WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Сергей Сергеевич Хоружий Материалы к заседанию клуба «Красная площадь» 20 декабря 2005 г.

Тема заседания:

«КРИЗИС ЦИВИЛИЗАЦИИ СКВОЗЬ ПРИЗМУ АНТРОПОЛОГИИ» Москва 2005 Сергей Сергеевич Хоружий Материалы к заседанию клуба «Красная площадь» 20 декабря 2005 г.

Тема заседания:

«КРИЗИС ЦИВИЛИЗАЦИИ СКВОЗЬ ПРИЗМУ АНТРОПОЛОГИИ:

истоки, механизмы и пути преодоления» Москва 2005 СОДЕРЖАНИЕ Глобализация и поиск новой модели человека.......................... 3 Эвтанасия..................................................... 12 Судьба Адама и судьба Ивана...................................... 18 ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ПОИСК НОВОЙ МОДЕЛИ ЧЕЛОВЕКА I.

Изучение процессов глобализации служит сегодня главной темой исследований в целом ряде об ластей науки — в экономике и политологии, социальной философии и философии культуры и т.д.

Нет никаких сомнений, что эти процессы и порождаемые ими проблемы имеют глубокие, многооб разные связи с антропологической ситуацией — с тем, каков современный человек и что происходит с ним. Подобные связи носят обоюдный характер. Прежде всего, внедряемые сценарии глобализа ции, ставя себе на службу все более мощный аппарат масс медиа компьютерных технологий и полит технологий, средств управления массовым сознанием, вызывают самый широкий спектр антрополо гических последствий. Они оказывают влияние и на внутренний мир человека, и на условия его по вседневного существования: почти неограниченно размыкая границы пространства, которое человек воспринимает как освоенное и досягаемое, они настойчиво и необратимо выводят человека в гло бальное пространство мира. Человек осознает и ощущает на практике, что мировые процессы непо средственно значимы для его индивидуального бытия, — и включение в них изменяет не просто его «взгляды на мир», но постепенно и его реакции, стереотипы мышления, структуры сознания. При этом, многие из антропологических следствий глобальных процессов и механизмов принимают ха рактер внутренних конфликтов, несут деструкцию идентичности, личностные проблемы и риски.

С другой стороны, антропологические факторы не могут не сказываться на ходе осуществления сценариев глобализации, если даже сами эти сценарии (как это сегодня для них типично) почти или же совсем не учитывают таких факторов, концентрируясь на экономических и политических задачах.

Природа и механизмы этих воздействий антропологических факторов на глобальном уровне пока плохо изучены и поняты (причины чего мы еще будем обсуждать), но в существовании их сомневать ся нельзя, ибо, по крайней мере, один их вид заявляет о себе постоянно и усиленно. В самом деле, в негативной реакции на глобализацию, в широко развернувшемся антиглобалистском движении ант ропологические факторы играют совершенно явную и крупную роль. Современный протест против глобализации — в первую очередь, антропологический, человеческий протест. Внедряемый глобаль ный порядок воспринимается эмоционально, психологически как навязываемый извне некими без личными инстанциями, циклопическими, надчеловеческими и чуждыми человеку;

он вызывает про тест своей антиантропологичностью — тем, что он не сообразуется с человеком и не соразмеряет се бя с ним, игнорирует его внутренний мир и психические особенности, чувства, уклад жизни...

Итак, налицо целый круг явлений, говорящих о существенных прямых связях, взаимодействи ях, взаимовлияниях между процессами глобализации и антропологической ситуацией, антропологи ческой динамикой. Очевидно, что для адекватного описания и понимания таких явлений должны иметься столь же существенные связи между соответствующими научными дискурсами, т.е. антропо логией и глобалистикой, сферой междисциплинарных штудий, обслуживающих глобализацию.

И весьма важный факт заключается в том, что на сегодня надлежащих связей между этими научны ми сферами нет. Этот факт станет отправной точкой для всего нашего дальнейшего анализа. Вначале мы рассмотрим его истоки;

затем обсудим некоторые возможности исправления ситуации.

В отсутствии связей повинны обе стороны, как глобалистика, так и антропология. Современная глобалистика практически не занимается человеком, она занимается проблемами глобальной, плане тарной реальности. В соответствии с теорией систем, наука представляет эту реальность как «много уровневую иерархическую систему». Коль скоро рассматриваемая система глобальна, то в ней имеет ся всё — в том числе, есть и уровни, отвечающие антропологической реальности, человеку. Но чело век в масштабе глобальной реальности — микроскопическая, еле различимая величина, и в иерархии уровней глобальной системы, отвечающие ему уровни предельно удалены от тех, на которых, глав ным образом, протекают процессы современной глобализации, и которые в силу этого находятся в центре внимания глобалистики. Эти уровни, изучаемые глобалистикой в первую очередь, макси мально крупномасштабны, планетарны и макросоциальны;

и между ними и уровнями антропологи ческой реальности лежит целый ряд промежуточных горизонтов — вся социально историческая ре Клуб «Красная площадь» альность, все уровни, отвечающие экологическим, экономическим, политическим, этнокультурным процессам. Все эти промежуточные горизонты, непосредственно соседствующие с планом макроре альности, глобалистика также детально учитывает и изучает в их воздействии на макрореальность;

однако антропологические уровни лежат еще дальше, их воздействие на глобальную реальность опо средовано промежуточными планами, и почти неизбежно в глобальном дискурсе они остаются вне поля зрения. На поверку, в этом дискурсе, антропологические процессы и проявления, всё, происхо дящее непосредственно с человеком, оказывается в разряде не замечаемых, пренебрежимых факто ров. Как замечали исследователи, почти не охваченным серьезным анализом остается даже и более крупный уровень — уровень культурных явлений и процессов: «Как показывает анализ литературы, в ней преобладают экономический, политологический, социологический, экологический подходы к проблеме глобализации. Когда же речь заходит о соотношении глобализации и культуры, то вместо теоретического анализа, как правило, находим серию публицистических высказываний, суть кото рых сводится, во первых, к демонизации феномена глобализации, в во вторых, к констатации ее гу бительности для существа культуры, к перечислению негативных факторов этого влияния и, в конеч ном счете, к утверждению их несовместимости» [1]. Сказанное целиком справедливо и в отношении проблемы «глобализация и антропология»: здесь мы также находим лишь публицистический (причем еще более поверхностный!) уровень обсуждения проблемы и лишь упрощенно негативные идеи.

Было бы преждевременным, однако, обвинять только самое глобалистику в этом отсутствии ана лиза «человеческого фактора». Критический взгляд на антропологический дискурс в европейской мысли, классической и современной, показывает, что даже если бы глобалистика придавала этому фактору должное значение, современная европейская антропология не сумела бы ей доставить адек ватные средства для его анализа и учета. Сегодня эта антропология переживает глубокий кризис, кор ни которого надо искать у самых истоков европейского научного дискурса, в эссенциалистской мета физике Аристотеля. Создав предпосылки и заложив основы всего способа мышления в понятиях, жиз ненно важного для философии и науки как таковых, эта метафизика в то же время нанесла своего ро да первичную травму антропологии: она совершила расчленение Человека. Она описывала реальность на основе сущностей разнообразных видов и классов;

и Человек также представал здесь как некий аг регат сущностей разных видов, которые актуализуются в разных видах деятельностей. Речь о Челове ке оказалась разложена в набор разных дисциплинарных дискурсов, «наук о человеке». Каждая из них была, точнее сказать, лишь наукой о некоторых сторонах или свойствах Человека — тогда как Человек как целое, интегральный человек во всей своей многомерности, совокупности всех своих проявлений, не умещаясь ни в одну из наук о себе и не равняясь также, конечно, простой сумме этих наук, по сути, исчез из поля научного зрения. Здесь не было никакого злоумышления против него, а только эписте мологическая необходимость: как подтвердила вся будущая история, Человек как Целое, Человек в Целом, действительно, не вместим в эссенциалистский дискурс, в его дефиниции и понятия.

Последующие этапы европейской мысли не улучшили положения Человека в Целом. В класси ческой европейской метафизике возникли понятия субъекта и индивида;

но оба они также были за ведомо отличны от Человека в Целом. И, хотя субъект — он же субъект познания — стал централь ным понятием для философии Нового Времени и крайне эффективным орудием для всех частных антропологических дискурсов (благодаря появлению вместе с ним и его проекций во все сферы ант ропологической реальности — то есть рождению полного набора субъектов, субъекта политического, этического, правового и всех других), он, тем не менее, только закрепил зияющее отсутствие Челове ка в Целом в базовой европейской антропологической модели.

К расчлененности Человека добавлялась, кроме того, его подчиненность, вторичность. Опять таки, и это возникало не по злоумышлению, а в силу свойств принятой аристотелианской эпистемы.

В системе сущностей действуют причинно следственные связи — линейные импликации, отноше ния детерминированности и подчиненности, которые придают ей, частично или целиком, иерархи ческое строение. И почти неизбежно, в иерархических структурах реальности человек, понятый как индивид, оказывался низшим звеном, подчиненным тем или иным высшим уровням или началам.

Самым типичным видом подобной подчиненности был социоцентризм, полагающий человека детер минированным социальной реальностью в тех или иных ее формах, а также служебным и вторичным по отношению к социально коллективным ценностям и принципам. Так, выражением крайнего, ги пертрофированного социоцентризма была официальная идеология СССР, диамат и истмат, где чело век объявлялся «продуктом общественных отношений»;

а в более умеренных версиях, установки со циоцентризма присущи были, по сути, всем главным руслам новоевропейского мировоззрения.

И легко согласиться, что установки современной глобалистики в их игнорировании «человеческого фактора» также отражают традиционные социоцентрические тенденции.

Кризис цивилизации сквозь призму антропологии Однако, хотя социоцентрические и другие формы антропологического редукционизма (низведе ния, расчленения, забвения Человека), были прочно преобладающими, они все же никогда не исчер пывали целиком панораму европейской мысли. Неудовлетворенность классическою антропологиче ской моделью Аристотеля–Декарта–Канта питалась из различных источников. Опыт религии, ис кусства будил интуиции цельности Человека и стремления к восстановлению его цельного облика.

Эти интуиции и стремления искали для себя выражения в романтической философии, затем в экзи стенциальной, в философии жизни, философии Ницше и Бергсона, целого ряда русских мыслите лей... Со временем это движение к «возвращению Человека» росло и усиливалось, однако при этом обнаруживало типичную особенность: оно было более убедительным и успешным в своей критике классической модели, чем в поисках замены ей, антропологической альтернативы.

Сегодня развитие антропологической ситуации находится в своеобразной и достаточно неблаго получной фазе. В постмодернистском и постструктуралистском дискурсе критика классической ант ропологической модели достигла ниспровержения, деконструкции самих ее оснований — и в харак терной рекламно иронической стилистике этого дискурса, соответствующие выводы были облечены в броские слоганы типа пресловутой «смерти субъекта». Альтернативной модели, тем не менее, не возникло, и в ее отсутствие, классическая модель по прежнему продолжает применяться — по край ней мере, в областях приложений. На ней, в том числе, базируются и разработки глобалистики, об суждаемые и воплощаемые сценарии глобализации, поскольку, игнорируя антропологию как часть поля своих проблем, они всё же неизбежно включают в себя некоторые готовые представления о чело веке (в первую очередь, по прежнему активно используются концепты правовых, культурных и всех прочих субъектов). Однако базироваться на старой эссенциалистской модели Человека сегодня уже становится не только теоретически неоправданно, но и практически опасно. В последний период к аргументам против этой модели добавляются новые, и притом решающие: модель в самих своих ос новах начинает расходиться с фактами реальности, утрачивать объяснительную силу.

Как известно, современные феномены на глобальном уровне далеко не сводятся к планируемым и осуществляемым сценариям и процессам глобализации мировой системы;

они также включают в себя бо гатый репертуар отнюдь не планируемых, но тем не менее происходящих кризисно катастрофических яв лений. Разумеется, такие явления всегда входили в картину глобальной реальности.

В разные эпохи они занимали в этой картине самое разное место, и в иные периоды едва ли не заполня ли ее собой, достигая грандиозных масштабов. Рассыпались общественные системы и уклады, рушились царства, гибли великие империи, исчезали бесследно целые исторические миры, «формации». Однако история, тем не менее, продолжалась — и, как нельзя не согласиться за очевидностью, ее продолжение обеспечивал именно «человеческий фактор». При всех разрушениях империй и царств, всех социальных и исторических катаклизмах человек оставался жить, и он нес по прежнему свои жизнеустроительные функции — продолжения рода, создания семьи, обеспечения условий существования... — и на этой не зыблемой основе вновь возникали, возрождались общественные уклады, социальные и государственные формы. Иными словами, человек выступал как гарант истории. При этом, он исполнял данную миссию га ранта не по своей воле, или выбору, или некоему «общественному договору», а попросту в силу своего на личия на месте и в неизменности: неизменности в главном и существенном, в своей сущности и природе.

Так было всегда — и однако ныне так перестает быть. Перестает потому, что Человек перестает быть «на месте и в неизменности», и при этом, более того, обнаруживается, что у него вообще нет ни какой сущности, которая могла бы быть неизменной, либо меняющейся. При всей радикальности этих утверждений, они суть прямые выводы из сегодняшнего положения вещей, наличной антропо логической ситуации. С Человеком начали совершаться резкие, неожиданные изменения, он стал предметом какой то активной, интенсивной динамики, которая может затронуть, вообще говоря, весь диапазон уровней его существа, от духовного мира и вплоть до самуй генетической основы.

Именно такую революционную динамику выражают самые характерные явления современности, о которых ежедневно пишут газеты.

Стоит хотя бы бегло обозреть тот круг явлений, которые мы имеем в виду и которые определяют антропологическую ситуацию наших дней. Их спектр обширен и продолжает расширяться. Неоста новимо развиваются, углубляются генетические эксперименты — причем сегодня они еще ведутся в немалой мере по произволу и наугад;

в частности, феномен клонирования делает ключевую антропо логическую проблему идентичности предметом практического экспериментирования с абсолютно неясными последствиями. Гендерные революции и эксперименты, радикальное возрастание числен ности, роли, статуса секс меньшинств влекут изменения гендерной природы Человека, внедрение новых, искусственных способов деторождения и ставят под вопрос будущее ключевой сферы биоло гической репродукции.

Клуб «Красная площадь» Выходя за пределы биологической сферы, в сфере феноменов сознания мы наблюдаем не менее резкие перемены и необычные явления. Уже в 60е — 70е годы получили широкое распространение всевозможные практики продуцирования измененных состояний сознания — посредством наркоти ков и галлюциногенов, психотехник, строящихся на самой различной базе — американских и азиат ских шаманских культов, методик вызова пренатальной памяти, холотропной терапии Грофа, духов ных практик всех мировых религий и т.п. В этой неудержимой тяге к необычному, запредельному опыту смешивались и комбинировались между собой самые разнородные пути и средства, от хими ческих препаратов до древних мистических и оккультных доктрин. Как известно, массовые увлече ния подобного рода, захватившие, прежде всего, молодежную среду Запада, получили название «пси ходелической революции» и были теснейше связаны с движением New Age, вдохновлявшимся при митивной рыночной эзотерикой. В последний период, эти явления, выйдя из разряда новостей, уже не получают столь широкой публичности, однако они не только не сошли со сцены, но, напротив, уг лубляются и укрепляют свое влияние. Так свидетельствует недавний обзор, сделанный Павлом Пеп перштейном, не только активным и провокативным деятелем сегодняшней культуры, но и авторитет ным ее экспертом: «Психоделические революции происходят и в наши дни, более того, психоделиче ский фармакон интегрирован в самую сердцевину мира потребления... Потенциал идеологии New Age огромен и только сейчас начинает реализовываться на массовом уровне» [2]. И так описывается им сегодняшнее бытование укоренившейся психоделической, или же «кислотной» субкультуры: «Все препараты обладают конспиративными кличками и кодовыми обозначениями: из этого источника проистекает целый язык, обширная теневая литература, позволяющая множеству молодых людей с полуслова понимать друг друга» [3]. Как замечает этот же автор, в самый последний период, в каче стве дальнейшего развития подобных субкультур, намечается их перерастание, переход в некую еще более крайнюю и запредельную форму: когда Человек «переродится в нечто иное под влиянием... но вых вирусов, катаклизмов, болезней, наркотиков» [4]. Этой дальнейшей фазе закономерно присваи вается название Post human world.

Далее, отчасти родственный вид антропологических явлений составляют практики трансгрес сии, также чрезвычайно разнообразные. Их суть — преступание Человеком некой запретной черты, какого бы рода ни был запрет: религиозная заповедь, этический кодекс, юридический закон, нормы и обычаи общежития, закон, положенный самим естеством, биологической природой Человека...

Они тоже крайне характерны для наших дней;

они усиленно обсуждались и даже пропагандирова лись, находили философскую апологию — в особенности, во французской культуре, начиная еще от сюрреализма (ранний классический пример — «Андалузский пес» Бунюэля и Дали), продолжая твор чеством Батая и заканчивая Делезом и (в меньшей мере) другими постструктуралистами. При этом, заметна одна тенденция: для современного сознания различия между разными формами трансгрес сии становятся менее важны, как бы стираются. Кража ради острого ощущения, жестокие сексуаль ные перверсии, экстремальные опыты над телом в актуальном искусстве, вплоть наконец до актов су ицида и терроризма — во всем этом видится, выступает на первый план прежде всего лишь чистая ан тропологическая суть, сама трансгрессия как таковая: эффект неудержимой тяги Человека к любому пределу, положенному для него Богом, природой, обществом, и к преступанию любой проведенной пред ним запретной черты.

Здесь мелькнули у нас и явления искусства, художественные практики, и это далеко не случайно.

Еще в эпоху модернизма искусство, кардинально меняясь, развило теснейшие связи с экстремальным сознанием, толкающим Человека к предельным манифестациям. Модернистский художник создавал стратегии и сценарии творческой самореализации, в которых его творчество и жизнь, соединяясь, рождали стихию жизнетворчества, жизнестроительства. Как правило, движителем и стержнем этого жизнетворчества было стремление к испытанию всех пределов, какие встречал Человек как в искусст ве, так и в жизни;

и это неукротимое стремление сплошь и рядом увлекало Человека в его эстетичес ких и экзистенциальных исканиях на грань безумия, психических аномалий. В дальнейший период, с приходом постмодернизма эти родство и близость художественных практик с областью предельных антропологических проявлений вполне сохранились, хотя и приняли совершенно иные внешние фор мы. Этот период отмечен бурным распространением виртуальных практик. Ниже мы дадим характе ристику их природы, показывающую, что их также следует относить к экстремальным практикам, вы водящим к границе горизонта существования Человека. Сегодня они внедряются во все сферы чело веческой активности;

и в сфере художественной также протекает — по разному в областях массовой и «высокой» культуры — самое активное появление и распространение виртуальных форм.

Глядя на этот репертуар новых и новейших антропологических явлений, можно сделать сущест венные выводы. Прежде всего, для всего этого круга новых явлений, новых практик верно то же, что Кризис цивилизации сквозь призму антропологии мы сказали о практиках трансгрессии: эти явления имманентно антропологичны, их нельзя объяс нить как эпифеноменоны, следствия неких явлений или процессов на других уровнях реальности, в частности, на социальном уровне. Хотя у них, безусловно, есть связи, корреляции с историческими и социальными процессами, а генезис антропологических явлений и мотивации действий, стратегий Человека, как правило, сложны, смешанны, однако во всех случаях можно с уверенностью сказать, что обсуждаемые явления имеют корни в самом Человеке. Иными словами, антропологические яв ления и процессы — по крайней мере, те новые, о которых мы говорим, — более не детерминируют ся какими либо другими уровнями глобальной системы. И это подтверждает наши предварительные утверждения выше: действительно, налицо некая «революционная динамика» антропологических изменений, которая к тому же не индуцируется из социальной, экономической или некой другой сферы, а есть именно антропологическая динамика — собственная динамика антропологической ре альности как таковой. Далее, очевидно и то, что феномены каждого из описанных нами видов — ге нетические и гендерные, психоделические, трансгрессивные, виртуальные — достаточно масштабны и глубоки, так что способны, вообще говоря, сказываться на глобальном уровне, приводить к гло бальным последствиям. И наконец, еще один вывод состоит в справедливости того утверждения, в связи с которым мы и обратились к обозрению антропологических новинок: классическая европей ская антропология не может их объяснить, они ей драстически противоречат. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить любой из постулатов этой антропологии — к примеру, Кантов постулат о том, что «человеческая природа предопределена стремиться к высшему благу», — и сопоставить его с любым из описанных видов практик, определяющих современного человека. Итог будет однозна чен: человек в этих практиках — нечто совершенно иное, чем «нравственный субъект» классической антропологии Аристотеля Декарта Канта, и его духовный и психический мир — за гранью всех ее по нятий и представлений.

Возвращаясь же к проблеме «глобалистика и антропология», мы заключаем, что решение этой проблемы — т.е. адекватное описание глобальных манифестаций современной антропологической реальности — требует обращения к некоторым иным, новым антропологическим идеям, иной антро пологической модели. Один из современных вариантов такой модели, выдвинутый и разрабатывае мый мною, носит название синергийной антропологии [5]. Мы кратко обсудим возможности его приложения к стоящей проблеме.

II.

Подход к феномену Человека, развиваемый синергийной антропологией, базируется на двух ос новных принципах, почерпаемых из опыта — и, в первую очередь, из опыта духовных практик. В этих практиках себя, создававшихся еще в древности, Человек осуществляет всецелую и последователь ную, строго направленную трансформацию себя, всего своего существа, однако рассматриваемого специфически: не субстанциально, а энергийно. Это значит, что предметом внимания и мишенью трансформации для духовной практики не служат ни материально субстанциальные, ни отвлеченно сущностные (эссенциальные) характеристики Человека. Эта практика рассматривает и преобразует исключительно активности Человека, его всевозможные проявления, внешние и внутренние, физи ческие, психические и интеллектуальные, импульсы и поступки, чувства и настроения, законченные мысли и едва зародившиеся, мелькнувшие помыслы... Все подобные активности именуются здесь обычно энергиями, и т.о., Человек выступает для практики как некоторая конфигурация энергий, имеющих разную природу и направленных к разным целям.

Синергийная антропология усваивает это видение Человека, и первым из ее основных принципов служит именно энергийность — трактовка Человека как энергийного образования. Уже здесь происхо дит ее решительный отход от классической антропологической модели. С разве что небольшим упро щением, справедливо сказать, что классическая европейская антропология Аристотеля Декарта Кан та покоится на трех китах: согласно ее представлениям, Человек есть сущность, субстанция и субъект.

Синергийная же антропология отказывается от них всех. Антропологическая реальность описывается в ней лишь в терминах «проявлений», что означает — в дискурсе энергии, бытия действия.

Другой из основных принципов также глубоко неклассичен. Это — принцип предельности, соглас но которому определяющую роль в конституции Человека играют предельные антропологические проявления: такие, в которых начинают изменяться краеугольные свойства, фундаментальные пре дикаты способа человеческого существования. Данный принцип также подсказан опытом духовных практик: они представляют собой такие антропологические стратегии, которые направлены к акту альному онтологическому трансцендированию, претворению Человека в иной горизонт бытия, «Инобытие»;

и именно «мета антропологические» проявления, предваряющие полноту претворения Клуб «Красная площадь» и несущие начатки изменений самих фундаментальных предикатов наличного бытия, конститутив ны для человека в духовной практике. Взятые вместе, два принципа порождают центральное понятие синергийной антропологии: полная совокупность всех предельных антропологических проявлений называется Антропологической Границей.

Исходная проблема синергийной антропологии — изучение структуры Антропологической Гра ницы. Решение проблемы опирается на другую концептуализацию Границы и предельного проявле ния — концептуализацию, отсылающую к понятию Иного. Именно, мы можем сказать, что к Антро пологической Границе должны принадлежать, прежде всего, все те проявления Человека, в которых реализуется его отношение к чему то, что по тем или другим основаниям нельзя уже полагать лежа щим в горизонте человеческого существования;

и это внеположное «что то», отношения с чем опре деляют человека и формируют его границу, и есть Иное.

Мы замечаем, далее, что Иное человеку, внеположное горизонту его существования, может но сить разный характер. Если человек выступает носителем, репрезентантом некоторого рода, образа бытия, тогда иное ему — иной род бытия, Инобытие;

и коль скоро бытие человека (наличное бытие, здесь бытие) характеризуется конечностью и смертностью, то Инобытие — бытие абсолютное, а от ношения с Иным не что иное как отношения с Богом, т.е. религиозная жизнь, квинтэссенция кото рой и есть духовная практика. Тем самым, духовные практики принадлежат Антропологической Гра нице;

однако, как нетрудно увидеть, они не исчерпывают ее. Отнюдь не всегда и не обязательно оп ределяющее, конституирующее отношение человека — отношение к Богу. Напротив, для этого тре буются непростые условия: надо, чтобы человек был «онтологически полномочен» — был подлин ным репрезентантом, «полномочным представителем» здесь бытия, — а это, в свою очередь, значит, что для него не должно быть никаких закрытых, недоступных областей, лакун в пределах соответст вующего бытийного горизонта, не должно быть границы нигде в этих пределах. Меж тем, такая гра ница может вполне наличествовать. Фундаментальные характеристики человека — мышление и со знание, и горизонт человеческого существования — горизонт сознания. И, начиная с Фрейда, совре менной мыслью принято понятие бессознательного, обозначающее некоторую сферу, отнюдь не от носимую к иному, абсолютному бытию, но тем не менее недоступную для сознания, непроницаемую для него. Не подвергается также сомнению, что существуют целые классы, виды человеческих про явлений (а именно, неврозы, психозы, фобии, комплексы и т.д.), в которых реализуются отношения человека с этой сферой. Т.о., бессознательное — также Иное человеку, еще один род Иного, и прояв ления, с ним связанные, должны включаться в состав Антропологической Границы. Наконец, в структуре Границы можно обнаружить и еще одну область, уже последнюю. Входящие в нее антропо логические проявления уже не конституируются какой либо из реализаций Иного Человеку: понят но, что других реализаций, помимо Бога (Иного онтологического) и бессознательного (Иного онти ческого) не существует. Вместо этого, они соответствуют выходам в недостроенное, недовоплощен ное существование — в виртуальную реальность. Философия и наука отчетливо отличают этот род реальности от обычной, «актуальной» реальности человеческого существования, так что виртуальные практики, в которых осуществляется выход в виртуальную реальность, тоже надо рассматривать как принадлежащие к Антропологической Границе.

В итоге, Антропологическая Граница представляется состоящей из трех областей, или «топик»:

онтологической, или же топики духовных практик, онтической, или же топики бессознательного, и виртуальной, образуемой виртуальными практиками. Помимо этого, следует учитывать и возмож ность смешанных предельных проявлений, в которых сочетаются разные побуждения и силы, участ вуют одновременно отношения с разными реализациями Иного, а также, возможно, и присутствуют элементы недоактуализованности, виртуальности;

смешанная природа вообще крайне характерна для антропологических явлений. Это значит, что три найденные топики Границы могут частично на лагаться друг на друга, образуя области перекрытия. Априори таких областей — мы именуем их гиб ридными топиками — может быть также три, и все они действительно обнаруживаются в антрополо гическом опыте.

Если Антропологическая Граница дает некоторую дефиницию и определяет конституцию Чело века, то, идентифицировав все элементы ее структуры, мы решили, если угодно, задачу, сходную с расшифровкой генома Человека. Это открывает путь к превращению синергийной антропологии в полноценную антропологическую модель, способную дать описание произвольной сферы антропо логических явлений. Чтобы продвинуться к этому, мы, прежде всего, должны дополнить дискурс энергийных предельных проявлений понятиями, характеризующими связи и взаимные отношения антропологических стратегий и практик. Базу для формирования подобных понятий доставляет дис курс интерсубъективности, в котором развивается концепция участности и говорится о разделении Кризис цивилизации сквозь призму антропологии опыта, различных формах причастности, приобщения к опыту Другого. На этой основе в синергий ной антропологии вводятся, к примеру, понятия участной, примыкающей, ассоциированной антро пологической стратегии и т.п. [6]. Далее, имея достаточный арсенал таких понятий, мы получаем ап риори возможность установить связь, соотнести выбранный круг явлений с Антропологической Гра ницей, и притом — с ее определенными, конкретными топиками. И наконец, эта конкретная и кон структивная связь антропологического феномена с Границей рассматривается как «синергийное оп ределение» феномена и становится основой для его переосмысления, его новой трактовки в свете принципов синергийной антропологии.

*** Это сжатое описание синергийной антропологии показывает, прежде всего, что за счет своих ба зовых принципов энергийности и предельности, новый подход (в отличие от классической антропо логической модели) способен дать адекватную трактовку обсуждавшихся выше специфических явле ний антропологической ситуации наших дней. Мы специально подчеркивали, что общей чертой, своего рода общей подосновой этих явлений служит сквозящая во всех них тяга современного чело века к экстремальному опыту, к опробованию, испытанию всех и любых пределов, положенных чело веку и перед ним предстающих. Но Антропологическая Граница, по определению, включает в себя все предельные антропологические проявления — и, соответственно, на основе этого концепта мо жет осуществляться анализ всего многообразия современных предельных практик. Исходный шаг та кого анализа — «антропологическая локализация», устанавливающая связь рассматриваемого фено мена с определенной топикой Границы.

Засим, однако, встает более важный для нашей темы вопрос: открывает ли синергийная антро пология какие либо подходы и подступы к решению задач «антропологизации глобалистики», учета глобальных импликаций антропологических факторов? Априори вовсе не очевидно, что ответ поло жителен: если даже синергийная антропология может верно раскрыть природу современных антро пологических явлений, вся дистанция между антропологическим и глобальным уровнями реальнос ти сохраняется, и как еще один чисто антропологический дискурс, синергийная антропология от нюдь не имеет в своем составе понятий и иных средств глобального дискурса.

Но последнее суждение слишком поспешно. В синергийной антропологии есть специальные по нятия, позволяющие проследить, как антропологический опыт, отвечающий феноменам Границы, транслируется в более широкие сферы, на более крупномасштабные уровни реальности. В первую очередь, такие понятия созданы для области духовных практик, и главным среди них является духов ная традиция.

По самому определению, духовная практика есть индивидуальное явление, практика, осуществ ляемая отдельным конкретным человеком;

однако она оказывается необходимо и неразрывно связа на с некоторым объемлющим ее сверх индивидуальным, историческим и социальным целым. Причи на этого — в онтологической и мета антропологической природе духовной практики. Реализуя «кон ститутивную онтологичность» Человека, эта практика не направляется ни к какой эмпирической це ли, но ориентируется, как мы указывали, к трансцендированию и Инобытию. И именно по этой при чине она не может быть чисто индивидуальным явлением. Она должна иметь в своем составе особый аппарат или, более точно, органон организации, истолкования и проверки своего опыта, который смог бы обеспечить ориентацию и продвижение к столь специфической, невозможной цели — мета эмпи рической, отсутствующей в горизонте человеческого существования. Как создание, так и применение подобного органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования. Оно носит кардинально межличностный, транс индивидуальный характер;

в любой из духовных практик, изве стных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий.

Исследованный нами пример органона исихастской практики Православия7 наглядно показы вает, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тон кого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов. Создание и хранение этого обустройства, этого органона может быть лишь делом общих преемственных усилий многих участников — делом некоторого сообщества, продолжающего ся в поколениях, в истории. Такое сообщество образует необходимую среду, лоно, в котором единст венно может осуществляться духовная практика (хотя при этом сама практика как таковая есть сугу бо «личное дело», стратегия, избираемая и осуществляемая человеком в его личном существовании и более того, требующая от человека предельной концентрации на его личном опыте). И это сообщест во, которое объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной, и есть то, что мы на зываем духовной традицией.

Клуб «Красная площадь» В силу своей конститутивной связи с духовной практикой, духовная традиция обладает уникаль ным отличием среди всех разнообразных традиций (социальных, культурных, этнических и проч.), что участвуют в жизни и истории общества: служа передаче сугубо личностного, антропологического (и мета антропологического) опыта и осуществляя эту передачу также личностным, принципиально не институционализированным путем, она представляет собой не только социальный, но одновременно и личностный, антропологический феномен. Тем самым, она представляет собой также и некую сту пень, которая сближает область антропологического опыта, антропологическую реальность — с гло бальной реальностью. Но, вместе с тем, в эмпирическом плане, духовная традиция еще, как правило, узкая среда, достаточно ограниченное сообщество, и она не может еще рассматриваться как глобаль ный феномен. Однако существуют и следующие ступени.

Прежде всего, духовной традиции свойственно оказывать воздействие, распространять свое вли яние в окружающем мире, социокультурной среде. В той или иной мере, это происходит всегда и са мо собой, но в отдельные периоды такое влияние и воздействие становится предметом специальных усилий со стороны традиции. Таковы обычно периоды ее высшего развития, особого подъема и рас цвета: тогда в ней созревает сознание универсальной, общечеловеческой значимости ее опыта, ее пу ти, и стремление к выходу вовне — к тому, чтобы раскрыть свои ценности окружающему миру, при общив его к ним. Существенно, что этот выход вовне мыслится и осуществляется отнюдь не как не кая пропаганда, даже и не как проповедь, и несет приобщение не идеологии, не обряду, но исключи тельно лишь определенному антропологическому опыту — личностным установкам, строю личнос ти, способу существования.

Характерным примером служит русское старчество XIX в., ставшее знаменитым благодаря Опти ной пустыни, а отчасти и «Братьям Карамазовым» Достоевского. Здесь ярко видно, насколько дейст венным и далеко проникающим может быть этот эффект своеобразного излучения, создаваемого ду ховной традицией и превращающего широкие слои окружающего социума в некое примыкающее про странство традиции — личностную среду, проникнутую ее влиянием и причаствующую ее антрополо гии. Главное и ценное свойство этого социального феномена в том, что он, как и сама духовная тради ция, сохраняет антропологическую природу: это — феномен или процесс «антропологической трансля ции», который совершается в парадигме личного общения, не посредством социальных институтов, а на уровне межчеловеческой связи, принципиально не институционализируемой и не формализуемой.

Обсуждаемый эффект влияния и воздействия чистого, радикального предельного опыта на чело веческое окружение его носителей не ограничен сферой духовных практик. Он имеет универсальную природу, и примыкающее антропологическое пространство возникает, вообще говоря, вокруг каждой из топик Антропологической Границы. Этот важный антропологический механизм описывается в си нергийной антропологии посредством уже упоминавшихся понятий участной, примыкающей и ассо циированной антропологической стратегии или практики: это суть именно те стратегии и практики, что реализуются в примыкающем пространстве. В нем, на базе установки участной расположеннос ти, происходит приобщение к опыту Границы и совершается его трансляция — однако важно учиты вать, что приобщение и причастность еще далеко не означают полноты обретения, и опыт, трансли руемый в примыкающее пространство и определяющий участную (resp., примыкающую, ассоцииро ванную) стратегию или практику, не идентичен, вообще говоря, истинному опыту Границы, а только частично разделяет его, несет лишь часть его специфических свойств. Однако и с этой оговоркой, за меченный механизм, несомненно, служит одним из основных путей, посредством которых антропо логические факторы — и в первую очередь, феномены Границы — распространяют свое воздействие на глобальный уровень.

Возвращаясь же к онтологической топике Границы, мы замечаем, что по такому же типу «антро пологической трансляции», передачи личностного опыта и обмена подобным опытом, могут проис ходить и явления контакта, встречи разных духовных традиций, В них может осуществляться подлин ный диалог духовных традиций — а далее, через них, и еще более широкое явление диалога религий, к которым принадлежат соответствующие традиции. Это уже заведомо крупномасштабное явление, обладающее значимостью на глобальном уровне. В современных условиях, эта глобальная значи мость тесно связана с распространением межрелигиозных конфликтов, их нарастающей широтой, повсеместностью и остротой. Диалог религий приобретает особое значение как средство и путь сгла живания и разрешения таких конфликтов;

и необходимо выяснить, как и при каких условиях он мо жет исполнить эту миссию. Позволяя раскрыть глубинный антропологический и личностный гори зонт в явлениях контакта религий, наш подход дает такую возможность;

и мы отсылаем к нашей не давней книге (см. сноску 5) за более подробным обсуждением этих конфликтологических приложе ний синергийной антропологии.

Кризис цивилизации сквозь призму антропологии Как видно отсюда, в исследовании антропологических аспектов глобализации наш подход от крывает двоякие перспективы: во первых, он доставляет определенный концептуальный аппарат и дискурс для описания и анализа этих аспектов;

во вторых, на этой основе он позволяет, вообще го воря, намечать стратегии парирования рисков и преодоления опасных тенденций современной гло бальной и антропологической ситуации. Наряду с проблемой межрелигиозных конфликтов, синер гийная антропология может играть подобную роль также и по отношению к кризисно катастрофиче ским тенденциям современной антропологической ситуации и динамики. Конструктивный путь к преодолению этих тенденций состоит в том, чтобы указать конкурентоспособные альтернативы, ко торые могли бы направить неудержимую тягу Человека к предельному опыту не в гибельное, а в бла готворное русло. И здесь наш анализ топик Антропологической Границы подсказывает, что подобную альтернативу способны представить — не столько сами духовные практики, которые по своей приро де не могут быть массовыми, сколько практики и стратегии, ассоциированные с ними. Они могут быть очень разнообразны, и возможные виды их сегодня известны разве что в малой мере, а реализу ются еще в меньшей. В свете этого, развитие широкого антропологического пространства, примыка ющего к области духовных практик и духовных традиций, имеет шансы явиться успешной стратеги ей преодоления антропологического кризиса вместе с его глобальными следствиями.

На этом же пути может достигаться и «антропологическая коррекция» протекающей глобализа ции, ее дополнение антропологическими и личностными измерениями. Однако все эти возможнос ти, открывающиеся в рамках синергийной антропологии, для своего актуального осуществления еще требуют основательной работы.

ПРИМЕЧАНИЯ 1. Е.Н.Устюгова. Глобализация и культура // Глобализация и культура: Аналитический подход.

Сборник научных материалов. СПб., 2003. С.26 27.

2. Павел Пепперштейн. Посткосмос // Художественный журнал. 2004. №56.С.39.

3. Там же.

4. Там же. С.40.

5. Для более подробного знакомства с синергийной антропологией мы отсылаем к нашей книге «Очерки синергийной антропологии» (М., 2005).

6. См., напр.: С.С.Хоружий. О духовной традиции вообще и о русской в частности // Он же. Опы ты из русской духовной традиции. М., 2005.

7. См.: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.

ЭВТАНАСИЯ [1] Полвека тому назад, умирая от туберкулеза в бараке воркутинского лагеря, русский философ Лев Платонович Карсавин написал сочинение «Об апогее человечества». По кончине философа оно сбе регалось его солагерником и учеником. При одном из обысков оно, однако, было утрачено;

до нас до шли всего несколько страниц. Карсавин значил немало в моем философском развитии. Сначала я был под его влиянием, потом резко отбрасывал это влияние, потом... но известно от века, как это все бывает;

опуская перипетии, скажем как говорит собеседник г на Тэста: «потом мы вместе состари лись». Осталась признательность. В знак памяти, я попробую сейчас возродить идею Карсавина об апогее человечества. Конечно, не подражая ему — разве в том память?

На первый взгляд, «апогей человечества» — бравурная формула, прямо противоположная теме нашего заглавия: «эвтанасия» и «апогей» — сочетание странное, даже дикое. Тем лучше, в тексте воз никает интрига. Правда, несложная, на поверку. Если человечество достигает апогея, то затем оно во лей неволей его минует, движется дальше, и этот дальнейший путь — неизбежно спуск, спад, не так ли? У этого нисходящего процесса могут быть разные сценарии, разные исходы, и в их числе нельзя априори исключить и некое подобие эвтанасии. Как часто бывает, дикое оказывается естественным.

Апогей предполагает перигей, как зенит — надир;

только человек привык отворачиваться от этого об ратного полюса, как то неопровержимо доказывает наша речь, в которой зенит и апогей назойливо лезут в уши, меж тем как «перигей» и «надир» спят на страницах словарей.

Так мы подходим к смысловой сути понятия. Чтобы она очертилась, надо начать с еще более об щего: где вообще он бывает, апогей? когда, в каких случаях мы о нем говорим? Тут сразу появляется первое отграничение: понятие явно малоуместно для чисто природных, физических процессов — в их течении скорее бывает «пик», «максимум» и т.п., смысл же апогея включает ценностные и личност ные моменты, мотивы свершения и успеха, победы и торжества, и выражения такие как «буря достиг ла апогея» несут в себе неявный элемент одушевления стихии. Основная сфера понятия — антропо логические, исторические, социальные стратегии и процессы, в которых достигаются цели, воплоща ются ценности, где есть побуждения, стремления — в том числе, и устремления к трансцендентной цели, «телосу». И здесь, в этой сфере, возникает важное различение. Высший взлет, апогей процесса может означать как полное и абсолютное достижение, воплощение некоторых целей и ценностей, так и всего лишь относительное приближение к ним (хотя и максимальное в рамках данного процесса).

Так, парадигма Духовной Практики, предполагая актуальное достижение телоса, под этим углом зре ния может рассматриваться как сценарий апогея, которому отвечает апогей первого рода, совершен ный «апогей исполнение» (в старом значении слова, как «преисполнение»);

а, скажем, кампания Ганнибала во Второй пунической войне, с блистательной победой при Каннах, но финальным раз громом, — сценарий, реализующий несовершенный «апогей приближение».

Погодим далее углубляться в понятие. Из того немногого, что сказано, уже видны соответствия — с чем? — а сразу со всем, что мы обсуждали в нашем цикле: с тем целым, которое вырисовывается из наших размышлений о судьбе Альтернативы. Каково, в самом деле, это целое? Мы увидели бытий ную Альтернативу в определенной антропологической ( и мета антропологической) стратегии, в об лике «парадигмы Духовной Практики», существо которой — глобальное собирание и возведение (ли Кризис цивилизации сквозь призму антропологии бо низведение!) всего человека, чрез иерархию энергийных структур — ко всецелому претворению в Инобытие, к достижению мета антропологического телоса. Мы увидели, что эта всецелая, холисти ческая фокусировка человеческого существа к трансцендированию — не утопия, не абстрактное из мышление, не проект, но реальное достояние древних духовных традиций. В их лоне вековыми уси лиями вырабатываются тонкое искусство и точная дисциплина, делающие человека прозрачным для действия энергий Иного («Внеположного Истока») и инициирующие в нем альтернативную энерге тику, спонтанную генерацию иерархии энергоформ, восходящей к телосу, к бытийной Антропологи ческой Границе. Этот специфический опыт наделен собственной герменевтикой, строгим органоном проверки и истолкования, за счет которого мы можем удостовериться, что предпосылки Духовной Практики осуществимы и налицо.

Чудесно. Только Альтернатива не в том, чтобы удостовериться в возможности Альтернативы.

Разбирая в прошлых беседах антропологическую ситуацию наших дней, мы нашли, что альтернатив ные стратегии — понимаемые как стратегии предельные, реализующие отношения человека с его Границей, — решительно выдвигаются на первый план, становятся определяющим фактором гло бальных антропологических процессов. Однако одновременно происходит кардинальная смена ре пертуара таких стратегий, отражающая столь же кардинальную смену характера и природы Альтерна тивы, ее образа в сознании человека. Существо этой смены — или подмены — мы передали поняти ем «онтической редукции Альтернативы»: в сознании человека, в его стратегиях изначальная бытий ная, онтологическая Альтернатива все больше вытесняется Альтернативой онтической, замкнутой в горизонте сущего и отсылающей к другим ареалам Границы. — Но какую же цельную картину мы по лучим, соединяя эту новейшую фазу с предшествующими?

Нетрудно увидеть, что общая картина вполне будет соответствовать сценарию апогея, притом определенного рода. Можно отчетливо проследить, как, начиная с древнейших явлений примитив ной религиозности, первых опытов человеческого вопрошания о себе и о бытии, у человека уже при сутствует и о себе заявляет «гнездящийся импульс», тяга к бытийной Альтернативе, как эта тяга по степенно находит или создает для себя формы выражения и как в напряженном поиске этих форм ма ло помалу складывается парадигма Духовной Практики. Как мы не раз подчеркивали, появление зрелого «метабиологического организма», который представляет собой двуединство духовной прак тики и духовной традиции, всегда плод многовековых усилий и когда оно происходит, это событие можно рассматривать как подлинный антропологический рубеж. Формирование Духовной Практи ки означает открытие возможностей, создание предпосылок реализации Альтернативы, причем Ду ховная Практика включает в себя интенцию и визуализацию, умственное узрение путей воплощения Альтернативы. Образно говоря, здесь словно достигается некая вершина, с которой становятся вид ны бытийная Граница, ее подступы и пути выхода к ней. Такая интерпретация Духовной Практики в ее антропологическом и историческом значении может рассматриваться как определенное развитие концепции «осевого времени» Ясперса.

Однако в дальнейшем (чего нет уже в концепции Ясперса) Духовная Практика не становится ма гистральной антропологической стратегией. Ход вещей таков, как если бы открывшийся путь оказал ся слишком узок и труден. Мы видим, как вслед за длительной творческой работой создания мета ан тропологической парадигмы наступает иная фаза. Некие «облегченные версии» этой парадигмы — формы религии Спасения, адекватные сфере массовой религиозности, — существовали изначально и, как мы говорили, их связывают с Духовной Практикой отношения своеобразного симбиоза, осно ванные на общности телоса. Новую же фазу в истории Альтернативы составляют совсем другие явле ния — стратегии или паттерны, которые утверждают себя как альтернативные и предельные, но при этом уже не имеют мета антропологической ориентации, сменяют телос. Как мы описывали, эти «онтические редукции» Альтернативы, ориентированные не к онтологической, а к онтической Гра нице (т.е. к ареалу безумия или ареалу виртуальности), играют все большую роль в антропологичес кой ситуации: они возникают во множестве и разнообразии, обретают популярность и решительно вытесняют Духовную Практику, будучи связаны с нею отношениями не симбиоза, а взаимоисключе ния, несовместимости, ввиду различия телоса (хотя нередко несовместимость маскируется, ибо мно гим, в особенности, гибридным редукциям присущи черты подмены и самозванства). И это значит, что созданные в Духовной Практике предпосылки реализации Альтернативы не используются и путь, который открылся с вершины, не проходится. Картина вполне ясна: история Альтернативы склады вается в сценарий с несовершенным апогеем. Формирование Духовной Практики, завязывание ре альной и удостоверяемой связи с Внеположным Истоком — это «апогей приближение», высшая точ ка, вслед за которой отношения человека с Альтернативой и мета антропологическим телосом, не до стигнув полноты Исполнения, начинают снова от него отдаляться.

Клуб «Красная площадь» Стоит взглянуть пристальнее, что же такое эта постапогейная фаза истории Альтернативы, тем паче что мы пребываем в ней. По самой природе несовершенного апогея, то, что идет за ним, — нис хожденье, спуск. Для совершенного апогея это не так: там нет нисходящей ветви, ибо подобный апо гей, как преисполнение, одновременно есть и финал, если не эмпирический, то сущностный, смыс ловой. В нашем же случае, нравится это нам или нет, речь об апогее должна сменяться речью о пери гее. Ближайший вопрос ставится теперь так: куда, к чему направляется это постапогейное нисхожде ние? На общем уровне ответ уже дан нами в формуле «онтическая редукция»: область ведущих пре дельных стратегий человека перемещается от онтологической Границы к онтической, к ареалам безу мия и виртуальности. Мы говорили уже немало о стратегиях этих ареалов, но сейчас надо взглянуть на них под новым углом. Коль скоро они предстают как итог пути, надо отчетливей рассмотреть телос этих стратегий — их смысловой исход, финал. Иными словами, речь должна идти о сценариях конца.

* * * Можно лишь удивляться, как дискурс конца не возник у нас раньше. Неявно он всегда был ря дом: весь арсенал наших понятий — Антропологическая Граница, предельная стратегия, телос — тес нейше связан с концом, все они включают конец в свою семантическую и смысловую структуру. Но сейчас, желая представить глобальную картину, весь ход развития отношений человека с Альтернати вой, мы должны выделить аспект конца въявь. Пришло время взглянуть на драму Альтернативы sub specie finis. Тем паче, кончается и наш цикл — не уместно ли, господа, в конце поговорить о конце?

Концепт конца в нашей «предельной антропологии» возникает в двух разных видах и смыслах.

Прежде всего, Антропологическая Граница — граница горизонта человеческого существования, и всякая стратегия, ведущая к ней, ведет, тем самым, к пределу, концу последнего;

что то же, представ ляет собой некоторый сценарий конца. Однако «человеческое существование» тут понимается от нюдь не тождественно биофизиологическому. Граница — вообще говоря, совсем не граница жизни человека, не смерть, и во всех ее ареалах составляющие ее стратегии — вовсе не стратегии умирания.

Но, с другой стороны, в антропологической сфере как главное проявление предиката конечности здешнего бытия выступает именно конец смерть. Как знали задолго до Хайдеггера, этот конец кон ститутивен для человеческого существования во всех его измерениях;

и если Граница и ее стратегии не включают его прямо, они тем не менее неизбежно формируются им, складываются во взаимодей ствии с ним. Итак, в нашей антропологической модели присутствуют и «обобщенный конец», входя щий в сами понятия Границы и предельной стратегии, и конец смерть. Дискурс конца должен выст раиваться как выяснение отношений этих двух обликов конца. Заранее очевидно, что отношения оказываются различными для разных ареалов Границы.

Телос любой духовной практики принадлежит Инобытию и потому означает не актуализацию конечности здешнего бытия, но ее преодоление, трансцендирование. Именно в этом суть и назначе ние Духовной Практики как онтологической Альтернативы, и осуществляемый ею сценарий конца есть сценарий преображения;

даже нирвана как превосхождение здешнего бытия есть также преоб ражение sui generis. Для стратегий онтической Границы дело иначе, разумеется. Эти стратегии замк нуты в здешнем бытии и реализующийся в них «обобщенный конец» человеческого существования несет в себе конец смерть;

сценарий конца является здесь и сценарием смерти. Следует ожидать, что принадлежность стратегии к определенному ареалу Границы сказывается на этом сценарии, прида вая ему некие специфические черты, так что каждому ареалу онтической Границы отвечает собствен ный сценарий смерти. Ради краткости оставляя в стороне гибридную топику, попробуем очертить главные из них: смерть Человека Безумного и смерть Человека Виртуального.

Ареалом безумия мы называем область антропологических стратегий, паттернов (по преимуще ству, циклических), индуцируемых из Бессознательного, питаемых его энергиями. Отношения этих стратегий со смертью насыщенны, запутанны, нередко темны;

но здесь мы в сфере психоанализа, и сам его основатель выделил главный принцип, которому подчиняются эти отношения: влечение к смерти. Это позднее (1920) нововведение Фрейда — «одно из самых спорных понятий психоанализа», как говорит стандартный словарь (Лапланша Понталиса), и заведомо неоправданно принимать его сегодня в том качестве, в каком его пытался утвердить Фрейд: в качестве верховного первопринципа, равно антропологического и биологического, лежащего в основе и человеческой природы как тако вой, и всей биосферы в целом. Но, отвергая эту мистифицированную интерпретацию, было бы, ду мается, неверно отрицать самое существование принципа. Такая интерпретация стала возможна от того, что Фрейд, при всем новаторстве своего гения, был изрядно в плену системно монистического мышления XIX века — и, если говорить в наших терминах, упорно пытался отождествить ареал Бес сознательного со всей Антропологической Границей, всем человеком. Для нашей модели это нон Кризис цивилизации сквозь призму антропологии сенс: человек здесь — полифоническое существо, и три ареала его Границы не сводятся ни к какой монистической схеме или системе в духе XIX столетия. Ареал Бессознательного здесь всего лишь один из ареалов топики Границы, ограниченная область процессов, в которых достоверно идентифи цирована зависимость от Бессознательного. И в пределах этой епархии психоанализа, заведомо не объемлющей всего многообразия предельных стратегий, можно, я полагаю, довериться мнению отца психоанализа и принять его тезис: в паттернах данного ареала дискурс конца, отношения с концом управляемы влечением к смерти. Это немедленно дает нам ответ. Яснее ясного, что за сценарий смер ти выстроит влечение к смерти. Влечения, учит психоанализ, способны фантастически накапливать и сгущать энергию, разряжаясь в экстатических, оргазмических, взрывных актах и механизмах.

И смерть Человека Безумного — а точней, его жизнь, взятая как сценарий его смерти, — есть экста тическая смерть, экстаз самоуничтоженья, оргазм аннигиляции, смерть, что стремится стать косми ческим взрывом... Сценарий, притягательный для многих сегодня. Я думаю о гекатомбе 11 сентября, о смерти девятнадцати — и семи тысяч: не проступает ли в ней девятнадцатилицый образ смерти Бе зумного Человека?

Виртуальная смерть — прямой контраст всему этому. Как мы говорили, определяющий признак виртуальной реальности — ее привативность, отсутствие тех или иных измерений, структурных эле ментов или основных предикатов «настоящей» реальности. Главный принцип привации — энергий ный: ключевое отличие виртуального явления от его реального прототипа — кардинально понижен ный диапазон формостроительной энергии, за счет которого остается неактуализованной, невопло щенной часть характеристик явления, определяющих его связей и законов, остается несформирован ной часть уровней организации и структуры и т.п. Но этот общий принцип оставляет простор для ве ликого разнообразия. Задолго до всех речей о виртуальности, соотношение виртуального и реально го миров точно передал Тютчев: «Как океан объемлет шар земной, так наша жизнь кругом объята сна ми». Представим: ведь недостающими, недостроенными могут быть априори любые измерения лю бого явления, снятыми — любые связи, ограничения, законы;

и это значит, что любое явление, как и вся целокупная реальность, «кругом объяты» облаком своих всевозможных виртуализаций. С поэзи ей абсолютно согласна строгая наука: в квантовой физике каждая реальная частица окружена обла ком виртуальных частиц. Из необозримого множества виртуальных миров человек открывает и осва ивает пока лишь отдельные островки;

но хватит и одного интернета, чтобы оценить настоящую и бу дущую роль ареала виртуальности в нашей жизни. Нас сейчас занимает антропология виртуальности, отличительные черты виртуальных антропологических стратегий — т.е. прежде всего, свойства пси хологической виртуальной реальности, виртуальных режимов деятельности сознания. Механизмы и техники виртуализации, выводящие в такие режимы, весьма грубо можно разделить на два типа (впрочем, часто сочетаемые). Снятия части свойств и законов реальности можно достигать путем изоляции, конструирования обособленной виртуальной сферы, либо путем трансформации сознания и восприятия в определенную сторону — к «размытой оптике», частичному отключению, расслабле нию функций контроля, управления, аналитического мышления. В обоих случаях виртуальное созна ние не включает в себя полноценного сообразования с окружающей реальностью, полной системы связей с ней, и это значит, что с позиций этой реальности виртуальные стратегии лишены координа ции и ответственности. Надо отметить также, что виртуальному сознанию почти никогда не удается целиком устранить деструктивное для него, мешающее присутствие «настоящей» реальности, и это присутствие вносит в него ряд специфических оттенков: признание своего мира всего лишь «миром понарошку», миром имитации и игры, фрустрацию и протест против своей вторичности, отсюда — па рад негативных, разрушительных импульсов... Фундаментальным остается факт: виртуальный мир не создает своих форм и вынужденно ограничивается манипулированием с готовыми формами. Макси мум его самостоятельности — разрушение этих форм;

в виртуальном мире становится истиной кредо Бакунина: «страсть к разрушению есть страсть творческая». Отсюда идут нити ко многим современ ным явлениям... — Однако не будем отвлекаться. Сказанного довольно для нас: мы видим, что образ реальности, восприятие реальности для виртуального сознания несут элемент ирреальности, услов ности, подвопросности.

Отсюда очевидны особенности виртуальных дискурсов конца и смерти. В их основе — виртуали зация самих этих первофеноменов: конец и смерть предстают в размытой оптике виртуального созна ния. Сакраментальный вопрос: «Неужели я настоящий и действительно смерть придет?» не может получить здесь утвердительного ответа, лишь отрицательный, либо неопределенно туманный. Конец и смерть не доводятся до сознания в своей грубой определенности и неизбежности. Будучи виртуали зованы, они порождают дискурс или мир виртуального умирания, где все сопутствующие феномены также предстают полупризрачными и подвопросными, обретают оттенок ирреальности, имитации, Клуб «Красная площадь» быть может, игры. И здесь нельзя не заметить, что наше описание в точности отвечает эвтанасии. Что, в самом деле, значит эта практика, упорно пробивающаяся на авансцену в современной культуре смерти? Ее можно определить как создание особого мира для умирания: такого мира, откуда умира ние и смерть во всех их негативных проявлениях были бы устранены. Этот мир должен быть не просто иллюзорным, он должен полностью замещать реальность в сознании и существовании человека — что в точности значит, он должен быть психологической виртуальной реальностью: виртуализацией уми рания. Итак, смерть Человека Виртуального — а точней, его жизнь, понятая как сценарий его смер ти, — есть эвтанасия (как и обратно, эвтанасия есть виртуализация смерти).

Набросанные сценарии конца — два конкурирующих варианта финала истории Альтернативы.

Заметно, куда склоняется ход этой конкуренции. Виртуальные практики — главнейший новый фено мен в антропологической реальности;

с небывалою быстротой они расширяют свой спектр и дости гают поистине глобального распространения. Они выдвинулись совсем недавно и еще не созрело время для выводов;

но можно, конечно, ожидать, что именно ареал виртуальности будет доминиро вать в репертуаре предельных стратегий Человека, в его отношениях с Границей. Шансы — за сцена рием эвтанасии человечества. В этом есть логика: история Альтернативы тогда рисуется как последо вательный путь вниз, спадание по топике Антропологической Границы в ареалы с меньшей и мень шей творческой, формосозидательной энергией — вплоть до предела, которым и является колеблю щаяся, полуреальная виртуальная реальность.

Может явиться мысль, что эта картина, этот «сценарий несовершенного апогея» попросту вос производит (на тарабарском наречии) обычнейшую картину жизни, парадигму жизненного процес са, проходящего фазы расцвета, упадка и умирания. Однако совпадение кажущееся. Для биологиче ской особи событие порождения новой особи, отличной от себя и одновременно неотличимой, ибо у особи нет свойства самоидентичности, — есть подлинное событие трансцендирования, претворения в Иное, и в нем достигается совершенный апогей жизненного процесса. Жизнь совершенна в себе, ее парадигма в себе заключает ее преисполнение, ибо последнее совпадает с произведением потомства.

Но для существования человека это, увы, уже не так. Критическая грань, разделяющая две сферы, имеет много имен;

в наших рассуждениях она выступает как самоидентичность. Человек обнаружи вает себя наделенным залогом самоидентичности — и по сей день решает, что с этим залогом делать.

Перепробовав ряд хлопотных и энергоемких решений, недавно он с энтузиазмом открыл самый при ятный и легкий путь.

Отсюда может явиться другая мысль: не следует ли из всего сказанного, что «проект Человек» — неудачный опыт? Вопрос далеко не праздный, но как, по чему надлежит судить об удаче или неуда че? Нет ни научной, ни философской постановки таких вопросов. В русле наших идей у нас возник ло понятие Исполнения. Оно могло бы стать исходной опорой для постановки;

однако при этом не обходимо существенное расширение контекста. Исполнение соответствует парадигме онтологичес кого трансцендирования — претворения в Иное, самопревосхождения, причем понимаемого не ин теллектуально, как в старой метафизике, а холистически. Ключевой элемент этой парадигмы — не которое неопределимое и уникальное, в каждом случае сугубо свое, сочетание стратегий интроверт ных и экстравертных, реализующих отношения сущего, имеющего исполниться (или не исполнить ся), с самим собой и с окружающею реальностью. Такое уникальное сочетание интровертных и экс травертных стратегий создано в Жизни и, разгадывая тайну Исполнения, мы можем смотреть на бра тьев наших — которые, конечно, старшие братья, ибо уже нашедшие свой путь к Исполнению, а во все не меньшие, как пел Есенин. Однако все наши рассуждения пока никак не затрагивали ни поис ков данного сочетания, ни вообще экстравертных стратегий Человека. Их рассмотрение заставило бы войти в совсем иной круг проблем и понятий, касающихся Природы и Космоса, времени и вещест ва, связи космологической и антропологической ситуации...

И тем не менее выход в этот расширенный контекст ситуации Человека в Универсуме совсем не является необходимостью, если нас занимает лишь вопрос об оценке сценариев онтической редук ции. Как показывает весь наш анализ Альтернативы и Антропологической Границы, требуемое для Исполнения сочетание стратегий обладает одним непременным свойством: оно должно строиться на основе парадигмы Духовной Практики. Духовная Практика — стратегия аутотрансформации челове ка, тем самым — стратегия его отношений с собой, интровертная стратегия. Как мы заметили, холи стическое событие Исполнения не может не затрагивать и ситуации Человека в Природе и Космосе, требуя, в силу этого, и экстравертных стратегий;

но в сфере стратегий интровертных оно связано именно с Духовной Практикой. Мы не можем сказать, каких «экстравертных дополнений» к ней, ка ких, возможно, ее развитий, глобализаций или экстериоризаций может потребовать актуальное трансцендирование бытия человека;

но мы знаем, что она составляет неустранимое антропологичес Кризис цивилизации сквозь призму антропологии кое ядро этого трансцендирования. Итак, Духовная Практика — ядро и залог Исполнения;

и когда, как в сценариях онтической редукции, она уходит из репертуара стратегий Человека, — путь к Испол нению невозможен.

Что следует, однако, отсюда? Мы охотней воздержимся от обязывающих вердиктов о «неудачном опыте». Пускай сценарий господства виртуальных стратегий исключает Исполнение, то есть по бы тийному счету подобный сценарий есть неудача, крах. Но тут ведь бывают просто настолько разные критерии! С одной стороны — да, если побеждает этот сценарий, Человек скользит по своей Границе вниз, так и не обретя Исполнения, не сбывшись. А с другой — кто его видал, этот бытийный счет? По счетам зримым, осязаемым все иначе. Нельзя же отрицать сказочный технологический прогресс.

И успехи в освоении ближнего космического зарубежья. И неуклонный рост мирной мощи РККА, то есть тьфу, НАТО. Как говаривал Зощенко, ватерпасы изготовляются. Так что в данном пункте мы ни на чем не настаиваем. Кому как.

Существеннее совсем другое. Все, что мы говорили, максимально далеко от любой прогностики, и я никак не берусь пророчить о действительном грядущем, какое устроит себе Человек. Мы двига лись в обычной логике, взвешивающей понятия и факты, оценивающей тенденции и пытающейся расчислить следствия. Желая хоть немного подняться над этой линейной логикой, подходящей более для суждений о механических апельсинах, мы пробовали рассуждать и в поэтике синопсиса: свобод но отбирая акты, события, изменения и располагая их в разнообразные сценарии. Это отвечает ре альности, топология, ткань которой сплетается из всех возможных и мыслимых сценариев, и эта мно гоцветная ткань гораздо богаче железной решетки линейной логики. Только от истинной грядущей реальности эта ткань может оказаться отличной еще сильней, нежели от железной логической решет ки. Нет ничего более чуждого любой предопределенности, предописуемости, чем эта реальность. Ку да бы нас ни несло в топике Границы, однако действительность покуда не уставала демонстрировать нам, что она была и остается непредсказуемой и для нашей логики, и для наших сценариев — и мы еще, слава Богу, в открытом мире — в открытом море — и бытийная тяга, изначально гнездящаяся в Человеке, может найти подлинное, а не редуцированное Исполнение. Человек неотменимо свободен быть или не быть: редуцировать или не редуцировать себя — а если потребуется, то и де редуцировать.

Открытость онтологическая значит и открытость, неутрачиваемость возможности вернуться в откры тость. Связь с реальностью и грядущим устанавливает не построение сценариев, а жест возвращения в открытость, де редуцирования себя. Это жест истового обращения, чающего услышать ответ: быть помянутым. И как архетипальный духовный жест де редуцирования себя в истоки нашего мира вхо дит молитва разбойника:

«Помяни меня,Господи, когда приидешь в Царствие Твое!»(Лука, 23:42).

ПРИМЕЧАНИЯ 1. Заключительный текст из цикла «Шесть интенций на бытийную альтернативу» СУДЬБА АДАМА И СУДЬБА ИВАНА (Разговор с Сергеем Шаповалом 19 февраля 2005 г.) С.Ш. По замыслу, я хотел бы поговорить о том, как представляется вам Россия в середине XXI ве ка. Но не в плане конкретной политики или социологии, а скорей — с учетом ваших занятий — в более глу боких аспектах, философских, духовных...

С.Х. Ученый всегда начинает скучно, с метода. Позвольте и мне для начала методологическое за мечание. Как можно и как нельзя говорить о будущем облике России? Когда речь идет о духовной реальности, личном бытии, рисовать картины будущего с конкретными сроками и периодами — в том числе, и на середину этого века — чистая глупость или шарлатанство. О сроках могут говорить утопии и научная фантастика, сроками могут снабжаться экономические прогнозы — но все это не моя сфера, да к тому же для сегодняшнего мира и макроэкономического прогноза с надежностью дать нельзя. Философ же может корректно говорить лишь о тенденциях или сценариях развития ситуации, отнюдь не давая им конкретной хронологической привязки. В таком плане мы и будем с вами бесе довать. Притом, в наше время разговор о России должен начинаться с более широкого контекста: с глобальной ситуации, универсальных факторов. И в этом глобальном контексте я нахожу нужным выделить, в первую очередь, антропологический фактор: происходящее с Человеком.

С.Ш. Что же, начнем с проблемы Человека. На ваш взгляд, она сегодня приобрела какую то новую, особую важность?

С.Х. Вы вправе тут заподозрить, конечно, типичную аберрацию: специалисту всегда кажется, что его область — важнее всех. Геофизик вас будет убеждать, что самое главное — то, что творится в земной коре, а нейрофизиолог — в коре головного мозга. Но мне отвести подозрения легко: сегодня во всех секторах культурного сообщества, включая уже и журналистов, вы услышите формулу: антропологиче ский поворот. Понимают, правда, ее туманно, так что стоит ее отчетливо разъяснить. Имеется в виду по ворот — или даже переворот! — в относительной роли, важности разных уровней глобальной реально сти. В целом, эта реальность устроена как то, что в науке называют «многоуровневая иерархическая си стема» — система явлений и процессов разных масштабов: выделяют уровень мировой, планетарной макродинамики — экологических, экономических, политических макропроцессов;

затем идут процес сы в масштабах локальных цивилизаций, этносов, государств, далее — уровень меньших групп, куль турных, религиозных, корпоративных... — и так, снижаясь, дойдем до антропологической реальности, Человека. На каждом уровне сей структуры — свой тип процессов, своя динамика. И привычно было считать, что роль и важность отдельных уровней для всей Глобальной Системы — в прямом соответст вии с их масштабом: решающее значение имеют макропроцессы, а самое наименьшее — антропологи ческие, идущие в человеке. Больше того, полагали часто, что на этом последнем уровне вообще нет са мостоятельной, собственной динамики, тут все существенное производно, вторично по отношению к высшим уровням — как по марксистской догме «человек есть продукт общественных отношений».

Вот с этой позицией и совершился переворот. Считать антропологические процессы делом не значительным, производным оказалось больше нельзя. Самые характерные явления наших дней, оп ределяющие их облик, занимающие полосы СМИ, — антропологической природы. Вот самая острая проблема — терроризм;

но его новейшая и опаснейшая форма, терроризм самоубийц, есть антропо логическое явление — экстремальная практика из обширного разряда практик трансгрессии (престу пания норм). Почти столь же остра проблема наркотиков: она означает, что современный человек в массовом плане практикует все и любые средства трансформации сознания, вплоть до разрушающих личность и смертельных. Еще глубже заходят генетические и гендерные эксперименты: они вторга ются в генетическую программу, в сам код человека, базовые механизмы продолжения рода, причем на данной стадии вторгаются наобум, без плана, без знания возможных последствий. Список легко продолжить, и вывод из него — однозначный. Человек стал резко, неконтролируемо, опасно менять ся, менять себя, и эти изменения, эта неведомая и непонятная антропологическая динамика явно становятся главным, решающим во всей Глобальной Системе, ее динамике.

С.Ш. Тогда на первый план, видимо, выходит вопрос об этой антропологической динамике? Ее мож но как либо описать, понять?

С.Х. В этом и состоит магистральная задача для современной мысли! Отвергнув прежние пози ции европейской антропологии, классическую модель человека субъекта Аристотеля Декарта Кан та, она — в антропологическом поиске: как древний Диоген, с фонарем ищет человека. «Кто прихо Кризис цивилизации сквозь призму антропологии дит после субъекта?» — так назывался коллективный сборник, выпущенный виднейшими европей скими философами лет десять назад. Облик этого Приходящего можно передать только новыми по нятиями, и они не выдумываются из головы, они рождаются с погружением в фонд всего совокуп ного антропологического опыта, от древних духовных традиций до новейших экстремальных прак тик. В этой проблеме у меня свой подход;

как говорили старые французы, «бокал мой невелик, но из него лишь пью я». Обращаясь к феномену человека, я исходил из самого неотъемлемого — из его гра ницы, которая для любого феномена служит тем, что определяет его (напомним хотя бы: «Лишь бла годаря своей границе нечто есть то что оно есть» — Гегель).

Я попытался систематически описать границу Человека, границу горизонта его существования.

С отказом от старых понятий субъекта, сущности, эту границу тоже нельзя описывать через какие то сущности (и уж тем более нельзя ее понимать пространственно, вещественно и т.п.);

но можно ее описать на том языке, каким с древности пользуются духовные практики: на языке человеческих про явлений, энергий. И тут возникает важнейшее для антропологии понятие Иного. Оправданно гово рить, что к границе человека принадлежат все те его проявления, в которых реализуется его отноше ние к чему то, что по тем или другим основаниям нельзя уже полагать лежащим в горизонте челове ческого существования;

и это внеположное «что то», отношения с чем определяют человека и фор мируют его границу, и есть Иное. Осуществляя свои граничные, предельные проявления, входя в от ношения с Иным, человек совершает размыкание себя, своего горизонта навстречу Иному.

Дальше мы замечаем, что Иное человеку, внеположное горизонту его существования, может но сить разный характер. Если человек выступает носителем, репрезентантом некоторого рода, образа бытия, тогда иное ему — это иной род бытия, «Инобытие»;

и коль скоро бытие человека («здесь бы тие») характеризуется конечностью и смертностью, то Инобытие — бытие абсолютное, а отношения с Иным — не что иное как отношения с Богом: религиозная жизнь, духовная практика. Но отлично известно, что отнюдь не всегда и не обязательно определяющее, конституирующее отношение челове ка — отношение к Богу. Напротив, для этого требуются непростые условия: надо, чтобы человек был «онтологически полномочен» — был подлинным репрезентантом, «полномочным представителем» здесь бытия, — а это, в свою очередь, значит, что для него не должно быть никаких закрытых, недо ступных областей, лакун, дыр в пределах соответствующего бытийного горизонта, не должно быть гра ницы нигде в этих пределах. Меж тем, такая граница очень даже может иметься. Фундаментальные ха рактеристики человека — мышление и сознание, и горизонт человеческого существования — горизонт сознания. И, начиная с Фрейда, современная мысль приняла и усвоила новое базовое понятие — по нятие бессознательного: некоторой сферы, отнюдь не относимой к иному, абсолютному бытию, но тем не менее недоступной, непроницаемой для сознания. Прочно усвоено и то, что существуют це лые классы, виды человеческих проявлений (а именно, неврозы, психозы, фобии, комплексы и т.д.), в которых реализуются отношения человека с этой сферой. Т.о., бессознательное — также Иное чело веку, еще один род Иного;

проявления, с ним связанные, входят в состав границы Человека, образуя еще одну ее область, или «топику»;

и отношения с ним — еще один способ размыкания Человека.

И наконец, можно обнаружить и еще одну область границы, еще один, последний уже, способ раз мыкания. Этот способ своеобразен, он заключается не в завязывании отношений с Иным, не в выхо де к Иному, а в выходе в недостроенное, недовоплощенное существование — в виртуальную реаль ность. Философия и наука отчетливо отличают этот род реальности от обычной, «актуальной» реаль ности человеческого существования, так что виртуальные практики, в которых осуществляется выход в виртуальную реальность, тоже надо рассматривать как принадлежащие к границе Человека.

В итоге, мы указали, перечислили основные элементы границы. Этим мы решили, если угодно, задачу, сходную с расшифровкой генома человека;

но, как и в случае генома, главное еще впереди: на до расположить эти элементы в осмысленную картину и увидеть их в работе — то есть в диахронии, в реальном историческом существовании Человека. Прежде всего, мы замечаем некую упорядоченность найденных элементов, или «топик» границы: в их серии налицо последовательное убывание того, что можно назвать формостроительной энергией или способностью Человека. С переходом от первой то пики — естественно ее называть онтологической — к топике бессознательного утрачивается «онтоло гическая полномочность» человека, его способность собрать воедино весь ансамбль своих проявле ний, репрезентирующий здесь бытие как таковое, и совершить устремление, размыкание этого ансам бля к Инобытию. Виртуальная же топика отличается утратой, так сказать, уже и эмпирической полно мочности человека: ее проявления не суть полноценные, актуальные феномены, им всем недостает до полной актуализации тех или иных элементов формы, структуры внутренней или внешней.

Обращаясь же к реальной истории, мы сразу вынуждаемся к неутешительной констатации: в тех стратегиях, что были определяющими для Человека, в его доминирующих способах размыкания, ис Клуб «Красная площадь» тория являет нам смену, эволюцию — и эта эволюция отвечает именно описанному убыванию формо строительной энергетики. Долгие эпохи в отношениях Человека с его границей царила стабильность:

конституирующим Человека отношением незыблемо и неоспоримо служило отношение к Богу. Затем в эпоху Ренессанса это безраздельное господство онтологической топики пришло к концу. Началась антропологически весьма любопытная эпоха, когда Человек мнил себя безграничным: предназначен ным к познанию бесконечного Космоса, и в этом бесконечном познании бесконечно же усовершен ствующимся. Такое отрицание границы — главный догмат всего мировоззрения Ренессанса и Нового Времени — было, однако, простою ошибкой, близорукостью;

и эта ошибка зрения открывала дорогу беспрепятственному развитию, усилению проявлений из топики бессознательного. В самом деле, ес ли отношения с Инобытием устанавливаются лишь сознательным усилием человека, то отношения с бессознательным, напротив, возникают и развиваются сами, бессознательно — и лишь сознательны ми усилиями можно воспрепятствовать их разрастанию. Постепенно история подошла к тому, что то пика бессознательного стала доминирующей;

было наконец открыто, идентифицировано наукой само бессознательное — и взамен «человека безграничного» на авансцене истории оказался человек психо анализа. Особенно ярко он себя проявил в искусстве. Для оценки его эпохи надо учесть, что феноме ны или, как часто говорят, паттерны, фигуры бессознательного суть феномены разнообразных психи ческих аномалий — феномены безумия, в обобщенном, широком смысле. Но эпоха этого человека не была длительной — антропологическая динамика явственно стала ускоряться. После нескольких ты сячелетий человека религиозного и нескольких столетий человека безграничного, под знаком челове ка психоанализа прошел не более чем один ХХ век. К концу этого века уже появился человек вирту альный. Темпы его продвижения необычайны, невиданны, антропология не знала таких — и сегодня мы уверенно заключаем, что если еще не настоящее, то будущее определенно за ним.

Так могла бы строиться «Краткая история Человека», если бы я взялся ее писать, по аналогии с «Краткой историей Времени» Стивена Хокинга. Понятно, что здесь намечается и ответ на вопрос об антропологической динамике: в крупном, grosso modo, эта динамика определяется господствующей топикой границы Человека, и смена топик — смена типа динамики. Сегодня, в частности, перед на ми переход из топики бессознательного в виртуальную топику, когда налицо явления, отвечающие и той, и другой. Вдобавок, надо учесть особенность виртуальной топики: в виртуальной реальности по самой ее природе не творятся новые формы, а лишь толпятся всевозможные недовоплощенья суще ствующих актуальных форм;

так что антропология виртуальности — смешение, наложение недово площенных элементов из всех топик (вспомним, что сегодняшний человек падок и на духовные практики — на все и любые, но только в адаптациях, профанированных и облегченных версиях). Это парадоксальная антропология: в ней на поверхности — всё радикально новое, а на поверку — лишь бесконечные рекомбинации, перетасовки этих недовоплощенностей, лишь бесконечные серии, кли пы (кстати, ключевая категория виртуальной антропологии!) из мелькающих кусочков, намеков, от сылов к уже бывшему. Пригота, как говорит Всеволод Некрасов...

Виртуальный человек жнет лишь там, где не сеял, ибо способности сеять, оплодотворять почву для рожденья подлинно нового, у него нет. Отсюда — его специфическое отношение к почве актуаль ного, ярко видимое в современной культуре. После недолгого чувства превосходства от того, что он знает механику прежнего, может его развинтить как дитя часы, приходят комплексы: прежний ху дожник, такой недалекий, имел собственное поле, а я, такой умный, могу только упражняться на чу жом. Обида, озлобленность на актуальное, тянущая не просто его развинтить, а и мышь пустить за ок лад иконы, смодулировать в фекальный дискурс, — первородный грех виртуальной (в частности, постмодернистской) культуры...

С.Ш. Но в вашем описании антропологической динамики — пока ничего особенно тревожного, роко вого. Черты несимпатичные есть у любого человека, но в целом — чем, собственно, все это плохо?

С.Х. Да, если хотите, ничем не плохо — демократия на планете одерживает героические победы, политкорректность внедряется, технологии прогрессируют и наш паровоз вперед летит. Одна разве что деталь: гарантия гибели и, по наблюдаемым тенденциям, не столь далекой. Поясним то и другое по очереди. Почему гарантия гибели? Вспомним, что «фундаментальный предикат здесь бытия» — смертность;

и стало быть, Человек — не индивидуальный Иван Ильич, а человек как род, родовое бы тие или существо (в философии этого совокупного человека иногда именуют условно как в древней иудео финикийской традиции, «Адам Кадмон») — либо как то изменит, избудет этот свой предикат, либо же умрет. Сценарий «смертный индивид — бессмертный род» — не более чем бессмыслица, со зданная близоруким разумом «человека безграничного», хотя по инерции она и сегодня еще сидит во многих сознаниях. Нет, предикат смертности принадлежит именно Адаму Кадмону, и лишь затем, Кризис цивилизации сквозь призму антропологии вследствие этого Ивану Ильичу. Изменить этот предикат значит трансформировать, претворить себя в иной образ бытия, в Инобытие;

и такое задание Человек ставит себе в онтологической топике, только в ней. Выполнимо ли оно, может ли Адам Кадмон достичь в нем успеха — вопрос открытый даже для конфессионального, верующего сознания;

но когда он покидает онтологическую топику, никаких во просов о его жребии больше нет. Он уже не проблематизирует свою смертность, не пытается что то с нею сделать, он принял ее — и получит смерть. Надо тут уточнить: о гибели Человека говорят часто, но всегда почти как о некой внешней угрозе, от внешних факторов — иссякнут ресурсы, Солнце ос тынет, комета врежется... Но наше обсуждение — на другом уровне, глубже. Как Homo Sapiens, чело век принципиально способен парировать внешние угрозы, и суть дела не в них. Смертность его — его внутреннее качество, он носит ее в себе. «Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяго теет к бессмертию», — писал Владимир Соловьев Льву Толстому. Поправим классика: больше оно уже не тяготеет. Сегодня оно, в согласии с другим классиком, Фрейдом, тяготеет к смерти.

С.Ш. А почему гибель «не столь далека»?

С.Х. Но это ведь следует уже из сказанного. Надо лишь свести вместе ряд наших выводов: опре деляющее Человека отношение перестало быть отношением к Инобытию, Богу, и стало вместо этого соответствовать сначала топике бессознательного, а затем виртуальной топике;

в этих топиках Чело век не пытается проблематизировать, оспорить свою смертность и принимает ее, так что все сцена рии развития в этих топиках — сценарии смерти (напомним, что фундаментальный предикат смерт ности относится «не столько к Ивану Ильичу, сколько к Адаму Кадмону»);

и наконец, со сменами то пик антропологическая динамика интенсифицируется, убыстряется. Человек — на наклонной плос кости, и наблюдаемые темпы антропологических изменений располагают думать, что многих столе тий впереди уже не дано.

Финальные сценарии Адама Кадмона могут, однако, быть очень разными. Человеку психоанали за присуще, по Фрейду, влечение к смерти;

влечениям же свойственно аккумулировать большие энер гии — и разряжаться во взрывных актах, экстатических, оргиастических, оргазмических... Смерть в то пике бессознательного, топике безумия — экстатическая смерть, оргия самоуничтожения, оргазм ан нигиляции, смерть, что хотела бы стать космическим взрывом. Такой сценарий притягателен для час ти землян. После 11 сентября композитор Карл Штокхаузен дал восторженное интервью, в котором говорил об экстазе гибели и эстетической ценности теракта: ярчайшее проявление топики безумия! Но смерть виртуальная — прямо противоположного рода. Господство виртуальной топики можно в изве стной мере рассматривать как дряхление Адама Кадмона. У «недоактуализованного» человека нет спо собности абсолютной концентрации и координации, и потому у него не может быть надежного кон троля за всей полнотой своей ситуации. Но в техногенной цивилизации малейшая утеря контроля гро зит катастрофой! Подобные катастрофы, из за случайных, малых утрат концентрации и контроля — как у швейцарского авиадиспетчера, столкнувшего самолеты в небе, — сегодня множатся в мире. Они и будут множиться, ибо в них печать, почерк виртуального человека. Конечно, сам виртуальный чело век не считает эти «случайные мелочи» предвестьем гибели и живет дальше. Он недоактуализует и свою смертность, стремится не доводить ее до сознания в ее грубой определенности и неизбежности.

Существование виртуального человека не может не включать в себя и виртуализацию смерти;

и вир туальная смерть — не доводимая до сознания, незаметная, мягкая — не что иное как эвтанасия.

С.Ш. Картины мрачные, но ведь надо спросить: а насколько они предопределены?

С.Х. Скажу определенно и сразу: ни насколько! Еще начиная разговор, я подчеркнул, что речь может идти только о тенденциях, сценариях, а не о предопределенном процессе, каким заведомо не является существование Человека. Мы описали движение — или, если хотите, скольжение — Челове ка по наклонной плоскости из одной топики в другую;

но и в этом движении не было предопределен ности, оно было делом выбора, делом свободы и ответственности Человека. И уж тем паче грядущее Человека является делом его свободы. Конкретнее же, и выходы, выпадения из онтологической то пики, и стратегии, позволяющие — хотя не без трудного усилия! — вернуться туда, издревле извест ны на уровне индивидуальной судьбы, в духовных практиках. От века было известно, что человек не удерживается неотрывно в динамике действенных отношений с Инобытием. Он рассеивается, иску шается, соблазняется, постоянно выпадает из этой динамики, однако находит и возможности возвра та. В православной традиции с ними связана, как известно, богатая культура покаяния. Поэтому воз можны и совсем другие сценарии — можно сказать, к примеру, исправляя наше непочтительное за мечание о Соловьеве, что знаменитый его сценарий в «Трех разговорах», сценарий апокалиптическо го оптимизма, тоже нельзя отвергать полностью.

Клуб «Красная площадь» С.Ш. От Соловьева естественно перейти к России. Какие тут специфические особенности в «тен денциях и сценариях»?

С.Х. Конечно, в крупном и главном, наши общие понятия и сценарии относятся и к России.

Единство рода человеческого установлено прочно, и совокупный российский человек — окрестим его ради юмора Иваном Кадмоном — разделяет судьбу Адама Кадмона. Но местные вариации тоже могут быть существенны, даже очень. Если сначала говорить не о будущем, а об уже состоявшемся, об антропологической динамике в последний период, то первым ее отличием в России я бы назвал более ускоренный, галопирующий характер. Пользуясь тем же образом скольжения по наклонной плоскости, можно сказать, что в этот период в России угол наклона круче глобального, среднего:

Иван Кадмон скатывается быстрей, чем Адам Кадмон.

На мой взгляд, этой негативной динамике дал сильный толчок, заметно ее ускорил — ельцинский пе риод. Ускорение было, как мы помним, одним из предсмертных лозунгов КПСС, и мало ее лозунгов бы ло исполнено так успешно. Каким же образом это произошло? В одном из своих текстов я назвал социо политический процесс в закатные годы СССР «конвергенцией деградации». В своей исходной фазе со ветский социум имел четкую внутреннюю структуру: имелись советское, большевистское сознание и ан тибольшевистское, представленное внутренней эмиграцией всех сословий. Антибольшевистское созна ние было лишено возможности действия, но при этом стойко, отчетливо, и жизнь внутренней эмиграции имела твердую этику, имела свою героику и духовную красоту (вопреки всем ее оболганиям, бывшим в числе главных идейных задач режима). Но шли годы, десятилетия, и противостояние размывалось: оба лагеря теряли четкость, твердость позиций и деградировали. Важно понять, что так было и с лагерем оп позиционным: уж не говоря о прямых репрессиях, внутренняя «первая эмиграция» была жестоко изоли рована, оторвана от необходимых источников развития и заведомо не могла передать свою эстафету, осу ществить смену поколений. Поэтому меж поколениями внутренней эмиграции — та же точно резкая раз ница, что между волнами эмиграции внешней;

и в позднесоветскую эпоху как «Третья волна» уехавших, так и внутренние оппозиционеры (диссиденты, люди андерграундного искусства, умеренно оппозицион ная интеллигенция) были уже в своей массе — советскими людьми. По внутреннему облику, основам лич ности они не являли уже никакой особой противоположности функционерам противоположного лагеря (тоже, в свою очередь, изменившимся), и те и другие были вариациями «человека загнивающего социа лизма». Конвергенцию, таким образом, обеспечило гниение. Кстати, эта конвергенция означала, очевид но, некоторое достижение «единства советского народа», еще одного лозунга партии. Уходя от нас, КПСС сумела в немалой мере осуществить и этот свой лозунг, весьма приблизив советский народ к единству — в гниении. Но гниение — динамика медленная, динамика застоя, как же создалось ускорение?

В записках Н.Я.Мандельштам есть термин тридцатых годов, «спланировать»: функционер Сис темы, пользуясь ее властными возможностями, проделывает плавный, как на планере, перелет из од ной сферы деятельности, ставшей опасной или просто невыгодной, в другую, где надежней и при быльней. Так, скажем, чекисты планировали в литературу. Я думаю, рождение ельцинской России — самая масштабная операция спланирования. На некой стадии гниения, часть номенклатуры с наибо лее гибким сознанием, свободным от пут идеологии, а также и прочих пут, мешающих эффективно оперировать, — морали, права... — вполне естественно решает спланировать в капитализм. По слож ности дела, эти полит операторы, как прежде большевики, нуждались в «буржуазных спецах»;

и кон вергенция деградации позволяла легко найти в другом, некогда противоположном лагере нужное число эконом операторов с не менее свободным сознанием. Но властные возможности уже были да леко не те, и со спецами пришлось делиться (хотя, конечно, сознание полит операторов не могло примириться с этой необходимостью и, как показывает дело ЮКОСа, сопоставимое mutatis mutandis с делом Промпартии, их мучительно тянет к испытанному решению в виде «вредительских процес сов»). Кроме того, в качестве третьей стороны в разделе супердержавы добавились еще и прямые бан диты: в гниющем обществе криминал приобрел достаточную силу для этого. Сей тройственный цвет нации, прошедший отбор на идеальную свободу сознания, — полит операторы, эконом операторы, бандит операторы — и стал новым хозяином страны. Стоит ли удивляться, что им удалось добиться ускорения в скатывании сердяги Ивана Кадмона по наклонной плоскости?

Реальные знаки и плоды ускорения — во многом, начиная с демографической катастрофы: тол чок к ней был дан, бесспорно, теми мерами, в которых была заложена (а затем и воплощена) перспек тива ускоренной смерти тысяч граждан, стариков и старух, слабых и немощных, оставленных зимой без гроша. Принято считать эти меры «либеральными» — не берусь спорить;

но прямей всего они от вечают нравам некоторых описанных в этнографии племен: когда старых людей, в качестве теста на выживание, загоняют на дерево и трясут, если не свалишься — живи. Российские «либералы» трясли на совесть, если только это слово к ним применимо.

Кризис цивилизации сквозь призму антропологии Не будучи специалистом, я не стану касаться экономических или социологических аспектов, но ярких черт хватает и в антропологической, культурной, духовной сфере. Эти черты можно, пожалуй, свести в одну формулу: Россия сегодня — социум невменяемый или, по крайней мере, с серьезно по врежденной вменяемостью. Повреждены, глубоко расстроены, прежде всего, наши способности адек ватного видения себя, самосознания, самооценки, самоотчета, — что означает нарушение единства со знания. Причина достаточно ясна: ею служит наличие лакуны, дыры в сознании — несведенность сче тов с ближайшим прошлым, отсутствие осмысленного отношения к нему. Ясна и причина этой причи ны: кому из хозяев нужно полное осмысление советского прошлого и честный, строгий расчет с ним?

полит операторам? эконом операторам? или может быть, бандит операторам? А меж тем, плата за ды ру в сознании велика: тяжкая дезориентация этого сознания. Как все слышали в недавних опросах, об щественное мнение, молодежь вполне одобряют широкое внедрение, засилье представителей спец служб — тайной полиции, иными словами — во всех сферах власти, во главе общества. Общество, при ветствующее тотальный диктат тайной полиции как едва ли не социальный идеал, — бывает ли более дикий бред? если даже не вспоминать, что делала тайная полиция с этим обществом совсем недавно?

Не менее важной является и нравственная поврежденность. Дезориентация общества идет рука об ру ку с его полной де этизацией: страну постиг небывалый, беспрецедентный нравственный провал, когда этические координаты не сместились куда то, а попросту вообще исчезли, и нравственный дискурс упо требляется исключительно в безнравственных целях, войдя в арсенал средств надувательства. Услышишь речи о добре, любви, заботе о людях — держись за карман, да живее прочь: вот наша нравственная реаль ность сегодня. И вполне органично, общество, пораженное дезориентацией и де этизацией, обнаружива ет и еще одну характерную черту: тоже, пожалуй, беспрецедентную человеческую мелкость, безличность, мелкотравчатость культурного и политического слоя страны;

черту, которую можно назвать пигмеизаци ей. Зрелище огромной страны, огромных пространств, ресурсов, вверенных произволу пигмеев, напоми нает театр абсурда. Как сказал классик о Возрождении, «это время нуждалось в титанах и породило их».

Продолжая его мысль, не следует ли обозначить нынешнее время России как Анти возрождение?

С.Ш. Но неужели картина настолько одноцветна? Ведь должны быть и положительные процессы, положительные тенденции?

С.Х. «... вы бы ребенку теперь показали светлую сторону. — Рад показать!» — Но прежде светлых сторон мне ведь требовалось показать ускорение, крутизну той наклонной плоскости, на которой оказалась Россия. Как только мы убедились в этой повышенной, аномальной крутизне, следует уте шительное соображение: род человеческий един, судьба Ивана Кадмона лишь часть судьбы Адама Кадмона — стало быть, есть, должны быть какие то общие, универсальные факторы, которые долж ны выравнивать, сглаживать нашу ситуацию. Сценарии судьбы Адама Кадмона тоже не очень розо вы, но тут надо различать масштабы. Ориентированность этих сценариев к смерти — сравнительно долгосрочная перспектива, но катастрофические черты нашей родимой ситуации — сегодняшняя ре альность и ближайшая, краткосрочная перспектива, коль скоро мы не можем указать — а я не могу — уже работающих и притом достаточно мощных положительных механизмов. Отсюда являются осно вания для умеренного оптимизма: в перспективе среднесрочной можно ожидать относительного оз доровления Отечества.

С.Ш. То есть нам следует уповать только на воздействие внешних факторов?

С.Х. Нет и еще раз нет! Тут недоразумение в терминах: универсальные факторы — совсем не то же что внешние факторы! Скорее наоборот: универсальные антропологические факторы — а именно о них вся наша беседа — действуют, прежде всего, как внутренние силы, импульсы, а не как внешние воз действия. Поэтому открытость миру, связи с ним, интеграция имеют положительное значение (откры тость вообще условие всякой жизни, включая жизнь духа), однако в главном, те среднесрочные про цессы оздоровления, на которые мы можем надеяться, могут происходить лишь из недр самого обще ства — быть внутренними усилиями Ивана Кадмона. И именно усилиями: антропологическая дина мика — не биологическая, это не какой то нутряной, физиологический автоматизм, а совокупность интеллектуальных, нравственных, волевых решений и действий: сфера свободы и ответственности.

С.Ш. Из каких же слоев, сил общества могут идти оздоровляющие движения? Может ли, по ваше му, Церковь сыграть положительную роль в этом оздоровлении?

С.Х. К сожалению, меньше всего надежды на те слои, которым положено определять социальные стратегии. Для них мы придумали уже слово «пигмеизация», и надо к нему еще добавить, что корыстный их интерес, их «своя рубашка» (а она в обществе без этики уж точно ближе к телу) никак не толкают их Клуб «Красная площадь» быть поборниками оздоровления. Напротив, они блокируют возвращение социума к вменяемости, и по ка эффективно, поставив на службу этой задаче и СМИ (принявшие, как всегда, заказ с готовностью) и новые мощные орудия политтехнологий и технологий обработки сознания. Замечу для ясности, что под заказчиками я совершенно не имею в виду какую то одну, скажем, пропрезидентскую, из сегодняшних группировок;

по мне, над закреплением мнимостей, симулякров в качестве политической реальности России все группировки трудятся в трогательном согласии. Дай Бог оказаться тут неправым.

Дальше идет «общественность» — наука, интеллигенция. Последний популярный термин отно сится целиком к прошлому, никаким социальным или социокультурным группам он не отвечает ны не в России. Та самая, знаменитая intelligentsia russe, что была не только и не столько социальной группой, но и неким символом, носителем определенных ценностей и особой культурфилософской категорией — так вот, она более не существует, ее нет, и ясное понимание этого — один из необходи мых моментов возврата к вменяемости. Что же касается науки, то с нею в новой России успешно ра зыграли сценку из Хармса. Помните: «Химик: Я химик. Ваня Рублев: А по моему, ты говно! Химик тя жело рухнул на пол.» На полу химик пребывает и до сих пор. А где еще ему быть? Я в науке работаю всю жизнь и, как считают, не зря, кое что сделал для отечества;

и сегодня за это власти оценивают мой труд профессора — в точности в половину зарплаты дворника, что метет тротуар. Это — чисто клиническое соотношение цифр, еще один симптом невменяемости социума. За счет него сознание научного сообщества травмировано, оно не оправилось от действий Вани Рублева (тем паче что тот их продолжает и развивает дальше). И потому это сообщество едва ли способно ныне стать действен ным фактором оздоровления — хотя должно бы им быть, если верно, что наука — мозг нации.

С Церковью дело обстоит все же лучше. По личному моему опыту, православная Россия сегодня — относительно более здоровый сектор социума. Конечно, она делила судьбу народа, и сегодня Церковь не может быть где то вне всех опасностей и зол, какие мы отмечали в положении Ивана Кадмона.

К примеру, отсутствие осмысления советского прошлого — эта опасная черта относится к Церкви, церковной среде, пожалуй, еще больше, чем к среде светской. Другая опасность, о которой много го ворят, — тенденция снова, как в имперской России, занять положение государственной Церкви и официальной религии. Сегодня (не будем говорить о прошлых эпохах, бывало иногда и иначе) такая тенденция — явное искушение, классическое искушение земной властью, которому христианство и церковь подвергались постоянно в истории и которое вовсе не всегда побеждали. Существование рус ской Церкви в качестве госструктуры, структуры власти завершилось острейшим кризисом, дехрис тианизацией русского человека, и безумием было бы забывать сегодня этот урок.

Но в жизни Церкви есть совершенно иные измерения, более глубокие;

и они важнее для нашей темы. Не столько дело в Церкви как институции, сколько в том, что хранится с ее помощью: в духов ной традиции, в необходимом обустройстве духовной жизни человека. И вот здесь то, в православ ной и русской духовной традиции, в подвижничестве, дисциплине внутренней жизни, скрываются ценные ресурсы для современного человека, капитал для решения антропологических проблем.

С.Ш. Но ведь Православие — не единственная конфессия в России, тем не менее, именно оно выдви гается на первый план.

С.Х. На первый план в России его выдвинула история, а не чья то политика. И не князь Церкви, а Пушкин Александр Сергеич сказал: «Греческое вероисповедание дает нам наш особенный нацио нальный характер». Бесспорно, очень многое изменилось сегодня, изменились и фактура истории, и черты характера. Но вменяемый социум — это тот, который в изменениях сохраняет свою память и свою идентичность. Есть известная формула, название книжной серии: «Языки русской культуры».

Так вот, православие — первый и основной язык русской культуры, и те, кто сегодня не знает этого, всего лишь повторяют господина Журдена, не знавшего, что он говорит прозой.

С.Ш. Как вы относитесь к разговорам о необходимости выработки национальной идеи?

С.Х. С предельной подозрительностью. Такие разговоры слышней всего в двояких и прямо противо положных кругах: на уровне наивного сознания, погруженного в архаические структуры, мифологемы и не ведающего о настоящих фактурах современной реальности;

и в кругах, которые этой наивностью хотят воспользоваться. Это — круги с политтехнологическим подходом к реальности, и их роман с националь ной идеей имеет одну четкую задачу: добавить еще один, самый убойный симулякр к уже наличному набо ру идеологических муляжей. Мне тут вспоминается персонаж из «Улисса» Джойса, вешатель любитель, ко торый изобрел «самоличный спосоп накидки петли, так штоп уже не выпутался». Это, по моему, очень со ответствует надеждам специалистов по национальной идее в отношении Ивана Кадмона. Но выпутается!

Интервью опубликовано в журнале «Политический класс», 2005 г., № 3.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.