WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«THE EVOLUTION OF PSYCHOTHERAPY Volume 4 Edited by Jeffrey K. Zeig Brunner/Mazel, Publishers New York ЭВОЛЮЦИЯ ПСИХОТЕРАПИИ Том 4 Перевод с английского Москва Независимая фирма “Класс” ...»

-- [ Страница 3 ] --

Таковы ответы, показывающие нам неприкрашенную картину умонастроения совре менных американцев, и не только в отношении наркотиков. Обратите внимание на последний пункт опроса — относительно введения цензуры в кинопрокате. Сейчас практически в каждом фильме мы можем видеть сцены использования огнестрельного оружия, как законного, так и незаконного, однако никто не высказывает особых опасений по данному поводу. Это еще раз подтверждает мой вывод, что наши соотечественники в настоящее время больше боятся самих себя, нежели окружающих — для них шприц страшнее пистолета, собственные тайные искуше ния пугают сильнее, нежели деструктивные действия других (Szasz, 1976). Правда, боюсь, что ради обеспечения им надежной защиты со стороны Терапевтического Государства, нам прихо дится платить слишком высокую цену (Szasz, 1984).

Давайте рассмотрим, насколько противоречивы отношения, которые складывались в современной цивилизации к двум самым распространенным психоактивным веществам — алко голю и табаку. В ХIХ веке было немало сторонников их полного запрещения, и кое-где этого удавалось добиться на практике, хотя и в довольно небольших масштабах. Но в США на феде ральном уровне такой вопрос никогда не рассматривался — настолько он казался несовмести мым с буквой и духом конституции. В отличие от нас, люди того времени понимали разницу между воздержанием и запретом, то есть между внутренней самодисциплиной и внешним при нуждением.

Но уже в начале ХХ века уважение к праву человека употреблять то, что ему нравится, начинает катастрофически снижаться. В 1914 году преподобный Джордж Стронг, редактор журнала “Евангелие Небесного Царства” и непримиримый боец с “зеленым змием”, провозгла сил на всю страну: “Личная свобода есть нечто на вид величественное, но по сути ничтожное, подобное низвергнутому монарху, который еще сохранил знаки своего былого достоинства, но уже никем не может повелевать и ни от кого не вправе ждать повиновения... Пора нам перестать испытывать ребяческий страх перед ‘патернализмом государства’. Напротив, мы твердо заявля ем, дело государства — быть именно таким, патерналистским, и никак иначе”. Сегодня данное кредо цитируется, как если бы оно было четко сформулированным научным (медицинским) принципом и, значит, исключающим всякую иную точку зрения. Можно привести также слова Форреста Теннента, медицинского советника Национальной Футбольной Лиги (Breo, 1986):

“Мы пользуемся строгим медицинским определением наркотической зависимости... Когда на карту ставятся человеческие жизни, известная толика тоталитаризма не кажется мне такой уж недопустимой вещью”. В обозрении Джорджа Роше (1990), посвященном войне государства на свободном рынке высшего образования, есть высказывание, вполне применимое, на мой взгляд, и к войне правительства на рынке наркотиков: “Единственное конституционное право, которым, как я думаю, мы еще полностью располагаем, — замечает он, — это право избирать в Сенат двух представителей от каждого штата”.

Как не прискорбно признать, но, похоже, государство из слуги общества превратилось в его хозяина. Конечно, “защитники” прав потребителей только приветствуют такую метаморфо зу и считают ее нормальной реакцией на развитие и усложнение окружающего мира, где за средним гражданином уже нельзя уследить без целой когорты самозванных Ральфов Нейдеров.

В современной Америке принцип caveat emptor — “пусть покупатель будет осторожен”, — осо бенно когда речь идет о веществах, именуемых “наркотиками”, представляется чистейшим ана хронизмом. Вместо того, чтобы защищать этот принцип как гарантию личной ответственности человека, а значит и индивидуальной независимости, мы клеймим его, видя в нем однозначно неприемлемую для общества концепцию, и готовы объявить выбор, сделанный некоторыми людьми, симптомом душевной болезни.

Мы не только не протестуем против принудительного лечения и жесткого государст венного контроля за поведением, но используем медикаментозный подход в качестве благопри стойной маски, позволяющей скрыть ту наивность, с которой мы жертвуем самыми нашими существенными правами — реальным правом собственности — в обмен на права абстрактные (политические). Никто не спорит, опускание бюллетеня в урну — дело огромной важности, символ нашей гражданской правоспособности и возможности влиять на судьбу страны. Но еда и питье все равно важнее. Если предоставить людям сделать выбор между правом голосовать (то есть уполномочивать того или иного политика представлять наши интересы в кругах местной, региональной или федеральной бюрократии) и правом на нашу телесную собственность (по глощать, выпивать или как-то иначе “вводить” в свой организм то, что больше нравится). Похо же, что мы, американские люди, заключили со своим правительством точную сделку: чем боль ше политических прав, тем меньше прав личных. В результате американский народ теперь рас сматривает свое самоуправление как священное политическое право, а употребление медика ментов — как ненавистную болезнь.

Давайте опять обратимся к истории. В 1890 году менее половины взрослых американ цев обладали правом голоса. С той поры один за другим практически все слои общества приоб щились к избирательной процедуре. Участвовать в демократическом процессе стали не только женщины и чернокожие, но и те, по отношению к кому предоставление этой общегражданской привилегии и сейчас кажется весьма сомнительным шагом, — например, лица, не умеющие го ворить и читать по-английски или на каком-либо другом широко употребляемом языке, а так же — признанные невменяемыми. В течение того же периода каждый из нас, независимо от возраста, уровня образования или профессионализма, лишился права на свободную торговлю веществами, которые государство решило называть “наркотиками”. И тем не менее, по иронии судьбы, подавляющее большинство американцев свято убеждены, что по сравнению с их отца ми и дедами они пользуются гораздо большей свободой (подобное утверждение справедливо, пожалуй, только в отношении женщин и негров, и то лишь отчасти). В то же время они до сих пор остаются в полном неведении по поводу утраченных прав. Единственное, что им известно, это что есть такая новая болезнь, называемая “наркотической зависимостью”, которую они при обрели.

Рассмотрим, в свете вышеизложенного, усилия, которые прилагаются правительством в этой затянувшейся борьбе. В начале века нашей главной проблемой был алкоголь и то, естест венно, что граждане Америки слишком много пьют, следствием чего стал запрет на спиртное.

Но вскоре выяснилось, что запрет, скорее, порождает новые проблемы, чем устраняет прежние, и спиртные напитки пришлось “помиловать” — “сухой закон” был отменен. Потом возникла другая проблема: люди стали покупать слишком много наркотиков, и отнюдь не по той причи не, что нуждались в них, стремясь поправить свое пошатнувшееся здоровье, а просто потому, что хотелось испытать удовольствие. И тогда очередную “напасть” поспешили объявить особым видом болезни, иначе говоря — медицинской проблемой, решение которой предполагает введе ние строгого контроля и жесткой государственной монополии на производство и распростране ние определенных препаратов, признанных особо сильнодействующими или формирующими зависимость. Как и следовало ожидать, исполнение новых законов стало на каждом шагу наты каться на “подводные камни”, порождая целый ряд новых проблем: никто точно не мог сказать, что такое злоупотребление наркотиками, где проходит грань, отделяющая его от приема нарко тических препаратов в лечебных целях, как контролировать использование наркотиков в меди цинских заведениях и т.д. В рамках Министерства здравоохранения был даже создан специаль ный департамент, работники которого находили и привлекали к ответственности врачей, кото рые, по их мнению, выписывали своим пациентам чересчур много рецептов на лекарства, со держащие запретные вещества. Страну захлестнула волна квазилечебных репрессий. “Фана тизм, — как точно заметил Джордж Сантаяна, — заключается в том, что вы постоянно удваи ваете усилия, хотя давно забыли о самой цели, для достижения которой они предназначались”.

По-моему, лучше не скажешь: чем больше обостряется проблема наркотиков, тем упрямее мы цепляемся за миф, будто они представляют смертельную угрозу для всех мужчин, женщин и детей мира, и тем сильнее укрепляемся в мысли о необходимости вести борьбу с ними до конца.

Фанатики, как мне кажется, не только удваивают свои усилия, после чего благополучно забывают о целях, но они удваивают усилия снова и снова, после чего из их памяти изглажива ется не только предмет устремлений, но и аргументы, оправдывающие и питающие самый их фанатизм. Хотя термин “злоупотребление наркотиками” до сих пор не получил вразумительно го определения, активисты “борьбы за здоровье нации” придумали его сами: неумеренное по требление сильнодействующих одурманивающих веществ, способных вызвать физиологиче скую зависимость. Более всего фанатиков беспокоит, что далеко не все используемые наркоти ки, оказавшиеся под запретом, действительно вызывают зависимость, представляют опасность для здоровья или хотя бы содержат в себе частичный для него вред. Тем не менее, в реальной практике термин “злоупотребление наркотиками” отождествляется с любым нелегальным или социально неодобряемым веществом, которое употребляется в условиях самолечения. Но поче му употребление наркотиков (самолечение) вообще считается проблемой? Уж не по той ли при чине, по какой столетие назад “аутоагрессия” (мастурбация) также рассматривалась в качестве внушающей опасения проблемы (Szasz,1 970)? Или, если воспользоваться сжатой формулой Вильяма Беннетта (1990), недавнего директора Национального департамента по контролю за оборотом наркотиков, — по той простой причине, что “употребление наркотиков плохо само по себе”.

Сей тезис, рассчитанный только на безоговорочную веру и не выдерживающий никакой мало-мальски разумной критики, тем не менее очень популярен среди правительственных чи новников, отпускающих десятки миллионов из федеральной казны на продолжение этой бес смысленной войны. В нынешнем году “национальная администрация израсходовала около 1, млн. долларов на программу по реабилитации пострадавших от наркотиков и почти вдвое большую сумму на исполнение антинаркотического законодательства” (Hilts, 1990). Очевидно, что разница между “реабилитационными программами” и “принудительными мерами” — прак тически отсутствует, что упоминавшийся выше Вильям Беннетт с гордостью и признает. В “Бе лом листе”, выпущенном его организацией в 1990 году он прямо заявляет, что карательно принудительные меры, установленные нормативными актами, являются одним из основных моментов в деле возвращения наркоманов к “нормальной” жизни. “Более 90 процентов про шедших через специальные лечебные заведения, — замечает автор, — никогда бы не обрати лись туда по доброй воле... Их заставляли поступить так родственники, друзья, обслуживающий персонал, не желающие, чтобы у них начались осложнения с законом” (ONDCP, 1990). “Страх перед тюремным заключением, — вторит Беннетту прокурор округа Маскигон (Мичиган) Тони Таг, — порой оказывается единственным средством, помогающим убедить наркомана пойти лечиться” (Lacayo, 1990). Похоже, поборники защиты общества от “дурмана” гордятся тем, что воздействуют на своих жертв грубым принуждением!

Но вернемся к основному вопросу: что лежит в основе “проблемы наркотиков”? На мой взгляд, два простых факта. Во-первых, ряд психоактивных веществ, которые американцы хоте ли бы видеть в свободной продаже, в настоящий момент находятся под запретом, т.е. недоступ ны в буквальном смысле слова (как, например, кокаин и героин) либо доступны лишь по специ альному предписанию врача (как секонал или седуксен). Во-вторых, попав столетия назад под строгую государственно-медицинскую опеку, мы не сумели выработать в себе должную само дисциплину и должное чувство ответственности по отношению к наркотикам, хотя преуспели в этом по отношению к тысяче других артефактов современной цивилизации. Мы привыкли к тому, что нас считают маленькими детьми, от которых надо прятать опасные предметы. Вот почему упаковки мотрина (лекарство против артрита, обладающее психотропным действием) весом 200 мг продаются свободно, а весом 400 и 600 мг — только по предписанию врача;

и точ но так же капсулу с 25 мг бенадрила (антигистаминное средство) вы купите в обычном отделе любой аптеки, а с 50 мг — лишь в специальном рецептурном и далеко не везде.

Как и следовало ожидать, запретительные меры по отношению к наркотикам (подполь ным и лекарственным) породили черный рынок их сбыта и новый подкласс преступников, а также создали почву для развития коррупции в медицинской среде. Эти нежелательные, хотя и легко предсказуемые последствия суровых законов, призванных защитить наше здоровье, дей ствительно представляют собой серьезную угрозу благополучию и национальной безопасности страны. С ними необходимо решительно бороться не только на государственном, но и на миро вом уровне. К сожалению, многие не понимают, что это борьба со следствиями, а не с причи ной. Естественно, положительных сдвигов пока не наблюдается, и даже те, кто раньше призы вал сражаться “до победного конца”, теперь вынуждены признать, что война “не срабатывает”.

Что же тогда остается делать?

На самом деле, выбор вариантов невелик. Первый из них — продолжать войну, прибе гая ко все более жестким мерам, вводя самые строгие санкции за производство и распростране ние наркотиков. Второй — избирательно “декриминализировать”, т.е. “легализовать” некоторые препараты, ныне находящиеся “вне закона”, ограничив их распространение государственно бюрократическими и/или врачебными установлениями и предписаниями, не блещущими мыс лью, но снабженными отчетливыми инструкциями и схемами. Третий вариант, настолько про стой и очевидный, что он с порога отвергается как слишком радикальный и практически не осуществимый, заключается в простой отмене всяких запретов и возврате к свободному рынку, существовавшему в США с 1776 по 1914 год.

Чтобы понять, что потребуется для вторичного обретения нами прежних наших консти туционных прав на лекарственные средства, давайте на время забудем о мотивах, определяю щих наше привычное отношение к потребителям наркотиков, сложившемся общественном мне нии по поводу их употребления, фармакологическом эффекте, который оказывают на человече ский организм ряд особых наркотических препаратов, и вместо этого сфокусируемся на анализе путей, посредством которых сегодняшние американцы, желающие употреблять наркотики, по лучают к ним доступ. Эти пути, в зависимости от доступности продукта и способов его распро странения и приобретения, можно разбить на три категории.

1) Специальный государственный контроль, ограничивающий продажу, отсутствует:

например, кофе, аспирин, слабительные средства. Производится частными фирмами и распро страняется посредством свободной продажи. Продукт относится к разряду “продуктов пита ния”, “напитков”, “общеупотребительных лекарств”;

продавец;

покупатель, “заказчик”.

2) Государственный контроль, ограничивающий продажу:

а) Взрослым: например, алкогольные и табачные изделия. Производится частными фирмами. Распространяется посредством свободной и государственно-лицензионной про дажи. Продукт носит названия: “пиво”, “вино”, “сигареты”;

продавец — “торговец”;

поку патель — “заказчик”.

б) Пациентам: например, дигиталис, пенициллин, стероиды, седуксен (валиум).

Производится на государственных фармакологических предприятиях, распространяется с помощью контролируемых государством врачебных рецептов. Продукт носит название “лекарство рецептурного отпуска”;

продавец — “фармацевт”, покупатель — “пациент”.

в) Лицам с наркотической зависимостью: например, метадон. Производится на го сударственных фармакологических предприятиях, распространяется через сеть диспансе ров. Продавцов и покупателей не предусмотрено. Продукт называется “(проти во)наркотическое лечение”: распространитель — “лечебная, реабилитационная противо наркотическая программа”;

реципиент — “(сертифицированный) наркоман”.

3) Вещество находится под строгим запретом: например, марихуана, героин или кока ин. Производится нелегально частными изготовителями, распространяется нелегально через черный рынок. Продукт носит собирательное название — “опасные наркотики” или “подполь ные наркотики”;

продавец — “толкач” и “регулировщик”, покупатель — “наркоман”, человек с “наркотической зависимостью”.

Что касается рыночно-ориентированной перспективы в отношении нашей так называе мой “наркотической проблемы”, то в настоящий момент ничего, хотя бы отдаленно похожего на свободный рынок наркотиков, в Америке не существует. Однако многие ошибочно восприни мают некоторые препараты, типа метадона, отпускаемые по предписанию врачей или даже спе циально предназначенные для использования в наркодиспансерах, “легальными” наркотиками.

Насколько велико различие между нынешним положением и тем, что существовало в США сто лет назад, когда опиум, морфий, кокаин, гашиш и другие “опасные наркотики” можно было приобрести совершенно свободно!

Теперь я предлагаю проанализировать те стратегии решения нашей проблемы, которые обсуждаются в обществе. Их тоже три, и каждому я для простоты присвоил условное название:

1) Криминализация (“Вы хотите, чтобы ваши дети пристрастились к крэку?”): запретить наркотики, перечисленные в категории 3;

расширить категории 3, 2б и 2в;

сократить категории и 2а;

признать продавцов наркотиков преступниками, которые подлежат наказанию;

признать потребителей наркотиков больными, нуждающимися в (принудительном) лечении.

2) Легализация (“В войне с наркотиками победить нельзя”): переместить некоторые ве щества, вроде героина, из категории 3 в категорию 2б или 2в (например, сделать их производст во и продажу государственной монополией);

признать пристрастившихся к наркотикам — больными и применять по отношению к ним принудительное лечение за государственный счет.

3) Свободный рынок (“Каждый имеет право покупать то, что он хочет”): ликвидация категорий 3, 2б и 2в и перемещение всех перечисленных в них препаратов в категорию 2а.

Употребление наркотиков — не преступление и не болезнь, а дело личного выбора.

Я не согласен ни с криминализаторами, ни с легитимистами: с первыми — поскольку убежден, что уголовный закон должен защищать нас от посягательств извне, а не от самих себя;

со вторыми — потому что не могу считать поведение человека, даже разрушительное и потен циально опасное для него самого, — болезнью, и категорически выступаю против принудитель ных санкций, называемых “лечением” (Ebeling, 1990;

Mitchel, 1990).

Я, конечно, понимаю, что среди читателей найдется немало людей, готовых предать мои взгляды анафеме. Действительно, после многих лекций и публичных выступлений на тему о злоупотреблении наркотиками и мерах борьбы с ними, после многих бесед в частной обста новке с коллегами и друзьями я пришел к выводу, что даже убежденные либералы и рыночники в ужасе отшатываются, стоит завести разговор о свободном рынке наркотических препаратов.

Вот как обычно протекали эти дискуссии:

Либерал: Да, война с наркотиками, похоже, ни к чему не привела. По-моему, надо лега лизовать кокаин и героин. Пусть они продаются как джин или виски.

Я: Это хорошо, но как быть с другими препаратами? Смешно “реабилитировать” кока ин и оставлять под запретом морфий. Я предлагаю сделать доступными все наркотики.

Либерал: Том, ну что ты говоришь! Ты же понимаешь, что это нереально. Да ни один серьезный политик не станет такое слушать!

Я: Меня не интересует отношение политиков, которых, по большому счету, волнует только один вопрос — их собственное переизбрание. Перефразируя известное положение, при знаюсь, что предпочитаю остаться правым, чем быть услышанным сильными мира сего. А ваша концепция для меня неприемлема, поскольку она ограничивает права потребителя. Почему именно кокаин или героин? А если мне нравится что-нибудь другое? Нет, на мой взгляд, ника кие запреты несовместимы с правами, декларированными Конституцией.

Мне кажется, глупо думать, что люди нуждаются в чьей-то помощи, призванной защи тить их от веществ, названных нами “наркотиками”, если эти люди употребляют данные веще ства по собственной воле. К тому же, нельзя не отметить, что рядом существует не меньшая опасность — в виде химикалий, наркотиками не являющихся, но незаметно для нас проникаю щих в наш организм: с воздухом, которым мы дышим, с водой, которую мы пьем, с пищей, ко торую едим. И увы, от этой опасности не спастись ни одним запретительным законом. Вот по чему я искренне недоумеваю, когда мощный государственный аппарат сверху донизу мобили зуется для борьбы с “толкачами” и в то же время практически бездействует в борьбе с более важными “преступниками” — промышленными предприятиями, отравляющими своими выбро сами и стоками окружающую среду. Одну из причин подобной близорукости я, как упомина лось выше, вижу в нашей неспособности видеть различие между пороком и преступлением.

“Порок, — писал Лизандер Спунер (1977), известный американский вольнодумец ХIХ столетия, — это такие действия, посредством которых человек, их совершающий, приносит ущерб самому себе или своей собственности. Преступление же есть деяние, вредящее жизни, здоровью или собственности другого”.

Отсюда следует, что для искоренения порока ни один совершеннолетний гражданин не должен подвергаться государственному принуждению. Только он сам, самодостаточная полно ценная личность, вправе решать, к чему ему следует стремиться и чего следует избегать. Напро тив, для защиты от преступлений, каждый член общества вправе рассчитывать на помощь со стороны государства, иначе дикий закон джунглей придет на смену власти закона. С обезору живающей простотой Спунер подчеркивал следующее:

“Нет ни одного примера, когда кто-либо развивал бы в себе порок с некими преступными намерениями. Всякий раз люди предавались своему пороку исключи тельно ради собственного удовольствия, а не из злого умысла, направленного против ближних. И пока столь явное различие между пороком и преступлением не будет за креплено и освящено законом, не может быть на земле ни такой вещи, как граждан ское право, свобода и собственность, ни такой, как право одного человека отвечать за свою личность и свою собственность и соответствующее со-равное право другого че ловека отвечать за свою личность и свою собственность” (с.1).

Более чем за сто лет до Спунера свет увидела эпохальная работа Бернара де Мандевил ля (1988) “Мифы пчелиного улья, или Частный порок — общественная выгода”. Ее автор пошел еще дальше, объявив “частные пороки” отдельных индивидов основой общественных интере сов, понимаемых как свободный рынок. Характеризуя рынок в качестве механизма преобразо вания частных пороков в общественные блага (под которыми автор полагал пользу, выгоду), Мандевилль (1670—1733), британский психиатр датского происхождения, не только вскрыл глубинные корни рыночных отношений, но и сумел сделать их морально приемлемыми.

Неудивительно, что отмена или запрет рыночных отношений нарушили работу меха низма, описанного Мандевиллем. Подменив личный самоконтроль и ответственность внелично стным внешним принуждением, американское антинаркотическое законодательство сомкнулось с коммунистическими законами против частной собственности: и то, и другое превращают лич ный выбор в общественный порок. Мы много и справедливо бичевали негуманность советских правовых норм и упрямо отказывались признавать, что кое в чем они — наше зеркало.

Литература Bennett, W. (1990, March). Should drugs be legalized? Readers Digest, pp. 90—94.

Breo, D. L. (1986, October 24—31). NFL medical advisor fights relentlessly against drugs.

America Medical News, pp. 18—19.

Carpenter, T. G., & Rouse, R. C. (1990, February 15). Perilous panacea: The military in the drug war. CATO Institute. Policy Analysis, p. 24.

Ebeling, R. M. (1990, April). The economics of the drug war. Freedom Daily, 1, 6—10.

Food and Drugs Act. (1906). 34 Stat. 768, Chap. 3915.

Harrison Anti-Narcotics Law. (1914). 38 Stat. 785.

Hilts, P. J. (1990, September). Experts call for U.S. to expand drug treatment;

Bush aides are receptive. New York Times, p. 20.

Lacayo, R. (1990, Fall). Do the unborn have rights? Time, p. 22.

Mandeville, B. (1988). The fable of the bees: Or private vices, public benefits [1732). In F. B.

Kaye Edition (two vols.). Indianapolis: Liberty Press. See also Hunter, R., & Macalpine, I. (Eds.), three hundred years of psychiatry, 1585——1860 (p. 296). London: Oxford University Press.

Mitchell, C. N. (1990). The drug solution. Ottawa: Carlton University Press.

Musto, D. F. (1973). The American disease: Origins of narcotic control. New Haven, CT:

Yale University Press.

Office of National Drug Control Policy. (1990). Understanding drug treatment (quoted in Na tional Drug Strategy Network, News Briefs (1990, August 1, p. 1). Washington, DC: Government Printing Office. See also U.S.

Department of Justice, (1988). Treatment alternatives to street crime: TASC programs. Wash ington, DC: Bureau of Justice Assistance.

Roche, G. (1990, October). The Hillsdale idea. Imprimis (Hillsdale College), 19, 2.

Spooner, L. (1977). Vices are not crimes: A vindication of moral liberty /1875/. Cupertino, CA: Tanstaafl.

Strong, J. (1914, July). Editorial remarks, The Gospel of the Kingdom, 8, 97—98. Quoted in J. H. Timberlake, Prohibition and the progressive movement, 1900—1920 (p. 27). New York:

Atheneum, 1970.

Szasz, T. S. (1970). The manufacture of madness: A comparative study of the inquisition and the mental health movement. New York: Harper & Row.

Szasz, T. S. (1976). Heresies. Garden City, NY: Doubleday/ Anchor.

Szasz, T. S. (1984). The therapeutic state: Psychiatry in the mirror of current events. Buffalo, NY: Prometheus Books.

Szasz, T. S. (1989). Law, liberty, and psychiatry: An inquiry into the social uses of mental health practices [1963]. Syracuse, NY: Syracuse University Press.

Temin, P. (1980) Taking your medicine: Drug regulation in the United States. Cambridge, MA: Harvard University Press.

United States v. Johnson. (1911). 221 U.S. 488.

Выступление Ролло Мэя Примерно 2400 лет назад в древних Афинах жил человек, который то и дело вовлекал обитателей этого славного города в уличные дискуссии. Зачем он приставал к людям, извест ным своей мудростью, и ставил их затем в дурацкое положение, указывая на очевидные проти воречия в их суждениях? Когда его прямо спросили, чего он добивается, этот чудак ответил, что послан быть “гвоздем в седалище государства”: “Боги послали меня в Афины, чтобы нарушить ваш покой и показать вам с помощью вопросов, что есть истина. Я здесь, чтобы заставить вас думать”.

Естественно, афинские граждане вскоре возненавидели неутомимого спорщика и каз нили его, заставив выпить чашу с ядом. Этим спорщиком был Сократ.

По-моему, доктор Зац является для нас тоже своего рода Сократом. Вот уже почти лет, на протяжении которых я с ним знаком, он с неослабевающей энергией вскрывал, подобно Сократу, абсурдность человеческих правил, косных обычаев и убеждений. Он заставлял наших афинян сходить с ума. И при этом утверждал, что делает это ради их же собственного блага.

Надеюсь все-таки, что дело не кончится для него казнью.

Я следил за доктором Зацем как друг и как профессионал около 30 лет. Я вспоминаю самодостаточную благостность, которая в те ранние годы определяла наше отношение к меди цине, включая Американскую медицинскую ассоциацию (АМА) и различные законодательные учреждения, разбросанные по стране. В штате Нью-Йорк АМА обычно направляла действия законодателей: “Нам необходим такой-то и такой-то закон”, и законодатели принимали закон, даже не утруждая себя рассмотрением его значения. Кажется, они придерживались убеждения, что в АМА сидят боги, которым не дано ошибаться, и раз им нужен закон, значит, закон должен быть принят.

В штате Нью-Йорк доктор Зац был таким же “гвоздем в государственном седалище”, как и Сократ в древних Афинах. Как-то раз ему предложили ответственный пост в департаменте психиатрии. Вскоре после его приема на работу он опубликовал монографию “Мифы о душев ной болезни”. Руководство департамента пришло в ужас и попыталось уволить Заца, но он об жаловал их решение в суде и, слава Богу, выиграл.

С тех пор Том всегда оставался для меня “гвоздем в седалище”, проливающем свет на наши заблуждения, особенно — в сфере медицинской психиатрии. Впрочем, от него достава лось и психологии, где также было немало своего абсурда, поскольку мы тянулись за медици ной, подражая ей с такой точностью, с какой только возможно.

Главное, что я услышал от доктора Заца — а за минувшие годы я слышал из его уст много хорошего — слово “миф”, используемое в значении анахронизма, содержащего в себе некий обман, фальшь. Я готов сделать доклад, в котором отстаиваю мысль, что термин “миф” имеет сугубо позитивное значение и, более того, я убежден, что использовать его в негативном смысле — значит, глубоко заблуждаться. Вместе с тем, я понимаю, что это вторичная пробле ма, — таков уж характерный для медиков способ думать о мифе где бы то ни было;

вероятнее всего, понятие “миф” так и будет использоваться в значении “ложь”, “выдумка”, независимо от того, что будет сказано мною или кем-нибудь еще.

Когда доктор Зац прочтет мою новую книгу, он, я думаю, поймет, что использует дан ный термин ошибочно, поскольку, как я полагаю, слово “миф” имеет позитивный смысл. Но даже если мы разойдемся во мнениях, я прощу его.

Я всегда с величайшим интересом и добрым юмором следил за деятельностью доктора Заца, не уставая восхищаться его неизменным умением указать пальцем непосредственно в ту точку, где дает о себе знать абсурдность нашей культуры. Наше общество глупейшим образом разрушает себя. Доктор Зац показывает это с легким чувством юмора. Вот почему вы смеетесь время от времени. Я приветствую его как нашего современного Сократа.

Вопросы и ответы Вопрос: Доктор Зац, я хочу задать вам вопрос, над которым бьюсь уже очень давно, по скольку мне никак не удается примирить между собой свободу и государственный контроль.

Предположим, свободная продажа наркотиков разрешена, и некто изобретает препарат, делаю щий людей лучше и добрее друг к другу, — препарат, который позволяет ощутить прилив сил, как кокаин, снимает нервное напряжение, как морфий, дает незабываемые ощущения, как LSD.

Или, допустим, это вещество парализует человеческую волю, делает его потребителей игруш ками в руках продавца;

а может, наоборот, появится наркотик, который создаст высшую расу человечества. Что тогда делать правительству и вообще обществу? Я интересуюсь этой пробле мой, поскольку, как мне кажется, существует теоретическая возможность, что такие препараты могут быть разработаны.

Зац: Прежде чем ответить на ваш вопрос, я хотел бы поблагодарить доктора Ролло Мэя за его великодушные замечания. Ролло, вы очень добры, и мне бы хотелось, чтобы вы знали, что я ценю это.

Ну, а теперь я постараюсь ответить на заданный вами весьма интересный вопрос, хотя и не ручаюсь, что мое мнение вас удовлетворит. Я считаю, что у нас и так достаточно проблем с наркотиками, и не надо их множить, выдумывая сценарий в духе Олдоса Хаксли. Но поскольку мне приходилось слышать вопросы подобного рода и раньше, у меня есть готовый ответ. Зада вать такие вопросы — все равно что требовать знания алгебраических функций от ученика, ко торый еще не овладел элементарным сложением и вычитанием. В том, что касается наркотиков, наши знания, фигурально выражаясь, не простираются дальше самых азов алгебры. Вместо то го, чтобы расширять свою осведомленность, мы либо в страхе отступаем, либо обращаемся с этим опасным предметом крайне легкомысленно. Попробую объяснить, что я имею в виду.

Прежде чем приступить к более сложным вопросам, давайте проясним свое отношение к двум исходным положениям. Первое: сами по себе наркотики являются абсолютно инертным веществом, не представляющим ни малейшей опасности. Но они могут быть опасными. Они могут стать опасными при одном условии: попав в наш организм. Последнее происходит по средством одного из двух возможных способов. Первый: мы вводим наркотик сами, и тогда это ничем не отличается от обычного потребления пищи или питья, что должно рассматриваться как элементарное человеческое право. Второй: мы принимаем наркотик под воздействием силы или обмана, иначе говоря, на нас совершено покушение посредством отравления, что должно рассматриваться как преступление, даже если отравитель — врач, а мотив, на который он ссы лается, — “терапевтического” характера. На протяжении всей истории, вплоть до ХХ столетия, употребление наркотиков, подобно еде, считалось одним из естественных человеческих прав.

Теперь же самолечение, если оно не разрешено докторами и государством, приравнивается к преступлению. И к чему мы пришли? К интеллектуальной путанице и социальному злу.

Второе, о чем необходимо помнить: если мы можем купить вещь Х, это еще не значит, что нам следует ее покупать, и тем более — что мы должны ее использовать. Чем бы ни явля лась Х — кокаин, спиртные напитки, диетическое питание, лотерейные билеты, расистская ли тература, мотоциклы — она равно может обратиться и в добро, и во зло. Как видите, все эле ментарно, словно таблица умножения.

Из сказанного выше вытекает, что мы нуждаемся в том, чтобы правительство защищало нас от внешних посягательств — от бандитов, воров, мошенников, но ни в коем случае — не от самих себя и нашего собственного выбора. Только самоконтроль — действительно надежный заслон для героина. Мы говорим о наркоманах, особенно если они принадлежат к обществен ным низам, как о несчастных жертвах дельцов наркомафии, начиная от “толкачей” и кончая “наркобаронами”. Но искушать — не значит совершать преступление! В противном случае всех торговых агентов и деятелей рекламы пришлось бы упрятать за решетку. Продавать какой-либо продукт — не преступление: торговцы занимаются этим постоянно. А вот агрессия — это пре ступление. Когда мы бомбили плантации коки в Колумбии, я что-то не слышал, чтобы кто-либо из нас, людей, занимающихся психическим здоровьем, протестовал против этого.

Вы затронули важный вопрос, и я благодарен вам за это. Наука, без сомнения, неуклон но идет вперед, и новые психоактивные препараты отличаются все более удивительными свой ствами. Но право выбора по-прежнему остается за нами, и пусть каждый помнит о принципе caveat emptor — да будет покупатель осторожен. Если мы не сумеем котролировать себя, этим займется государство. К сожалению, слишком многие предпочитают последнее.

Вопрос: У войны против наркотиков долгая история. Когда в конце ХVI века Рэйли привез в Англию табак, он был немедленно отдан под суд королем Джеймсом, который, кстати, написал первый антитабачный трактат на английском языке. Но со временем меркантилизм одержал верх. Беда в том, что мы взяли сакральные вещества, природа которых была полностью от нас скрыта — такие, как табак, марихуана, кокаин, и сделали их предметом коммерции. В колониальной Америке пачки табака служили валютой. Позже наркотики стали нашим оружием в борьбе с индейцами. Мы приучили их к пьянству и в кратчайшие сроки уменьшили числен ность коренного населения Америки с 15 миллионов до 1 миллиона. Теперь круг замкнулся.

Каждый год от употребления табака в стране погибает 350 тысяч человек. Порой это кажется мне посмертной местью индейцев. Вы уже разбирали, насколько я помню, этот вопрос в книге “Церемониальная химия”, и сейчас я хотел бы знать, что вы думаете о необходимости исследо вания эволюции старой проблемы наркотиков в так называемом “новом мире”?” Зац: Спасибо вам за обращение к истории потребления наркотиков и контроля за их распространением, предмету, на мой взгляд, весьма важному. Наше образование совершает на стоящее преступление против молодежи, вдалбливая в их головы различные небылицы и назы вая это программой “антинаркотической подготовки”. В результате каждый теперь знает то, чего не было, как выразился Джош Биллингс. Возьмите, например, первую опиумную войну, имевшую место в ХIХ веке. Любой американский подросток хорошо знает, что она получила свое название в связи с рядом правительственных актов, направленных на запрет потребления опиума в стране. На самом же деле причиной войны было невыполнение китайской стороной требований англичан снять запрет на импорт опиума из Индии. Иными словами, война велась против торговых барьеров и за сохранение рынка свободным.

Наша современная политика, поддерживающая экспорт табака, носит тот же характер.

Правительство США, утверждая, что сигареты наносят ущерб нашему здоровью, резко снизило потребление табака в стране, но одновременно стало поощрять поставки табачных изделий за рубеж, особенно в Японию, Корею и другие азиатские страны. Многие ближайшие советники президента Рейгана, выйдя в отставку, сделались табачными лоббистами международного мас штаба и принялись использовать свои прежние связи, чтобы побудить другие государства им портировать американские сигареты. Здесь особенно ясно виден двойной стандарт: мой нарко тик, мой никотин — благо, ваш наркотик, кокаин — яд;

моя вера — божественное откровение, ваша вера — сатанинская ересь.

Для понимания сути той войны, которая ведется против наркотиков, важно понять, что они оказались чем-то вроде “козлов отпущения”. Раньше у нас были другие козлы отпущения, например американские японцы. После Пирл-Харбора мы рассажали американцев, которых ре шили называть японцами, по концлагерям. А теперь, из необходимости что-нибудь ненавидеть, козлами отпущения стали служить наркотики. Мы называем издревле возделываемые человече ством культуры, полезнейшие плантации — кокаинового кустарника и опиумного мака — “опасной отравой”.

Мэй: Единственный способ решить все наши проблемы — сделать этот мир местом, более-менее пригодным для обитания. Но, мне кажется, за последние 10—15 лет в нем мало что изменилось к лучшему. Честно говоря, я думаю, что время сделало его хуже. Среднее количест во самоубийств среди молодежи растет вместе с ростом депрессии. Если вы родились после 1950 года, у вас примерно в 10 раз больше шансов наложить на себя руки, чем у тех, кто поя вился на свет до этой временной черты. Не очень-то похоже на картину процветания, не правда ли? Как же нам быть? Видимо, единственный выход — построить такой мир, в котором людям незачем будет прибегать к пьянству, чтобы спрятаться от необходимости жить в нем, мир, кото рый может быть так прекрасен.

Вопрос: Извините, профессор, один маленький вопрос. Где я могу достать экземпляр вашего доклада?

Зац: Если хотите, я вам его дам. Но коль скоро вы всерьез интересуетесь этой пробле мой, я рекомендую заглянуть в мою книгу “Церемониальная химия” (N-Y.: Doubleday, 1974;

rev.ed., Holmes Beach, FL: Learning Publication, 1985).

Вопрос: Доктор Зац, я читал ваши работы, слушал ваши лекции и во многом с вами со гласен. Меня беспокоит вопрос, что мог бы делать лично я? Как я могу разъяснить другим все те вещи, о которых говорите вы? Как повлиять на общественное мнение, существующее в стране относительно наркотиков?

Зац: Наверное, мой совет покажется вам довольно банальным и старомодным, но я ду маю, вы в состоянии сделать многое, начав с себя, своей собственной семьи, своих друзей. Ми лосердие начинается со своего дома, или должно начинаться. Здесь — самое место и контролю за наркотиками, здесь должны зарождаться и порядочность, и ответственность в поведении. С этого, по моему мнению, начинается и отрицание патернализма, особенно принуждающего те рапевтического патернализма. Что может современная психиатрия без принуждения? Ничего.

На чем основаны пресловутые реабилитационные программы? На принуждении. Именно точка зрения, будто правительство имеет законное право применить власть, чтобы защитить нас от самих себя, и лежит в основе “проблемы” наркотиков, а помимо них, еще и многого другого.

Посмотрите, сколько средств и сил тратится на ерунду вроде программ по предупреждению суицидов, и это в стране с самым высоким в мире уровнем убийств?

Вопрос: Доктор Зац, вы затронули очень интересную тему насчет предписания нарко тиков. На мой взгляд, она имеет гораздо большее значение, чем кажется поначалу. Казалось бы, как можно мириться с тем фактом, что никотин не находится под запретом и вполне легален, хотя от курения ежедневно умирает больше людей, чем от так называемых “уличных наркоти ков”? Но если и другие наркотики станут столь же доступными и легальными, что мы будем делать с последствиями подобного шага? Иными словами, не считаете ли вы себя сторонником естественного отбора?

Зац: Не знаю, какое отношение имеет естественный отбор к обсуждаемой теме. Мне кажется, вы используете этот термин для обозначения чего-то такого, о чем лучше не высказы вать положительных суждений, если вы не хотите навлечь на себя обвинение в равнодушии к чужим страданиям или кое в чем похуже. Я рассматриваю жизнь как постоянный выбор: вы можете курить или не курить, предпочитать яйца вкрутую или всмятку, ездить в Лас Вегас, что бы просаживать там все деньги, или не ездить, жениться или оставаться холостяком и так далее.

Выборы. Выборы. Простите мне, но формулировка вашего вопроса предполагает патерналист ский взгляд на человеческие отношения. Кто, согласно вашему вопросу, “делает наркотики бо лее доступными”? Для кого? Почему? Ваш вопрос предполагает, что государство — это как се мья с правительством/родителями, дающими разрешение народу/детям делать то, что для них хорошо, и запрещающими то, что для них плохо. Если вы родителей замените терапевтами, а подданных — пациентами, то получите психиатрию;

если вы тем же самым замените государст во, то получите Тоталитарное или Терапевтическое государство. Это старая идея, которая вос ходит еще к Платону. По иронии судьбы, США эксплицитно было основано на противополож ном принципе — на принципе, согласно которому государство должно быть слугой, а не хозяи ном общества. Но теперь времена изменились. Люди хотят, чтобы правительство оградило их от наркотиков. Мы забыли старинную римскую пословицу: “Кто станет сторожить сторожа?” Вопрос: Доктор Зац, вы уже высказывались по поводу программ реабилитации нарко манов. А каково ваше отношение к самодеятельным организациям вроде Анонимных Алкоголи ков, где 99 процентов составляющих ее членов по собственной воле, без государственного или какого-либо другого внешнего принуждения бросили пить? Ведь там тоже трактуют алкоголизм как болезнь. Что вы о них думаете?

Зац: Я всегда симпатизирую организациям, не основанным на принуждении и исполь зующим только приватные фонды. Если они хотят помочь людям начать курить или бросить курить, научиться играть в карты или отучиться от азартных игр, то это их дело. Во всех случа ях речь идет о приобщении к поведению определенного рода, выражающемуся в приобретении привычек или их искоренении. Некоторые предпочитают справляться со своими проблемами в одиночку, всецело полагаясь на собственные силы. Чтобы избавиться, например, от курения, одни прибегают к помощи друзей, другие — книг, третьи — гипнотизеров, священников, спе циалистов по акупунктуре и т.д. В вашем же примере те, кто хочет изменить образ жизни, нахо дят поддержку среди таких же, как они, “жертв” — типично американский феномен. Ничего плохого здесь нет. Это полностью согласуется с моим представлением о свободе. Беспокоить может только одно, что обычно свой выбор, свой способ решения проблемы люди считают единственно правильным и начинают навязывать его окружающим. Возьмем хотя бы алкого лизм. Некоторые люди, не желая больше пить, просто принимают решение остановиться. Дру гие, чтобы справиться с неумеренной тягой к спиртному, предпочитают вшить капсулу. Третьи идут в общество Анонимных Алкоголиков. И почему бы им этого не делать?

Вопрос: В самом деле, но в основе все-таки — модель болезни?

Зац: Давайте рассмотрим ваш вопрос в практической плоскости, а не с точки зрения идеологии или словесной эквилибристики. Понятие “болезни” слишком расплывчато и слишком сложно, чтобы безоглядно его использовать. Если человек хочет думать о пьянстве как о болез ни — или генетическом дефекте, божьей каре, свободном выборе — это его или ее дело. В про блеме “пить или не пить” для меня гораздо более важным представляется соотношение свободы и принуждения, или — платы за помощь, когда человек хочет помощи, и “свободного” ее полу чения (за государственный счет, на средства налогоплательщиков, фондов поддержки и пр.).

Повторюсь, я отношу самопомощь и самоущерб к элементарным человеческим правам. И мое кредо: люди платят только за то, что ценят, и ценят только то, за что платят. А теперь посмотри те, какая возникает ситуация — никого не удивляет, что курильщики и любители заложить за воротник платят за сигареты и виски;

мы неоднократно слышали, что наркоманы тоже всегда находят деньги на очередную дозу. Но слышал ли кто-нибудь когда-нибудь о наркоманах, гото вых заплатить за лечение от наркотической зависимости? А причина проста — пресловутая “реабилитация” — не более, чем эвфемизм, маскирующий принуждение.

Итак, если под “медицинской моделью” вы имеете в виду то, что служит моральным оправданием такого акта, как применение к определенной группе людей мер ограничения сво боды со стороны органов здравоохранения (недобровольная госпитализация и лечение) или предоставления им “услуг”, в которых они не испытывают потребности (принудительное лече ние), то мы тогда говорим о действиях Терапевтического Государства — теме, которой я посвя тил ряд своих книг.

Вопрос: Доктор Зац, мне кажется, ваша аналогия между принудительным лечением и концентрационными лагерями весьма интересна. Действительно, нередки случаи, когда человек выбирает реабилитационное лечение, чтобы избежать тюремного заключения, поэтому ваше сравнение представляется мне правомерным. Однако, я полагаю, есть и другая сторона медали в лечении зависимости: существуют люди, чей выбор — испробовать свое право стать здоровым.

Мой вопрос: что вы думаете о зависимости? Существует ли она? И как совместить вашу точку зрения с потреблением предписанных наркотиков или “уличных” наркотиков и свободой их использования?

Зац: Для ответа необходимо сначала уяснить, что мы понимаем под словом “зависи мость”. У этого термина два различных значения: одно — физиологическое и другое — пове денческое. Действительно, существуют определенные виды наркотиков, к которым наш орга низм адаптируется таким образом, что человек, который внезапно прекращает принимать пре парат, может заболеть и даже умереть. Классический пример — барбитураты. Если регулярно, изо дня в день, потреблять фенобарбитал, активность щитовидной железы понижается, так что, когда вы прекращаете его принимать, возникают конвульсии. Это физиологическая зависи мость, и она, бесспорно, объективно существует.

Мы также употребляем слово “зависимость” по отношению к привычкам, к которым относимся неодобрительно, — скажем, к курению, хотя сюда могут быть отнесены также и чрезмерные пристрастия к еде, азартным играм, сексу. В одной из радиопередач молодых по клонников рок-музыки, проводящих все свободное время на дискотеках, окрестили “пойманны ми на крючок акустики”. Это — метафорическое использование термина “зависимость”.

Зависимость как укоренившаяся привычка, конечно, также существует, но реальность ее существования определяется характером нашего представления о ней. Например, если чело век, привыкший к курению, считает свою привычку зависимостью, то это отражает не реальное положение вещей, а только мнение обладателя данной привычки. Всего лишь несколько лет назад среди психиатров считалось ненормальным не курить! Сигара во рту психоаналитика бы ла столь же необходимым атрибутом сеанса, как и положение пациента лежа на кушетке. С мо ей точки зрения, курение сигарет или марихуаны — это то, что человек делает;

это просто спо соб поведения. Человек, который решит изменить свое поведение, может его изменить. Где есть воля, там есть и путь. Наше поведение всегда в нашей власти. В жизни, конечно, все намного сложнее, но в общих словах суть моих воззрений на зависимость такова.

Теперь несколько слов о рецептах, или предписании наркотиков. Политика, утвер ждающая в качестве условия приобретения определенных наркотиков наличие врачебного предписания, вновь отражает патерналистский подход к рынку наркотиков. Попробуем срав нить: если мы можем приобрести какой-либо товар без ограничений, например, автомобили либо моечные машины, то тем самым предполагается, что покупатели достаточно хорошо озна комлены с этими товарами и готовы принять на себя ответственность за последствия их приоб ретения. В случае, если последствия все же неблагоприятны, покупатель выступает как жертва, но не столько продавца, сколько собственной небрежности и безответственности. То же самое относится и к наркотикам. Коль скоро мы недостаточно осведомлены, как функционируют ор ганы нашего тела и какое влияние на них оказывают различные препараты, мы не в состоянии разумно решить, какой наркотик использовать или не использовать. Запретительные законы появились потому, что люди оказались слишком невежественны и ленивы, чтобы положиться на себя, изучив хотя бы азы физиологии и фармакологии. Вместо этого они предпочитают безог лядно полагаться на мнение врачей: если врачи прописывают наркотик — значит, препарат хо роший, а если не прописывают — значит, это отрава, и государство не должно допускать его использование. Если мы отменим закон о врачебном предписании, дилетанты могут продолжать все так же полагаться на врачей, по-прежнему консультируясь у них и получая советы, какой препарат принимать, а какой — избегать. Но запрещать людям покупать и пользоваться вещест вами, которые мы теперь называем “предписанными наркотиками”, на мой взгляд, нельзя.

Кстати, любопытный факт: некоторые из предписанных наркотиков — например, нико ретт, входящий в состав жевательной резинки, рекомендуемой для желающих бросить ку рить, — не только не подвергся анафеме, но даже активно рекламируется по телевизору. Это все равно, что рекламировать готовые детские завтраки в телепрограммах для малышей, чтобы те выклянчивали их у родителей. Запретительные законы ставят докторов в позицию родителей и инфантилизируют прочее население. Для народа, который стремится быть политически свобод ным, такая тенденция, если она входит в привычку, опасна.

Томас С. Зац ОПРАВДАНИЕ ПРИНУЖДЕНИЯ В ТЕОЛОГИИ И ПСИХОТЕРАПИИ Приводя примеры из истории, Зац проводит параллели между религией и психи атрией, предостерегая от злоупотребления социальным манипулированием во имя догм, принимаемых за истину;

сообщаемых в порядке откровения либо выясняемых в ходе ис следований (“во имя Бога”, или “во имя науки”). Он выступает против таких понятий, как “душевная болезнь”, потому что они могут быть использованы для оправдания при нуждения. Зац выступает за приоритет прав человека и за свободный, взаимный обмен услугами.

I Поскольку жизнь человека в своей основе — явление социальное, любая группа людей располагает определенными способами обеспечивать ролевую согласованность ее членов. По скольку поведение человека в своей основе ориентировано на достижение тех или иных целей, существуют два основных метода поощрения выполнения человеком своей роли или принужде ния к этому: кнут и пряник, награда и наказание, уговоры и насилие. Хотя, в соответствии с этим, принуждение представляет собой одну из важнейших жизненных реальностей, современ ные психиатры склонны закрывать на это глаза*.

*Ради ясности и экономии места я в этой статье буду употреблять местоимение муж ского рода для мужчины и женщины, а термины “психиатр” и “пациент” для всех специалистов по психическому здоровью и их клиентов. Я считаю, что есть более эффективные способы под держать достоинство и свободу женщин и не-врачей, чем демонстративно коверкать язык, что сейчас вошло в моду.

Представление о принуждении предполагает два тесно связанных между собой поня тия: власти и свободы. Один человек — А не может принуждать другого человека — Б, если А не имеет власти над Б;

другими словами, слабый не может (в буквальном смысле) принуждать сильного. И наоборот, один человек — Б не может быть принуждаем другим человеком — А, если он не наделен определенными стремлениями и желаниями, как правило — желанием жить, быть свободным, владеть собственностью и “стремиться к счастью”. Человек, не испытываю щий никаких желаний, безразличный к тому, живет ли он и страдает ли, не поддается принуж дению. Вот почему в странах Запада люди всегда стремились защититься от принуждения поли тическими методами — главным образом, путем ограничения власти государства (правительст во с ограниченными правами) — и вот почему в странах Востока люди всегда стремились защи титься от принуждения духовными методами — главным образом, путем ограничения своих стремлений (нирвана).

II Поскольку западные представления о свободе и власти в значительной своей части ко ренятся в традициях иудейской и христианской религий, я начну с нескольких кратких замеча ний об этих верованиях. Если рассматривать Ветхий Завет как литературный и политический документ, одна из его самых поразительных особенностей — крайняя озабоченность вопросами власти и бессилия, то есть власти Бога творить, уничтожать и править и бессилия человека как личности перед лицом Бога и как раба перед лицом своего хозяина. Именно здесь, в самых ис токах иудео-христианского наследия, возникает весьма важная двойственность, или двойной стандарт, в вопросах господства и подчинения. С одной стороны, всевластие Бога и полное под чинение ему человека — это благо;

с другой — власть человека над человеком (в частности, власть египетских фараонов над их рабами-евреями) — зло. Поэтому историю Исхода можно рассматривать, в частности, и как выражение глубочайшего отвращения, которое испытывают люди, когда их лишают права на самоопределение.

Тем не менее неправильно было бы утверждать, что Ветхий Завет осуждает рабство как таковое, то есть как принцип социального устройства, или социальный институт. Исход означа ет лишь, что рабство было злом для евреев в этот конкретный период их истории. В Библии не только нет принципиального осуждения этого института, но, наоборот, он молчаливо одобряет ся как божественное установление (мысль, которую впоследствии особенно подчеркивали хри стиане — работорговцы и рабовладельцы). Такую точку зрения подтверждает тот факт, что древние израильтяне не смогли освободиться от рабства собственными силами, и им для этого потребовалась помощь свыше.

Хотя иудаизм был — и во многом все еще является — религией, склонной к прозели тизму* [[[[*От греческого proselytos;

букв. пришелец. Стремление обратить других в свою ве ру. — Прим. редактора.]], его история поистине замечательна тем, что он отвергал использова ние силы для обращения неверующих. Согласно “Энциклопедии иудейской религии”, “насиль ственное обращение идумеев (едомитян) в иудаизм Иоанном Гирканским (135—105 до Р.Х.) было единственным таким случаем, известным в истории” (Werblowsky & Wigode r, 1965, с.97).

Ни на что подобное не может претендовать ни одна западная монотеистическая религия. Если иметь в виду долгую историю иудаизма, это выдающийся пример неприменения насилия во имя Бога. Может быть, тут помогло то, что у Бога нет имени. Помогает и то, что иудаизм — не уни версалистская религия;

доктрины иудаизма не предполагают, и уж во всяком случае не провоз глашают, что это религия, истинная для каждого. В противоположность ей всякое универсали стское верование — будем здесь иметь в виду, что слово “католический” изначально означало “всеобщий”, “универсальный”, — исходит из того, что оно истинно для каждого. (Точно так же универсалистская наука исходит из того, что она истинна для каждого.) Почему так важно это различие между неограниченной сферой действия католицизма и ограниченной сферой дейст вия иудаизма? Потому что при наличии склонности к господству и принуждению, свойственной человеку, лишь один маленький шаг отделяет утверждение, что “Х истинно или есть благо для каждого”, от того, чтобы заставлять всех принять Х как истину или как благо, и если нужно — то с применением насилия. Этой формулой в прошлом оправдывали насильственные религиоз ные обращения, а теперь ею оправдывают широкий спектр психиатрического вмешательства.

Хотя могущество монотеистического бога по необходимости тотально и беспредельно, это не относится к земным правителям — различие, о котором, очевидно, всегда помнили евреи.

Отсюда, быть может, их одновременное поклонение как внушающему страх всемогущему Богу, так и Закону, который устанавливает для него определенные рамки. В сущности, не будет пре увеличением сформулировать различие между христианами и иудеями следующим образом:

первые поклоняются изображениям божества, тогда как вторые — божественному закону. Са мый священный объект в католическом храме — фигура распятого Христа, тогда как в иудей ской синагоге — Свиток Завета. Не случайно христианин считает возможным насилие во имя Бога, тогда как иудей исключает не только такое применение силы, но и само упоминание име ни Бога.

Сравните эту партикуляристскую — исключительную, элитарную — позицию иудея и психоаналитика*[[[*Будущий иудаист, по словам Финкельстайна, “должен показать, что его желание не основывается ни на каких мирских мотивах” (Finkelstein, 1960, с.1741). Mutatis mutandis**[[[**Времена меняются (лат.). — Прим. переводчика.]]], и будущий пациент психо аналитика должен показать, что он “поддается анализу”.]]] с универсалистской — католической, научной — позицией христианина и психиатра. Христиане верят, что их представления о рели гии истинны не только для них самих, но и для всех остальных. Психиатры верят, что их пред ставления о психопатологии и психотерапии истинны не только для них, но и для всех осталь ных. Первая позиция — как все мы слишком хорошо знаем — привела к насильственному рас пространению христианской религии и к освящению подобной практики. Вторая позиция — хотя это обычно и отрицают, особенно психиатры — привела к психиатрическим кампаниям насильственного “психического лечения” пациентов, этого не желающих. Поскольку “благо”, которое представляют собой и христианское спасение, и психиатрическое лечение, рассматри вается как превосходящее все остальные блага, их приверженцы считают себя вправе пренебре гать ценностями, связанными с принципом ограничения власти и приоритета закона. Ради того, чтобы распространять блага христианства и психиатрии, можно не связывать себя никакими законами и рамками — цель столь высока, что оправдывает любые средства. Как еще можно объяснить то, что христиане убивали еретиков со словами любви к Иисусу на устах? Как еще можно объяснить то, что психиатры заключали в тюрьму “психически больных” со словами любви к Духовному Здоровью на устах?

III Как же получилось, что на протяжении длительных исторических периодов, а кое-где даже и сейчас религиозные идеи оправдывали самое абсолютное, неограниченное применение силы? Хотя частные подробности теологического оправдания репрессий многочисленны и запу танны, все они сводятся к единственному довольно простому представлению — а именно к представлению о монотеистическом Боге мужского пола, который управляет с небес всем чело вечеством точно так же, как на Земле отец управляет своими детьми.

Классическое изложение этой религиозной точки зрения на власть представляет собой трактат сэра Роберта Филмера, красноречиво озаглавленный “Patriarcha” (Filmer, 1640). Этот труд, с его примечательным подзаголовком “Защита естественной власти королей от противоес тественной свободы народа”, прославился благодаря сатирическому выпаду против него Джона Локка. Локк (цитирую по Schochet, 1975) “высмеял автора за попытку “приготовить оковы для всего человечества”, в чем Филмер и в самом деле преуспел. Однако нас должно интересовать другое — и это же могло чуть больше заинтересовать Локка: как Филмер оправдывал те бла га — сейчас это можно было бы назвать “лечебным эффектом”, — которое получили бы удосто енные благодати, налагая оковы на себя или на других.

То, что излагает Филмер в своей книге, ничуть не ново, но тем не менее важно — это патриархальное (и специфически иудео-христианское) оправдание политической власти. Фил мер утверждал, что короли обладают правом абсолютной власти над своими подданными, кото рые, в свою очередь, несут обязанность абсолютной покорности своим правителям. Почему?

Потому что как власть короля, так и покорность его подданных предписаны Богом, божествен ным законодателем. Откуда это стало известно Филмеру? Это он почерпнул из Библии. Пока не был создан Адам, Бог правил сам. С появлением Адама Бог создал систему патерналистской власти, чтобы она правила вместо него. Этот довод, пишет Гордон Шохет, “предполагает, что правительство — и монархия в особенности — представляет собой естественное установление и что если кто-то заявляет, будто для политической власти должны существовать оправданные, обязательные границы, то он еще должен это доказать” (Schochet, 1975, с.45).

Здесь сходится множество идей и представлений — таких, как патриархальность, па тернализм, божественное право королей (или других суверенов), абсолютизм, рабство и, не в последнюю очередь, религиозное откровение (в частности, иудаизм и христианство). Для всех этих идей и представлений характерно то, что каждое из них рисует политическое устройство как “естественно” иерархическое и семейное. С одной стороны — отец, или Отец Небесный, или Господь, или Бог, или его наместник на Земле, король или папа;

с другой — люди, рассмат риваемые как дети, или рабы, или грешники, или стадо, за которым присматривает пастух. Со гласно такому представлению, напоминает нам Шохет, “детство — не такое состояние, из кото рого со временем можно вырасти;

скорее оно распространяется настолько, что охватывает всю жизнь человека” (Schochet, 1975, с.15).

Может быть, не подобает, да и нет нужды подчеркивать, что это основополагающее представление о жизни, о том, какой она должна быть и как должна распределяться между людьми власть, лежит в основе иудейского и христианского мировоззрений. Бог — наш Отец Небесный, священника называют “отцом”, и все мы — “Его” дети. “Это просто метафора”, — скажете вы? Да, но метафора господствующая, которая все еще несет в себе могучую реальную, буквальную власть. Ведь это факт, что на протяжении тысячелетий отдельных личностей вооб ще не существовало. Как заметил сэр Герни Мэйн, древний закон “почти не знает понятия ин дивидуума. Он имеет дело не с индивидуумами, а с семьями, не с отдельными людьми, а с груп пами” (Maine, 1861, с.250).

IV Очевидно, наше риторическое оправдание власти не только укрепляет ее позиции в на шем сознании, но и в конечном счете определяет, как мы будем — и будем ли вообще — пы таться ее ограничивать. Если Бог воспринимается как всемогущий и требующий полной покор ности Его воле и если власть осуществляется именем такого Бога, то не только те, кто обладает властью, будут требовать полной покорности себе, но и подданные такой власти, признающие ее претензию на легитимность, тоже будут с полной готовностью ей покоряться. Конечно, они могут ворчать под ее игом, однако их жалобы, принимающие форму недовольства плохим управлением, не ставят под сомнение сами принципы, легитимизирующие их покорность. Ана логичные соображения применимы и к психиатрии и психиатрическому лечению, поскольку и они легитимизируют определенные представления и принципы.

В связи с этим важно подчеркнуть, что великие исторические эпохи борьбы за религи озную свободу в Европе и особенно в Америке предшествовали современной борьбе за нацио нальную независимость. Прискорбно, но не удивительно, что освобождение от угнетения свя щенником в большинстве случаев вело к угнетению политиком — интересы Государства зани мали место интересов Бога как главного символа, дающего право на обладание властью. Я не буду здесь рассматривать эту трагическую, но часто, может быть, неизбежную метаморфозу в ходе великой человеческой драмы господства и подчинения. Вместо этого я хочу сделать не сколько кратких замечаний по поводу специфически американского исторического опыта в свя зи с проблемой религиозного угнетения и религиозной свободы.

Опираясь в значительной мере на великих мыслителей европейского Просвещения, деятели американского Просвещения ясно видели свою задачу. Попросту говоря, она сводилась к следующему. На протяжении столетий землю Европы заливали кровью во имя Бога. Католики преследовали протестантов, протестанты преследовали католиков, и те и другие преследовали иудеев. Для людей, верующих в свободу и в доброго Бога, это было отвратительное зрелище.

Поскольку в ходе этих преследований применение силы оправдывалось ссылками на богов и церковь и поскольку эти преследования с применением силы были возможны лишь благодаря союзу священника и короля, механизм ограничения подобного насилия представлялся вполне очевидным — разделение церкви и государства, духовной и светской власти. Великие труды Томаса Джефферсона и Джеймса Медисона*[[[**Времена меняются (лат.). — Прим. переводчи ка.]]] направлены на одно — положить конец злоупотреблению властью, оправдываемому ве рой. Их слова и сегодня столь же истинны и своевременны.

“Лишь заблуждение, — писал Джефферсон, — нуждается в поддержке пра вительства. Правда способна защитить себя сама... Единственный способ прекратить религиозные распри — это не обращать на них внимания... Мой сосед не причиняет мне никакого вреда, говоря, что существует двадцать богов или что Бога вообще не существует. Он не залезает ко мне в карман и не ломает мне ногу... Принуждение...

сможет лишь вселить в него упрямство и укрепить его в собственных заблуждениях, но не излечить их” (Jefferson, 1781, с.276—277).

Столь же последовательно отвергал религиозное принуждение и Медисон. В 1785 г. — ему тогда было всего 24 года — он писал:

“Мы признаем фундаментальной и непреложной истиной, что... рели гия*[[[*Религиозная принадлежность. — Прим. редактора.]]] каждого человека должна быть делом убеждений и совести каждого человека... Кто может не видеть, что та же самая власть, которая способна насаждать христианство в противовес всем прочим религиям, способна с такой же легкостью насаждать и любую христианскую секту в противовес всем остальным сектам?” (Madison, 1785, с.10).

Для Джефферсона и Медисона, как и для их единомышленников и союзников, религи озная свобода — то есть свобода от принуждения или от каких бы то ни было ограничений, чи нимых именем Бога, — находилась в центре борьбы за личную и политическую свободу вооб ще. Этот факт хорошо известен историкам и образованным людям вообще. Но, как мне кажется, менее известно другое: Джефферсон и Медисон столь же ясно сознавали, что пока люди хотят подчиняться высшей власти, будь то папа или король, церковь или корона, — их борьба за сво боду обречена на поражение из-за их собственного отказа распространить принцип нераздели мости прав и ответственности на максимально широкий диапазон явлений жизни.

Вдохновленные подобными идеями, творцы американской свободы совершили два ис торически важнейших дела. Во-первых, они подорвали и искоренили представление о Боге как о морально легитимном оправдании применения силы, воплотив это смелое положение в Первой поправке к Конституции США. Во-вторых, они предвидели опасность, которую несет для сво боды само национальное государство, и стремились создать систему защиты от него, воплотив эту смелую идею в конституции, которая недвусмысленно объявляет абсолютную власть неле гитимной. Короче говоря, Отцы-основатели отвергли религиозное, теологическое оправдание неограниченной власти ссылками на божественную волю и вместо этого приняли рациональ ный, продиктованный благоразумием принцип, согласно которому, поскольку правительство, в отличие от Бога, не может быть непогрешимым, его власть должна быть ограничена.

V Теперь мы можем провести еще некоторые параллели между религией и психиатрией, сосредоточив наше внимание на идеях и действиях, которые вызывают у каждой из этих систем верований и управления обществом наибольшую ненависть.

Важнейший акт отступничества в религии — богохульство или ересь;

в психиатрии это мании и психозы. Чтобы продемонстрировать черты сходства между богохульством и психозом, мы должны сначала остановиться на понятии свободы слова. Для иллюстрации того, что должен означать этот принцип, комментаторы свобод, предоставляемых Первой поправкой к Конститу ции, часто приводят замечательные слова судьи Оливера Уэнделла Холмса. “Принцип Консти туции, который с особой настоятельностью нуждается в нашей поддержке, — сказал Холмс, — состоит в следующем: не свобода мысли для тех, кто с нами согласен, а свобода такого образа мыслей, который нам ненавистен” (цитируется по Levi, 1981, с. Х).

Вот краткий перечень некоторых наиболее типичных высказываний, которые были и остаются для многих людей ненавистными. В прошлом тех, кто их произносил, осуждали как богохульников;

сейчас их объявляют психически больными.

“Иисус — сын человека, а не Бога”.

“Я убью себя: моя жизнь не представляет никакой ценности”.

“Правительство нарушает мои права человека”.

Того, кто позволял себе первое высказывание, в средневековых католических странах объявляли богохульником, поскольку считалось, что он отрицает божественность Иисуса. Того, кто позволяет себе второе или третье высказывание, в США и в СССР объявляют психически больным, поскольку считается, что он отрицает реальность — то есть что жизнь хороша, а госу дарство справедливо. Вот еще два примера, и этого будет достаточно.

“Освященные хлеб и вино причастия — это тело и кровь Христовы”.

“Моя жена подсыпает мне в пищу яд, который превращает меня в импотента”.

Того, кто позволяет себе первое высказывание, некоторые протестанты считают ерети ком. Того, кто позволяет себе второе, психиатры считают психически больным.

Было бы неверно и глупо отмахиваться от подобных случаев как от “злоупотребления” религией или психиатрией. Наоборот, это типичные примеры религиозного и психиатрического преследования, которое оправдывают “богохульными” высказываниями, направленными против священных верований религиозных и психиатрических властей и которое возможно благодаря слепой вере широкой публики в то, что такое отступничество вполне оправдывает принужде ние, применяемое к отступникам. Подобные гонения можно лучше всего оценить, сопоставив их с прямым отказом от применения силы в ответ на высказывание кем-то собственного мнения, примером которого служит одно из писем Томаса Джефферсона его внуку, написанное в году:

“Когда я слышу, как кто-то выражает мнение, не совпадающее с моим, я го ворю себе: у него есть право на свое мнение, как и у меня на свое, так почему я дол жен ставить это право под сомнение? Его заблуждение не причиняет мне никакого ущерба, и стоит ли изображать Дон Кихота, пытаясь силой своих доводов привести всех людей к единому мнению? Если он искажает факт, возможно, ему хочется в это верить, и я не имею права лишать его такого удовольствия. Если он нуждается в ин формации, он задаст вопрос, и я спокойно и взвешенно отвечу;

однако если он все еще верит в то, что говорит сам, и намерен оспаривать факты, о которых говорил я, то я выслушаю его и не скажу ничего. Если он предпочитает заблуждаться, это его дело, а не мое” (Jefferson, 1808, с.249).

Вдумайтесь: всего за сто лет до Джефферсона, лишь немногим больше, чем 300 лет на зад (говоря точнее — в 1648 г.), английский парламент принял “Ордонанс [устав — ред.] о нака зании за богохульство и ересь” — и наказанием в каждом случае была смерть (Levi, 1981, с.208).

За какие действия полагалось такое наказание? Например, за утверждение, “что Бога нет... что Сын Божий — не Бог или что Святой Дух — не Бог... или что Христос — не такой же Бог, как Отец Его... или что Священное Писание — не Слово Божье... или что тела человеческие не вос станут вновь после смерти...” (Levi, 1981, с.208).

Некоторые из этих высказываний, безусловно, до сих пор возмущают многих. Доста точно добавить, что долгая история преследований за богохульство основывалась на библей ском предписании: “Не возводи хулу на Бога” (Исход, 22, 28). Поскольку авторы Книги Исхода не уточнили, на какого именно Бога, эта фраза оказалась одинаково удобна как для католиков, так и для протестантов. Джефферсон, который не стеснялся в выражениях, когда речь шла об обличении религиозного лицемерия, презрительно отзывался о “невразумительном жаргоне тринитарианской*[[[*От trynity — троица. — Прим. редактора.]]] арифметики, утверждающей, что три — это один, а один — это три” (цитируется по Levi, 1981, с.XII). Но достаточно о рели гиозных богохульствах, то есть о мыслях, ненавистных для преданных вере. Поговорим о пси хиатрических богохульствах — о мыслях, ненавистных для преданных разуму. У психиатров давно уже есть “Индекс запрещенного поведения”**[[[**Намек на “Индекс запрещенных книг” — составляемый Ватиканом список книг, которые запрещено читать католикам. — Прим.

переводчика]]], который носит название психиатрических диагнозов. В 1982 г. Американская психиатрическая ассоциация опубликовала самый последний каталог богохульств, наказуемых путем осуществляемого против воли или желания человека психиатрического вмешательства и обширного ассортимента иных санкций со стороны общества, особенно если таким деяниям сопутствует еще и “преступление” в виде “создания опасности для себя и окружающих” (American Psychiatric Association, 1980). Здесь достаточно будет привести несколько примеров таких “преступлений”.

“Избирательный мутизм (богохульство, обычно совершаемое детьми;

его проявления):

постоянный отказ разговаривать почти в любой ситуации, включая школу... Отказ от посещения школы... и иное поведение, связанное с противопоставлением себя другим... (с.62).

Нервная анорексия (проявления): сильнейшая боязнь пополнеть... (и) отказ от поддер жания минимального веса тела (с.67).

Зависимость от табака: (разновидность богохульства, которая, как нас предостерега ют) широко распространена (с.176).

Патологическая страсть к азартным играм (люди непросвещенные часто путают это с невезением или рассматривают как проигрыш, подобно тому, как заболевание “клептоманией” нередко смешивают с преступлением — кражей) (с.291).

Транссексуализм (проявления): неотвязное желание избавиться от своих гениталий и вести жизнь, свойственную противоположному полу... Атипичные нарушения полового само сознания или парафилии (проявляющиеся в таких формах, как): необычные или причудливые представления или действия, необходимые для сексуального возбуждения (с.261)”.

Особенно ужасны подобные психиатрические богохульства из-за того, что “часто эти субъекты утверждают, будто подобное поведение не причиняет им никаких неудобств и что единственная проблема для них — это реакция других на их поведение” (с.266—267).

Для чего нужен нам этот генеральный список современных богохульств и ересей? Для чего нужны эти категории? Составители готовы нам это сказать. Цель списка — помочь греш никам покаяться. “Постановка диагноза по DSM-III представляет собой первый шаг всесторон него обследования, ведущего к выработке плана лечения” (с.11). В этом самодовольном утвер ждении заложены три важных положения. Во-первых, что всякое “нарушение” из тех, которые собраны составителями, действительно есть болезнь;

во-вторых, что всякую такую болезнь можно вылечить путем добросовестного лечения;

и в-третьих, что лечение, которое будет при менено для каждого богохульника, определяется психиатром, а не пациентом. Но ведь если че ловек имеет право заявить, что существуют три бога, или тринадцать богов, или что бога вооб ще нет, то он должен также иметь право заявить, что у него три разных индивидуальности, или тринадцать, или что он живет в теле человека противоположного пола, или что он бог, или вы сказать любое другое утверждение, которое мы можем счесть истинным или ложным, религией или ересью, реальностью или манией в зависимости от того, согласны мы с ним или нет.

Однако дело не только в этом. Мы знаем, что люди неспособны образовать даже не большую группу — не говоря уж об обширном, сложном обществе, — не прибегая в той или иной степени к использованию силы. Стоящий перед нами практический вопрос сводится к вы бору, в каких случаях мы одобряем применение силы, а в каких — нет. Поскольку использова ние принудительного психиатрического вмешательства и его оправдание ссылкой на необходи мость лечения слишком напоминает принудительное навязывание религии и его оправдание ссылкой на теологию, я выступаю против использования силы в психиатрии. С другой стороны, для тех, кто считает, что здоровье важнее свободы, принудительные психиатрические методы будут оправданы терапевтическими обоснованиями, так же как для тех, кто считает, что вера важнее свободы, принуждение к религии оправдывается религиозными обоснованиями.

VI Прежде чем закончить, давайте еще раз вернемся к аналогиям между религиозным и психиатрическим принуждением. Чему может научить нас история абсолютной власти, оправ дываемой абсолютным авторитетом Бога, применительно к проблемам абсолютной власти, оп равдываемой абсолютным авторитетом Науки (или псевдонауки — в действительности это зна чения не имеет)?

Реформацию двигало в значительной мере недовольство, которое вызывало у католи ков, в том числе и у священников, “злоупотребление” существовавшей тогда религиозной прак тикой. Поэтому протестантизм тесно связан с появлением новых представлений как об ограни чении власти государства, так и о религиозной свободе.

Затем битва против богохульства вступила в новую фазу. В связи с этим имеют особое значение некоторые взгляды, высказанные Мартином Лютером.

В начале своей деятельности в качестве критика “злоупотреблений” клерикалов Лютер выступал за полную религиозную свободу — по сути, за отделение церкви от государства.

“Всякому человеку, — писал он в 1523 г., — должно быть позволено верить так, как он хочет и может, и никого не следует принуждать (придерживаться определенной религии — Т.З.)” (ци тируется по Levi, 1981, с.127). Он яростно боролся с инквизицией, заявляя, что “никто не может быть католиком, не будучи убийцей” и гордо добавляя, что “мы не убиваем, не изгоняем и не преследуем никого, кто проповедует взгляды, отличающиеся от наших. Мы сражаемся лишь Словом Божьим” (с.127). Однако по мере того, как власть Лютера росла, его тон менялся, и в конце жизни он требовал сжигать синагоги и иудейские священные книги, лишать раввинов права на проповедь и насильственно обращать иудеев в христианство. Он утверждал также, что католическая месса есть богохульство, и настаивал на ее запрещении правительством (с.129).

Интересно, что многие элементы взаимоотношений между протестантством и католи чеством, и особенно лютеровской критики римско-католической церкви, повторяются, хотя и в иных формулировках, во взаимоотношениях между современными критиками психиатрии и психиатрами, применяющими общепринятые методы. Начать с того, что в выступлениях ре формации против католицизма выделялись два различных аспекта. Один касался сущности Бо га: представляет ли он собой единого Бога или Троицу? Другой относился к власти церкви: сле дует ли наказывать за религиозное отступничество средствами светской власти или же к рели гиозным разногласиям нужно относиться терпимо? Первоначальная позиция протестантов по первому вопросу состояла в подтверждении монотеистического определения Бога, данного в Ветхом Завете. Вот почему в XVI веке некоторых протестантов называли антитринитарианцами.

Протестанты могли на это возражать, что они не антитринитарианцы, а всего лишь унитари сты — то есть монотеисты.

Поскольку я не принимаю расширенного (мультитаристского) определения болезни, меня обвиняли в “отрицании реального существования душевных болезней” и называли анти психиатром. На самом деле, подобно протестантам, которые возродили строгое, унитарно монотеистическое определение Бога, я всего лишь еще раз подчеркнул строгое, унитарно материалистическое определение болезни (Szasz, 1961). В связи с этим важно отметить одно обстоятельство. Долгое время никого не волновало, что иудаисты всегда отвергали доктрину Троицы. Однако люди начали проявлять к этому весьма большой интерес, когда христиане — более того, католические священники — начали отвергать эту идею и возвращаться к более раннему и более строгому определению единого божества.

Не секрет, что большинство врачей — то есть настоящих врачей, а не психиатров — всегда считало, и до сих пор считает, что душевнобольные на самом деле не больны, что душев ные болезни — не настоящие болезни и что психиатры — не настоящие врачи. Конечно, “на стоящие врачи” высказывают такие вещи лишь иронически, в шутку;

но многое из того, что я писал о душевных болезнях и психиатрии, аналогично мнению, которого всегда придержива лись специалисты по внутренним болезням и хирурги. Однако когда я, будучи профессором психиатрии в медицинском институте, отверг идею о существовании болезней разума или ду ши — не говоря уж об ужасных “душевных” болезнях, которые постигают целые нации, обще ства, культуры или все человечество, — и вернулся к определению болезни как телесного, мате риального феномена, люди начали проявлять к этому немалый интерес. Коротко говоря, мое утверждение, что душевная болезнь — это внутренне противоречивая фикция, аналогично ут верждению, что монотеистический тринитарный Бог — это внутренне противоречивая фикция.

Столь же поразительна вторая параллель между антитринитарианством и моей крити кой психиатрии. Что вдохновляло критиков и критику во времена раннего протестантизма?

Мошенничество и насилие, обман и принуждение, которыми была проникнута жизнь католиче ского духовенства и римско-католической церкви. Другими словами, протестанты — и это важ но, что их называли именно так, — протестовали против двух вещей: индульгенций и инквизи ции. Первые символизировали мошенничество, вторые — преследования, и то и другое практи ковалось, разумеется, во имя Бога. Реформаторы утверждали, что покупка индульгенций не га рантирует спасения и что слово Божье не может и не должно распространяться силой.

Что вдохновляло меня в моей критике психиатрии? Опять-таки мошенничество и наси лие, обман и принуждение, которыми проникнута психиатрическая практика. Я утверждаю, что приличной и достойной (“душевно здоровой”) жизни нельзя гарантировать, покупая (или полу чая каким-либо иным образом) психиатрическое “лечение”, потому что проблемы, создаваемые жизнью, — это не болезни, которые можно “излечить” лекарствами, или электричеством, или психотерапией (Szasz, 1978). Кроме того, я утверждаю, что психиатрические вмешательства против воли пациента — это не лечение, а принуждение, и настаиваю, чтобы психиатры отказа лись от таких методов (Szasz, 1963, 1977). Тем не менее, хотя я и осуждаю “терапевтическое” изнасилование пациента психиатром, я защищаю законность психиатрического взаимодействия между двумя взрослыми людьми по их обоюдному согласию — не потому, что “психиатриче ская помощь” обязательно принесет пользу пациенту (хотя это и возможно), — а потому, что ограничение права человека на оказание или получение такой помощи, как и ограничение его права на оказание или получение религиозной помощи, представляет собой грубое нарушение неотъемлемых прав человека.

Эти параллели между религией и психиатрией, между использованием мошенничества и силы во имя Бога и во имя Душевного Здоровья, возвращают нас к проблеме неограниченной власти и механизмов ее ограничения. Неограниченная власть церкви покоилась на двух устоях:

Боге, великом законодателе, оправдывающем своим именем использование любых средств, и Государстве, верховном средоточии власти, располагающем средствами карать отступников.

Когда эти две силы объединились, результатом стала тотальная власть, целиком принадлежащая тоталитарной системе. Подобные же соображения относятся и к Духовному Здоровью, велико му законодателю нынешнего времени, и его союзу с Государством. Благодаря этой историче ской параллели у нас нет необходимости изобретать новый механизм ограничения власти этого нового союза между психиатрией и государством.

Сегодня психиатр наделен правом не только предоставлять услуги тем, кто этого хочет, но и преследовать во имя Душевного Здоровья тех, кто отказывается от них. Перед лицом такой ситуации у нас есть три главных альтернативы. Мы можем отобрать у психиатра его власть (право заключать под стражу невиновных или оправдывать виновных), мы можем отобрать у него его орудия (лоботомию, электрошок или нейролептические препараты) или же оставить все как есть. Лишить психиатров власти означало бы сделать то же самое, что сделали Отцы основатели, лишив власти духовенство: психиатрическая помощь, как и религиозная помощь, могла бы быть оказана любому, кто о ней попросит, но этим больше нельзя было бы оправды вать применения силы. Лишить психиатров их орудий означало бы сделать то же самое, что сделали коммунисты, запретив различные религиозные обряды: люди были бы “защищены” от психиатрических “злоупотреблений”, но на основе патернализма, поскольку с ними обращались бы как с детьми, нуждающимися в государственной защите и от нехороших “эксплуататоров”, и от их собственных слабостей. Оставить же все как есть означало бы, сохраняя статус-кво, про должать навязывать “помощь” людям во имя Бога: по-прежнему разглагольствовать о “правах душевнобольных”, как будто в теократическом обществе еретики могут иметь какие-то права, и радоваться собственным гуманным законам, гарантирующим “право душевнобольного на лече ние”, как будто инквизиторы когда-нибудь хотели лишить еретиков права поклоняться Богу их гонителей.

Когда церковь была отделена от государства, религия лишилась возможности угнетать личность, а государство — одного из главных оправданий применения им силы. Результатом этого был качественный скачок к большей свободе личности, какой еще не знал мир. Отделив от государства психиатрию, мы сделали бы то же самое для нашего времени: одним ударом психи атрия лишилась бы возможности угнетать личность, а государство — одного из главных оправ даний применения силы. Результатом этого стал бы новый важный шаг вперед в освобождении личности — или, возможно, появление какой-то новой системы апологетической риторики и насильственной практики, которая пришла бы на смену как религиозной, так и психиатрической системе.

VII Я привел некоторые факты и размышления о свободе, власти и роли психиатрии в ве ликой человеческой драме управления поведением. Я доказывал, что коренные проблемы нашей психиатрии не являются ни научными, ни медицинскими, ни техническими, хотя именно таки ми их сейчас обычно пытаются представить. Наоборот, они ставят нас, в новых культурных ус ловиях, перед давнишними проблемами политической философии — в частности, перед оправ данием сохранения и поддержки определенного социального института и, конкретно, примене ния им силы. Основная формула здесь такова: выступая в качестве агентов господствующего социального института, люди всегда заявляют, что применяют силу, “чтобы творить благо”.

Такая “благотворная” деятельность, как правило, включает действия, осуществляемые как по обоюдному согласию, так и принудительно. В этом коренятся гигантская логическая ошибка и этическое заблуждение, которые мы должны разоблачить и отвергнуть.

В свободном обществе взаимодействия между выразившими свое согласие взрослыми людьми допустимы (в смысле “благо”) потому, что они символизируют свободу действующих лиц, а не потому, что последствия этих взаимодействий непременно для них благотворны. Ав томобилями, путевками на курорт или акциями мы можем торговать независимо от того, полез но ли их приобретение для покупателя. Благодетельные же последствия не оправдывают при нуждения: мы не можем Заставить человека покупать акции или облигации, даже если в состоя нии доказать, что это для него благо, поскольку он сможет извлечь из такой покупки прибыль.

Логика и этика патернализма — и в особенности психиатрического патернализма — предполагают совершенно иные правила и стандарты. Так, имея дело с добровольными пациен тами, психиатры, как правило, уходят от ответа на вопрос, хотят ли клиенты воспользоваться их услугами, а вместо этого распространяются о благотворном действии их “лечения”. Точно так же, имея дело с подневольными пациентами, психиатры оправдывают применяемое к ним при нуждение, особенно в последнее время, тем, что подчеркивают лечебное — больше того, спаси тельное — могущество их методов. Такую позицию не редко называют “теорией спасибо”, по скольку имеется в виду, что благодарность излеченного “психически больного” за насильствен но применяемые электрошок или нейролептики — достаточное оправдание этих принудитель ных психиатрических методов.

Я утверждаю, что все наши традиционные старания “реформировать психиатрию” ошибочны по замыслу и направлению, так же как и наше нынешнее увлечение “злоупотребле ниями психиатрией”. Мы упорно пытаемся соединить и смешать две разных проблемы, два раз ных вопроса. Один из них таков: должна ли психиатрическая практика основываться на прин ципе патернализма (легитимизирущем буквально неограниченную власть психиатров) или же на принципе соглашения (делающем такую власть незаконной)?

Психиатры, которые любят обсуждать проблему “злоупотребления психиатрией”, — особенно американские психиатры, гордящиеся праведным осуждением психиатрии в СССР, — относятся, без исключения, к сторонникам патерналистской и тоталитарной психиатрии. За их позицией стоит та предпосылка, что если заниматься психиатрией “правильно” и без политиче ских “злоупотреблений”, то психиатрический патернализм вполне пригоден как исходный принцип для практической работы и нет никакой необходимости ограничивать власть психиат ров. Однако это трагически ложная и бессмысленная позиция. Начать с того, что невозможно ни знать, ни выяснить без морального или политического предубеждения, что является “злоупот ребление психиатрией”, а что нет. Как учит нас вся история, угнетатели норовят рассматривать применение силы как благо, в то время как угнетаемые норовят рассматривать учиняемое над ними принуждение как зло. Поэтому оценка американскими психиатрами практики русской психиатрии как “злоупотребления”, — это лишь слабое и ироническое эхо такой же оценки американскими психиатрическими пациентами практики психиатрии в Соединенных Штатах.

Вдобавок мы знаем, как подчеркнул лорд Эктон, что власть развращает и что абсолют ная власть развращает еще сильнее. Мы знаем также, как никогда не уставал говорить нам То мас Джефферсон, что если бы люди были ангелами, то не нужно было бы ограничивать власть правительства, да и вообще не было бы нужды в каких бы то ни было правительствах. Я хочу сказать, что модная сейчас борьба со “злоупотреблением” психиатрией — это либо глупое и бессмысленное занятие, либо уловка, направленная на то, чтобы сохранить за психиатрами не ограниченную власть, либо и то, и другое. Единственный способ ограничить злоупотребление психиатрией — это ограничить власть психиатрии, то есть власть психиатров. И это возвращает проблему власти психиатрии туда, где ей подлинное место, — в область религии, морали и за кона, короче говоря — в область политики.

Хотя мои размышления могут показаться слишком далеко идущими, они сводятся к возрождению старой истины — перо сильнее меча. В данном случае я перефразировал бы это замечание таким образом. Власть — это господство одних людей над другими. Поскольку тех, кто господствует, всегда меньше, чем тех, над кем господствуют, никто не может обладать вла стью, а уж тем более управлять людьми, не имея авторитетного оправдания своей власти в виде определенных идей. Именно такие идеи санкционируют власть одних, требуя от других подчи нения ей. В конечном счете вся структура власти — религиозной, политической, психиатриче ской, какой угодно — покоится на определенных идеях, воплощенных в господствующих мета форах нашего языка. Нам — психиатрам, психологам и специалистам смежных областей — следовало бы присмотреться к нашим собственным идеям — особенно к идеям душевного здо ровья и душевной болезни, — о которых мы должны судить, разумеется, по их применению и последствиям. Я, в частности, считаю, что эти идеи недостаточны ни как концептуальные обос нования, ни, что еще важнее, как санкция на насилие над теми, кто поступает или мыслит иначе, чем мы.

Я уже говорил и скажу снова: действия говорят громче, чем слова. Насилие есть наси лие, чем бы мы его ни объясняли или обосновывали. Мы на Западе давно уже отвергли закон ность насилия во имя Бога. До тех пор, пока мы не отвергнем точно так же законность насилия во имя Душевного Здоровья, сами слова “психиатрическая помощь” будут нести в себе непо сильное бремя двусмысленности, делающее их бесполезными, если не непристойными.

Литература American Psychiatric Association. (1980). Diagnostric and statistical manual of mental dis orders (3rd ed.). Washington D.C.: APA.

Filmer, R. (1640). Patriarcha. Quoted in Schochet;

all references to Patriarcha and Filmer‘s work are based on this study.

Finkelstein, L. (1960). The Jews: Their history, culture, and religion (3rd ed.), New York:

Harper & Row.

Jefferson, T. (1781), Notes on the state of Virginia. In A. Koch & W. Peden (Eds.) (1944), The Life and selected writings of Thomas Jefferson (pp. 185——288). New York: Modern Library.

Jefferson, T. (1808). “Letter to Thomas Jefferson Randolph,” November 24, 1808. In W.

Whitman (Ed.), Jefferson’s letters (p. 249). Eau Claire, Wisc.: E.M. Hale & Co.

Levy, L.W. (1981). Treason against God: A history of the offense of blasphemy. New York:

Schocken Books.

Madison, J. (1785). Memorial and remonstrance against religious assessments. In M. Meyers (Ed.), (1973). The mind of the founder: Sources of the political thought of James Madison (pp. 8—16).

Indianapolis: BobbsMerrill.

Maine, H. (1861). Ancient law. London: J.M. Dent & Sons.

Schochet, G.J. (1975). Patriarchalism in political thought. New York: Basic Books.

Szasz, T.S. (1961). The myth of mental illness. New York: Hoeber, Harper;

rev. ed., (1974), New York: Harper & Row.

Szasz, T.S. (1963). Law, liberty, and psychiatry. New York: Macmillan.

Szasz, T.S. (1977). Psychiatric slavery. New York: Free Press.

Szasz, T.S. (1978). The myth of psychotherapy. Garden City, N.Y.: Doubleday. Werblowsky, R.J. & Wigoder, G. (Eds.). (1965). The encyclopedia of the Jewish religion. New York: Holt, Rinehart & Winston.

Выступление Джеймса Бьюдженталя* [[[*Ролло Мэй опоздал на самолет, и вместо него выступил Джеймс Ф. Бьюдженталь — Прим. издателя.]]] Большое удовольствие и нелегкая задача — комментировать волнующий, рождающий множество мыслей доклад д-ра Заца. У меня такое ощущение, что он хочет привлечь наше вни мание — и это правильно — к вопросу, касающемуся не только проблем душевного здоровья, но и судьбы человека в нынешний исторический период. И это, сущности, вопрос об индивиду альности как отдельной личности, с одной стороны, и отдельной личности как части общества, с другой. Мы не знаем, как к нему подойти. Нам это не очень хорошо удается. И на всем протя жении истории человечества нам это ни разу не удавалось. Этот вопрос не принадлежит исклю чительно нашему времени, он не относится исключительно к психиатрии или к проблемам ду ховного здоровья. Это не просто отговорка, позволяющая от него отмахнуться;

это скорее по зволяет рассматривать его в более широком контексте — в контексте судеб человека и стоящих перед ним проблем. Как нам жить вместе в относительной гармонии, с той или иной степенью рациональности, с той или иной степенью гуманности по отношению к самим себе и друг к дру гу?

Я хотел бы сейчас немного изменить угол зрения и поговорить об индивидуальности и о том, что каждый из нас как отдельная личность делает, чтобы жизнь стала более переносимой.

То есть нам приходится создавать мир, создавать свою личность. Мы появляемся на свет в мире, который постоянно развивается, и появляемся в нем в какой-то определенный момент. Ролло Мэй говорит о нашей судьбе, о том, что удел личности — это время, эпоха, культура и субкуль тура, в которой рождена эта личность. Тот, кем я есть, кем я ощущаю себя в данный момент, — это совсем не то, как если бы я родился в Юго-Восточной Азии, Уганде или каком-нибудь еще подобном месте. Удел определяет наше существование, но тем не менее где бы мы ни родились, каков бы ни был наш удел, нам приходится творить мир и определять, кто или что мы такое.

Именно этим мы делаем жизнь переносимой.

Духовная традиция говорит о важности выхода за пределы своего “я”, но, как напоми нает нам Кришнамурти**[[[**Кришнамурти, Джидду — индийский религиозный мыслитель и поэт, в начале ХХ в. был провозглашен теософами новым учителем мира. — Прим. переводчи ка.]]], прежде всего нужно иметь свое “я”. Нам приходится искать какой-то способ существова ния в том мире, какой нам дан. И то же самое с национальными государствами. Нам нужна ка кая-то структура. Мы достигаем той или иной степени согласия о том, что такое мир, как мы будем в нем жить, что мы будем делать, чтобы эффективно в нем действовать, и как мы будем управлять собой и друг другом. Подобные системы структур, охватывающих собственное “я” и весь мир, создают и национальные государства — эти структуры превращаются в законы, в ре лигиозные традиции, в общую мифологию культуры и так далее. Они тоже необходимы для того, чтобы цементировать общество.

Однако история снова и снова показывает, что со временем подобные структуры кри сталлизуются, затвердевают, и то, что когда-то было путем к освобождению или способом со хранения свобод, легко может стать способом стеснения или отрицания свобод. И тогда мы сно ва и снова обнаруживаем ограниченность нашего определения самих себя, нашего общего опре деления того, что такое мир и как он должен быть устроен.

Я приведу лишь несколько примеров, созвучных тому, о чем говорил нам д-р Зац.

Один — это вопрос о церкви и государстве. Должны ли они быть разделены или они могут быть слиты, нераздельны? У нас в Соединенных Штатах существует традиция их разделения. Д-р Зац цитировал Джефферсона и других, которые указывали на необходимость этого. Через минуту мы вернемся к тому, какое это имеет значение. Но в других странах это не так. Когда я впервые руководил семинаром в одном канадском университете, я был поражен, узнав, что в государст венном студенческом городке существуют религиозные школы, где проповедуют религиозные взгляды разных деноминаций. Это почему-то показалось мне неправильным. Это не соответст вует моей картине мира. Существует важное различие между такими категориями как отделение церкви от государства и церковь как выразитель истины.

Еще одна область, где мы сталкиваемся с той же проблемой, — это мир рекламы, про паганды и паблик релейшнз, где вопрос состоит в том, насколько законно искажать истину, как бы мы ее ни определяли, ради достижения конкретной цели, будь то сбыт дезодоранта или аги тация за кандидата в президенты. Здесь опять-таки приходится пытаться решать, какую струк туру мы готовы принять в качестве нашего общего, так сказать, способа вести дела.

Позвольте сказать о себе. В этой проблеме меня крайне волнует область детской порно графии, в которой я вижу одну из наиболее неприемлемых форм злоупотребления свободами, предусмотренными нашей конституцией. Мне очень трудно согласиться с тем, что можно что то сказать в ее защиту. Однако все кричат, что если мы начнем контролировать эту область, вводить здесь ограничения, то откуда мы можем знать, кто будет вводить эти ограничения, го ворить, что уже слишком, а что еще нет, и так далее. Таким образом, мы боимся ограничивать любые формы выражения, исходя из того, что свобода важнее ограничений.

Я больше 40 лет состою членом Американского союза за гражданские свободы. Хотя однажды я вышел из него и хотел написать туда письмо, потому что временами категоричность их позиции по некоторым из этих вопросов представлялась мне почти столь же отвратительной, как и то, против чего они выступали.

Общество против личности. С чем могу соглашаться я из того, с чем не соглашаетесь вы, с чем может соглашаться большинство, с чем могут соглашаться наши органы власти? Мы должны признать, что разрешить эти проблемы не сможем. Нам придется жить с ними всегда.

Это вечные проблемы человечества. Говорить, что тот или иной закон, или поправка к консти туции, или указание свыше, или церковный эдикт смогут разрешить эту проблему взаимоотно шений личности и общества, — значит проявлять крайнюю наивность. Вместо этого мы должны стараться понять, как мы — в качестве отдельных личностей и в наших взаимоотношениях — можем прийти здесь к компромиссу.

Д-р Зац особенно обращает наше внимание на то, что происходит с психиатрическим принуждением. Какое место занимают специалисты по духовному здоровью в решении этой более широкой, но очень важной проблемы? Д-р Зац указывает, что принуждение — один из двух возможных способов оказывать влияние на людей. Другой — поощрение, то есть пряник и кнут. Если я и не согласен с чем-то из того, что говорит д-р Зац, то это с его представлением о власти как о карательной и наступательной силе, как о чем-то, что всегда порабощает. В качест ве психотерапевта я тоже обладаю властью над своими пациентами. Они допускают это, но я рассматриваю этот дар — способность властвовать — как возможность обнаружить в клиенте и вызвать к жизни что-то такое, что сделает его сильнее, что-то такое, что в нем уже есть, чтобы помочь клиенту обрести власть над самим собой и уменьшить дистанцию между нами. То есть я использую свою власть во благо, я никому ее не навязываю и никого не принуждаю в этом смысле, я взываю к собственным силам клиента, чтобы мы могли стать подлинными партнера ми, а не господствующей и подчиняющейся стороной. Может быть, здесь есть модель, которая в какой-то степени пригодится нам, когда мы думаем обо всей проблеме, которую я пытаюсь обо значить, — о проблеме соотношения личного и общественного. Если мы сможем быть доста точно мудрыми, чтобы найти больше способов вызывать силы, присутствующие в каждом из нас, использовать их, придавать им форму и средства выражения, то мы сможем в какой-то сте пени ослабить этот конфликт между группой и личностью.

Таким образом, терапия может дать нам нечто вроде модели использования власти, ко торая не связана с принуждением. Но что нам делать с богохульниками, как их называет д-р Зац? С теми, кто высказывает что-то такое, что запрещено в DSM-III? Это деликатная проблема, и я думаю, что она — хороший пример того, как власть общества становится более жесткой и теряет гибкость. Она пытается охватить все больше и больше областей и выходит за отведенные ей пределы. Я постараюсь это по возможности прояснить.

Когда мы пытаемся решить какую-то проблему законодательным путем — будь то за коны, принимаемые конгрессом, или регламентация, вводимая комитетом, составлявшим DSM III, — мы стараемся свести все к объективным терминам. Мы пытаемся формулировать все так, как если бы открывали универсальные законы, законы природы. Если происходит то-то и то-то, за этим должно последовать то-то и то-то. Однако, делая это, мы уже начинаем придавать своим формулировкам жесткую, закостенелую форму. Мы ставим под контроль то, что хотим поста вить под контроль, но в ходе этого мы начинаем контролировать слишком многое. Мы перехо дим пределы. Избежать этого невозможно, пока мы пытаемся объективировать проблему, осо бенно если имеем дело с субъективными явлениями. Мы принимаем законы, и каждый новый закон требует еще трех новых законов. Это как лавина. Вместо простой номенклатуры, которая дала бы нам самое большее дюжину примеров состояний, представляющих явную и очевидную опасность для человека и его окружающих, мы получаем 227 страниц, где по параграфам перечисляются всевозможные разновидности богохульств.

Может быть, нам следует вернуться обратно, отказаться от попыток контролировать все на свете законодательным путем и постараться найти способы вызывать к жизни скрытые в че ловеке силы вместо того, чтобы их ограничивать. Я хотел бы быть настолько мудрым, чтобы сказать вам, как это сделать. Но я не настолько мудр. Но я думаю, что это, возможно, и есть то направление, в котором нам надо двигаться.

Барбара Тачмен в книге, которую я вам рекомендую, — “The March of Folly” (New York, Knopf, 1984),— прослеживает печальную историю попыток людей управлять собой и об ществом. Она противопоставляет две вещи, которые как будто соответствуют кое-чему из того, о чем говорил д-р Зац: Мудрость и Тупость. Мудрость, говорит она, — это рассудительность, основанная на опыте, здравом смысле и имеющейся информации. Мудрость не может быть во площена в DSM-III или в каком бы то ни было своде законов. Мудрость — вещь субъективная, и мы должны вернуть себе доверие к субъективному. Тупость же, говорит она, — это оценка ситуации с точки зрения предвзятых мнений, когда все им противоречащее игнорируется или отвергается. Наши попытки управлять человеческим обществом слишком часто отличаются тупостью.

Вопросы и ответы Вопрос: Вы очень ясно показали связь между религиозным принуждением и тем, как эти же методы присвоила себе психиатрия. Прекрасно, когда это понимаешь. Однако что бы вы сказали о преследованиях, когда жертвой преследования становится лечащий врач? Бывший пациент является ко мне в кабинет с пистолетом, всаживает в меня две пули и говорит: “Вот тебе!”. Считаете ли вы преследованием только те случаи, когда жертвой оказывается пациент, или насилие со стороны пациента тоже может сделать врача жертвой религиозного преследова ния?

Ответ: Мне очень нравится этот вопрос, потому что он предоставляет мне возмож ность еще раз высказать нечто очевидное, но в то же время совершенно отличное от преобла дающего мнения. Я не верю в душевные болезни. Я не верю в душевное здоровье. Я верю в лю дей, имеющих равные права и ответственность. Очевидно, если кто-то стреляет в кого-то, тут неважно, стреляет ли психиатр в клиента или клиент в психиатра. Так что ваш вопрос в каком то смысле содержит в себе ответ. Конечно, это нехорошо, когда один человек причиняет вред другому, и я считаю, что с людьми, которые причиняют вред другим, следует поступать в соот ветствии с теми механизмами, которые вырабатывает для этого общество. На самом деле ваш вопрос подчеркивает тот факт, что психиатры сейчас тоже чувствуют себя в опасности, особен но со стороны пациентов. Как вы знаете, вероятность получить телесные повреждения у спе циалистов-психиатров намного выше, чем у гинекологов или дерматологов. Почему? Об этом я говорю уже 40 лет. Потому, что здесь во взаимоотношениях, несомненно, присутствуют и со трудничество, и антагонизм, и никто толком не знает, что есть что и когда.

Вопрос: Считаете ли вы, что психиатр обязан с помощью принуждения оберегать чело века, страдающего психозом, от возможности причинить вред себе или кому-то другому? В ча стности, помещать его в больницу, если он ясно говорит, что намерен убить себя, или свою же ну, или кого-то еще?

Ответ: Сегодня утром я разговаривал со своим приятелем, который убеждал меня, что я отвечаю на подобные вопросы не так, как надо, и восстанавливаю против себя тех, кто их за дает. Но, видите ли, вы включили в свой вопрос сразу несколько проблем, которые я пытаюсь прояснить. Например, что этот человек, который говорит с вами, страдает психозом. Можете ли вы привести пример? Кто этот человек и как получилось, что он говорит с вами? Может быть, так мне будет легче.

Вопрос: Хорошо. Предположим, вы говорите со мной, и у меня психоз, и я говорю, что некоторое время лечился у вас, что у меня тяжелая депрессия и что в конце концов я намерен, выйдя из этого кабинета, пойти домой и повеситься. Лежит ли на вас обязанность предпринять что-нибудь, чтобы это предотвратить?

Ответ: Это просто. Если вы были моим пациентом и пришли, чтобы это мне ска зать, — очевидно, вы мне это говорите потому, что хотите об этом говорить. Кроме того, если вы были моим пациентом, то знаете, какие вещи я делаю, а каких не делаю. Поэтому вы знаете, что я даю вам обещание: никогда, ни при каких обстоятельствах не злоупотреблять вашим дове рием и не делать с вами ничего такого, чего бы вы сами не хотели. Поэтому я сказал бы: “Ну, до сих пор вы, очевидно, пока еще не повесились. Значит, у вас есть на этот счет некоторые сомне ния. Почему бы вам не пойти и не лечь в больницу? Почему бы вам не сделать что-то такое, отчего это, может быть, пройдет, и вы сохраните свою жизнь?” Другими словами, я вместе с вами исследую вашу проблему. Чего именно вы хотите? Если вы скажете, что действительно хотели бы, чтобы кто-то о вас позаботился, тогда я скажу: “Безусловно. Вот телефон. Позвоните д-ру Джонсу и пройдите вон по тому коридору до конца. Он с радостью поместит вас в соответ ствующее психиатрическое отделение и позаботится о вас”. Это дело психиатра. Я таких вещей не делаю.

Вопрос: Но вы не стали бы вмешиваться, если бы этот человек вышел из вашего каби нета и отправился домой?

Ответ: Здесь важно точно употреблять слова. Д-р Бьюдженталь упоминал некоторые разногласия между нами. Действительно, я провожу очень четкое различие между принуждени ем и властью, которую дает определенный авторитет или доверие. Пациент не стал бы говорить со мной, если бы я не имел над ним некоторой власти, так что он, очевидно, чего-то от меня хо чет. Я имею моральное обязательство использовать эту власть в его интересах и так, как я счи таю правильным, но я также имею моральное обязательство не прибегать к принуждению. Под принуждением я имею в виду законную власть, которой располагаю в силу того, что являюсь доктором медицины с лицензией на медицинскую практику и могу делать кое-что такое, чего вы не можете. От этого я отрекся. И снова тут лучше всего поможет аналогия. Я — как прежний английский дворянин из Вирджинии, который отрекся от рабства и от жизни виргинского план татора и стал бизнесменом в Бостоне. Вы, чернокожий, приходите ко мне и говорите: “Не могли бы вы при определенных обстоятельствах сделать меня своим рабом?” А я ответил бы: “Нет. Я сделаю для вас все, что угодно, но рабом вас не сделаю”.

Вопрос: Д-р Зац, я вынужден сделать некоторые замечания по поводу вашего противо поставления Соединенных Штатов и России. В Северной Аризоне есть индейское племя хопи, которое обслуживает Индейская служба здоровья, но они вот уже несколько лет пытаются орга низовать свою собственную программу душевного здоровья. Они считают, что медицинские услуги, которые они получают, пусть и полноценны, но в некоторых случаях неуместны. Они хотели бы играть более важную роль в управлении ими, однако при этом подразумевается, что вы не поймете их потребностей в области душевного здоровья, даже если живете там тысячу лет. Похоже, что позиция специалистов по душевному здоровью в отношении этих индейцев такова: они могут сидеть на своих плоскогорьях и пасти овец или же спуститься на равнину и завести себе цветные телевизоры, но и то и другое сразу у них не выйдет. Подобные воззрения необходимо искоренять в нашей собственной стране, в не только в других странах мира.

Ответ: Вы подняли вопрос, который меня не очень волнует, несмотря на мой интерес к религиям. Я считаю, что в некотором смысле идеология душевного здоровья (я сейчас стара юсь тщательно подбирать слова, поскольку идеология душевного здоровья на самом деле есть, возможно, величайшая угроза Первой поправке к Конституции США, религиозной свободе и, следовательно, государственному строю Америки) — один из путей подобного вторжения. Ин тересно, что общепринятые религии полностью приняли психиатрию под свое крыло, особенно христианская и иудейская церкви. Они прекрасно уживаются с психиатрическим истеблишмен том, находятся с ним в полном согласии относительно того, что морально и что такое душевное здоровье. Я могу только поддержать ваше мнение. Полагаю, что вы знаете больше об этом, чем я.

Меня очень волнует одно — тот факт, что идеи влекут за собой последствия. А идея душевного здоровья и душевной болезни как аналогов физического здоровья и физической бо лезни — это идея столь же могущественная, как христианство в VI или VII веке. Лишь очень немногие, даже в этом зале, сказали бы, что какие-то неграмотные индейцы, или не индейцы, или кто бы то ни было, лучше профессоров медицины знают, что нужно принимать их детям от ангины. Это вопрос науки, и тут спорить не приходится, даже если некоторые лекарства из трав могут оказаться полезнее при ангине, чем какие-то другие. Но когда речь идет о службе душев ного здоровья, это совершенно другое дело.

О чем мы здесь говорим? Как сказал д-р Бьюженталь, мы говорим о том, как нам следу ет жить. Но это путают с физическим здоровьем и даже с некоторыми обрядами — например, следует ли употреблять пейот, или следует ли употреблять в религиозных обрядах какой-нибудь другой наркотик, который объявлен противозаконным, потому что кто-то другой сказал, что его употреблять нельзя. Вы видите, что здесь неизбежен конфликт, потому что Отцы-основатели испытывали по отношению к власти государства настоящую паранойю, как сейчас сказали бы психиатры, и с полным основанием. Они предвидели все возможные проблемы, в частности, и проблемы, порождаемые религией и разными видами политической коррупции. Вот почему они исходили из того, что один коррумпированный политик должен уравновешивать другого. Они не предвидели и не могли предвидеть того, чего тогда еще не существовало, — появления ис теблишмента, занимающегося душевным здоровьем. Это, на мой взгляд, сейчас угроза номер один для американской системы управления. Большое вам спасибо, ваш вопрос имеет огромное значение.

Вопрос: Д-р Зац, я хотел бы со всем уважением предостеречь вас по одному поводу.

Идеи важны и имеют большое влияние. Вы, благодаря вашему красноречию и рациональному мышлению, располагаете немалым влиянием. Я хотел бы указать на кое-что, что я слышал сего дня об анорексии. Мне кажется, ваша характеристика неточна и является применением вашего влияния. Одна из причин анорексии — общественное давление, которое испытывает молодая девушка. Вам легко направить свое влияние против психиатрического сообщества и службы душевного здоровья, но это не вполне корректно и отвлекает от подлинной проблемы — почему у данной женщины или девушки анорексия. Неужели только потому, что определенное соци альное давление поставило кого-то в положение, угрожающее жизни, вы, по сути дела, глуми тесь над усилиями другого социального института направленными на противодействие этому социальному давлению, поддерживать у данного человека минимальный вес тела, позволяющий выжить?

Ответ: Вы несправедливы ко мне. Вы подразумеваете, что я против того, чтобы кто-то проявлял заботу. Я различаю заботу, уход и сочувствие, с одной стороны, и принуждение, с другой. Я думаю, что нет нужды прибегать к принуждению, если вы проявите достаточное со чувствие и потратите достаточное время. Если бы вы только тратили достаточное время, если бы родители проводили достаточно времени с детьми, они могли бы уговорить их поесть. Су ществует определенная причина, почему какая-то молодая женщина делает то, что она делает, и ни один даже самый правоверный психиатр не скажет, что молодая женщина, страдающая ано рексией, поступает иррационально. На самом деле это подробно описано, и у меня было много таких “пациентов”. Это весьма рассудительные молодые люди. Так что, если вопрос в этом, то почему бы не испробовать модель Джефферсона и не сказать им: “Послушайте, мисс Джонс, вы весите всего 36 килограммов. Если вы похудеете еще, это будет вам вредно”. А чего еще вы хо тите? Какую еще власть вы хотите нам предоставить? Это значит, что откроется некая дверь, и она откроется не только для невроза. Почему не для чего-то еще тоже?

Вопрос: Я только хотел сопоставить ваши комментарии с примером, который вы при вели.

Ответ: Ну, я не имел в виду выступить против сочувствия и заботы. Вы сказали, что у меня получается, будто не надо никакой заботы. Это было бы принуждение. Так вы за принуж дение этих женщин — да и ли нет? Если да, то это позиция, заслуживающая уважения, имейте это в виду. Я отношусь к ней с уважением.

Вопрос: Если рациональная забота не поможет за те несколько дней, которыми я распо лагаю, и если мой пациент весит 23 килограмма, то мне, к сожалению, вероятно, придется при бегнуть к принуждению. Потом, когда она снова будет жизнеспособна, я предложу ей выбрать, как она хочет поступить. Если она захочет умереть, я не буду становиться на ее пути.

Ответ: Хорошо, я просил бы еще две минуты, потому что это очень важно. Этот гос подин начинает говорить на языке крайних ситуаций в психиатрии, но в человеческой жизни не бывает крайних ситуаций, если только вы не даете им развиться. Прежде чем в вас станет килограмма, или 36 килограммов, или 40 килограммов, вы просто молодая женщина, у вас есть мать, и отец, и друзья, и так далее. Вот когда вам следует что-то предпринять. Есть старый анекдот про биржевого маклера в годы депрессии. Он выпрыгивает из окна 100-этажного небо скреба. Пролетая мимо 50-го этажа, он меняет свое решение и кричит в открытое окно: “Оста новите меня!” Так вот, когда вы падаете, уже поздно. Крайняя ситуация в психиатрии — доста точное оправдание психиатрического принуждения, и этого никто не сможет отрицать. Однако в английском и американском праве есть старое изречение: “Только крайние ситуации требуют крайних мер”. Так что дело в том, чтобы избегать крайних ситуаций.

Вопрос: Достоевский в “Великом инквизиторе” утверждает, что люди — овцы, кото рым нравится, когда их пасут. Возможно, это одно из свойств человеческой природы, и я весьма уважаю вас за раскрытие и разоблачение циничной эксплуатации этого свойства человеческой природы. Это звучит как ирония, но я также вижу в вас большого идеалиста: интересно, как вы представляете себе общество, которое могло бы взяться за это свойство. Если Достоевский прав, то не те, кто обладает властью, применяют принуждение к тем, кто ее лишен;

наоборот, те, кто лишен власти, толкают на это тех, кто ею обладает. У вас возвышенное представление о челове ческой природе — вы видите всех нас в равной мере членами демократического общества. Я не уверен, что это вообще может сработать. Я не циник, но я хотел бы быть реалистом.

Ответ: Что я могу сказать? Это хорошее замечание.

Джеймс Хиллман СТО ЛЕТ ОДИНОЧЕСТВА:

НАСТУПИТ ЛИ ТО ВРЕМЯ, КОГДА ПРЕКРАТИТСЯ АНАЛИЗ ДУШИ?

Джеймс Хиллман, получивший степень доктора философии в Цюрихском универ ситете, занимал пост почетного секретаря Международной ассоциации аналитической психологии и в течение 10 лет был директором Института К.Г. Юнга в Цюрихе. Он напи сал 12 книг и был удостоен премии Пулитцера.

Джеймс Хиллман поднимает фундаментальные вопросы, имеющие отношение к месту, которое в современном мире занимает психотерапия. В этой многоплановой и остроумно написанной главе он пристрастно исследует недостатки индивидуальной те рапии, придавая им социальную направленность. Ранее считалось, что душа либо целиком интраперсональна (находится внутри отдельной личности), либо интерперсональна (су ществует в межличностном пространстве, в семьях, группах), но при этом никогда не бывает экстраперсональной, то есть составной частью мира, или мировой души, anima mundi, в ее классическом понимании.

Индивидуализм Всегда очень забавно начинать любую работу с глубокомысленного изречения одного из основоположников. На этот раз я процитирую бородатого патриарха и мудреца Зигмунда Фрейда. Он писал: “Ничего поделать нельзя, остается только просить помощи у Ведьмы — ведьмы метапсихологии. Без метапсихологических рассуждений и теоретизирований — я чуть не сказал “фантазий” — нам не удастся сделать ни шагу вперед” (Freud, 1937, p. 326).

Эта цитата взята из одной из последних статей Фрейда “Анализ конечный или беско нечный”. Эта статья свидетельствует о том, что тема этой главы — “Наступит ли то время, ко гда прекратится анализ души?” — волновала и Фрейда тоже. Наверное, она является базовой для психотерапии. Решение, которое предлагает Фрейд, оказывается чем-то вроде заклятья:

чтобы сдвинуться с места, мы должны рассуждать, теоретизировать и фантазировать.

Поскольку я сейчас уже начал рассуждать, то постараюсь провести линию, разделяю щую анализ или терапию как систему основных идей, и практическую психотерапию, которая может быть настолько разной, насколько разными могут быть клинические психологи. Таким образом, когда я вижу недостатки в терапии, это вовсе не значит, что я нахожу в них связь с практикующими психотерапевтами. Совсем наоборот: я бы засвидетельствовал в нашей работе полную искренность, несмотря на свою убежденность в том, что в основании у нее лежат лож ные и даже пагубные идеи. Моя критика направлена не на людей, а на идеи. Тем самым все ска занное мной терапевтам следует принимать не лично на свой счет, а близко к сердцу.

Сначала я хочу привлечь ваше внимание к любопытному — нет, к очень пронзительно му теоретическому факту: психе или душа остается заключенной в индивидуализме. В процессе всей нашей работы мы считаем душу или интраперсональной (сосредоточенной у человека внутри), или интерперсональной (которая существует между людьми и проявляется в переносе и в отношениях между ними, а также в группах, семьях, на службе и в других социальных сис темах). Никогда в наших терапевтических теориях душа не находит себе места в мире деревьев и скал, китов и пауков, проспектов и зданий, пепельниц и тостеров, или политических и соци альных институтов.

Психотерапия упускает из виду anima mundi, мировую душу, несмотря на на то, что душа природы и душа всех вещей, начиная с Платона, традиционно рассматривалась неотдели мой от души любого отдельно взятого человека. Это ощущение одушевленного мира также яв ляется истинным для культуры первобытных племен и язычников, в которых то, что мы называ ем “анимизм” (одушевление), свидетельствует о наличии души в разных местах, объектах, во времени, животных, орудиях труда и сосудах. Однако терапия находит душу только у человека, сидящего в кресле, но никогда — в том кресле, где он сидит. Как правило, для психотерапии эти материальные безличные объекты являются всего лишь декорацией. Мир, с которым сталкива ется душа, представляет собой нечто наподобие шумового фона;

мир, где существуют живот ные, овощи и минералы, и в особенности политика, выходит за рамки аналитической сессии.

Пример. На протяжении многих лет я занимался тем, что отбирал, учил, анализировал, проводил супервизию и принимал экзамены у кандидатов, проходящих обучение юнгианскому анализу и осваивавших профессию аналитической психотерапии. За все время интенсивной ра боты с этими кандидатами, начиная с момента их приглашения и первых интервью, в течение супервизорских сессий и анализа случаев из их практики, всегда упускалось из виду нечто очень важное — то, что существовало в самих методах подготовки и что мне удалось увидеть только в последние годы, когда я оказался в плену своих собственных метапсихологических рассужде ний.

Что же именно упускалось? Мы никогда не наводили справки о политической жизни кандидатов, об их семейной истории, никогда не интересовались их мнениями и общественной деятельностью, так же как нас не интересовали политические взгляды пациента, чей анализ чрезвычайно подробно обсуждался на супервизороской сессии. В какой партии состоит этот пациент, если он вообще вступил в какую-то партию? Каковы его взгляды на главные мировые проблемы и события, такие как война во Вьетнаме, национальный вопрос, права животных или аборты? Почему пациент вступил в брак и какую роль в его семейных ссорах играет политика?

Какова была политическая ситуация в стране, когда он был маленьким? Были ли его дедушка с бабушкой анархистами, социалистами, фундаменталистами, надеритами, трусливыми либера лами, фанатичными приверженцами древних культов, мятежниками, были ли они красными, белыми или голубыми (то есть краснокожими, бледнолицыми или голубыми воротничками)?

Другими словами, что представляет собой пациент как гражданин?

Игнорирование всего этого, безотносительно к его причине, оставляет белое пятно в сознании, которое указывает на вытеснение. Или, если рассуждать более категорично, указыва ет ли такое исключение на существование отрицания, выступающего в качестве защитного ме ханизма от политики? Давайте будем рассматривать пренебрежение политикой как симптом, который сам по себе оказывается необходимым для сохранения психотерапии в той степени, в какой симптомы всегда играют необходимую, хотя и неудовлетворительную роль в общей кар тине. Итак, какой цели служит исключение политики? Что присутствует в ее отсутствии?

Я полагаю, что в отрицании политики мы можем распознать иммунологическую защи ту, предохраняющую терапию от страстей, вызванных парадными маршами, которая оставляет человека глухим к звону колоколов, и тогда каждый отдельно взятый клиент в пространстве, ограниченном стенами консультации, может набирать почки, из которых появятся бутоны, рас цветающие снами и настроениями, фантазиями и чувствами, проекциями, воспоминаниями, символами, телесными ощущениями и свободными ассоциациями. Реалии сегодняшнего мира должны находиться под запретом настолько, насколько нужно вскармливать глубокий внутрен ний мир, мир прошлого, частный мир человека. Психотерапевтическая деятельность заключает ся именно в такой артикуляции внутренней жизни. Внешний мир остается за стенами комнаты.

Психе считается полностью внутренним феноменом даже при том, что Фрейд (1914) настаивал на существовании “либидо объекта”, которое привносится в мир и без которого психе остается нарциссической. Юнг также утверждал (1921а, 1985), что не психе находится в нас, а мы в ней, и тем самым помещал человеческое существо в пространство anima mundi, мировой души.

Страх перед проникновением души сквозь стены проявляется в любых зауженных рам ках, создаваемых терапией в качестве своей иммунологической защиты. Терапевты не считают возможным встречаться с любимыми и родственниками своих пациентов;

они не общаются с ними, не посещают их семинары, выставки и представления. Линия, разделяющая жизнь и пси хе, очень четко определена и даже специально прослеживается при помощи новых профессио нальных этических кодов и комитетов, которые и не снились Фрейду, а также Юнгу, Адлеру, Райху, Ференци и др. Одна женщина-терапевт мне рассказала, что однажды она ослабила при вычные для анализа ограничения: вместе со своей пациенткой они беседовали о политических событиях, которые обе очень глубоко переживали. В конце сессии пациентка поблагодарила мою коллегу за эту “болтовню”, как будто обсуждение существовавшего тогда международного кризиса и нового бестолкового и пагубного руководства не могли являться серьезной темой для психологической беседы.

Совершенно очевидно, что это дело рук метапсихологической ведьмы, ибо этот барьер, разделяющий психе и жизнь, скрывает следующие онтологические предпосылки, касающиеся природы человеческого существа:

1) человеческое существо может быть отделено от общего бытия;

2) человеческая воля может поддерживать это разделение, не допуская утеч ки;

3) это разделение способствует концентрации и, следовательно, психологи ческому осознанию;

4) психологический и политический аспекты могут рассматриваться в каче стве двух противоположных дискурсов;

и 5) наконец, чтобы усилить акцент, сделанный на этом кардинальном проти воречии: политика — это не психология, а психология — не политика.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.