WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«THE EVOLUTION OF PSYCHOTHERAPY Volume 4 Edited by Jeffrey K. Zeig Brunner/Mazel, Publishers New York ЭВОЛЮЦИЯ ПСИХОТЕРАПИИ Том 4 Перевод с английского Москва Независимая фирма “Класс” ...»

-- [ Страница 4 ] --

Говоря об идее души, связанной с личностью, для простоты я пользуюсь термином “ин дивидуализм”. В то же время я хочу отметить, что в XIX столетии понятие “индивидуализм” было очень свежим: появившись на свет в эпоху позднего викторианства, оно определяло на правление человеческой мысли и деятельности в области индустриализации, колонизации, ка питализации или глубинной психологии (Sf. Sampson, 1989). Если в следующем десятилетии психотерапии суждено развиваться или хотя бы ее существование все еще будет заметно и она не превратится в анахронизм золотой молодежи, в белое городское гетто, в гнездо романтиче ского интима, в детскую комнату для беспомощного ребенка, в вентилятор от сплина фантом ных родителей, существующих только в прошлом, или в нарциссический зеркальный зал и пе реживание телесного самоощущения, — тогда нам придется разрушать, расшатывать и искоре нять индивидуализм.

Ни Фрейд, ни Юнг не только не предлагают никакого выхода из индивидуализма, но, кажется, и не хотят его искать. Фрейд (1921) ставит этот вопрос ребром, полагая, что человек “идет по жизни” как zoon politicon (политическое животное, по выражению Аристотеля), следуя троттеровской теории стадного инстинкта, “заставляющего индивидов собираться вместе в со общества” (с. 81). Однако Фрейд спорит с Троттером, говоря: “Даже если социальный инстинкт [и здесь он заодно с Адлером] является внутренним, он может быть прослежен вплоть до... дет ства индивида... (1922, стр. 134)”. “Давайте рискнем исправить заключение, утверждающее, что человек — это стадное животное, и будем считать, что он принадлежит стае, которую возглав ляет вожак, а значит, человек — существо индивидуальное” (1922b, стр. 89).

Юнг принимал в штыки центрированный на себе эгоистический индивидуализм;

тем не менее, он назвал внутренний поступательный психический процесс по направлению к смерти “индивидуацией”, имея в виду еще более выраженную уникальность (Jung, 1921b). Более того, снова и снова Юнг (1916) отдает предпочтение индивидуальному перед “коллективным” — это понятие включает в себя и группу, и сообщество, и толпу. Юнг приводит аналогию с дробями, которые мы проходили в шестом классе: чем больше общий знаменатель, тем меньше влияние и ценность числителя, индивида. И стая Фрейда, и коллектив Юнга не идут ни в какое сравнение с романтическим индивидуализмом.

Дилеммы индивидуальное/коллективное, частное/общественное, внутренний мир/внешний мир, человеческая душа/мировая душа, которые я представил как дилемму тера пия/политика, дилемму, которая дышит на ладан и говорит о моем собственном желании воз вратить миру его душу, заключенную в психотерапии, и обозначить один из самых длительных конфликтов из всех, существующих в нашей культуре: конфликт между утверждением полити ческого сообщества, построенном на политеизме древних греков и римлян, и утверждением центрированной на себе отдельной христианской личности.

Здесь уместно процитировать одно из самых известных выражений грека Аристотеля:

“Человек по своей природе — политическое животное” (anthropos physei politikon zoon). Самый крупный философ среди всех римских императоров, Марк Аврелий, писал:

“Все, что я делаю, я делаю во благо человечества;

все, что со мной происхо дит, происходит по воле богов... По своей сущности я гражданин [или политик]: у меня есть город и у меня есть страна... и, следовательно, все, что идет во благо насе лению, только это хорошо и для меня... Имейте в виду, что исполнять общественный долг — значит подчиняться законам человеческой природы и вашей собственной конституции... Вы помогаете восполнять общественную целостность;

таким образом, каждое ваше дело вносит вклад в жизнь всего общества”.

Все эти положения, которые так прочно утверждали человека в мире, Иисус отрицал.

“Мое царство не от мира сего” (Евангелие от Иоанна, 18:36). Читая призывы и увещевания Ап.

Павла, Иеремии и в особенности блаженного Августина, видишь, что христианство не придава ло особого значения отдельной личности. Задача человека состояла в том, чтобы следовать внутреннему голосу, своему призванию, уходу от мирской суеты, даже если этот путь вел в ди кую пустыню или к мученическому распятию. К свободе вел возведенный в степень индивидуа лизм, который внутри направлялся Богом и уникальной искрой внутренней души.

Вот что пишет Элайн Пэйджельс (1988): “Идея того, что каждому человеку присуща внутренняя, Богом данная ценность, и оправдано само его существование, независимо от его вклада в общество... была бы отвергнута язычниками как полный абсурд” (стр. 81). Каждого, кто замыкается в стенах терапевтической консультации, в медитативном пространстве, или уе диняется в пустыню в поисках смысла, с точки зрения язычника нельзя назвать никак, только идиотом. Этот греческий термин буквально относится “к человеку, который сосредоточен толь ко на своем частном и личном [idios — свое собственное], а не на публичной социальной жизни большого сообщества” (стр. 80). Idios также означает “отдельно” — отдельно от, а не какую-то часть. Idios часто противопоставляется demosios — народу, демосу, демократии.

С этой гражданской, социальной и языческой точки зрения терапия является рецидивом христианского отношения к жизни, которое придает особое значение человеку, находящемуся в уединении, чья жизнь представляет собой постоянный навязчивый поиск братьев и сестер, об щения и близости, осененный крестными муками одиночества (отсюда наш термин “пациент” [patient] — passio Christi [страсти Христовы]), теми страданиями, от которых терапия предлага ет освобождение и которые никогда не прекратятся при аполитичном уединении от мира и его языческой одушевленности.

Даже хуже того: с этой гражданской языческой точки зрения терапия благодаря всем ее добродетелям, формируя, отображая и утверждая внутренний мир пациента, имея право на вла дение его жизнью и душой, в действительности производит на свет идиотов, политический идиотизм. Концентрация на самом себе порождает идиотизм.

Здесь я намеренно сгущаю краски. Как сказал Ортега-и-Гассет: “Что пользы в утвер ждении, лишенном преувеличений?” Мое заключение, что терапия превращает нас в политиче ских идиотов, даже принимая во внимание, что мы становимся более чувствительными, дает мне возможность поверить в то, что мы больше не следуем за бессознательным. Бессознатель ное не стоит на месте. Мы всегда бессознательно обновляемся с каждым сознательным шагом.

Где сейчас бессознательное и что оно собой представляет? Оно определено не в детстве, семье, сексуальности, чувствах, отношениях, скрытых символах, измененных состояниях — все это присутствует в любом телешоу, в каждом практическом руководстве для самообразования. Две надцатилетние дети, которых нельзя оторвать от телевизора в течение их недельной восемна дцатичасовой программы, знают не меньше профессионалов о созависимости, диссоциации личности, канализировании эмоций, преступлениях, пагубных привычках и булимии. Чтобы что-то произнести про классическое бессознательное, раньше у нас с трудом поворачивался язык, а сейчас оно находится на его кончике. Однако, где мы меньше всего состоятельны, — и от чего большинство людей себя обезболивают при помощи наушников, алкоголя и аспирина, бега трусцой, портативных радиоприемников и плееров, снотворного, сахара, походов по мага зинам и перелистывания журналов и каталогов, — так это во внешнем мире, в полисе, в полити ческом городском сообществе. Терапия отделяет от него душу, оставляя с ним бессознательное;

в свою очередь, он остается абсолютно недоступным для анализа. Поэтому мы приходим к уравнению: полис равняется бессознательному. Мы должны стать сверхсознательными пациен тами и аналитиками, очень рефлексивными личностями, способными к интериоризации очень тонких вещей, и одновременно с этим — все меньше и меньше сознающими гражданами, пас сивно-агрессивными в наших жалобах, закрывающими глаза на трагедии, среди которых нам приходится жить, питающими отвращение к преступлениям, которые официально признаны государством, воображая свое возрождение в достижении близости и понимания отдельным человеком, а вовсе не приобретении политического сознания и общественной деятельности.

Пациент как гражданин Я бы хотел вернуться к Аристотелю, чтобы расширить понимание четырех понятий из его изречения: “Человек по своей природе — политическое животное”.

1. Anthropos — означает “человек”, а также “человечество”, “человеческое существо” и “человеческое существо, о котором существует полное представление”. Конечной целью для Аристотеля, то есть целью нашего существования, являлось представление о нашей формальной сущности, о том, чем мы являемся, а мы являемся как раз политическими сущностями.

2. Physei — основное содержание, сущность, первозданная природа человеческого бы тия.

3. Politicon — слово, от которого произошли наши слова “политический” и “полиция” и которое относится к греческому слову “город”, polic. Однокоренные с ним слова имеют такие значения: “толпа”, “столпотворение”, “бегущий”, “лить”, “течь”, “наполнять”, “потоп”, “пере полнять”, “плыть” — оно достаточно многозначно, так же как его латинские аналоги plenus, plerus, plebs, plus, означающие “много”, “больше”, “полный”. Таким образом, polis, скорее, име ет отношение не к устоявшимся гражданским институтам, а к потоку жизни, проходящему сквозь толпу, общество или demos (население), откуда появилась наша демократия;

так случи лось, что Дионис, бог влажного жизненного потока, был любимым народным божеством.

4. Zoon — слово, от которого произошли наши слова зоопарк и зоология, животная жизненная энергия, органическая жизнеспособность. Здесь мы также можем обнаружить Дио ниса, ибо zoe было одним из его прозвищ.

На что стала бы походить терапия, если бы мы представили человека в качестве граж данина? В чем бы тогда заключалась суть психотерапевтического анализа? Могла бы тогда пси хотерапия развиваться дальше в направлении постаналитической терапии, пост-селф-терапии, терапии, которая бы растворяла, а не усиливала личностную идентичность. Здесь я иду рука об руку с современным деконструктивизмом, показавшим несостоятельность половой и семейно ролевой идентичности, а также идентичности, связанной с исторической непрерывностью лич ности, оставляющей за ней только ее развитие. Я присоединяюсь и к последней социальной тео рии, провозглашающей, что “не существует субъектов, которые могли быть определены отдель но от остального мира” (Sampson, 1989, стр. 916). Я представляю себе будущее терапии, язык которой больше не будет ограничен замкнутыми на самих себе понятиями, такими как единст во, центрированность, целостность и, в особенности, на любимом термине коварной западной ведьмы — Самости. Хотя на этой конференции я был представлен в качестве юнгианца, я наде юсь разрушить главную идеализацию, заставляющую понимать буквально юнгианскую психо логию, — понятие Самости.

Предположим, что нам удалось вообразить это понятие как-то по-иному. Предположим, что мы больше не считаем “Я” (self) гомеостазисом внутренней динамики биологического орга низма, или искрой морали непознаваемого трансцендентного, или просто изначально сущест вующей рефлексивной сознательной деятельностью, или центром интеграции и переработки опыта и переживаний (что бы он собой ни представлял), или автономией любой определенной отдельно взятой системы. Предположим, мы оставили в стороне все известные нам определения “Я”, и вместо них вообразили себе совершенно иное определение: не биологическое, не телео логическое, не метафизическое, а политическое — “Я” как интериоризация общественного.

Тогда спрашивать на терапевтической сессии о чем-то, имеющем отношение к полити ке, — все равно, что спрашивать о “Я”. Тогда стремление к саморазвитию требует преследова ния общественных интересов. Тогда для подтверждения намеченного человеком пути — “Я на верном пути или уже сбился?”, “Вытесняю ли я?”, “Эгоцентричен ли я?” — следует обращать меньше внимания на психическую и телесную динамику или на голоса и видения трансцен дентных божественных явлений, а также на внутренние чувства, внутреннего ребенка и внут реннего гуру, а сосредоточиться на социальной стороне реальной человеческой жизни. Тогда погоня за инсайтом повлечет за собой появление объективных соответствий, а местом возник новения инсайта станет общественное, а не перенос.

Интериоризируя общественное, я избегаю его подробного описания в виде определен ной политической программы, той или иной идеи сообщества, как это свойственно фанатизму.

Вместо этого я склоняюсь к Gemeinschaftsgefuhl Альфреда Адлера (1988), социальному чувству общности, которое подразумевает в себе множество целей и разнообразную политическую дея тельность, где может усилиться, выделиться и проявиться это самое чувство принадлежности или Gemeinschaftsgefuhl. Человек представляет себя гражданином, и тогда его аналитический дискурс по отношению к “Я” может рассматриваться в контексте социального чувства. Я “реа лен” постольку, поскольку я воспринимаюсь другими и они мне откликаются, я не существую отдельно от них и не скрываюсь под маской. Я — это моя деятельность в мире людей и живот ных, идей и объектов, на земле и в атмосфере. И это сообщество в течение дня меняется: сейчас я вместе с соседом, затем дома со своими цветами и собакой, или вместе с автором книги, кото рую я читаю, и его идеями, или вместе с мертвецом, который мне приснился. Но всегда, что бы ни было “мной”, оно отделено от них меньше, чем часть их самих.

Если дать “Я” такое социальное определение, мне, чтобы “себя” найти, следует пере ориентировать свое внимание от интроспекции к простому наблюдению того, где нахожусь я в потоке повседневных событий, что от меня требует сегодняшний день, как он проходит и какова на сегодня актуальная экологическая ситуация — что происходит с животными, пищей, мебе лью, звуками и запахами — все то, зримое и незримое, чем со мной поделился сегодняшний день. Тогда для работы с моим бессознательным, над моим личностным ростом и самосознани ем, мое ясное мышление будет меньше обращаться к моим снам и я, вероятно, буду меньше за мыкаться в себе для медитаций или для анализа своего детства, ожидая, что где-то внутри моей черепной коробки или у меня под кожей откроется нечто такое, что укажет мне путь. Я просто поворачиваюсь ко всему тому, что там есть, поскольку оно там есть: мои комнаты вместе с му сором, который в них валяется, моим знакомым и их реакциям, моим сотрудникам и их заботам, ибо все это включает в себя мое “Я” с тех пор, как они стали входить в установленное мной со общество. Мое определение всегда точно соответствует тому месту, где я нахожусь, и, таким образом, я всегда созависим с другими и всегда очерчен изменяющимися проницаемыми грани цами. По определению я никогда не могу быть полностью управляем или находиться в одиноче стве. Интериоризация сообщества означает ощущение, наблюдение, восприятие того, что по настоящему меня занимает или выводит из себя. Теперь окружающая среда является зеркалом для саморефлексии, а инсайт возникает из мировой скорби;

нарушения законов сверх всякой меры, эксплуатация и коррупция;

стыд, вызванный глупостью и несправедливостью;

боль за все мировые беды и страх за будущее.

Эмоции по-прежнему преобладают, но они уже больше не считаются чисто внутренни ми. Теперь, говоря словами Уильяма Блейка, эмоцию можно себе представить как “божествен ный наплыв” — не мой собственный, а присущий мировой душе, отделенной от своих посланий и своих чувств, которые сразу же замирают, как только я начинаю считать эмоции только свои ми. Моя тяга к близости, мое тревожное одиночество и моя параноидальная подозрительность отражают изоляцию от мировой души людей, которые любят только друг друга. Разумеется, я нахожусь в депрессии, ибо она оказывается соответствующим откликом на умирание мира, во мне скорбит мировая душа, и эта скорбь выходит за пределы моего постижения.

Терапия как симптом Сейчас мы подошли к актуальной терапевтической практике и росткам ее потенциаль ной эволюции. В соответствии с моими взглядами, эти ростки принадлежат скрытым внутри самой терапии симптоматическим нарушениям.

Первое: эволюция в психотерапии всегда следовала за симптомом. Терапия никогда не порождала идеи, чтобы затем их применять для лечения людей. Ее теории являются ответным откликом на симптомы. Именно симптом определяет тот или иной путь. Необходимость сроч ного вмешательства и загадочность симптома направляют эволюцию психотерапевтических изысканий, выталкивая исследовательский интерес в новые неизвестные области.

В Париже на демонстрационных сеансах Шарко докладывал о своих исследованиях женской истерической парестезии. Эти сеансы посещал Фрейд, продолжавший исследования гипнотического транса и истерической амнезии, которые впоследствии привели его к идее вы теснения сексуальности и концепции бессознательного. Юнг в психиатрической клинике Бурк хольцли исследовал симптоматику своих пациентов, находившихся в глубоком психозе, что привело его к идее диссоциативности психики, теории шизофрении, содержательного наполне ния комплексов и архетипов. Позже симптомы, которые были названы “нарциссическими” и которые имели отношение к расстройствам, связанным с пограничным состоянием личности, привели Кохута и других психоаналитиков к дальнейшему развитию концепции “Я”, а также моделей, где эту концепцию можно было использовать. Терапия следует за симптомами. Пато логизация смещает душу с наезженной колеи и при этом немедленно заявляет о возникающих у нее жалобах.

Современные симптомы распадаются на два класса. К первому классу относятся те симптомы, к которым терапия обращается прямо: зависимости, травматические неврозы ветера нов войны и жертв насилия, дисфункции, а также социальная, физическая и психологическая несостоятельность. По отношению к терапии их можно считать внешними, существующими исключительно у клиента, и для таких симптомов терапия предлагает паллиативные и даже ле чебные средства.

Ко второму классу симптомов, который находится внутри самой терапии, относится, например, вынужденная реакция контрпереноса. Тем самым терапия воздействует, ужесточая свои рамки против эротической вовлеченности человека, — об этом я выше уже упоминал.

Существуют по крайней мере еще три других симптома, привлекающих к себе при стальное внимание. Первая из этих жалоб звучит приблизительно так: “Я уверен, что у меня слабо выраженная нарколепсия;

я засыпаю, поскольку в середине сессии на меня нападает дре мота, и оказывается, что я не могу с ней справиться”. Вторая жалоба такова: “Я боюсь, что дей ствительно могу свалиться с ног, я работаю 28, или 36, или 45, или больше часов в неделю, ино гда через меня проходит 60 или 70 разных людей, и это просто невозможно. Мне кажется, что я не могу установить себе подходящее расписание”. Третья относится к группам поддержки и реабилитации. Давайте сначала рассмотрим два первых симптома, а потом обратимся к треть ему.

Какова же роль психе в этих симптомах, которые так беспокоят терапию и которые, возможно, возникли из-за нее самой? Ясно одно: в этих симптомах, индуцированных терапией, включая принужденное сексуальное отреагирование контрпереноса, существует некое скрытое желание, препятствующее продолжению терапии и направленное на ее завершение.

Например, засыпание во время сессии делает сознание недоступным, если мы опреде лим сознание, как это обычно делается в наших учебниках, при помощи таких понятий, как “внимание”, “бодрствование”, “кортикальная активация”, “живое восприятие”, “склонность”, “непрерывность сознания”. Вдруг оказывается, что в разгар терапевтической сессии это самое сознание отсутствует;

оно входит в состояние сна, то есть в самое подходящее состояние для анализа. И самое любопытное, что эта всесильная дремота наступает только во время аналити ческих сессий, и при этом — никогда дома у телевизора, или за рулем, или во время других раз говоров, лекций и заседаний. Эта нарколепсия оказывается исключительно “терапиегеничной”, как если бы терапия в сознании аналитика не была сама по себе разрушающей, а подчинялась дьявольскому умыслу разрушения этого самого сознания.

Текст другой жалобы: “Я боюсь, что у меня не хватит сил”, “Не бери на себя много”, “Передохни”, “Переделай мне расписание” — приводит нас в область зависимости. Зависимость от моего расписания приема клиентов на каждую неделю, месяц и даже на следующий год дро бит и овеществляет время в виде четко очерченных периодов в книге записей на прием. Ошибки в расписании или его потеря серьезно нарушают стабильную жизнь аналитика: находящийся в зависимости от своего расписания терапевт каждый год ждет сентября или января, чтобы начать новую чистую книгу записей.

Несмотря на то, что я сам составляю такое расписание, я не имею над ним никакой вла сти. Я превращаюсь в раба своего распределенного терапевтического времени. Расписание ста новится Големом, роботом, Франкенштейном, порождающим у нас желание фантазировать о свободе. В этом желании воображаются либидинозные объекты, совершенно отличные от тера певтических сессий: путешествие на плотах в Айдахо, ананасы на Гавайях, беззаботный и дол гий сон на широкой тахте, — однако книжка с записями на прием ничего этого не позволяет. “Я должен свериться с моим расписанием”. Я стал зависимым от материализованного времени. Это мой самый значимый Другой, с которым я созависим;

я нахожусь под его принуждением и яв ляюсь его жертвой даже больше, чем мои клиенты.

Кажется, что эти два симптома покрывают друг друга и вместе с тем в жизни они обра зуют порочный круг. Чем более маниакальной становится зависимость от расписания, тем более вероятно появление нарколептического отказа. Чем сильнее нарколептическая дремота, нару шающая план, который отражается в моем расписании, тем интенсивней становится моя тера певтическая деятельность: поддержание сессии, необходимое, тютелька в тютельку, наполнение аналитического часа — и все это ради того, чтобы в середине сессии человек заснул. Терапия саморазрушается изнутри.

Что касается третьего симптома терапии, мне думается, что мы должны взглянуть на него попристальнее, так как именно в нем находится ключ к разрешению проблемы, с которой мы сражаемся: проблемы, связанной с отношением терапии и политики, индивидуальной и ми ровой души. Поэтому давайте пойдем на поводу у ведьмы и поразмышляем о группах поддерж ки и реабилитации. По понедельникам я хожу в группу алкоголиков;

по вторникам я хожу в группу людей, страдающих ожирением;

по средам — в группу реабилитации взрослых, ставших в детстве жертвами насилия, а также с их супругами или близкими. По четвергам у меня изби тые жены, или созависимые мужья, или разведенные отцы, воспитывающие детей в одиночест ве;

и по пятницам — эксгибиционисты. Затем на выходные следует группа реабилитации для пострадавших во всяких прочих катастрофах и желающих получить поддержку в прочих стра даниях и бедах. “Так много всего;

я не могу даже выбраться в кино, позвольте мне, пожалуйста, одному посетить какой-нибудь занудный продолжительный политический митинг, где выбира ют директора школы или администрацию штата. Я не смогу пойти на запланированное собра ние акционеров, которое закончится, когда Бог на душу положит, или на слушания, посвящен ные очистке местной реки, налоговым проблемам, преступлениям в клинике для абортов или цензуре школьных учебников.

Если мы вглядимся повнимательнее, то увидим во всех этих реабилитационных группах и группах поддержки, проходящих с понедельника по пятницу, основные признаки политиче ских групп, посвященных какой-то одной тематике. Однако вместо концентрации внимания на абортах, цензуре или ядерной энергетике они обращают его на алкоголь, ожирение или детскую сексуальность. В эти новые реабилитационные сообщества нас объединяют уже не привержен ность политическим взглядам или унаследованным этническим законам, как это происходит в традиционной политике, а наши симптомы. Я больше не ирландско-американский демократ или шведско-американский фермер-лейборист. Нет, я прихожу на эту группу, потому что я заядлый курильщик, пьяница или грубиян. Мы собираемся вместе, чтобы неистово и преданно помогать друг другу, только по одной простой причине: у нас есть общий симптом и больше ничего, бас та.

Почему я называю эти группы симптомом? Конечно же, их содержание и цель возни кают из симптома, но являются ли симптомом они сами? Да, потому что они поддерживают от дельную личность. Они остаются внутри старой терапевтической модели индивидуального “Я”.

Сообщество находится вне их фокуса. Здесь сообщество служит лишь для решения индивиду альных психологических проблем. В центре остаются я и мои симптомы. Но разве колокол зво нит только по мне?

Прежде чем мы вынесем приговор этим группам за то, что они сохраняют в себе совре менный индивидуализм, давайте вспомним, какой основной смысл находили в симптоме Фрейд и Юнг. Он рассматривался в качестве необходимого компромисса. Он служил защитой и в то же время предлагал окольный путь удовлетворения реально необходимых психических потребно стей. Симптом стремился преобразить основное нарушение психики и наметить путь его изле чения.

Таким образом, эти группы подменяют и общественную деятельность, и чувственно за ряженные ячейки общества: с одной стороны, они оставляют человека замкнутым на своих субъективных жалобах, а с другой — они функционируют в качестве психологических сооб ществ, обремененных лишь своим центрированным на личности субъективизмом.

Патология, ради которой собирается группа, в основном остается у человека внутри:

например, нарушение в приеме пищи, — а не распространяется на весь мир как ухудшение са мой пищи. Тогда группа могла бы концентрировать свое внимание не столько на том, почему я ем, как я ем, когда я ем и что я ем, а также на причинах, по которым эти паттерны возникли у меня в детстве, и моих “проблемах”, — сколько — и в основном — на школьных завтраках, на том, что мы берем, чтобы просто “перекусить”, на продуктовых магазинах и рынках, на сель ском хозяйстве и землепользовании, на правительственной помощи фермерам, на пищевых по луфабрикатах, на вкладе телевидения, на пристрастии к сахару, на маркировке пищевых про дуктов, на их хранении и распространении, на глобальных вопросах рыбной ловли, на пастби щах, плодородии, пестицидах и на глубоко въевшихся в нас предрассудках и символах, сущест вующих в нашей культуре, относительно того, какая пища хорошая и здоровая, а какая зара женная, отвратительная и непригодная к употреблению. Тучный человек уже сам по себе вовле чен в тему, связанную с пищей, и его психологические инсайты могут быть сильно искажены его полнотой при всех тех пищевых нарушениях в мировой душе, для которой наши нарушения в питании являются только отражением.

Корпорация является главным фундаментом и оплотом капитализма, она по сути своей оказывается корпоративным телом, имея о себе представление как о хищнике, который следует своему девизу “рост или смерть” в постоянной борьбе за то, чтобы становиться все жирнее и жирнее.

Я использовал переедание в качестве одного из примеров, но мы можем рассуждать точно так же в отношении групп поддержки, связанных с алкоголизмом, насилием, избиением и эксгибиционизмом, и относительно того, какую политическую деятельность можно было бы представить вследствие подобных психологических рассуждений. Участники групп могли бы вскоре обнаружить, какое место в окультуренной психологии их повседневной жизни занимают преследование и насилие, которые по своей значимости далеко превосходят восстановленные в памяти насилия раннего детства, которые случились бог знает когда и бог знает где. В таком случае терапия превратилась бы в мировую арену, а клиенты, пациенты и анализируемые прив несли бы туда острую чувствительность своего сердца, настроенного психологически на пре небрегаемую и бессознательную политическую жизнь, которая взывает к проснувшемуся взрос лому человеку, пытаясь привлечь его внимание.

Тем временем проснувшийся взрослый со времен Сократа продолжает видеть своей це лью работу над собственной душой. Этот проснувшийся взрослый может называться по другому: просто “гражданином”. И этот самый проснувшийся взрослый, этот гражданин, так долго не может выбраться из терапии, получая временное успокоение, удобно устроившись на коленках у терапии, напевающей ему колыбельные песни о внутреннем ребенке, который может быть идеальным или ущербным, источником надежды и славы или несчастным, которому едва удалось выжить. В обращении к этому образу, вскармливании его, стремлении к нему и пред ставлении его в виде избавителя от моих сегодняшних затруднений видны не только сентимен тальная ностальгия по потерянному раю и сказочному преображению, он не только концентри рует проснувшееся сознание и его тонкие чувства на прошлом, которое закончилось или кото рого никогда не было, а также на одиночестве, покинутости и бессилии, но, вместе с тем, это обращение к внутреннему ребенку порицает окружающих и в особенности медленно и болез ненно строящиеся гражданские институты: семью, образование, правительство и культуру.

Даже хуже того: архетип младенца, этот воображаемый внутренний ребенок, такой хрупкий и вместе с тем такой божественный, который так много обещает и никогда не способен сдержать свои обещания, который попал в могучие лапы фантазии о бесконечном внутреннем росте и остался привержен идеям, связанным с независимостью, появлением новых возможно стей и владением ситуацией и который, вместе с тем, оказался во власти нарциссических стра даний, болей, поражений и их последствий — этот архетипический образ, который сейчас в единственном числе маниакально определяет теоретические направления терапевтической мыс ли, является абсолютно аполитичным. Младенец не голосует, не может голосовать. Он чувству ет себя жертвой гораздо более могущественных внешних сил;

он ненадежен, он жалуется и про тестует. Младенец пассивен в своей агрессии и параноидален в своих инсайтах, ощущая себя всегда “без”: без сил, без эмоций, без уважения. Жалобы младенца цепляются за тело политики:

Что я могу сделать? У меня только один голос. И на этом пути терапия, несмотря на все свои честные намерения, искренность практикующих аналитиков и заметные результаты, идет рука об руку с циничной непрактичностью, которая отличает нашу политическую систему, поместив в одну упряжку проснувшегося взрослого вместе с его архетипическим младенцем, внутренним монстром, изобретенным и взращенным терапией, тем самым лишив город и всю нашу культуру их наиболее чувствительных граждан.

Эволюция терапии фактически означает конец индивидуализма, превращение пациента в гражданина, расставание с младенцем и возвращение к миру души, то есть туда, где он созда ется. Как написал английский поэт Джон Китс (1819) незадолго до своей смерти, случившейся, когда ему было двадцать пять лет: “Дай имя миру... “юдоль творения души”, тогда постигнешь, как в нем жить...” (стр. 326).

Литература Aristotel. Politics, 1253 a2 et al..

Aurelius, Marcus. Meditations, Книги 8:12 & 23 и 9:23.

Freud, S. (1914) On narcissism: An introduction. In Collected papers, Vol. IV. London:

Hogarth Press.

Freud, S. (1922a) The libido theory. In Collected papers, Vol. V. (p. 134). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1922b) Group psychology and the analysis of the ego. (pp.84, 89), London:

Hogarth Press.

Hillman, J. (1983). Healing fiction. Barrytown, NY: Station Hill Press.

Hillman, J. (1988). Power and Gemeinschaftsgefuhl. Individual Psychology: The Journal of Adlerian Theory, Research and Practice, 44, (1), 3—12.

John. (Bible). New Testament, 18:36.

Jung, C.G. (1916). Adaptation, individualism, collectivity. In Collected works, Vol. 18.

Princeton, NJ: Princeton Univercity Press.

Jung, C.G. (1921a). Psichological types. In Collected works, Vol. 6. Princeton, NJ: Princeton Univercity Press.

Jung, C.G. (1921b). Definitions. In Collected works, Vol. 6. Princeton, NJ: Princeton Univer city Press.

Jung, C.G. (1934).The development of personality. In Collected works, Vol.17. Princeton, NJ:

Princeton Univercity Press.

Jung, C.G. (1963). Memories, dreams, reflections, (Glossary) p.352. London: Collins.

Jung, C.G. (1985). In Hillman, J. Anima: An anatomy of a personal notion. Dallas: Spring Publications.

Keats, John. (1895). Letter 1819. In H.B.Foreman (ed.) The letters, (p.326). London: Reeves & Turner.

Pagels, E. (1988). Adam, Eve, and the serpent. New York: Random House.

Sampson, E.E. (1989). The challenge of social change for psychology. American Psychologist, 44, (6), 914—922.

Выступление Александра Лоуэна Во-первых, я поздравляю доктора Хиллмана с тем, что он обратил наше внимание на некоторые существенные недостатки терапевтического метода. С другой стороны, на то, что он отметил, у меня есть, что возразить.

Доктор Хиллман утверждает, что терапия имеет серьезный изъян, поскольку она сверх всякой меры или даже целиком сфокусирована на отдельной личности. В доказательство этого изъяна он говорит об увеличении мирового хаоса. Я могу согласиться с доктором Хиллманом, что в ХХ веке ущербность нашего общества заметно выросла, и вместе с тем можно было убе диться, что в это же самое время заметно повысились интерес и потребности в психотерапии.

Очевидно, психотерапия оказалась не в состоянии предотвратить это социальное разрушение.

Критика такого положения дел, основанная на том факте, что терапевтический процесс в пер вую очередь сосредоточен на благополучии отдельного человека, мне представляется близору кой. Было бы ошибкой считать, что в процессе терапии человека всерьез не волнует социальная обстановка. Очень наивно поверить в то, что сфера деятельности терапии распространялась на отношение отдельной личности к обществу и ответственность личности перед обществом за улучшение индивидуального благополучия и общественного благосостояния.

Сказать, что современные люди центрированы на себе — значит погрешить против ис тины. Они нарциссичны, что означает, что они эгоцентричны и обладают слабым ощущением “Я”. Они не являются индивидуальностями в истинном смысле этого слова. По сути их следует считать индивидуальностями от массы, субъектами, которые представляют массу, находятся под ее влиянием и тем самым в какой-то степени под контролем средств массовой информации, массовых движений, массовых всплесков и массовых беспорядков. Настоящая индивидуаль ность старается держаться подальше от массы, чтобы сохранить ощущение своего “Я”. Это не означает, что данная личность остается в изоляции. Фактически эта личность является более чувствительной к общественным нормам и общественным проблемам, поскольку она не погло щена или не пересыщена массовой культурой. К сожалению, в нашем современном обществе таких индивидуальностей слишком мало.

В той же степени, в которой индивидуальность не является истинной индивидуально стью, массовое общество не является истинным сообществом. Только истинные индивидуаль ности могут создать истинное сообщество, в котором уважается индивидуальность его членов, которые, в свою очередь, платят ему таким же уважением, беря на себя ответственность за со хранение общечеловеческих ценностей, создающих возможности для жизни целого сообщества.

Лично я всегда подразумевал такую ответственность в процессе свей работы и всей своей жиз ни, в своих трудах и своей практике. Невозможно отделить личный поступок от общественного, личные ценности от ценностей сообщества, личную ответственность от ответственности перед сообществом. Мы все представляем собой сообщество, и то, как мы живем, определяет все, что в нем происходит.

Я готов согласиться с тем, что наши ценности претерпели сильное искажение. Мы за бросили ценности, связанные с “Я”, ради ценностей эго. Например, сегодня редко можно услы шать упоминание о чувстве собственного достоинства. Достоинство имеет отношение к “Я”, а вовсе не к эго. Нарциссические личности, которые идентифицировались со своим образом эго, не думают и не ведут себя достойно. Их ценностями являются власть, успех, почет, статус и т.п.

Доброта — другая ценность, исчезнувшая сегодня из культуры, отдающей предпочтение наси лию и сексу. Ее отсутствие отражается в том, что в современном мире существует очень мало истинно добрых людей. Еще одной ценностью является милосердие, которое на психологиче ском уровне проявлялось бы в качестве снисхождения. Все эти ценности являются телесными, не имеющими отношения к эго. У людей, которые могут идентифицироваться со своим телом, существует осознание этих ценностей. Большинство людей в современном мире стараются при дать своему телу такую форму, которая бы отражала его образ, существующий у них в пред ставлении, вместо того чтобы использовать свое сознание для того, чтобы понять и оценить величие и великолепие человеческого тела.

Без идентификации с телом мы не можем идентифицироваться с природой и с землей, на которой мы живем. Мы ими пользуемся для получения прибыли и достижения власти. Но поскольку от них зависит наше выживание, мы сами себя разрушаем.

Многие психоаналитики, включая Райха и Беттельхейма проявляли политическую ак тивность до тех пор, пока Гитлер не пришел к власти. Они верили в то, что для роста здоровой личности необходимы изменения социальной системы. И Райх, и Беттельхейм разуверились в этой идее, поскольку не было никакой возможности воплотить ее в жизнь, и пришли к выводу, что при отсутствии здоровых личностей невозможно создать здоровое общество. Это все равно что строить дом из кривых бревен. Свою роль терапевта я вижу в том, чтобы помогать отдель ным людям, хотя и очень небольшому количеству, стать более полноценными личностями, ко торые могут получать истинное наслаждение от жизни и разделить это наслаждение с другими.

Я чувствую удовлетворение, когда, работая с тем или иным человеком, мне удается этого дос тичь. Может быть, необходимо делать гораздо больше, но больше, чем я делаю, я не могу.

Но, чтобы это делать, я должен повернуться к человеческому телу. Человек полностью потерял контакт со своим телом в той же степени, в какой он потерял контакт с природой и зем лей. Мне сдается, что восстановить этот контакт невозможно при помощи только вербальной терапии любого вида. Только достигнув идентификации с телом, мы можем восстановить этот контакт, поняв и почувствав свое тело. С моей точки зрения, это означает включение тела непо средственно в терапевтический процесс.

Дискуссия между доктором Хиллманом и доктором Лоуэном Хиллман: Я очень рад, что удостоился чести Вашего ответа, поскольку всего в не скольких словах Вы так хорошо выразили суть современного состояния терапевтической фило софии: мы должны делать так, чтобы отдельные личности чувствовали себя лучше и здоровее, достигая при этом самоопределения и ощущения живого духа, сильного “селф” и живущего тела. Когда это случится, мы придем к более здоровому обществу.

Лоуэн: Когда и если это случится.

Хиллман: Пока мы находимся в состоянии ожидания. И в последние 50 лет терапия распространяется все больше и больше, а мир становится все хуже.

Лоуэн: Но в этом терапия не виновата;

эта проблема связана с телевидением, автомоби лем, излишней деятельностью.

Хиллман: Здесь я опять вижу проблему в том, что мы зажимаем себя в тиски: “мы хо рошие, а они плохие”. Телевидение плохое, мир идет не туда, но мы все делаем хорошо, и я пы таюсь сказать, что так дальше не выйдет. Мы дошли до самокритики;

мы должны отойти от са модовольной уверенности в том, что все, что мы делаем, это правильно, так как здесь, вероятно, существует некая связь с возрастающей чувствительностью определенного слоя людей, тера певтов и клиентов, людей, ставших более чувствительными благодаря нашей работе. Мы долж ны стать более чувствительными, и в то же время менее восприимчивы к боли. Именно об этом состоянии говорит Роберт Дж. Лифтон, называя его “психической немотой”, поэтому мы не хо тим слышать о том, что происходит на улицах, мусорных свалках и так далее и тому подобное.

Мы стали более личностно и индивидуально чувствительны и более немы политически.

Это проблема отделения, проблема представления об индивидуальности, которая все еще является чем-то таким, что может существовать отдельно от сообщества и от него отли чаться, приводит к тому, что проблемы, стоящие перед сообществом, всегда оказываются каки ми-то совершенно иными и посторонними. Я стараюсь так перестроить образ “селф”, чтобы он по своему определению включал в себя сообщество, и тогда, чтобы найти “селф”, человеку сле дует не уходить в себя, а наоборот, в себя войти.

Я должен сделать допущение, что сказанное мной весьма “шатко”, поскольку оно еще не нашло убедительного подтверждения. Я могу только представлять;

я не знаю, как все будет или как может быть. Я понимаю, что говорите Вы, потому что это именно то, что все мы делаем и во что верит вся терапия, но я не думаю, что так будет и впредь. Я думаю, что это погоня за тенью. Я думаю, что то, что было добродетелью, стало пороком. Я думаю, что мы должны по нимать то явление, которое Вы назвали дисфункцией нашего политического мира (я имею в виду социальный мир, а не политиков), в связи с нашей увеличившейся сосредоточенностью на терапии. Мы думаем, что становимся все лучше и лучше. Мы думаем, что терапия сделала все хорошее, о чем Вы упоминали, и это действительно так. Но какое это имеет отношение к ухуд шению мира?

Лоуэн: Нет, я не могу полностью согласиться с тем, что Вы сказали. Например, я не ду маю, что терапия оказала столь сильное влияние. Тяжесть человеческих страданий возрастала в течение последних 40 лет. В этом терапия не виновата. Наоборот, терапия борется с этими стра даниями. Во времена Фрейда одной из самых серьезных проблем, которой он занимался, была истерия. Я практикую уже 50 лет, и в последние 40 лет не видел пациентов, страдающих исте рией. Зато я видел немало бесчувственных нарциссических личностей. По крайней мере, во времена Фрейда истерические пациенты имели какую-то страсть, несмотря на то, что не могли ее сдержать. Наша проблема в том, что мы утеряли страсть.

Хиллман: А что Вы скажете насчет тостеров, пепельниц и проездных билетов и целом мире, который из них состоит?

Лоуэн: Вы хотите обойтись без них? Тогда я Вам аплодирую.

Хиллман: Нет, я вовсе не хочу без них обходиться. Я хочу снова сделать мир одушев ленным или привнести в него новое очарование. Это мир, в котором мы живем. Это мир, кото рый нас себе подчиняет. Если мы не распознаем того, что он от нас ждет, и не услышим его во пли, которыми он привлекает наше внимание, тогда мы найдем душу только среди людей. И тогда мы останемся жить в картезианском мире: в мире, для которого все внешнее мертво;

в мире, где царит беспорядок... Беспорядок изобрел Декарт: “Все, что находится вовне, мертво”, а душа существует только у человека внутри или в отношениях между людьми. Мне думается, что главный изъян нашей теории в том, что душа не распространяется на животных, деревья, дороги, институты, вещи, пепельницы, тостеры, на скрип пластика.

Лоуэн: Ладно, позвольте мне сделать шаг вперед. Я бы сказал, что проблема психотера пии в том, что она дьявольски связана с психикой. Слишком много внимания уделяется мыслям, слишком большое место занимают идеи, а увлекаясь идеей, вы отделяетесь от anima mundi, ко торая сосредоточена в чувствах, движении и бытии. Мы слишком односторонни в своем фунда ментальном терапевтическом подходе. Мы сконцентрированы на словах. Все терапевтическое воздействие происходит посредством слов и идей. Это только полдела. Мы должны больше об ращаться непосредственно к телу. Мы можем вдохнуть в него жизнь, и именно в нем человече ская душа войдет в контакт с душой универсума.

Хиллман: В этом заключался Ваш огромный вклад. Работа по оживлению тела в Ваших трудах и Вашей практике — это чудесная вещь, которую Вы сделали. А как насчет мирового тела? Дряхлого, коррумпированного, загаженного тела мира?

Участник семинара: Все мы являемся мировым телом.

Хиллман: Не только мы. Мировое тело — это и стул, на котором Вы сидите.

Лоуэн: Да, вместе со всеми бумагами, которые разбросаны вокруг нас. Это автомобили и выхлопные газы, загрязняющие воздух. Кто-то несколько лет тому назад сказал, что изобрете ние автомобиля было величайшей трагедией человечества. Я с этим согласен.

Хиллман: Я не испытываю ностальгии по временам, когда не было автомобилей. Дело не в них. Мы дожили до того, чтобы сделать автомобиль таким, чтобы его форма и красота сде лали мир полнее. Мы же не можем вообразить, что едем на лошадиной повозке и смотрим, как движется лошадиный зад.

Роберт Блай однажды сказал: “Вы представляете себе, какая раньше была романтика?

Вы брали конный экипаж, садились на нее вместе с вашей возлюбленной, взяв в руки вожжи, и около двух часов смотрели на движение лошадиного зада”.

Лоуэн: Да, грустно, что мы больше не видим в людях ничего подобного. Доктор Хилл ман, позвольте мне пожелать Вам успеха и поблагодарить вас за то, что Вы обнадежили меня в моих искренних усилиях изменить эту существующую вне нас больную душу. Если бы Вы еще нашли способ показать мне, как это сделать, я бы с радостью согласился на сотрудничество.

Вопросы и ответы Вопрос: Меня зовут Сэл Минухин, я живу в Нью-Йорке. Доктор Лоуэн тоже живет в Нью-Йорке, и я хочу Вас спросить, что Вы можете сделать в Нью-Йорке. Здесь много бедных бездомных людей, к которым Вы можете присоединиться. В том месте, где Вы живете, есть лю ди, к которым Вы можете присоединиться. С точки зрения психиатра существуют разные спо собы политической деятельности. Я думаю, что Ваша дихотомия — это способ ее избежать.

Вопрос: Доктор Хиллман, я хотел бы обратиться к целой концепции о расставании с внутренним ребенком. Меня удивило, что Вы сказали о том, что, поскольку это расставание выглядит как расставание с чем-то, имеющим психическую природу, оно является таким же достоверным, как и все остальное. Мне кажется, что само общество лишило этого ребенка его силы. Этот ребенок во всех отношениях является очень сильным, и я полагаю, что многим из наших политиков требуется иметь больше от такого ребенка.

Хиллман: Я сказал: расстаться с чрезмерным поклонением внутреннему ребенку, а во все не с самим ребенком.

Вопрос: Я размышляю над тем, что по ощущениям доктора Хиллмана мы смогли бы сделать, чтобы позаботиться о мировом сообществе, земной душе, коллективной душе...

Хиллман: Я не пользовался пустыми идеями типа “мировое сообщества” или “нечто глобальное”. Я сказал, что идея сообщества постоянно смещается с того места, где мы сейчас находимся. Что бы это сообщество собой ни представляло — находитесь ли Вы у себя дома вместе с Вашей собакой и Вашими цветами, или разговариваете с Вашими соседями насчет сломанного лифта, или присутствуете на обеде в День Благодарения вместе с членами Вашей семьи, которых не видели целых 12 лет, — всегда “селф” включает в себя это сообщество. Дело вовсе не в том, чтобы обсуждать “весь мир” и гигантские идеи, которые нас по-настоящему в данный момент не привлекают. Как сказал доктор Минухин, “Вы можете присоединиться к то му, что в данный момент находится на углу Вашей улицы”;

а я добавлю: “Вы и есть то самое, что в данный момент находится на углу Вашей улицы”.

Вопрос: Я слышал на другом семинаре и сам придерживаюсь того же мнения, что вы оба друг другу необходимы. Доктор Хиллман, мне кажется, что все сказанное Вами о необхо димости обратить наше внимание на внешний мир является абсолютно правильным. Но доктор Лоуэн дает нам механизм того, как обращаться с внешним миром. Если вы умрете для самого себя, вы не сможете увидеть своего кота и понять, что в нем тоже существует маленькая душа.

Вы не можете почувствовать, как он царапается. Вы не можете быть заодно с миром, если у вас отсутствует внутренний фундамент, и я думаю...

Хиллман: Именно, именно так. Я спрашиваю: почему мы должны ждать, пока в чем-то излечимся? Разве раненый не может действовать? Одно из положений терапии состоит в том, что мы должны излечить или определить свои раны, чтобы они позволяли нам действовать. На протяжении всей истории мы получали и получали раны, а раненые всегда были в состоянии действовать в пределах тех возможностей, которые предоставляли им их ранения.

Вопрос: Преамбула к моему вопросу: я просто хотел сказать, что я почувствовал, что доктор Лоуэн и доктор Хиллман, несмотря на свои расхождения, продемонстрировали общест венную деятельность, и мне их рукопожатие кажется символичным.

Доктор Хиллман, я бы хотел спросить, как может индивидуальная, простите за этот термин, “психотерапия”, иметь дело с тем, что Вы сказали относительно anima mundi? Есть ли в этом какой-то смысл?

Хиллман: Через пять лет, на очередном таком семинаре может быть я смогу ответить на этот вопрос. Я думаю, что предстоит много работы, связанной с отвлечением внимания от “я”. Но я еще не совсем понимаю, что это значит — отвлечь внимание от “я”.

Вопрос: Мне кажется, что мы все еще застряли на анализе и индивидуальных сессиях.

Хиллман: Прежде чем заботиться о том, что следует делать, нам необходимо осознать, где мы находимся. Одно из наших затруднений состоит в том, что мы хотим сохранить движе ние Запада. Но сейчас Вы не можете двигаться: Вы это сделали, когда, наконец, добрались до Лос-Анжелеса. Американцы всегда задают вопрос: “Что бы нам сейчас сделать?” Прежде чем мы сможем делать, нам требуется понять, как глубоко мы находимся и насколько тяжел наш багаж, багаж индивидуализма.

ЭВОЛЮЦИЯ ПСИХОТЕРАПИИ Том “Иные голоса” Экзистенциально-гуманистическая психотерапия Научные редакторы Е.Л. Михайлова, Т.В. Снегирева Ответственный редактор А.Б. Фенько Выпускающий редактор И.В. Тепикина Компьютерная верстка С.М. Пчелинцев Главный редактор и издатель серии Л.М. Кроль Научный консультант серии Е.Л. Михайлова Изд. лиц. № Подписано в печать 13.04.1998 г.

Формат 60Ѕ88/ Гарнитура Таймс. Печать офсетная Усл. печ. л. 19. Уч.-изд. л. 15,2.

ISBN 0-87630-677-6 (USA) ISBN 0-87630-440-4 (USA) ISBN 5-86375-076-6 (РФ) М.: Независимая фирма “Класс”, 1998. — 304 с.

103062, Москва, ул. Покровка, д. 31, под. 6.

www.igisp.ru E-mail: igisp@igisp.ru (095) 917 8020, 917 www.kroll.igisp.ru Купи книгу “У КРОЛЯ”

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.