WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 ||

«УДК 930 ББК 63.2 Х25 Редакционная коллегия серии «POLIS» В. П. Сальников (председатель), А. И. Александров, С. Б. Глушаченко, В. В. Лысенко, В. П. Очередько, Р. А. ...»

-- [ Страница 6 ] --

Прошлое, как оно воплощено в традиции, остается ис током настоящего и как таковое сохраняет меру самостоятельности. Связь между прошлым и настоя щим динамична и, как следствие, всегда условна. Ко гда новые реальности становятся доступными пред ставлению в настоящем, прошлое включается в исто рическое понимание новым способом. Гадамер мог бы утверждать, что история, как и память, всегда подразу мевает обратную связь. Воспоминания относятся к стереотипам сознания так же, как история к тради ции. Ключ к рассуждениям Гадамера лежит, следователь но, в его оценке традиции как основания историческо го познания. Как если бы традиция была пространст вом, в котором располагаются как история, так и па мять. Это контекст, от которого нельзя отделить идеи и события, так как традиция все время сохраняет и об новляет все, что значимо в прошлом. Это среда коллек тивной памяти, понятой как сеть привычек, стереоти пов мышления, условностей и лингвистических прото колов, которые сообщают смысл любой исторической ситуации. Для историка в настоящем, как и для исто рического деятеля в прошлом, традиция является ус тойчивой реальностью. Обычно историк сталкивается с традицией, когда обращается к достопамятным лич ностям, событиям или идеям. Эти мнемонические мес та служат точками отсчета в его историческом иссле довании. Тем не менее, значение, которое он здесь об наруживает, зависит от традиции, к которой он обра щается. Каждый историк, утверждает Гадамер далее, обязан признать, что он также располагается внутри историографической традиции.16 Поэтому историо графия стала столь важной в теоретических дискусси ях о природе исторического познания в наши дни. Ис торики больше, чем когда либо, осознают, в какой сте пени направление их исследований определяется тра дицией, внутри которой они действуют.

Рассуждения Гадамера особенно привлекательны в нашей сегодняшней ситуации, потому что многие ис торики чувствуют, что мы в этот век постмодерна стре мимся ускользнуть из под надзора со стороны полити ческих, религиозных и культурных традиций, к кото рым представители исторической науки девятнадца того века испытывали доверие.17 Соответственно он предоставляет важную для нас философскую точку зрения на проблему связи памяти с историческим по знанием. Он показывает нам глубинные истоки исто рии в памяти, действующей посредством традиции. Он предлагает проницательную критику историографии девятнадцатого века, позволяя нам более адекватно понять, почему она пытается прочно держаться за от дельные воспоминания о достопамятных личностях и событиях, и почему это у нее не получается. Он пока зывает, как запоминающееся прошлое, которое мы стремимся понять и оценить как серию достопамят ных событий, поддерживается пространством коллек тивной памяти, где такого рода события размещаются.

Когда коллективная память изменится, тогда ее мне монические места окажутся предназначенными под держивать эти изменившиеся представления. В силу всех этих причин он уводит нас в сторону от формулы парадокса памяти девятнадцатого столетия и готовит тем самым путь к повторному рассмотрению сцены настоящего. Исследование Гадамера знаменует собой переход современных философов от исторических проблем к проблемам историографии. Он предостав ляет теоретические основания для рассмотрения про блемы памяти/истории сегодня. Это касается и столк новения между двумя историографическими тради циями, которые, отдаляясь друг от друга в своих иссле дованиях, разделяют, тем не менее, интерес в пробле ме памяти/истории.

Расхождение памяти и истории в век постмодерна Может показаться, что историографические тради ции имеют жизненный цикл обращения, почти такой же, как полагал Вико, и восприятие историками их смысла меняется со временем. Нашей главе о роли па мяти в историографии Французской революции пред назначалось послужить поводом для исследования из менений взглядов историков на национальную тради цию, когда их ощущение укорененности в этой тради ции слабеет, а связь с ней уменьшается. Сегодня мо жет также показаться, что мы находимся в конце цик ла традиции историцизма, процветавшей еще полсто летия тому назад. На сцене современной историогра фии больше всего поражает то, каким образом уста новленная историцизмом девятнадцатого века связь между историей и памятью была отвергнута. Истори ческие исследования проблемы памяти/истории в наши дни не похожи на противопоставление воспоми наний детства и старости у Кьеркегора: они развора чиваются в разных направлениях. Одно заметное на правление исследований оказалась историей репре зентации, или, на более практическом уровне, истори ей форм коммеморации. Другое стало историей уст ной традиции. Первое связано с нашим итоговым взглядом на археологию памяти Мишеля Фуко. Вто рое — с нашим исходным представлением об устной традиции у Джамбатиста Вико. Единственная цель данной главы — подтолкнуть эти две линии исследова ния к диалогу друг с другом, так как существует грани ца, до достижения которой каждую из них можно объ яснять по отдельности. Можно сказать, что это попыт ка заставить Фуко и Вико говорить друг с другом.

Мы можем начать с проблемы памяти, как она рас сматривается в современных работах по истории ком меморации. Это один из тех подходов к проблеме па мяти, которые господствуют сегодня в историогра фии. Он имеет дело почти исключительно с памятью в виде репрезентации. Другими словами, он подчерки вает момент воспоминания и фактически игнорирует момент повторения, или стереотипы мышления. Тео ретическое истолкование этого взгляда было впервые выдвинуто Морисом Хальбваксом и развито в наше время, особенно Мишелем Фуко. Фуко отодвигает в сторону все дискуссии о традиции как о матрице ин ститутов и ценностей, утвержденных силой обычая, предпочитая им феноменологию риторических и ико нографических форм, которые каждая историческая эпоха использует как знаки своего понимания мира.

Поэтому он называет историю археологическим про ектом. Он больше интересуется формой, чем содержа нием, больше означающим, чем означаемым. Заклю чая в скобки проблему, что «слова и вещи» могли зна чить для того, кто их изобрел, он вместо этого сосредо точивается на их роли в качестве знаков силовых столкновений прошлого. Какое бы значение не имели эти образы по отношению к намерениям их творцов, то, что обнаруживает историк коммеморативных форм,— это стратегии, использовавшиеся политиче скими и социальными сообществами для утверждения своей власти. Символы и артефакты прошлого, вместе с риторическими образами соответствующего дискур са, представляют собой материал для этого исследова тельского предприятия. По мнению Фуко, история яв ляется изучением коммеморативных форм, а ее глав ный интерес лежит в области политики, имеющей дело с памятью.

Провокационный метод Фуко позволил историкам взглянуть на прошлое совершенно иным способом.

Его работы переключили внимание историка с идеи на образ. Это та точка зрения, которую он столь вызы вающе изложил в предисловии к своей «Истории безу мия». Здесь, следует напомнить, он описывает разва лины средневекового лазарета как археологическую форму, освоенную и преобразованную публичными властями более поздней эпохи в современный сума сшедший дом, что являлось составной частью их более широкой стратегии отделения и изоляции нежелатель ных членов общества.18 В своем историческом анализе Фуко умудряется сочетать жанр высокой драмы с точ ными клиническими описаниями. Он движется «ге неалогически» от прошлого в настоящее. Его генеало гическое зондирование форм, предшествующих со временной лечебнице, раскрывает изменчивость и сложность, в противоположность тем общепринятым началам и элементарным тождествам, которые стре мились обнаружить представители историцизма. По вторение как момент памяти эффектно вытесняется из рассуждений Фуко. Для Фуко, когда он взирает на прошлое, образы репрезентации, увековеченные в ар хеологических останках, представляют собой точку отсчета. Можно описывать эти воплощенные в текстах образы с некоторой определенностью, тогда как идеи, связанные с традицией, динамичны, всегда изменчи вы, и их сложнее подтвердить документально. «Архео лог» репрезентаций может описывать образы без по верхностных суждений о их природе, тогда как исто рик, занимающийся идеями, обязан предложить ка кую то оценку того значения, которое они передают.

Кроме того, изучая представленный историком пере чень коммеморативных форм, читатели могут видеть, как эти формы изменялись, отвергались, находили но вое применение и размещались в иных условиях с те чением времени. Смысл этих форм, с самого начала в них воплощенный, постоянно упускался из виду. Судь ба живой памяти наших дней, по сценарию Фуко,— отступать в тень завтрашнего забвения. Хотя Фуко никогда не устанавливал эту связь, его археологический метод в истории имеет определен ные сходства с позитивистской традицией француз ской историографии и предполагает такую же привле кательность. Как и позитивисты, Фуко обещает дать определенное знание о формальных останках прошло го, умалчивая о своих собственных задачах интерпре татора. Его историю репрезентации можно сравнить с взглядом фотографа. Он реконструирует прошлое, словно оно является серией безмолвных кадров.20 Та кие статические репрезентации сообщают истории стабильность, которой традиция никогда не достигала, так как они изображают только то, что было создано в прошлом, а не то, что представляли себе тогда истори ческие деятели, что они создают. Намерения, а вместе с ними и ценности, которые несет с собой традиция, испытывают на себе влияние точки зрения историка.

Поэтому Фуко отвергает необходимость проникнуть в мысленный образ прошлого и, как следствие, игнори рует проблему его обоснования в традиции. Поскольку он не воспринимает традицию как точку отсчета в сво их исследованиях, то он предпочитает идти назад от настоящего с открытой предрасположенностью созна ния к тому, с чем может столкнуться. Кроме того, его генеалогический поиск форм бесконечен, потому что не существует такой стороны памяти, которая была бы в состоянии ответить на его запросы.21 Рассмотрим его размышление о картине Веласкеса «Придворные дамы» на первых страницах его книги «Слова и Вещи.

Археология гуманитарных наук» (1966). Картина под водит глаз зрителя к зеркалу, отражающему портрет, который пишет художник. Этот портрет, отраженный в зеркале, также является зеркалом, и, как зеркальный образ зеркала, его отражение ведет взгляд зрителя к бесконечному регрессу.22 История без памяти у Фуко заводит историка в глубь лабиринта, который на каж дом повороте становится более сложным, так как нет традиции, на зов которой он хотел бы откликнуться, и над которой желал бы задержаться. Существуют в та ком случае границы, до которых археология репрезен тативных форм Фуко может совершать открытия, так как этот метод предполагает невероятную беспристра стность и отвергает пробуждаемое живой памятью вдохновение. Даже самому Фуко в какой то случай ный момент почти пришлось признаться в этом, а его последователи продолжают подбирать ключ к тому, что искал он сам в этих формах. Что касается той стороны интереса современных историков к истории памяти, которая связана с уст ной традицией, то здесь, наоборот, акцент ставится на повторении как моменте памяти. Этот подход к исто рии памяти был открыт Джамбатиста Вико, а возрож дение интереса к его работам можно датировать 60 ми годами.24 Хотя и отодвинутая в тень вниманием к истории коммеморативной репрезентации, история устной традиции все же была весьма привлекатель ной благодаря своим обращениям к тому виду памяти, который в значительной степени уже исчез. Возрож дение интереса к этой теме исходит от интереса уче ных к устной традиции классической античности. Па мять как глубинный источник человеческого вообра жения была известна в древнегреческой мифологии под именем Мнемозины, матери муз, покровительниц наук и искусств. Позже память определялась Плато ном и неоплатониками эпохи Возрождения как зна ние об архетипах, основанное на соответствиях меж ду человеческим воображением и идеальными фор мами трансцендентного космоса. Намеки на этот тип памяти отдаются в новое время эхом в поэзии Уилья ма Вордсворта и в психологических спекуляциях Кар ла Густава Юнга.

Гениальность Вико в том, что он показал, что истоки этого типа памяти могут быть расположены в доисто рическом прошлом, независимо от того, имеют они, или нет, какие либо божественные соответствия с не бесной реальностью. Для поиска трансцендентного, утверждает он, на самом деле требуется откопать дои сторические источники цивилизационного процесса.

Проблема памяти, управляющей воображением, ока зывается исторической проблемой.25 Путь Вико к по ниманию этой имагинитивной памяти следует за по этической логикой тропов. Лестница абстракции, от деляющая метафору от иронии, была, как он утвер ждает, создана исторически.26 Поэтому спуститься по этой лестнице значит двигаться назад во времени, к метафорическим соответствиям образов и идей у ис токов цивилизации. Современный историк (у Вико филолог) стремится к знанию определенного, то есть, стремится к коллективной памяти, в которой образы прошлого восстанавливаются с точностью и четко стью. Древний поэт, однако, стремился передать зна ние истины, то есть, стремился дать выражение вооб ражению, созвучному голосам жизненного мира, в ко торый он был погружен.

Интерес Вико к истокам памяти в древней устной традиции был связан с его изучением традиции рим ского права, и особенно с его исследованием роли рап сода гомеровского эпоса, то есть поэта того типа, кото рый еще можно встретить в некоторых сообществах, сохранивших традиционный образ жизни. Современ ные исследователи гомеровского эпоса, особенно Мильман Пэрри, Альберт Лорд и Эрик Хэйвлок, вновь обратились к проблеме места Гомера в устной тради ции, впервые поднятой Вико. В действительности на учные исследования гомеровского эпоса как формы устной поэзии послужили отправной точкой для не давно возникшего у ученых интереса к устным тради циям вообще. Чтобы проникнуть в этот мир устных традиций требуется тот вид открытости по отношению к утраченным традициям, на который указывал Гада мер. Поэтические характеристики сознания и памяти, демонстрировавшиеся людьми в таких культурах, яв ляются чуждыми современному образу мысли. Вико обращает внимание на то, что философы его времени верили, что Гомер был «непревзойденным мудрецом», и существуют ученые, которые и по сей день цепляют ся за эту точку зрения.27 Понятие «Гомер» может озна чать гениального рассказчика в том смысле, что любой человек такой культуры, проявляющий такие свойства ума и памяти, мог носить это имя. Как полагал Вико, имя «Гомер» было общим понятием, обозначавшим та кого рапсода, и, должно быть, существовали многие, кто рассказывал эти эпические легенды из наследия микенской культуры. В известном смысле рапсоды, как полагает Вико, были волшебниками воображения.

Они сообщили форму памяти, образы которой были архетипами. Их чувства отражали воображение кон кретного народа, погруженного в устную традицию.

Метафорическое изображение проблем своего обще ства свидетельствовало о более глубокой оценке жиз ни и о способности пробуждать удивительные пере живания посредством описания мира в образах, более ярких и насыщенных, чем сама жизнь. Как носители традиций народов Греции рапсоды прославляли па мять, которая, чередуясь с воображением, постоянно воплощала в настоящем наследие их прошлого.

Рапсоды были известны своей изумительной памя тью, благодаря которой могли цитировать длинные и сложные эпические сказания без подготовки. Но как показали исследователи устной традиции, рапсоды на практике использовали свою память в рамках той уст ной культуры, в которой они жили.28 Память рапсодов отличалась не столько способностью к хранению зна ний, сколько своей изобретательностью. Они исполь зовали мнемоническую технику свободно и самым вы годным для себя образом. Вырывая отдельные эпизоды из репертуара народных сказаний, они сплетали из своих историй грандиозную сагу, но сплетали всегда по разному. Их способность к длительному сочине нию историй возрастала благодаря использованию по этических формул и метафорических образов, резо нировавших с эмоциями, которые они могли пробу дить, и воображаемыми картинами, которые они мог ли вызвать. Тот факт, что такое использование памяти сразу же поражает нас своим отличием от нашего соб ственного, подразумевает историческую эволюцию памяти в более абстрактную способность. Хотя может показаться, что имагинитивная память поэтов древно сти выжила только в некоторых современных формах поэтического выражения, она, возможно, остается со хранившейся человеческой способностью, которая могла бы быстро возродиться, если бы условия сущест вования нашей культуры вернулись к условиям устной традиции. В современном мире эту имагинитивную поэтическую память заменила память исторического времени, с ее тенденцией к запоминанию и к личност ной рефлексии самосознания. В качестве сохранив шейся способности поэтическая память может быть названа силой стереотипов сознания, которые бессоз нательно воодушевляют наше поведение. Можно ска зать, что историку чужды стереотипы как одна из сто рон памяти из за их устойчивой связи с повторением и постоянством. Стереотипы мышления препятствуют предрасположенности современного историка к пере менам. В противоположность той стороне памяти, ко торая связана с репрезентациями, сторона устной тра диции гораздо в большей степени трудна и даже неуло вима для историка. В наши дни ее природа чаще обсу ждается биологами. Сэмюэль Батлер обращался к при роде этой коллективной памяти в девятнадцатом сто летии.29 В нашем столетии Руперт Шелдрейк назвал ее феноменом морфических резонансов. Возможности исследования Вико в целом были ог раничены тем горизонтом, внутри которого он рабо тал. Вико мог интерпретировать письменные тексты, обнаруживая в них следы предшествующей устной культуры. Но его исследования сужались до границ устных традиций, рассматриваемых с точки зрения рукописной культуры. Недавние исторические иссле дования связи устной культуры и письменности пре доставили нам возможность рассматривать память в ее имагинативном модусе. В действительности история этой связи служит сегодня историографическим гори зонтом, внутри которого проблема устной традиции рассматривается в первую очередь. Это обстоятельст во предполагает значимость исследования Вальтера Онга об историческом изменении связей между уст ной культурой и письменностью в тот момент, когда последняя становится культурой печатного слова. Онг связывал эту проблему с изменяющимися технология ми коммуникаций. Такое предположение не только от крыло новый взгляд на историю памяти, но и помести ло в новый контекст современный интерес к истории репрезентаций. Онг показал, как изобретение новых форм коммуникации преобразует условия, в которых действует воображение, не уменьшая его возможно стей. Использование памяти может меняться вместе с распространением письменности и развитием более сложных и абстрактных форм коммуникации. В пись менных, печатных и электронных средствах массовой информации наше воображение может найти новые формы выражения. Но значение воображения для ис торического познания не уменьшается, как бы ни хо тели некоторые историки репрезентаций в этом нас убедить. Для Онга устная традиция остается матрицей, от которой отталкиваются в своем развитии все более абстрактные формы письменности, так как, в конце концов, именно там, в этой матрице и живет вообра жение. С этой точки зрения воображение и запомина ние, традиция и археология являются не параллельны ми линиями исследования, но связанными обратной зависимостью позициями в континууме историческо го знания. История как искусство памяти в эпоху постмодерна Единственной целью этого исследования было стремление рассмотреть возможности диалога между историками, которые подходят к этим сторонам памя ти как к дискретным историческим целостностям. В век постмодерна мы тяготеем к размышлениям о край ностях стереотипов мышления и воспоминания, оттал кивая от себя очарование глубинными истоками по вторения в устной традиции и формами запоминания в археологии коммеморативной практики. Один вы ход из тупика заключается в том, чтобы обратиться к той роли связующего звена, которую искусство памя ти могло бы сыграть в исторических исследованиях нашего времени. Время изобретения этого искусства, кроме того, располагается в истории между эпохой устной традицией и появлением письменности. Миру, утратившему ощущение связи между ними, это искус ство дает чувство ориентации в историческом про странстве. Его изобретение и применение было тесно связано с особой потребностью рукописной культуры в искусственно развитой памяти. Мнемоника была па радигматической конструкцией, предоставившей ус тойчивую структуру ненадежным способам запомина ния мира. От устной традиции прошлого классическое искусство памяти заимствовало методы точного и бы строго восстановления информации и начало приме нять их в мире, который экспериментировал с пись менностью, в мире, в котором способности к спонтан ному запоминанию пошли на убыль. В то же самое вре мя оно показало обществу, привыкшему мыслить про шлое как время незапамятной древности, путь к струк турированию его наследия в терминах мнемонических мест. Когда историческое мышление возникло в эпоху Нового времени, пространственная модель, связывав шаяся с этим искусством, была преобразована в ли нию времени, разбитую на памятные события. Эти за полненные памятью хронологические ниши снабдили прошлое новым ощущением линейного времени и, тем самым, способствовали возникновению нового исто рического мышления.

Потребности рукописной культуры Ренессанса, в рамках которой искусство памяти процветало, были непохожи на наши. Отличительной чертой западной культуры в наш век постмодерна является ее синкре тизм. Сегодня нет согласия относительно ценности тем, методов и предметов исследования прошлого. На самом деле сцена современной историографии от личается некоторой сварливостью. Сегодня историо графия сосредоточивается на разрывах в истории культуры и сама становится полем соперничества вла сти, на котором многие традиции борются друг с дру гом за признание. Мы можем сказать, что в нашей культуре постмодерна мы больше не обладаем сильно выраженной чувствительностью к мнемоническим местам. В какой то мере такое положение вещей отра жает уменьшение привлекательности отдельных тра диций. В другом отношении оно отражает характер па мяти в век электроники, когда элементы традиции по стоянно распадаются и используются по новому в ка лейдоскопе различных конфигураций на телевидении и в других электронных средствах массовой информа ции. Социолог Джошуа Мейровиц утверждает, что электронная революция способствовала нашей утрате чувства пространства, с которым наши предки связы вали свою идентичность и ориентации.33 Эколог Билл Маккиббен полагает, что телевидение заменяет реаль ность ее изображением до такой степени, что границы между ними становятся неясными. Такие тенденции в современной культуре способст вовали появлению ощущения разрыва связей с про шлым и пробудили сопутствующий ему страх перед культурной амнезией.35 Они также обозначили путь, двигаясь по которому историки могут обновить свое ремесло, поскольку сегодняшний историографиче ский интерес к памяти предполагает потребность в этом. Историки могут чувствовать себя словно в осаде со стороны множества традиций, соперничающих друг с другом за их расположение. Однако сами они все еще отдают предпочтение возможности со сторо ны взирать на сцену историографии как на безбреж ный ландшафт памяти, топографические черты кото рого высвечивают те традиции, которые могут стать предметом исследования. Общепринятый консенсус относительно природы нашей культуры может исчез нуть. Однако богатство ресурсов традиции столь же велико, сколь глубок человеческий опыт. Утрата кон сенсуса в отношении того, что стоит помнить в нашей сегодняшней ситуации, вновь и парадоксальным обра зом открывает нам в традиции тайные корни истории, скрытые в современной историографии под покровом позитивистской науки. Историография благодаря это му приобретает новое значение, так как обнаружива ется, что самая первая задача историка состоит в том, чтобы разобраться в альтернативных традициях, а не в альтернативных идеологических позициях, как это было принято в эпоху Нового времени.

Историки сталкиваются с традициями на различных стадиях их эволюции. Одни традиции могут быть в рас цвете жизненных сил, другие оказываются совсем вет хими, а третьи — вообще утрачены и недоступны для памяти. Те традиции, к которым мы обращались как к образцу для изучения, являются старыми и изношен ными — особенно традиция западного государства на ции, с сопровождающими ее идеологемами и представ лениями о будущем, или историографическая тради ция историцизма. Но можно увидеть и иные традиции, находящиеся на более ранних стадиях своего сущест вования — например, традицию израильского нацио нализма, или новую традицию феминистской историо графии. Третьи, давно утраченные, такие как гности цизм, разожгли наш интерес к давним проблемам исто рической науки (истокам христианства). Как заметил Хальбвакс, индивид, обращаясь к памяти, привык опи раться на несколько разнородных, часто не связанных друг с другом традиций одновременно. До недавних пор большинство историков избегало касаться этой проблемы, находя защиту в специализации в какой ли бо одной единственной традиции. Но сегодня тради ции, кажется, с большей настойчивостью противопос тавляются друг другу, часто неуклюже сталкиваются друг с другом и часто поражают своей несовместимо стью. Самая неотложная задача историка сегодня за ключается в том, чтобы найти между ними связи. Ка жется, понятие слияния горизонтов у Гадамера могло бы работать на уровне столь высокой сложности.

Действительно, этот проект стал самым привлекатель ным в историографии постмодерна. Историки девятна дцатого столетия были намерены сохранить живой тра дицию политического прогресса, опираясь на помощь государства нации. Сегодня историки предпочитают ис следовать потерянные миры культуры. Сегодня самое большое внимание к себе привлекают не историки, под тверждающие в своих работах общепринятые ценности, а те, кто исследует забытые традиции и чуждые совре менности представления о мире. Если принять во внима ние самые нашумевшие исторические исследования по следних лет, то это окажутся работы, где были открыты традиции, о которых никто и не подозревал. Обратимся, для примера, к книге Карло Гинзбурга «Сыр и черви» (1976), в которой популярный атеистический гуманизм, скрытый в устной традиции сельской Италии во времена Реформации;

или к книге Эммануеля Ле Роя Лядюри «Монтелу» (1975), раскрывающей культурные и религи озные отношения в повседневной жизни простого наро да в деревнях средневекового Лангедока;

или к книге На тали Дэвис «Возвращение Мартина Гуерре» (1983), кото рая сталкивает друг с другом высокую и народную куль туры сельской Франции шестнадцатого столетия, рас крывает связь между ними и характерные для каждой из них представления о будущем;

или к книге Роберта Дарнтона «Великая Резня» (1984), в которой исследуют ся нравы многих забытых сегодня социальных групп Франции середины восемнадцатого столетия.

Философы, поэты и историки, которых мы изучали, обнаруживают, кроме всего прочего, интерес и к тай ной мудрости. Мы на протяжении всей книги ставили акцент на теории, однако избранные нами создатели этих теорий являются также и авторами исторических сочинений, где такой интерес проявляется. Каждому из них пришлось обнаружить скрытые воспоминания.

Вико показал нам, что высокие чувства и грубая реаль ность ранних цивилизаций скрываются под сегодняш ними интерпретациями текстов, доставшихся нам в наследство. Вордсворт снимает покрывало со страхов и предчувствий детства, которые, с биографической точки зрения, могут оказаться величественной карти ной. Фрейд завершает свою карьеру историческим ис следованием тайной истории отцеубийства, маскируе мого традициями религиозной веры. Хальбвакс выка пывает древние еврейские религиозные традиции, скрывавшиеся под коммеморативными формами ран него христианства. Ариес в тени фасада современно сти обнаруживает традиции семейной политики ста рого режима. Фуко описывает, как отвергнутые куль турные формы приспосабливались к новым целям, не имеющим отношения к старым.

Можно сказать, что сегодняшняя карта историогра фии похожа на театр памяти мнемоника. Каждая исто риографическая традиция обладает своим кодом. Ис торик обязан найти ключ к этому коду, так как каждый ключ открывает свою дверь в свою комнату смысла. Это наблюдение возвращает нас назад, к Френсис Йейтс. Она первая показала нам интеллектуальное значение дворца памяти и забытую историю искусства памяти. Это был частный случай ее более широкого за мысла исторических исследований утраченных в про шлом традиций. Эти традиции раскрывали иные изме рения культуры, в которой они развивались, и продол жали служить источником развития современности. В этом смысле ее творчество в 60 е годы предшествовало истории ментальностей и вписывалось в начальную стадию обсуждения проблемы, привлекшей внимание историографии только тогда, когда эта традиция исто рической науки уже стала зрелой — проблемы глубин ных источников памяти как фундамента истории.

Даже сегодня есть историки, которые верят, что про ект исторической науки близок к завершению.37 Гран диозные контуры ее архитектурного плана уже начер таны, и все, что осталось сделать следующим поколени ям историков,— заполнить их деталями. Внедрение проблемы памяти в такого рода размышления привно сит с собой элемент сомнения. Как заметил Ариес, ис тория располагается в горизонте между известным и неизвестным. Именно память влечет нас к этому гори зонту. Даже самый широкий горизонт наших знаний тонет в загадочности того, что лежит за его пределами.

Человечество ходит по этой земле миллионы лет, а наша история уходит в глубь веков только на несколько тысячелетий. Не следует обращаться к далекому про шлому, чтобы подтвердить это наблюдение, так как не все загадки находятся там. Они разбросаны и в нашей повседневной жизни, как в прошлом, так и в настоя щем. Даже наиболее близкие к нам исторические темы часто переполнены сюрпризами, возбуждающими наше любопытство. Поэтому древние изображали Мнемозину как дочь невежества и как мать мудрости.

Примечания Kierkegaard S. Stages on Life`s Way. Princetone, 1988. 9– 19, 503, 511, 518–525.

Об исторических концепциях в произведениях Вордс ворта см.: Heffernan J. W. History and Autobiography: The French Revolution in Wordsworth`s Prelude. Hanover, N. H.

1992;

Liu A. Wordsworth: The Sense of History. Stanford, 1989.

Элиаде М. Космос и история. М. 1987.

Aris P. Le Tmp de l`Histoire. 25–32, 259–272.

Коллингвуд Р. Идея истории. М., 1980.

Gadamer H. G. Philosophical Apprenticeship. Cambridge, 1985. 45–54,177–193.

Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988, 261–268, 309–313.

Там же, 267–292.

Mandrou R. L`Histoire des mntalites // Encyclopedia universalis. 8. 1968;

ArisP. L`Histoire des mentalities. 402–423.

Гадамер Г. Г. Истина и метод. 580–614.

Там же, 217–221, 225–227.

Там же, 167–173.

Там же, 409–425.

Там же, 215–220.

Там же, 329–337.

См. замечательное исследование: Allan G. The Impor tance of the Past: A Meditation om the Authority of Tradition. Al bany, 1986. 191–225.

Фуко М.. История безумия в Классическую эпоху, С. 3–7.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

С. 383–387;

Археология знания. 3–17, 135–140.

О проблеме коллективной памяти и статических репре зентаций см.: Schwartz B. The Reconctruction of Abraham Lin coln. London, 1990. 103–104.

Именно это Фуко и имеет в виду под термином «контр память» — отсутствие памяти в археологическом исследова нии, а не обращение к альтернативным воспоминаниям.

См.: Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 139–164.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

3–17.

См. замечания Фуко о безумии и творчестве в заключи тельной главе книги: История безумия в Классическую эпо ху. 455–499. О тайных целях Фуко см.: Seigel J. Avoiding the Subject: A Foucaultian Itinerary // Journal of the History of Ideas. 51. 1990.

См. серию статей: Tagliacozzo G. Toward a History of Re cent Anglo American Vico Scholarship // New Vico Studies. I.

1983–1987.

Дж.Вико Основания Новой науки об общей природе наций. С. 192.

Там же, С. 149.

См. рассуждения: Halverson J. Havelock on Greek Orality and Literacy // Journal of the History of Ideas. 53. 1992. 152– 153.

Foley J. M. The Theory of Oral Composition.

Bloomingtone, 1988. 1–35;

Vansina J. Oral Tradition as History.

Madison, 1985. 147–185.

Batler S. Life and Habit. London, 1878.

Sheldrake R. The Presence of the Past: Morphic Resonance and the Habits of Nature. New York, 1988;

Memory and Morphic Resonance // ReVision. 10. 1987. 9–12;

Kuberski P. The Presis tence of Memory. Berkely, 1992. 110–114.

Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the Word. London, 1982. 78–138.

Connor S. Postmodernist Culture: An Introduction to The ories of the Contemporary. Oxford, 1989. 3–23.

Meyrowitz J. No Sense of Place: The Impact of Electronic Media on Social Behavior. Oxford, 1985. 307–329.

McKibben B. The Age of Missing Information. New York, 1992. 54–67;

Lipsitz G. Time Passages: Collective Memory and American Popular Culture. Minneapolis, 1990. 21–96.

Proctor R. E. Education`s Great Amnesia: Reconsidering the Humanities from Petrarch to Freud. Bloomington, 1988. 162– 199.

О связях между мнемоникой и современными теория ми семиотики см.: Eco U. Mnemotechniche come semiotiche.

В: Mond Operaio. 12. 1989. 110–114.

См. провокационное исследование: Фукуяма Ф.: The End of History and the Last Man. New York, 1992.

ПЕРЕКРЕСТКИ ПАМЯТИ «История на перекрестках памяти» — так называется заключительная глава книги известного английского ис торика П. Хаттона, обратившегося к образу, который ко гда то использовал английский поэт романтик У. Вордс ворт в своей «Автобиографии». Хаттон часто прибегает к метафоре перекрестка, но, надо заметить, она удобна и для характеристики его собственного труда. Перекрест ки исторической памяти с историческим знанием и соот ветствующие проблемы выбраны достаточно произволь но (хотя автор подробно объясняет свои мотивы): мнемо нистические техники, историческое Я, социальная па мять, традиция и коллективная память, формирование официальной памяти в историографии Нового времени, политика памяти и т. д. Есть и еще одна линия, опреде ляющая принцип селекции существенных для компози ции книги перекрестков. Это — научный путь самого Хаттона, его исследовательская биография. Впечатлив шие когда то автора идеи и теории, пребывание в опреде ленных научных сообществах, общение с авторитетными учеными — все это кристаллизовало интересы историка, и в результате довольно стихийно возникали темы этой книги, которые, если быть точным, объединяются поня тием даже не «историческая память», а просто — «па мять».

Сам автор следующим образом определяет содержа ние своего труда: «Каждую стадию в истории сменяющих друг друга способов коммуникации можно связать с раз личным историческим представлением о памяти: устную культуру — с воспроизводством живой памяти, рукопис ную — с восстановлением утраченной мудрости, культу ру книгопечатания — с реконструкцией далекого про шлого, и медиакратическую культуру — с деконструкци ей форм, из которых образы прошлого составлены. Такая схема не только кратко описывает историю памяти, но и дает возможность увидеть, как историческое знание с са мого начала порождается памятью, которая, в свою оче редь, скрывается под абстракциями историков. Исследо вание истории памяти требует обращения к историогра фической связи между памятью и историей, так как па мять неотъемлема от исторического знания вообще. За дача историков — выяснить, как эта связь изменялась.

Это проект, которым еще только начинают заниматься, и моя книга посвящена лишь самым первым шагам в этом направлении» (наст. изд., с. 62).

Надо сказать, что представленная Хаттоном схема ис следовательского поля бесспорно позволяет сориентиро ваться в разных дисциплинарных дискурсах с их специ фическим категориальным аппаратом. В то же время дан ная книга — это не обзор исследований проблематики «исторической памяти», а своеобразный набор отдель ных важных тем, как то связанных с памятью и опреде ляемых «большими именами» (среди них — У. Вордсворт, М. Хальбвакс, Х. Г. Гадамер, З. Фрейд и др.), что, как вы ясняется, далеко не достаточно для подведения итогов ис следований в данной области, даже предварительных.

Впрочем, на перекрестках этого маршрута «от Вико до Фуко» читатель уже побывал сам. Мы же хотим предло жить не комментарий к книге Хаттона, и не рецензию на нее, а некоторые размышления о достаточно новом для историографии концепте в связи с переводом на русский язык одного из основополагающих современных иссле дований по исторической памяти.

В западной историографии историческая память была проблематизирована в 1980 е годы в рамках очередной ревизии эпистемологических оснований исторической науки. К концу 1990 х годов список исследований по ис торической памяти выглядел уже достаточно репрезента тивно. Он вполне обоснованно начинался с работ М.

Хальбвакса, который писал о природе коллективной па мяти задолго до того, как эта тема привлекла внимание историков («Коллективная память» издана посмертно в 1950 г.)1, а далее следовали работы последних десятиле тий XX века как общего, так и специального характера:

память о войнах, о Холокосте, Гулаге и т. д.

Таким образом в наше профессиональное историче ское сообщество эта тема, в отличие от многих других, пришла с очень небольшим запозданием и более чем свое временно. Российское общество в очередной раз в поис ках идентичности стоит перед выбором, что помнить и что вспомнить о своем прошлом (а также, что забыть). И как это сделать. Помимо политического аспекта важную роль играет и познавательный, то, что на Западе именуется «по воротом», а в нашей милитаризованной традиции часто называется перевооружением исторической науки. Вот попутно и еще один «перекресток» памяти с настоящим, делающий издание перевода этой книги востребованным.

Предпосылки Как неоднократно подчеркивает Хаттон, понятие «исто рическая память» начинает активно обсуждаться в связи с Сам Хаттон в поисках «предшественников» уводит уже к хрестоматийной книге Дж. Вико «Основания новой науки об об щей природе наций», 1725.

укоренением постмодернистского тезиса о власти исто риографических дискурсов, которые конструировались для того, чтобы утвердить «нужные» традиции в качестве официальной памяти общества. Действительно, в ряде по стмодернистских исследований французской семиотиче ской школы (Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Деррида и др.) навя зывание обществу «буржуазной картины мира» путем соз дания соответствующей текстовой реальности рассматри валось как основная прагматическая функция историче ских сочинений, и эта концепция, распространявшаяся не только на тексты, но и на другие знаковые системы, сыгра ла важную переориентирующую роль в подходе к пробле ме социального запаса знания о прошлом. Однако тенден ция Нового времени мыслить социальное как результат действий, основанных на определенных идеях, артикули ровалась задолго до постмодернистов в темпоральных кон струкциях практически всех идеологических направле ний. Все идеологические системы предполагают, что об стоятельства, которые конституируют социальную реаль ность, могут быть изменены, если сознательно воздейство вать на содержание сознания, в том числе и историческо го. Востребованность такого понятия как «память» в исто рической литературе отражает не столько влияние по стмодернизма, сколько смену акцентов, в результате чего интерес целого ряда историков переключился с идеологи чески насыщенных текстов на пропагандистские образы и символы, с политической истории на культурную полити ку (с. 36 и далее наст. издания).

Поскольку, и это убедительно показано во многих раз делах книги, сила коллективной памяти является отраже нием социальной роли конкретной группы, изучение фе номенологии социальных репрезентаций открывает ши рокие перспективы для исторической науки. Рассматри вая образы ключевых для общества событий и историче ских личностей как «места памяти», которые, с одной стороны, локализуются на хронологической оси, а с дру гой—впространственных объектах и действиях (комме морациях), историки могут в совершенно новом ракурсе репрезентировать структуру коллективных представле ний о прошлом в разных сообществах. В связи с такой по становкой вопроса задача историков, специализирую щихся в области исторической памяти, заключается не в том, чтобы реконструировать идеи, а в том, чтобы описы вать образы, в которых когда то жила коллективная па мять и в которых она существует в наши дни.

Однако не только (а, по нашему мнению, и не столько) вновь усилившийся интерес к изучению механизмов идеологического воздействия, но и эпистемологические предпосылки обусловили внедрение такого феномена, как историческая память в исторические исследования.

Для того чтобы выкристаллизовалась идея о том, что пу тем манипуляций с образами прошлого можно воздейст вовать на формирование актуальной для настоящего па мяти о прошлом, потребовались теоретические наработ ки целого ряда социальных и гуманитарных наук.

Обращению историков к проблеме памяти способство вало развитие когнитивной психологии и возможность применения разработанных в этой области концепций к коллективному субъекту. Из психологии были также за имствованы результаты анализа индивидуальной и кол лективной идентичности, взаимодействия индивидуаль ных воспоминаний и коллективной памяти. Важную роль сыграл и антропологический поворот, характеризовав ший историческую науку последних десятилетий. В связи с ним усилился интерес как к индивидуальной и семейной памяти о прошлом, так и к таким конгломератам, как груп повая и национальная память. (Правда, следуя этой логи ке, можно утверждать, что существует и память об обще человеческом прошлом, другое дело, является ли ее носи телем все человечество). Современные подходы, разрабо танные в культурной антропологии, открыли для истори ков принципиально новые возможности в развитии исто рического взгляда на проблему устной/письменной ком муникации и способов хранения и передачи знания. Оче видно плодотворной для историков, обратившихся к про блеме памяти, оказалась концепции М. Маклюэна и У.

Онга, о связи между способами коммуникации и метода ми мышления с соответствующими культурными измене ниями, сопровождавшими переход от одной формы ком муникации к другой (см. с. 55 и далее наст. издания).

Наконец, и на это мы обращаем особое внимание, но вые эвристические возможности для исторических ис следований возникли в результате развития социологи ческой концепции знания, согласно которой формирова ние знания является социальным процессом, а под «ре альностью» понимается все, что считается реальностью в том или ином обществе. При этом знание о социальной реальности одновременно конструирует саму эту реаль ность, включая ее прошлое, настоящее и будущее. Конст руирующая роль знания с необходимостью ставит во прос о способах его формирования, передачи и усвоения (запоминания и воспроизведения).

Таким образом новая тема — историческая память — очередное свидетельство продолжающегося активного использования историками современного инструмента рия социальных и гуманитарных дисциплин, связанных с проблемами аккумуляции обществом знания о социаль ной реальности и возможностями сознательного управ ления этим процессом. Как увидит читатель этой книги, в арсенале историков оказались методологии и методики многих социальных наук, что позволяет рассматривать проблему памяти о прошлом в разных аспектах: индиви дуально психологическом, социальном и культурном.

В чем же состоит вклад историков? Во первых, предста вители исторической науки пытаются (пока именно пыта ются) концептуализировать различие между коллективной или социальной и исторической памятью. Содержанием па мяти являются не события прошлого, а их образы, но только если память выходит за пределы жизненного пространства личности или группы и речь идет о конвенциональных об разах событий прошлого, можно говорить об исторической памяти. Во вторых, работы последних десятилетий предла гают интерпретацию целого ряда социально культурных явлений и событий — праздников, коммемораций, перфо мансов — в ракурсе проблематики памяти о прошлом. Так же трактуются события культуры: создание монументов, документальное и художественное кино, исторические ро маны и т. д. В том же духе интерпретируется политика в об ласти массового исторического образования. И, наконец, началось создание истории самой исторической памяти, анализ традиций и их интерпретации, изучение взаимодей ствия образов, полученных из живой традиции (повторе ние) и образов, восстановленных из забытого прошлого (воспоминание) (см. с. 304 и далее наст. издания).

В то же время комплексный анализ генезиса, структуры, социального функционирования и механизмов замещения коллективных представлений, концептуальных систем и идеологических мифов, определяющих память общества о прошлом в разные исторические эпохи и времена, остается пока еще исследовательской перспективой. Последнее об стоятельство отчасти объясняет некоторую разноплано вость книги Хаттона. В концептуализации понятия истори ческая память пока остается множество вопросов, ключе вых для развития исследований в этом направлении.

Как определяется знание о прошлом, которое в идеале должно быть памятью каждого индивида, как это знание формирует определенные социально политические ха рактеристики личности в обществе и соответственно как на такой базе складывается коллективная идентичность?

Что вообще происходит: различные варианты индивиду альных знаний объединяются в стереотипные образы, ко торые и сообщают форму коллективной памяти, или апри орная «коллективная память», которой уже обладает об щество, определяет содержание и модификацию индиви дуальной памяти о прошлом? Правомерно ли экстраполи ровать механизмы индивидуальной памяти на социальную или, наоборот, представлять индивидуальную память о со циальном прошлом как производную от коллективной?

Существенно на каком слове делается смысловое уда рение в концепте «историческая память». Если на слове «память», то главное — анализ ее механизмов, если на — «историческая», то исходным пунктом исследований ста новится проблема различения прошлого и настоящего.

Как показывают экспериментальные данные, разделение прошлого и настоящего сильно варьируется в зависимо сти от особенностей индивидуальной психики. В психо анализе, например, неразделенность прошлого и настоя щего или присутствие прошлого в подсознании вообще является едва ли не центральным объектом и отправным пунктом любого анализа. Вариации в восприятии про шлого/настоящего обусловлены также культурными факторами, определяющими особенности исторического сознания и самый факт его присутствия.

Коллективные представления об историческом про шлом больших групп (память о прошлом) — это сложный социально психологический конструкт. Его психологи ческая составляющая связана, в первую очередь, с инди видом, а социальная — с обществом. Индивид, как храни тель памяти, получает знания об историческом прошлом из компендиума коллективных представлений (социаль но признанного знания).

По отношению к историческому субъект может высту пать как Участник, Свидетель, Современник и Наслед ник2. Нас в данном случае интересует последняя позиция, когда человек устанавливает, фиксирует и переживает связь с историческими событиями, имевшими место до Нуркова В. В. Историческое событие как факт автобиогра фической памяти // Воображаемое прошлое Америки. История как культурный конструкт. М.: МАКС Пресс, 2001. С. 22–23.

его рождения. (Вполне правомерно в связи с историче ской памятью говорить и о первых трех позициях, когда определенные происшествия фиксируются в памяти не просто как факты личной жизни, а как события Истории).

Очевидно, что в запоминании прошлого действуют об щие механизмы семиотической памяти. Конечно, инди видуальная память, если говорить о сведениях о прошлом и об «образе» прошлого, создается с помощью таких тех ник, как повторение и воспоминание. И, конечно, обще ство (властные структуры) обладают большой свободой в манипулировании как содержанием, так и самими этими техниками. Сведения об определенных событиях и идеях прошлого тиражируются многократно и на самых раз ных уровнях, и каждый раз индивид вынужден и повто рить, и вспомнить что то из того, что С. Московичи на звал «всеобщим достоянием большинства»: «Даже если оно не осознается, даже если от него отказываются, оно остается основой, созданной историей… и каким то неви димым образом влияет на наши мнения и действия»3.

Содержание памяти составляет прошлое, но без него невозможно мышление в настоящем, прошлое — это глу бинная основа актуального процесса сознания. Массовые представления о прошлом сохраняются до тех пор, пока оно служит потребностям настоящего4. Очевидно, что ко гда речь идет о таких дополнительных факторах как акту альность или интересы, запоминание оказывается гораздо более устойчивым. Существенно при этом, что, как пока зывают многочисленные эксперименты в области психо логии, при повторении память не остается неизменной. В воспоминании мы не восстанавливаем образы прошлого в Московичи С. Век толп. / Пер. с фр. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998 [1981]. С. 137.

Открытия движущих сил памяти, сделанные учеными, изу чающими устную традицию, были подтверждены нейропсихо логами, проводившими исследование деятельности мозга. См.:

Rosenfield I. The Invention of Memory. N. Y.: Basic Books, 1988.

том виде, в каком они первоначально воспринимались, но скорее приспосабливаем их к нашим сегодняшним пред ставлениям, сформированным в результате воздействия на нас определенных социальных сил.

Определение исторической памяти До поры до времени историки вполне обходились по нятием «историческое сознание», более того, историче ское сознание рассматривалось как базовая характери стика мировоззрения Нового времени. Почему на исходе XX в. наряду с понятиями историческое знание и исто рическое сознание, появляется концепт историческая па мять? В определенной степени новый конструкт даже начинает подменять понятие «историческое сознание», столь привычное для рефлексий по поводу ментальности современного человека. В тех же случаях, когда от «соз нания» не отказываются, возникают большие трудности с разведением этих категорий. Впрочем, как мы уже за метили, с концептуализацией самой исторической памя ти тоже не все просто.

«Историческая память» по разному интерпретиру ется отдельными авторами: как способ сохранения и трансляции прошлого в эпоху утраты традиции, как ин дивидуальная память о прошлом, как коллективная па мять о прошлом, если речь идет о группе, и как социаль ная память о прошлом, когда речь идет об обществе, на конец, просто как синоним исторического сознания.

Разноголосица свидетельствует о том, что строгое поня тие на самом деле еще не выработано и термин исполь зуется в разных смыслах, включая метафорические.

Немецкий историк Й. Рюзен, известный своими иссле дованиями в области исторической памяти, предполагает, что «историческая память выступает, с одной стороны, как ментальная способность субъектов сохранять воспо минания о пережитом опыте, который является необходи мой основой для выработки исторического сознания… С другой — как результат определенных смыслообразую щих операций по упорядочиванию воспоминаний, осуще ствляемых в ходе оформления исторического сознания путем осмысления пережитого опыта…»5. Есть и другие варианты ответа. Историческая память трактуется как со вокупность представлений о социальном прошлом, кото рые существуют в обществе как на массовом, так и на ин дивидуальном уровне, включая их когнитивный, образ ный и эмоциональный аспекты. В этом случае массовое знание о прошлой социальной реальности и есть содержа ние «исторической памяти». Или: историческая память представляет собой опорные пункты массового знания о прошлом, минимальный набор образов исторических со бытий и личностей, которые присутствуют в активной па мяти (не требуется усилий, чтобы их вспомнить).

Таким образом появление темы исторической памяти в историографии, стимулировав структурирование разных уровней в формировании представлений о прошлом, одно временно усугубило понятийный беспорядок. Здесь впол не уместна аналогия с «клубком», который, как известно, в русском языке имеет противоречивые значения: аккурат но смотанные нитки (порядок) и «клубок противоречий» (беспорядок)6. Впрочем, если вернуться к ситуации с исто рической памятью, может быть, то, что нам видится как беспорядок, другим представляется порядком. На самом деле наша неудовлетворенность связана не просто с нечет кой концептуализацией понятия «историческая память», неоправданным увлечением новым термином, противоре чивостью формулировок и недодуманностью трактовок.

Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории (некото рые аспекты исторической науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти) // Диалог со временем.

2001. Вып. 7. С. 9.

Из теоретически не проработанного материала следуют интерпретации, которые либо не вполне корректно ис пользуют потенциал нового концепта, либо вообще кажут ся нам непродуктивными или избыточными.

Так, вряд ли можно согласиться с попытками экстрапо ляции культурно антропологического подхода к коллек тивной памяти, правомерного по отношению к общест вам с устной культурой, на современное общество, в ко тором действует гораздо более сложная система переда чи и аккумуляции знания, включая структуры массового общего и специального образования. Конечно, и в совре менном обществе можно обнаружить следы архаичных способов сохранения и воспроизводства общественно значимого знания о прошлом, к каковым относятся мно гие праздники, ритуалы, символика. И тогда применение понятия «историческая память» именно к этой, четко очерченной области, представляется вполне оправдан ным. Более того, как это и бывает при появлении нового ракурса, в поле зрения историков оказываются интерес нейшие сюжеты и композиции: «места памяти», «изобре тение традиций», «образы прошлого».

Другой подход к использованию концепта «историче ская память», безусловно правомерный, но требующий уточнения, связан с понятием «политика памяти». Само слово «политика» указывает на то, что речь идет либо об изучении способов идеологизации прошлого, либо о са мом процессе идеологизации знания о прошлом. Не слу чайно во многих сочинениях о «политике памяти» мы об Интересно, что китайский иероглиф luan, изначально изо бражавший две руки, которые держат клубок шелковых нитей, в древности имел значение «упорядочивать» или «порядок», а в современном понимании означает «беспорядок». См.: Тань Ао шуан. Загадка иероглифа luan — беспорядок или порядок? // Логический анализ языка. Космос и хаос: Концептуальные поля порядка и беспорядка. Ред. Н. Д. Арутюнова. М.: Индрик, 2003.

С. 499–503.

наруживаем манифесты очередных «движений», на этот раз «движений за память» (жертв Холокоста, депортаций, Гулага), что уж точно выводит соответствующие тексты за пределы научно исторического дискурса. В репрезента ции этих сюжетов неизбежны (и оправданы) моральные оценки, такие собирательные и понятные сегодня каждо му историку метафоры как «травма», «вина», «покаяние» и т. д. Часто дискуссии имеют откровенно политический характер, причем порой очень ожесточенный, с приклеи ванием всех полагающихся ярлыков. Следует заметить, что в работах о политике памяти активнее всего обсужда ются события недавнего прошлого, которые, по нашему мнению, строго говоря, не являются предметом историче ской науки. Когда же анализируется политика памяти применительно к давним событиям и особенно политика памяти более отдаленных исторических периодов, дис куссии приобретают научный характер, включая как спо собы аргументации, так и тональность.

Указанные подходы к прошлому с позиций историче ской памяти (назовем их культурно антропологический и политический) правомерны при условии уточнения спек тра возможностей и более строгой рефлексии по поводу образов памяти. Однако часто дело не ограничивается ра ботой с образами социально значимых событий и фигур или проблемами политизации прошлого. И тогда мы стал киваемся с предельно широким подходом к использова нию понятия память, которое включает в себя либо все знание о прошлом, признанное в данном обществе, либо все представления о прошлом, отграниченные от научно го (исторического) знания. В этом случае происходит ум ножение сущностей, ибо для того чтобы анализировать представления о прошлом или знания о прошлом и спосо бы их выработки, признания, хранения и передачи нет нужды, как нам кажется, вводить новое понятие, во вся ком случае нет нужды в подмене терминов коллективные представления или знание термином память. В результа те подмены точно возникает клубок в значении «беспо рядок» и приходится заниматься его распутыванием.

Формирование знания о прошлом Не вдаваясь в анализ противоречивых концепций и оп ределений, многие из которых приводятся в тексте книги Хаттона, попробуем предложить свой подход к проблеме концептуализации исторической памяти в контексте от вета на вопрос: как соотносятся историческое знание и знание о прошлом в целом — в то время, как в рефлекси ях историков на эту тему вопрос формулируется иначе:

как соотносятся историческое знание и историческая па мять (к этому вопросу мы еще вернемся).

Нам кажется, что точнее и продуктивнее противопостав лять не индивидуальную и коллективную память, а индиви дуальные знания о прошлом (память) и коллективное не профессиональное знание (представления). Предложен ная интерпретация предполагает, что главными объектами в изучении исторической памяти являются знание о про шлом, существующее в данном обществе в виде образов со бытий и личностей прошлого, и их фиксация в памяти ин дивидуальных носителей. Именно поэтому социальный ас пект индивидуальной памяти о прошлом выражается свя зан с формами воздействия, которое общество оказывает и на отбор самого этого знания, и на индивида, определяя со став его знаний о прошлом. Конечно, можно использовать метафору «историческая память», чтобы подчеркнуть, что общество «помнит» о своем прошлом, «хранит в памяти» события своей истории, но на самом деле знания запечатле ны в текстах и других материальных носителях, а память — способность индивидуальной психики.

Знание о прошлом конструируется (формируется) в рамках разных типов знания, не только собственно науч но исторического, но и философского, религиозного, идеологического, обыденного знания, искусства7. Если профессиональное знание базируется прежде всего на материале исторической науки, то массовое знание со всем не так униформно. Представления о прошлом скла дываются на основе самых разных видов знания, и нельзя с уверенностью утверждать, что историческая наука иг рает в этом процессе ведущую роль. Достаточно обратить внимание на то, что рядовой человек, не причастный к цеху историков, черпает свои знания о прошлом и из обыденного знания (например, в семье), и из искусства (преимущественно массового), и в религиозных учениях, и в идеологических построениях (если он религиозен или идеологизирован). Соответственно и на массовом уровне историческая память совсем не тождественна историче скому знанию. Но в современных обществах, в отличие от традиционных, одна из функций истории как научного знания о прошлом состоит в том, что она выполняет роль каркаса исторической памяти, существенно участвуя в формировании «социальных рамок памяти» (понятие, введенное М. Хальбваксом).

Историческая память как функция истории Один из болезненных для историков вопросов — как соотносится историческое знание и массовые представле ния о прошлом/историческая память. Какова роль исто рической науки в содержании (запасе) исторической па мяти? Как пишет Рюзен,— «Осмысление исторической репрезентации через категорию памяти может заставить историков почувствовать себя неуютно, поскольку оно очень легко выходит за рамки или даже отрицает те стра См.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: тео рия и история. Т. 1: Конструирование прошлого. СПб.: Наука, 2003, гл. 5.

тегии обращения к прошлому, которые конституируют исторические исследования как дисциплину или как „нау ку“, и как профессиональное занятие историков»8. Дейст вительно, если прошлое постоянно меняет свою форму в дискурсах, предлагаемых настоящим, если то, что помнят о прошлом, зависит от способа его репрезентации, то об раз прошлого должен соответствовать скорее социально му заказу, чем задачам исторического познания.

Традиционно общественная роль истории в эпоху Ново го времени описывалась по следующей модели: становле ние исторического сознания, стремительное развитие ис торического знания и высокий общественный престиж профессии (процесс, достигающий апогея к середине XIX в.);

профессионализация истории и становление истори ческой науки, сопровождающееся усилением познава тельной функции этого вида знания и относительным па дением социальной роли историков (конец XIX — начало XX в.);

и нарастающий в последние десятилетия XX в.

скептицизм в отношении способности истории «давать уроки» при одновременном росте массового интереса к прошлому, не совсем точно, как мы уже отмечали, именуе мому «исторической памятью».

За последний век произошло резкое ограничение пре зентистских задач исторического знания, но это не озна чает, что его традиционные функции полностью экспро приированы другими социальными науками. Задача кон струирования прошлого с целью объяснить или усовер шенствовать настоящее в широком смысле по прежнему решается в том числе и с помощью исторического знания.

Интенция легитимизировать (объяснять, оправдывать) настоящее, опираясь на знание о прошлом (прославлять, «преодолевать» или обвинять прошлое), остается востре бованной. Когда «болезненные» проблемы настоящего объясняют историки, это понятнее «народу», чем когда то Рюзен Й. Указ. соч. С. 9.

же самое делают социологи или экономисты с их катего риальным аппаратом, специфическим языком и т. д.

Хотя в XX в. историкам пришлось потесниться и усту пить заметную часть своего общественного влияния спе циалистам по настоящему — политологам, социологам, экономистам — им нечего тревожиться по поводу посяга тельства на область прошлого. Историки сохраняют свое влияние на современность уже только потому, что фор мирование образа прошлого по прежнему остается пре рогативой исторической науки. Далее этот образ, а точ нее, образы, поступают в общее распоряжение. На осно ве данных исторической науки пишутся учебники, но в них конструкция прошлого редуцируется до определен ного объема и начинает непосредственно выполнять «функции истории», причем познавательная функция — лишь одна из них. Есть как минимум еще две: воспита тельная (патриотизм, например) и идентификационная (например, национальная). История, почерпнутая из учебника, в современном обществе, видимо, составляет каркас исторической памяти. Вопрос о том, в какой сте пени школьное историческое образование играет роль каркаса, в который встраиваются в дальнейшем знания, почерпнутые из других областей, нуждается в дальней шем изучении. Для ответа на этот вопрос нужны специ альные исследования, и они довольно активно ведутся в разных странах, включая Россию (анализ репрезентации прошлого в учебниках по истории и др.).

Очевидно, что историческим образованием дело не ис черпывается. Идеологии предлагают свои варианты про шлого, весьма избирательно используя результаты исто рического знания для обоснования политических плат форм. Идеологические интерпретации истории придают убедительность политическим решениям в настоящем и используются для обоснования проектов будущего.

Наконец, важнейшей областью репрезентации про шлого является искусство, для которого историки постав ляют сюжеты, и которое, в свою очередь, уже в самом пря мом смысле создает образы прошлого и укореняет их в ин дивидуальной памяти путем эстетического воздействия.

Традиция, политика памяти и краеведение Функция идентификации, которую издавна выполня ла история, теперь во многом реализуется путем созна тельного формирования представлений о прошлой соци альной реальности, т. е. исторической памяти общества.

Конструирование социальной реальности включает в ка честве необходимой составляющей установление отно шений с определенными событиями прошлого, которые намеренно «не запоминаются» или, наоборот, «запоми наются» и фиксируются в коллективном знании. При этом очевидно, что прошлое существует не только в на циональном, но ив групповом контексте (прошлых мно го) и может переходить из группового контекста в нацио нальный (так история КПСС фактически заменяла зна ние истории СССР соответствующего периода, во всяком случае в системе высшего образования) и, наоборот, из национального в групповой.

Общество Нового времени, осознавшее собственную новизну и становление как модус своего бытия, нужда лось и в новом прошлом, с которым могло бы себя свя зать. Конструирование этого прошлого заключалось в разных практиках: в организации документальной базы прошлого, в актуализации античного и средневекового наследия, в возникающих партийно политических ин терпретациях истории, в историософских конструкциях органического развития и в «изобретении традиций» (термин Э. Хобсбоума).

Когда идея традиции оформилась в XVIII—XIX вв., те, кто ее изучал, ограничивались определенными формами поддержания традиции — фольклор, сказки, мифы и ле генды, устное творчество, обычное право, религиозные и светские церемонии и ритуалы. Традиция рассматрива лась прежде всего как культура малообразованных страт.

В XIX столетии сторонники восстановления традиций поддерживали и даже восстанавливали образы, создаю щие иллюзию исторической преемственности, тогда как на самом деле связи с прошлым исчезали. Большая часть работ XIX в. по политической истории касалась воспроиз ведения в памяти (и тем самым возвращения в настоящее) отдельных традиций, особенно тех, что были связаны с ис токами и становлением современного государства нации.

Но уже в первой половине XX в. традиция начинает ин терпретироваться как интегральная часть порядка, кото рый придает смысл человеческому существованию (Ф.

Тённис, Г. Зиммель, О. Шпенглер, М. Шелер, А. Бергсон, Т.

Элиот, Генри Адамс, Л. Мамфорд)9. События прошлого по средством поддержания традиции включаются в обстанов ку настоящего и тем самым для традиции существенной признается актуальность, связь с настоящим. При таком затмении чувства времени возникает скорее эмоциональ ная связь с прошлым, чем критический взгляд на него.

Даже если традиции постоянно подвергаются ревизии в интересах настоящего, они, как замечает Хальбвакс, соз дают иллюзию вневременности. В этом смысле традиция а исторична. В ней стирается прошлое как Другое время (см. с. 307 наст. издания).

Очевидно, что даже радикальное отрицание прошлого нуждается в традиции. Например, большевизм апеллиро вал к революционной и даже к демократической тради ции, нацизм — к национально романтической традиции, и т. д. Прошлое стало интерпретироваться как конституи рующее начало, необходимое для легитимации социаль ного порядка, социальной мобилизации и других функ Shils E. Tradition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1981. P. 18– 19.

ций социальной интеграции. В принципе это может ка саться любой группы, этноса и, куда денешься, гендера.

В последние десятилетия историческая память стала рассматриваться, наряду с традицией и политизирован ными версиями истории, в качестве фактора, обеспечи вающего идентификацию политических, этнических, на циональных, конфессиональных и социальных групп, формирующегося у них чувства общности и достоинства.

Считается, что историческая память в какой то мере вос станавливает необходимую для социума связь с про шлым, которую обеспечивала традиция, но в сегодняш нем динамичном обществе даже «изобретенная», т. е. оп ределяемая настоящим, традиция перестает работать, ей на смену приходит социально детерминированная «исто рическая память», а историчная в еще большей степени, чем традиция.

В этой связи в исторических сочинениях успешно ут вердился еще один аспект темы — «политика памяти». За метим, что этот сюжет оказался самым привлекательным, самым доступным, изобилующим материалами (как тек стами, так и образами) и соответственно самым разрабо танным в исторической науке. Он связан с анализом роли политического проекта и соответственно заказа в форми ровании и закреплении достаточно конкретных знаний о прошлом, обеспечивающих определенные социально по литические цели, задачи и ценности общества.

Изучение политики памяти, помимо бесконечных воз можностей в изучении конкретных сюжетов, создает предпосылки и для ответа на более общий теоретический вопрос: как создаются коллективные воспоминания и формируются национальные символы?

Историческая память, в контексте политики памяти, является функцией власти, определяющей, как следует представлять прошлое. В конце концов, проблема исто рии оказывается проблемой политики коммеморации, то есть, проблемой идентификации и описания тех собы тий, идей или личностей прошедших времен, которые из бираются экспертными группами в качестве социально признанного знания о прошлом. Однако и при такой ин терпретации понятие по существу сводится к совокупно сти коллективных представлений о прошлом, включая политику их формирования, и мы вновь сталкиваемся с «умножением сущностей».

По мере усложнения знаний о прошлом и фрагмента ции предмета истории такое сугубо «географическое» понятие как ландшафт стали анализировать не только как фактор природной среды, детерминирующий «историче ское развитие», но и как социокультурный конструкт прошлого, ибо он существует не только на земной по верхности, но и в памяти людей, приобретая тем самым историческое измерение. Мифологические архетипы, сакральные объекты, символика романтической литера туры и живописи, экзистенциальные философские пере живания — все это можно обнаружить в конструкциях исторического пространства, объекты которого наделя ются специфическими культурными смыслами. Совре менная историография продемонстрировала совершен но новые возможности, задавшись вопросом, каковы были эти смыслы и как они изменялись во времени. Одна из самых известных работ, объединившая тему влияния ландшафта, модную недавно проблематику историче ской памяти и традиций, запечатленных в существующих ныне институтах — это ставшая бестселлером книга С. Шамы «Пейзаж и память» (1995). Историческое про странство в такой интерпретации влияет на формирова ние эмоциональной связи с «малой родиной» и этниче ской идентичности.

Коллективная память о прошлом, содержанием кото рой является знание прошлого своего места обитания (области, города или деревни), представляет собой, по на шему мнению, самый плодотворный подход в проблема тике, связанной с исторической памятью. У истории «ма лой родины» очень выраженная прагматическая состав ляющая, она обеспечивает фундамент для исторической памяти жителей соответствующей местности. Локальная история, в отличие от национальной, питает привязан ность человека к месту проживания, связывает его с кон кретным прошлым, в том числе с историей материальной культуры, представляет примеры героического или про сто достойного былого предков. Эта функция локальной истории сохраняется и поныне, о чем свидетельствует массовое увлечение местной историей, поддержание и развитие архивной и музейной деятельности.

Несмотря на то, что это самый устойчивый, с непрерыв ной традицией со времен античности, жанр, до недавнего времени он считался достаточно маргинальным, примыкал к краеведению или вообще включался в него. Однако с ут верждением концепта «историческая память» у краеведов появилась, наконец, твердая почва для реванша, ибо мест ная история достаточно компактна, понятна, наглядна, уко ренена в семейном прошлом и ее можно «вспоминать» и ре презентировать в интерьерах повседневного существова ния. Она в определенном смысле лучше совместима со структурами индивидуальной и социальной памяти, чем на циональная история или знание о прошлом человечества.

Историческая память в междисциплинарном дискурсе Проблема исторической памяти вписывается Хатто ном в более широкую проблематику репрезентации про шлого, которая является предметом интереса разных со циальных и гуманитарных дисциплин. Достаточно по смотреть список авторов, концепции которых он анали зирует, чтобы представить поле исследований. Однако сам Хаттон не предпринимает следующего шага: ревизии состояния исследований в разных областях с междисцип линарной точки зрения. Не претендуя на то, чтобы вы полнить этот труд, выскажем лишь самые общие сообра жения об этом направлении, которое представляется нам очень перспективным.

Тема репрезентации прошлого и выработки знаний о прошлом сегодня не просто присутствует, но артикулиру ется почти во всех гуманитарных и социальных науках.

Характерно, что в одних дисциплинах изучается именно индивидуальная и коллективная память, а в других — со циальные представления. В целом в мировой науке в на стоящее время речь идет в основном об изучении индиви дуальной и коллективной исторической памяти социаль ными психологами, об интерпретации теоретических ас пектов традиции, исторических представлений и памяти историками, об изучении способов передачи и хранения памяти о прошлом в дописьменных обществах культурны ми антропологами, о литературоведческом анализе репре зентации прошлого в рамках отдельных литературных жанров. Политологи и правоведы также высказываются по данному поводу. Однако подобные штудии по существу только начинаются и имеют фрагментарный характер даже на уровне монодисциплинарных исследований.

Проблема междисциплинарного синтеза остается ак туальной не только в смысле объединения усилий пред ставителей разных дисциплин для решения общей иссле довательской задачи, но и в смысле целостного взгляда на взаимовлияние разных типов знания, формирующих представления о прошлом в том или ином сообществе, и здесь, очевидно, без изучения феномена памяти, в том числе и социальной, не обойтись.

Линии демаркации разных видов знания о прошлом яв ляются весьма расплывчатыми и довольно подвижными.

Тем не менее, отсутствие четких границ между разными символическими универсумами, присутствие элементов одного типа знания в дискурсах, считающихся принадле жащими к другому типу, не снимают проблемы различий между видами знания, в том числе и по функциям, кото рые они выполняют в обществе. С эвристической точки зрения, признание наличия разных типов знания, их спе цифичности и не сводимости одного к другому дает гораз до более широкие возможности для понимания и объясне ния социальной реальности, чем представления об аморф ных и недифференцированных образах прошлого, запе чатленных в памяти. Между тем вопросы о динамике взаи моотношений, факторах формирования и путях взаимо проникновения обыденных представлений, эстетическо го знания и научного знания о прошлом, разрабатывае мые в разных дисциплинарных дискурсах, представляют в своей совокупности совершенно неизученную и одновре менно в высшей степени актуальную область исследова ния. Связующей исследовательской темой в изучении ис торических представлений является идентификация и разработка ключевых проблем формирования корпуса знаний о прошлом и механизмов действия основанных на них коллективных представлений, которые являются од ним из важных факторов конструирования социальной реальности и конституирования любых социальных собы тий, как прошлого, так и настоящего.

И. М. Савельева СОДЕРЖАНИЕ Введение. По тропе памяти............................ Роль памяти в современной историографии.............. Современная историография: от коллективной менталь ности к коллективной памяти............................ Новое открытие Искусства памяти....................... Память и изменяющиеся формы коммуникации.......... Стадии пути памяти к исторической науке............... Особенности традиции и ее горизонты................... Возрожденное искусство памяти: от риторики Ренес санса до историзма Джамбатиста Вико................ Возвращение искусства памяти.......................... Фрэнсис Йейтс и история искусства памяти.............. Джамбатиста Вико и поэтика памяти..................... «Новая наука» Вико как история устной традиции........ Расшифровка легенд римского права.................... Открытие «истинного Гомера»........................... Определенное и Истинное как формы памяти............ Жизненный цикл коллективной памяти и проблема устно го/письменного......................................... Уильям Вордсворт и Зигмунд Фрейд: поиск историче ского «Я»............................................... Уильям Вордсворт и Мнемоника Автобиографии......... Зигмунд Фрейд и Мнемоника бессознательного.......... От психоанализа к психоистории........................ Морис Хальбвакс: историк коллективной памяти..... Хальбвакс и историки................................... Как коллективная память работает у Хальбвакса......... Хальбвакс как историк памяти поневоле................. Источники и методы Хальбвакса: навигаторы и пилоты... История Хальбвакса как модель и эталон современной ис ториографии............................................ Филипп Ариес: между историей и традицией.......... Замок как театр памяти: заколдованная память об утрачен ном наследстве.......................................... Память французской истории:

Ариес как историограф.................................. От памяти к ментальностям: Ариес как историк.......... Мишель Фуко: история как контрпамять.............. Феномен Фуко и современная французская историогра фия..................................................... История дискурсивной практики и отказ от традиции.... Влияние Фуко на работы современных историков Фран ции..................................................... Роль памяти в историографии французской револю ции..................................................... Французская революционная традиция и история Фран цузской революции..................................... Проблема ревизии традиции............................. Жюль Мишле: воскрешение Французской революции.... Альфонс Оляр: воспоминания о революции.............. Жорж Лефевр: реконструкция памяти о революции...... Франсуа Фюре: деконструкция революционного дискурса Пьер Нора: археология национальной памяти............ История на перекрёстках памяти...................... Где сходятся все представления о памяти................. Ханс Георг Гадамер и герменевтика современной исто риографии.............................................. Расхождение памяти и истории в век постмодерна........ История как искусство памяти в эпоху постмодерна...... И. М. Савельева Перекрестки памяти............ Патрик Х. Хаттон ИСТОРИЯ КАК ИСКУССТВО ПАМЯТИ Утверждено к печати редколлегией серии «POLIS» Редактор Н. И. Концевая Верстка Е. Малышкин Подписано к печати 29.10.03. Формат 6084 /16.

Бумага офсетная. Гарнитура «Балтика».

Печать офсетная. Усл. печ. л. 24.6. Уч. изд. л. 21.7.

Тираж 2000 экз. Тип. зак. № Издательство «Владимир Даль» 193036, Санкт Петербург, ул. 7 я Советская, д. 19.

Санкт Петербургская типорафия «Наука» РАН 199034, Санкт Петербург, 9 лин., 12.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.