиями существования.

Hanna Pitkin (1972): Wittgenstein and Justice. On the Significance of Ludwig Wittgenstein for Social and Political Thought, Berkeley: University of California Press, 337.

James Tully (1989): «Wittgenstein and Political Philosophy». In: Political Theory 17.2, 172.

James Tully (1995): Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity. Cambridge — New York:

Cambridge University Press.

154 Шанталь Муфф Это действительно важная проблема, потому что, если дело обстоит именно так, мы вынуждены будем признать, что возможны и другие справед ливые формы общества, продукты других контекстов, и что либеральная де мократия должна отказаться от своих притязаний на универсальность. Сто ит отметить, что те, кто следуют этой логике, настаивают на том, что, во преки утверждениям универсалистов, такое положение не обязательно вле чет за собой принятие релятивизма, способного оправдать любую политиче скую систему. Чего они действительно требуют, так это признания множест венности обоснованных ответов на вопрос о том, что такое справедливый политический порядок. Но политическое суждение не стало бы вследствие этого нерелевантным, поскольку по прежнему можно было бы провести раз личие между справедливыми и несправедливыми режимами.

Понятно, что на кону этих дебатов стоит сама природа политической те ории. Друг другу противостоят две различные точки зрения. По одну сторо ну мы встречаем «рационалистов универсалистов», которые, подобно Ро нальду Дворкину, Ролзу и Хабермасу, утверждают, что задача политической теории заключается в том, чтобы установить универсальные истины, обяза тельные для всех, независимо от историко культурного контекста. Для них, конечно, возможен только один ответ на вопрос о «хорошем режиме», а ос новные усилия их направлены на доказательство того, что именно консти туционная демократия удовлетворяет этим требованиям.

В тесной связи с этими дебатами следует рассмотреть другие, связанные с разработкой теории справедливости. Лишь в этом общем контексте дейст вительно можно понять, к примеру, последствия точки зрения, выдвигае мой универсалистами вроде Дворкина, когда он заявляет, что теория спра ведливости должна апеллировать к общим принципам, а целью ее должна быть «попытка найти определенную включающую формулу, которую можно использовать для оценки социальной справедливости в любом обществе». Универсалистский рационалистический подход доминирует сегодня в политической теории, но ему противостоит другой подход, который мож но назвать «контекстуалистским» и который особенно нам интересен, ибо он, несомненно, испытывает влияние Витгенштейна. Контекстуалисты, вроде Майкла Уолцера и Ричарда Рорти, отрицают наличие такой точки зре ния, которая была бы внешней по отношению к практикам и институтам данной культуры и откуда могли бы выноситься универсальные, «независя щие от контекста» суждения. Именно поэтому Уолцер выступает против идеи о том, что политический теоретик, чтобы судить беспристрастно и объективно, должен стремиться занять точку зрения, оторванную от всех форм конкретных лояльностей. С его точки зрения, теоретик должен «ос таться в пещере» и полностью согласиться со своим статусом члена конкрет ного сообщества, а роль его заключается в разъяснении своим согражданам мира общих для них значений и смыслов. Используя отдельные интуиции Витгенштейна, контекстуалистский под ход обезоруживает такого рода либеральное рассуждение, предполагающее Ronald Dworkin in: New York Review of Books, 17th of April 1983.

Michael Walzer (1983): Spheres of Justice. New York: Basic Books, XIV.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 общую систему аргументации относительно модели «нейтрального» или «рационального» диалога. Взгляды Витгенштейна действительно ведут к подрыву самой основы этой формы рассуждения, поскольку он, как было от мечено, показывает, что «как бы то ни было, при обсуждении социальной договоренности и принятии решения имеется определенное содержание, происходящее из частных суждений, которые мы склонны выносить, посто янно следуя определенным формам жизни. Формы жизни, в которых мы оказываемся, сами сплачиваются сетью соглашений, предшествующих дого воренности, без которых невозможно было бы никакое взаимопонимание или, следовательно, разногласие». Согласно контекстуалистам, либерально демократические «принципы» не могут считаться единственным и окончательно установленным ответом на вопрос о том, что такое «хороший режим», и представляют собой лишь один из вариантов «языковых игр». Поскольку они не дают рационального решения проблемы совместного существования людей, бесполезно искать в их подтверждение такие доводы, которые не были бы «зависимыми от контекста», чтобы оградить их от других политических языковых игр.

При рассмотрении проблемы с витгенштейнианских позиций на первый план выдвигается недостаточность всех попыток рационального обоснова ния либеральных демократических принципов, утверждается, что они должны быть избраны рациональными индивидами в идеализированных ус ловиях, наподобие «завесы неведения» (Ролз) или «идеальной речевой ситу ации» (Хабермас). Как отмечал в отношении Ролза Питер Уинч, «завеса не ведения», которая служит отличительным признаком его позиции, вступает в противоречие с идеей Витгенштейна о том, что «разумное» нельзя описы вать независимо от содержания определенных основных «суждений». В свою очередь, Ричард Рорти, предложивший «неопрагматистское» про чтение Витгенштейна, в споре с Апелем и Хабермасом утверждал, что из фи лософии языка невозможно вывести универсалистскую моральную филосо фию. С его точки зрения, в природе языка нет ничего, что могло бы служить основой доказательства превосходства либеральной демократии для всех возможных аудиторий. Он утверждает, что «нам придется отказаться от без надежной задачи отыскания политически нейтральных посылок, посылок, которые могут быть доказаны любому, из которых выводится обязательность следования демократической политике».8 Он полагает, что бесполезно рас сматривать демократические достижения, как если бы они были связаны с успехами в рациональности, и что нам нужно перестать считать институты либеральных западных обществ решением, которое другие народы обяза тельно примут, когда они перестанут быть «иррациональными» и станут «со временными». Вслед за Витгенштейном, он полагает, что дело не в рацио нальности, а в разделяемых всеми убеждениях. Называть кого то иррацио John Gray (1989): Liberalisms: Essays in Political Philosophy. London — New York: Routledge, 252.

Peter Winch (1991): «Certainty and Authority». In: A. Philipps Griffiths (ed.): Wittgenstein Centenary Essays. Cambridge — New York: Cambridge University Press, 235.

Richard Rorty (1994): «Sind Aussagen universelle Geltungsanspruche?». In: Deutsche Zeitschrift f r Philosophe 6, 986.

156 Шанталь Муфф нальным в этом контексте, утверждает он, «не значит сказать, что он не ис пользует по назначению свои умственные способности. Это значит сказать, что он, по видимому, не разделяет убеждения и желания другого в такой сте пени, чтобы обсуждение спорного вопроса было плодотворным». В такой витгенштейнианской перспективе демократическое действие требует не теории истины и понятий, наподобие безусловности и универ сальной обоснованности, а многообразия практик и прагматических поступ ков, направленных на убеждение людей в необходимости расширения спект ра их обязательств по отношению к другим, чтобы построить сообщество, способное к большему включению. Такая перспектива позволяет понять, что, делая особый акцент на доводах, необходимых для обеспечения леги тимности либеральных институтов, новейшая моральная и политическая те ория занимается не теми вопросами. Действительная проблема заключается не в отыскании доводов для обоснования рациональности и универсальнос ти либеральной демократии, которые были бы приняты каждым рациональ ным или здравомыслящим человеком. Либерально демократические прин ципы можно отстаивать только тогда, когда они являются неотъемлемой ча стью нашей формы жизни, и мы не должны пытаться обосновать нашу при верженность к ним чем то якобы более надежным. Как отмечает Ричард Флэтман — еще один политический теоретик, испытавший влияние Витген штейна, согласия, которые имеют место во многих областях либеральной де мократии, не должны основываться на достоверности в любом из философ ских смыслов этого слова. С его точки зрения, «наши согласия в этих сужде ниях составляют язык нашей политики. Язык развивается и постоянно видо изменяется, причем не меньше, чем история дискурса, история, в которой мы размышляли о языке, поскольку мы стали способны мыслить в нем». Витгенштейнианский подход Рорти весьма полезен для критики притяза ний кантиански настроенных философов вроде Хабермаса, которые стремят ся отыскать точку зрения, стоящую над политикой, откуда можно было бы га рантировать превосходство либеральной демократии. Но я считаю, что Рор ти отходит от Витгенштейна, когда он рассматривает моральный и политиче ский прогресс с точки зрения универсализации либерально демократической модели. Как ни странно, в этом пункте он очень сильно сближается с Хабер масом. Безусловно, между ними есть важное различие. Хабермас полагает, что такой процесс универсализации будет происходить посредством рациональ ного доказательства и что для доказательства превосходства западного либе рализма ему необходимы доводы, в основе которых лежат транскультурно обоснованные посылки. Рорти, в свою очередь, считает его вопросом убежде ния и экономического прогресса, и он полагает, что этот процесс зависит от людей, имеющих более надежные жизненные условия и больше общих с дру гими убеждений и желаний. Отсюда его убежденность в том, что благодаря экономическому прогрессу и правильному «воспитанию чувств» универсаль ный консенсус может быть выстроен вокруг либеральных институтов.

Richard Rorty (1997): «Justice as a larger Loyalty». In: R. Botenkoe / M. Stepaniants (eds.): Justice and Democracy. Cross Cultural Perspectives. Honolulu: University of Hawaii Press, 19.

Richard E. Flathman (1989): Toward a Liberalism. Ithaca: Cornell University Press, 63.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 Однако он никогда не ставит под сомнение саму убежденность в превос ходстве либерального образа жизни, что свидетельствует о том, что он не остался верен своей первоначальной вдохновленности Витгенштейном. Его можно было бы упрекнуть в том же, в чем Витгенштейн упрекнул Джеймса Джорджа Фрэзера в своих «Заметках о “Золотой ветви” Фрэзера», когда он сказал, что ему казалось невозможным понять образ жизни, отличный от об раза жизни его эпохи.

Демократия как субстанция или как процедуры Есть еще одна область политической теории, в которой подход, вдохновлен ный концепцией практик и языковых игр Витгенштейна, также мог бы быть весьма плодотворным. Она связана с совокупностью проблем, относящихся к природе процедур и их роли в современной концепции демократии.

Важная идея, выдвинутая Витгенштейном в данной области, — это его ут верждение о том, что для согласия мнений сначала необходимо иметь согла сие по поводу используемого языка. И это говорит нам о том, что согласие мнений есть там, где есть согласие форм жизни. Как он говорит: «“Итак, ты говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что не верно?” — Пра вильным или неправильным является то, что люди говорят;

и согласие людей относится к языку. Это согласие не мнений, а формы жизни». Что касается вопроса о «процедурах», который я хотела бы рассмотреть здесь в первую очередь, то оказывается, что в обществе для того, чтобы дан ная совокупность процедур смогла работать, необходимо существование значительной «согласованности суждений». На самом деле, согласно Вит генштейну, мало договориться об определении термина, нам нужна согласо ванность о том, как мы используем его. Он говорит об этом так: «Языковое взаимопонимание достигается не только согласованностью определений, но (как ни странно это звучит) и согласованностью суждений».12 Это показы вает, что процедуры существуют только как сложные ансамбли практик. Та кие практики составляют основу определенных форм индивидуальности и идентичности, делающих возможной верность процедурам. Именно пото му, что они вписаны в общие формы жизни и согласованности суждений, процедуры могут приниматься и соблюдаться. Их нельзя рассматривать как правила, которые создаются на основе принципов, а затем применяются к конкретным обстоятельствам. Правила, по Витгенштейну, всегда ограни чиваются практиками, они неотделимы от определенных форм жизни. По этому различие между процедуральным и субстанциальным не столь очевид но, как хотелось бы либеральным теоретикам. В случае справедливости, на пример, я не думаю, что можно противопоставлять, как поступают многие либералы, процедуральную и субстанциальную справедливость, не признав того, что процедуральная справедливость уже предполагает принятие опре деленных ценностей.

Людвиг Витгенштейн (1994): Философские исследования I, 241. Опубликовано в: Людвиг Витген штейн Философские работы. Часть I. М.: Логос.

Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 242.

158 Шанталь Муфф Такова либеральная концепция справедливости, которая постулирует приоритет права над благом, но это также выражение определенного блага.

Демократия — это не проблема установления правильных процедур незави симо от практик, которые делают возможными демократические формы ин дивидуальности. Вопрос условий существования демократических форм ин дивидуальности и практик и языковых игр, их образующих, важен даже в ли берально демократическом обществе, где центральную роль играют проце дуры. Процедуры всегда связаны с субстанциальными этическими обяза тельствами. Поэтому они не могут действовать должным образом, если они не опираются при этом на демократический этос.

Эта последняя идея очень важна, поскольку она подводит нас к призна нию того, что не в состоянии признать доминирующая либеральная модель, то есть, что либерально демократической концепции справедливости и ли берально демократическим институтам для того, чтобы они могли функцио нировать и поддерживать свое существование должным образом, необхо дим демократический этос. И, к примеру, именно это дискурсивная теория процедуральной демократии Хабермаса не в состоянии понять из за жестко го различия, которое Хабермас пытается провести между морально практи ческими и этико практическими дискурсами. Мало утверждать, как это дела ет Хабермас, критикуя Апеля, что дискурсивная теория демократии не мо жет основываться только на формальных прагматических условиях комму никации и что необходимо учитывать юридическую, моральную, этическую и прагматическую аргументацию. В таком подходе упускается решающее значение демократической Sittlichkeit. Демократический консенсус и агонистический плюрализм Основная мысль, которую я пытаюсь развить в этой статье, заключается в том, что, отмечая практические основания рациональности, Витгенштейн в своих поздних работах открывает куда более многообещающий способ ос мысления политических вопросов и рассмотрения задач демократической политики, нежели рационалистически универсалистское мировоззрение.

При нынешнем состоянии дел, характеризующемся ростом недовольства демократией, несмотря на ее кажущееся торжество, необходимо понять, что упрочение стойкой приверженности демократическим ценностям и ин ститутам возможно, а рационализм препятствует пониманию этого. Необ ходимо понять, что демократические ценности нельзя создать, выдвигая изощренные рациональные доводы и делая выходящие за рамки конкретно го контекста истинностные заявления о превосходстве либеральной демо кратии. Создание демократических форм индивидуальности — это вопрос идентификации с демократическими ценностями, и это сложный процесс, Схожая идея выдвинута в работе: Richard Bernstein (forthcoming): «The Retrieval of the Democratic Ethos». In: Cardozo Law Review. Но Бернстайн полагает, что дискурсивная теория процедуральной демократии Хабермаса могла бы пойти такое признание необходимости демократического этоса, тогда как, с моей точки зрения, это доказывает, что проект Хабер маса обречен.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 который происходит при посредничестве многочисленных практик, дис курсов и языковых игр.

Витгенштейновский подход в политической теории мог бы сыграть важ ную роль во взращивании демократических ценностей, ибо он позволяет нам осознать условия возникновения демократического консенсуса. Как го ворит Витгенштейн: «Однако обоснование, оправдание свидетельства при ходит к какому то концу;

но этот конец не в том, что определенные предло жения выявляются в качестве непосредственно истинных для нас;

то есть не в некоторого рода усмотрении с нашей стороны, а в нашем действии, которое лежит в основе языковой игры».14 Для него согласованность устанавливает ся не в значениях (Meinungen), а в формах жизни (Lebensformen). Einstimmung, слияние голосов становится возможным благодаря общей форме жизни, а не Einverstand, продукту разума, как у Хабермаса. И в этом, я полагаю, за ключается самое главное, ибо здесь не только демонстрируется природа вся кого консенсуса, но и раскрываются его пределы: «Где действительно стал киваются два непримиримых принципа, там каждый объявит другого глуп цом и еретиком. Я сказал, что стал бы “сражаться” с другим, — но разве я от казался бы приводить ему основания? Вовсе нет;

насколько же далеко они простираются? В конце оснований стоит убеждение». Такая перспектива служит альтернативой нынешней модели «делибера тивной демократии» с ее рационалистической концепцией коммуникации и плохо контролируемым поиском консенсуса, который был бы включаю щим в полной мере. Я действительно считаю, что отстаиваемый мной «аго нистический плюрализм»16 вдохновлен витгенштейнианской формой тео ретической мысли и представляет собой попытку развития того, что, на мой взгляд, является одним из его главных прозрений: ответ на вопрос о том, что значит — следовать правилу.

В этом отношении уместно обратиться к прочтению Витгенштейна, предложенному Джеймсом Талли, ибо оно перекликается с моим подходом.

Талли стремится показать, что философия Витгенштейна представляет со бой мировоззрение, альтернативное тому, что составляет сущность совре менного конституционализма, а потому его интересы не вполне совпадают с моими. Но есть несколько точек соприкосновения, а многие его доводы напрямую связаны с поставленной мною задачей. Особенно важна его де монстрация того, как в «Философских исследованиях» Витгенштейн размы шляет о правильном способе понимания общих понятий. С его точки зре ния, имеются два направления аргументации. Первое заключается в демон страции того, что «понимание общего понятия — это не теоретическая дея тельность интерпретации и приложения общей теории или правила к част ным случаям».17 Витгенштейн отмечает, используя пример с дорожными ука зателями и картами, что у меня всегда могут быть сомнения насчет того, ка Людвиг Витгенштейн (1994) О достоверности, 204. Опубликовано в: Людвиг Витгенштейн Фи лософские работы. Часть I. М.: Логос.

Людвиг Витгенштейн (1994) О достоверности, 611 612.

См. в этом отношении: Chantal Mouffe (1993): The Return of the Political. London — New York: Verso.

James Tully (1995), 105.

160 Шанталь Муфф ким образом я должен интерпретировать правило и следовать ему. Напри мер, он говорит: «Правило выступает здесь как дорожный указатель. — Раз ве последний не оставляет никаких сомнений относительно пути, который я должен избрать? Разве он указывает, когда я прохожу мимо него, в каком направлении мне идти — по дороге ли, тропинкой или прямо через поле?

А где обозначено, в каком смысле нужно следовать ему: в направлении ли его стрелки или же (например) в противоположном?» В результате, как отмечает Талли, общее правило не может «точно объ яснить явление, которое мы связываем с пониманием значения общего по нятия: способность использовать общее понятие, а также подвергать со мнению его обычное применение, в различных обстоятельствах без по вторных сомнений».19 Это должно привести нас к отказу от идеи о том, что правило и его интерпретация «определяют значение», и признанию того, что понимание общего понятия заключается не в постижении теории, а совпадает со способностью использования его в различных обстоятельст вах. По Витгенштейну, «следование правилу» — это практика, а наше пони мание правил состоит в овладении техникой. Следовательно, использова ние общих понятий должно рассматриваться в качестве интерсубъектив ных «практик» или «обычаев», ни чем не отличающихся от игр, наподобие шахмат или тенниса. Именно поэтому Витгенштейн настойчиво утвержда ет, что ошибочно рассматривать всякое действие в соответствии с прави лом как «интерпретацию» и что «существует такое понимание правила, ко торое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называ ем “следованием правилу” и “действием вопреки” правилу в реальных слу чаях его применения». Талли считает, что масштабные выводы из мысли Витгенштейна оказы ваются упущенными, когда утверждается, как это делает Питер Уинч, что люди, использующие общие понятия в повседневной деятельности, по прежнему следуют правилам, но эти правила представляют собой импли цитные или фоновые соглашения, разделяемые всеми представителями культуры. Он утверждает, что здесь сохраняется представление о сообще ствах как об однородных целостностях и игнорируется второй довод Вит генштейна, который заключается в демонстрации того, что «многообра зие применений слишком различно, запутано, противоречиво и плодо творно, чтобы управляться правилами».21 По Витгенштейну, вместо того, чтобы пытаться свести все игры к тому, что у них должно быть общего, нам следует «присмотреться, нет ли чего нибудь общего для них всех», и мы увидим «подобие, родство, и притом целый ряд таких общих черт», обра зующих в итоге «сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом», подобий, которые он называет «семей ными сходствами». Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 85.

Там же.

Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 201.

James Tully (1995), 107.

Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 66—67.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 Я утверждаю, что в этом состоит важное прозрение, которое подрывает основное стремление тех, кто отстаивает «делиберативный» подход, пред лагающий в качестве цели демократии установление рационального консен суса на универсальных основаниях. Они полагают, что путем рационально го обсуждения можно достичь беспристрастной точки зрения, которая поз волила бы беспристрастно принимать решения в интересах всех.23 Если мы прислушаемся к совету Витгенштейна, мы вынуждены будем не только при знать, но и придать особое значение разнообразию способов, при помощи которых можно вести «демократическую игру», вместо того, чтобы пытать ся упростить ее путем установления одинакового понимания гражданства.

Это означает взращивание институтов, которые учитывали бы множествен ность направлений возможного развития демократических правил. Невоз можно существование одного единственного наилучшего, более «рацио нального» способа следования этим правилам, и понимание этого лежит в основе плюралистической демократии.

«Между следованием правилу и подчинением приказу», — говорит Вит генштейн, — «существует аналогия. Мы обучены следовать приказу и реаги руем на него соответствующим образом. Ну, а что, если один человек реаги рует на приказ и обучение так, а другой — иначе? Кто из них прав?»24 В этом действительно заключается ключевой вопрос демократической теории. Его нельзя решить с легкой руки рационалистов, заявив о том, что существует верное понимание правила, которое должно быть признано всяким рацио нальным человеком. Безусловно, мы должны уметь проводить различие между «следованием правилу» и «действием вопреки» правилу. Но должно быть место и для множества различных практик, в которые может быть впи сано следование демократическим правилам. И это следует рассматривать не как временное соглашение, не как этап на пути к осуществлению рацио нального консенсуса, а как основополагающую особенность демократичес кого общества.

Демократическое гражданство может принимать множество разнообраз ных форм и такое разнообразие, не будучи угрозой демократии, в действи тельности служит основным условием ее существования. Конечно, это по влечет за собой противоречия, и ошибочно было бы ожидать, что все эти различные понимания будут мирно сосуществовать друг с другом. Но эта борьба будет борьбой не между «врагами», а между «соперниками», посколь ку все участники признают позиции других в состязании легитимными. Та кого рода «агонистический плюрализм» немыслим в рамках рационалисти ческой проблематики, потому что она в силу необходимости склонна унич тожать разнообразие. Витгенштейн, напротив, может помочь нам сформу лировать его, а потому его вклад в демократическую мысль бесценен.

Существует множество версий модели «делиберативной демократии», одни из которых явля ются более рационалистическими, чем другие. Но все они разделяют представление о том, что западная форма демократии превосходит все остальные и что ее институты обладают надкультурной обоснованностью из за более высокой степени рациональности. О модифи цированной хабермасовской версии этой модели см.: Seyla Benhabib (1994): «Deliberative rationality and models of democratic legitimacy». In: Constellations 1.1.

Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 207.

162 Шанталь Муфф Витгенштейн и ответственность Но если наша цель заключается в развитии нового осмысления демократии, то я бы хотела выступить с предостережением касательно необходимости выдвижения на передний план более радикального аспекта рефлексии Вит генштейна. В действительности, в рамках более широкой системы контекс туализма возможно признание множества различных точек зрения. В дейст вительности, существует несколько направлений, которым могут следовать те, кто разделяют представление Витгенштейна о центральной роли прак тик и форм жизни. Серьезные расхождения имеются даже среди тех, кто признают значение поздних работ Витгенштейна, и они влияют на то, в ка ком направлении развивается новый способ теоретического осмысления политики в соответствии с логикой Витгенштейна.

Например, я считаю, что критика Стэнли Кавелла, направленная против уподобления Витгенштейна прагматистам вроде Джона Дьюи, имеет боль шое значение для рассмотрения демократического проекта. Согласно Ка веллу, когда Витгенштейн говорит: «Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать:

“Вот так я действую”»25, он не совершает типично прагматистского поступ ка и не выступает за представление о языке, в соответствии с которым до стоверность слов и мира основывалась бы на действии. С точки зрения Ка велла, «это выражение не столько действия, сколько страсти, или бессилия, представленного как сила». Оспаривая прочтение Витгенштейна, которое предложил Крип ке, — скептическое открытие, получившее скептическое же решение, Ка велл утверждает, что здесь упускается из виду то обстоятельство, что, со гласно Витгенштейну, «скептицизм не истинен и не ложен, но представля ет собой извечную человеческую опасность для человека;

что это отсутст вие победителя помогает артикулировать тот факт, что в демократии, до статочно хорошо выражающей справедливость, спор о том, насколько она справедлива, должен одновременно иметь и не иметь победителя, что так происходит не потому, что согласие может или непременно должно быть достигнуто, но потому, что разногласие и особая точка зрения должны иметь возможность быть удовлетворенными, достигаться и выражаться особым образом». Это имеет далеко идущие последствия для политики, поскольку тем са мым исключается определенного рода высокомерное понимание либераль ной демократии, критиковавшееся, к примеру, многими прагматистами, вроде Ричарда Рорти. В радикальном прочтении Витгенштейна необходимо отметить (чего не делает Кавелл в своей критике Ролза28), что обсуждение к завершению всегда поводит личный выбор, решение, которое совершенно Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 217.

Stanley Cavell (1988): Conditions Handsome and Unhandsome. Chicago: University of Chicago Press, 21.

Ibid., 24.

Эту критику Ролза Кавеллом см. в третьей главе его работы: Stanley Cavell (1988): Conditions Handsome and Unhandsome. Chicago: University of Chicago Press.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 невозможно представить в виде простого приложения процедур и оправ дать как единственное действие, которое мы могли предпринять в данных обстоятельствах.

Обращаясь к прозрениям Витгенштейна, Кавелл отмечает, что взгляд Рол за на справедливость упускает чрезвычайно важный аспект того, что проис ходит, когда мы оцениваем заявления, сделанные нами во имя справедливос ти в ситуациях, когда проблематична сама степень соответствия общества его идеалу. Он оспаривает утверждение Ролза о том, что «те, кто выражают недовольство, должны быть готовы показать, почему некие институты не справедливы или каким образом они причинили им вред».29 С точки зрения Ролза, если они не могут сделать этого, мы можем считать, что наше поведе ние не заслуживает упреков, и прекратим обсуждение. Но, спрашивает Ка велл, «что, если имеет место мольба о справедливости, которая выражает не чувство проигрыша в неравной, но справедливой борьбе, а что то неучтен ное изначально».30 Приводя в качестве примера ситуацию Норы из пьесы Ибсена «Кукольный дом», он показывает, как лишение голоса при обсужде нии справедливости может быть следствием самого морального консенсуса.

Он утверждает, сохраняя верность своему первоначальному витгенштейни анскому вдохновению, что мы никогда не должны снимать с себя ответствен ность за наши решения, ссылаясь на указания общих правил или принципов.

На мой взгляд, Кавелл справедливо отмечает, что философия Витген штейна выражает не поиск достоверности, а поиск ответственности, и что он учит нас тому, что «выдвигать требование — значить утверждать, что че ловек должен что то сделать;

и как они ответственны за все, что они делают, так они ответственны и за это». При таком прочтении Витгенштейна на передний план выходит множе ство важных точек сближения между ним и взглядами Деррида относитель но неразрешимости и этической ответственности. По Деррида, неразреши мость невозможно преодолеть или превозмочь, а противоречия долга бес конечны. Я никогда не могу быть полностью уверен в том, что я сделал пра вильный выбор, поскольку решение в пользу одной альтернативы всегда принимается в ущерб другой. С точки зрения деконструкции, «неразреши мое остается застрявшим, засевшим, по крайней мере как призрак, но при зрак необходимый, во всяком решении, во всяком событии решения. Его призрачность деконструирует изнутри всякую гарантию присутствия, вся кую уверенность или всякую предполагаемую критериологию, которая мог ла бы гарантировать нам справедливость решения». Для Деррида, как и для Витгенштейна, понимание ответственности тре бует от нас, чтобы мы отказались от мечты о полном превосходстве и фан тазии, что мы могли бы уйти от наших человеческих форм жизни. Оба они John Rawls (1971): A Theory of Justice. Cambridge/Mass.: Harvard University Press, 533.

Stanley Cavell (1988), XXXVIII.

Stanley Cavell (1979): The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Oxford:

Clarendon Press.

Jacques Derrida (1992): «Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’». In: Drucilla Cornell et al. (eds): Deconstruction and the Possibility of Justice. New York: Routledge, 24.

164 Шанталь Муфф дают нам новое осмысление демократии, которое существенно отклоняется от доминирующего рационалистического подхода. Демократическая мысль, усвоившая их прозрения, была бы более восприимчива к многообра зию голосов, охватываемых плюралистическим обществом, и к необходимо сти дать им возможность обрести свои формы выражения вместо того, что бы стремиться к гармонии и согласию. На самом деле необходимо осознать, что для того, чтобы воспрепятствовать закрытию демократического прост ранства, необходимо отказаться от всяческих отсылок к идее консенсуса, ко торый — поскольку в его основе лежали бы справедливость и рациональ ность — невозможно было бы дестабилизировать.

Настойчивое требование Витгенштейна о необходимости признания различий позволяет очень четко увидеть, что главным препятствием на пу ти к такой демократической точке зрения служат ошибочные поиски кон сенсуса и примирения. Прислушаемся к его совету, когда он, внимательно рассматривая наше желание полного понимания, говорит: «Оно заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком то смыс ле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигать ся. Мы хотим идти: тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!» Перевод с английского Артема Смирнова Людвиг Витгенштейн (1994) Философские исследования I, 107.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.