WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |

«УДК 930 ББК 63.2 Х25 Редакционная коллегия серии «POLIS» В. П. Сальников (председатель), А. И. Александров, С. Б. Глушаченко, В. В. Лысенко, В. П. Очередько, Р. А. ...»

-- [ Страница 5 ] --

Вдобавок к очеркам и статьям в Les Lieux de mmoire.

См. также такие выдающиеся исследования, как: Hunt L. Pol itics,Culture and Class in the French Revolution. Berkely, 1984;

Agulhon M. Marianne into Battle: Republican Imagery and Sym bolism in France, 1789–1880. New York, 1981;

Hobsbawm E.

Mass Producing Traditions: Europe, 1870–1914. Cambridge, England, 1983. 267–307.

Diamond I., Quinby L. Feminism and Foucault: Reflections on Resistance. Boston, 1988.

Издана в Нью Йорке в 1988 году.

Там же, 15–67.

Scott J. W. The Classworkers of Carmaux. Cambridge, 1974.

Scott Gender and the Politics of History. 68–90.

Там же, 72, 183, 186, 197.

Там же, 9–11, 25–26, 46–50.

Там же, 41–50.

Там же, 193–198.

Там же, 2–4, 23–26, 36, 59.

Там же, 196–197.

Там же, 42–50.

McLuhan M. The Gutenberg Galaxy. Toronto, 1962;

Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the Word.

London, 1982. 135–138, 165–170.

Ricoeur P. Time and Narrative. Chicago, 1983. I, 221–225, II, 14–15, 163–164.

РОЛЬ ПАМЯТИ В ИСТОРИОГРАФИИ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ Французская революционная традиция и история Французской революции Историкам Франции не так давно довелось почтить память Французской революции по случаю ее двух сотлетия. Но почтить память революции — это не то же самое, что понять ее исторически. С того момента, когда около шестидесяти лет тому назад Герберт Бат терфильд выступил со своей знаменитой критикой ис тории Вигов, историки стали особо чувствительными к историческим сочинениям, восхваляющим тот пред мет, который они рассматривают.1 Баттерфильд обви няет либеральных историков в том, что они приписы вают историческим деятелям более раннего времени свои сегодняшние предвзятые мнения о смысле и на правлении современной английской истории. Про шлое, рекомендует он, лучше оценивать с точки зре ния незаинтересованного любопытства, и бесконеч ное число историков с тех пор эхом повторяют его пре достережение об опасности анахронизмов в истолко вании исторических источников. Но когда двухсотле тие Французской революции состоялось, юбилеи дос топамятных персоналий или событий продолжали воз буждать интерес у историков, даже у тех, кто прини жал значение коммеморативных исторических сочи нений и просто воспользовался возможностью зая вить о своей точке зрения.2 Чтобы предложить истори ческую интерпретацию достопамятного события нет необходимости придерживаться коммеморативной формы. Коммеморация, кроме всего прочего, основы вается на традиции, от которой все историки желают по меньшей мере держаться на расстоянии.3 Однако мнение о том, что историческое исследование может быть полностью незаинтересованным, в равной мере проблематично.4 Вопрос в том, как устанавливается связь между коллективной памятью и историческим познанием, так как часто именно традиция выдвигает определенные события прошлого в кругозоре истори ка на первое место. Проект коммеморации, следова тельно, побуждает нас переосмыслить связь между воспоминанием о прошлом и его историческим пони манием.

Историография Французской революции предос тавляет нам такую возможность. Революция была не просто одним из событий конца восемнадцатого сто летия. Память о ней вдохновляла революционную тра дицию, оказывавшую прямое воздействие на полити ку Франции вплоть до Парижской коммуны 1871 года.

Революции девятнадцатого столетия многими участ никами событий воспринимались как воспроизведе ние образца 1789 года. Даже тогда, когда влияние ре волюционной традиции к концу девятнадцатого столе тия пошло на убыль, политики продолжали чтить па мять о революции таким образом, что это только уси ливало авторитет Третьей республики. В двадцатом столетии так же трудно было говорить о Французской Революции, не заняв определенную позицию по отно шению к живой традиции, хранившей память об этом событии.

Революционная традиция в современной Франции, разумеется, разбилась на несколько течений, и между ними существовали даже острые антагонистические противоречия. Было либеральное течение, сформиро вавшее политику «орлеанизма» в 1830–1840 е годы.

Его влияние оставалось сильным в парламентской по литике Третьей и Четвертой республик, что же касает ся гражданских и политических свобод, оно сохрани лось и по сей день. Существовало также авторитарное течение, которое содействовало политике бонапартиз ма в 1850–1860 е годы.5 Несмотря на двойственное от ношение к нему со стороны французских левых, его отзвуки дошли и до наших дней вследствие его связей с «буланжизмом» (1880 е годы), «петэнизмом» (1940 е годы) и голлизмом (1960 е годы). Но наиболее часто упоминаемым и, в конце концов, самым влиятельным течением было республиканское.6 Благодаря респуб ликанским символам революционная традиция нашла свое воплощение в гражданских ритуалах конца девят надцатого столетия. Благодаря им же сформировалась идентичность современной Франции как государст ва нации. Всем известен праздник в честь памяти о штурме Бастилии 14 июля, ставший национальным праздником Франции в конце девятнадцатого столе тия, но это была лишь главная сцена во множестве ком меморативных пьес, ставившихся с целью утвердить мнемонические связи между политической культурой современной Франции и источниками ее вдохновения в событиях конца восемнадцатого века.7 Даже когда ссылки на революцию постепенно исчезли из полити ческого дискурса, ее главные события и персоналии оставались объектами поклонения, мнемоническими местами на ландшафте глубинной концептуальной структуры, посредством которой термины француз ской политики определялись в своем содержании и продолжали восприниматься без обсуждений. Респуб ликанское течение в революционной традиции, кроме всего прочего, продолжало оказывать самое глубокое влияние и на размышления историков о наследии Франции на протяжении большей части двадцатого века. По этой причине коммеморация французской республики и историография Французской револю ции оказались тесно переплетенными друг с другом.

Проблема ревизии традиции В наших размышлениях о проблеме памяти/исто рии французская революционная традиция особенно уместна, так как она предоставляет нам возможность уже обсуждавшиеся в прежних главах теории приме нить к решению историографической проблемы. Как, можем мы спросить, коллективная память, связывае мая с революционной традицией, влияет на интерпре тацию историками смысла Французской революции?

Этому вопросу предшествует другой — вопрос о при роде самой традиции, для ответа на который потребу ется краткий обзор и сравнение между собой тех тео ретиков, к которым мы до сих пор обращались. Учение Джамбаттиста Вико является для нас исходным пунк том. Из всех изученных нами исследователей памяти он ближе всего подошел к созданию теории ее жиз ненного цикла. Вико воодушевляла вера эпохи Про свещения в то, что существует некая универсальная модель прошлого, которую «новая наука» истории по зволила ему обнаружить.8 Новая наука истории Вико, как мы установили, была на самом деле теорией дви жущих сил устной традиции. Он создал также теорию исторических стадий, начиная с века поэтического вдохновения и далее вниз, в соответствии с логикой процесса энтропии, к стадии беспристрастной реф лексии. Согласно Вико история движется по кругу па мяти, зарождается в век поэтического вдохновения и воображения, но переходит к веку прозаической и бесстрастной абстракции. Утратив память о вдохно венных истоках этого цикла, общество к его концу вы нуждено повернуться к миру лицом еще раз.9 Понима ние устной традиции как движущейся по циклической модели служит у Вико основанием для его теории раз вития цивилизации, «идеальной вечной истории, по вторяемой во времени в истории любой нации».10 Как историк, он желал смотреть на традиции со стороны и видеть, как они действуют на протяжении огромных периодов времени. Но эта его способность основыва лась на особом даре чувствовать, как люди, своей жи вой памятью укорененные в традиции, незаметно ее изменяют. В объяснении Вико есть две стороны движущих сил традиции, или, как он сам выражается, «курса, кото рым плывет корабль нации»: он движется в прямом на правлении (corso) и в обратном (ricorso). Прямое дви жение рассматривается с точки зрения накопленных воспоминаний, которые он называет «мудростью». Он утверждает, что все попытки сохранить традицию навеки, руководствуясь памятью, со временем приве дут к ее вырождению и, в конце концов, к разложе нию. Взирая на ход традиции с точки зрения накоплен ных воспоминаний, он замечает: преобразование па мяти о реальном прошлом в коммеморативную леген ду;

отказ от обязанности следовать доступными памя ти дорогами традиции, когда ее исходный смысл зату манивается;

и, наконец, неизбежное исчезновение па мяти о традиции вместе с коллективной амнезией. Переживают смерть живой памяти о традиции только археологические останки языка и учреждений. Такие традиции не могут быть восстановлены, даже если вдохнуть новую жизнь в старые формы. Память, поня тая как основа воображения, может, тем не менее, слу жить источником вдохновения для обратного движе ния корабля, и тем самым допускает повторение того процесса, в границах которого создаются традиции. Прямое движение, следовательно, сочетается с обрат ным, с движением к прошлому, рассматриваемому в свете процесса регенерации. В рамках этого процесса рождаются новые традиции: проснувшееся вновь, в новых репрезентациях реальности, воображение;

но вые задачи, вдохновленные этим воображением;

и изобретение лингвистических и институциональных форм воспоминания, посредством которых традиция живой памяти может поддерживаться.15 Здесь ключ к пониманию самим Вико прямого и обратного движе ния как последовательности, но такой, где и то и дру гое присутствуют одновременно.16 Первое имеет дело с прошлым, которое рассматривается с точки зрения воспоминания;

второе — с точки зрения повторения. В любом случае именно их взаимодействие дает истори ку понимание модели, направляющей «курс, которым плывет корабль нации».17 Согласно теории Вико, уст ные традиции древнего мира воспроизводят жизнен ный цикл, так как связанные с этими традициями люди склонны мыслить прошлое в циклических терминах.

Но какие из современных традиций были заложены в представлениях историков о прошлом и будущем?

Следуют ли и они циклической модели? Французская революционная традиция предоставляет нам возмож ность изучить этот вопрос, поскольку именно она свя зывается со становлением современного мира. Что по ражает во французской революционной традиции, взятой в качестве образца современных традиций во обще, так это то, что она сориентирована больше на представления о будущем, чем на достижения про шлого. Другими словами, революционная традиция насыщена историцистским мышлением, и возмож ность оценить ее значение ограничивается характер ным для историцизма представлением о том, что за мыслы и намерения людей определяют ход историче ских перемен. Кроме того, в современном мире отно шение к традиции пробуждает целый ряд новых пред ставлений. Несмотря на свою ориентацию на будущее и на предрасположенность к переменам, современные традиции продолжают нести черты того цикла памяти, который Вико связывал с устной традицией. Послед ние работы об институциональной памяти крупных организаций раскрывают воспроизводящуюся мо дель, согласно которой определенные решения снача ла предлагаются, затем забываются только для того, чтобы вновь быть предложенными снова через срав нительно короткий период времени.18 Кроме того, со временные традиции в наш век постмодерна находят ся под постоянным огнем критики, для которой как традиционалистская идея повторения, так и современ ная идея воспоминания в равной мере лишены ценно сти. В постмодернистской перспективе подчеркивает ся предпринимаемая памятью ревизия прошлого в свете представлений настоящего. Соответственно ис торик постмодернист интересуется деконструкцией формальных элементов традиции — разложением лингвистических и институциональных форм, через которые когда то передавалась живая память. Именно к такой позиции, внутренне свойственной воспри ятию многих историков наших дней, французская ре волюционная традиция и подошла естественным об разом.

Если Вико был нашим теоретическим гидом на пути к традициям древнего мира, то три исследователя тра диции, к которым мы уже обращались, Хальбвакс, Ариес и Фуко открывают нам возможность изучать традиции современного и пост современного мира с другой стороны. Их понимание смысла традиции мо жет быть разным, но проблемы, к которым они обра щаются, в сущности, одни и те же: вторжение нужд те кущего дня в воспоминания о прошлом, желание вос становить неразрывную связь с прошлым, соединен ное с пониманием опасности ловушек ностальгии при истолковании его смысла, скрытые традиции, которые официальная память может исказить или затушевать, и социальный контекст, в котором политика коллек тивной памяти действует. Рассматривая различия ме жду их интерпретациями, мы можем увидеть различ ные аспекты функционирования традиций. Эти ин терпретации обеспечивают обмен идеями о проблеме традиции в современном мире и позволяют увидеть связь между ее положением как в прошлом (в традици онном мире), так и в настоящем (в мире постмодерна).

По этой причине мы могли бы сказать, что историогра фия французской революции также служит пробным камнем для понимания проблемы памяти/истории.

Мы подчеркнули значение новаторских работ Мо риса Хальбвакса. Первым из современных ученых со средоточившийся на проблеме коллективной памяти, он предостерегал историков, попадающих в ее ловуш ки. Поэтому он склонялся к пренебрежительному представлению о памяти, несмотря на свое глубокое понимание механизмов ее деятельности. Хальбвакс изучал последствия той парадоксальной ситуации, ко гда традиция имеет дело с настоящим даже в том слу чае, если взывает к прошлому. В традиции, объяснял он, прошлое оценивается в связи с потребностями на стоящего, и поэтому подчеркивается скорее сходство, чем различие между ними. События прошлого, стано вящиеся все более далекими и странными, включают ся тем самым в более близкую нам обстановку настоя щего. При таком затмении чувства времени память скорее создает эмоциональную связь с прошлым, чем критический взгляд на него. Даже если традиции по стоянно подвергаются ревизии в интересах настояще го, они, замечает он, передают иллюзию безвременья.

Вследствие своего включения в традицию живая па мять утверждается внутри более широкого континуу ма, в котором события отдаленного прошлого оказыва ются более близкими и привлекательными. В горизон те памяти, распространяющейся за пределы личных воспоминаний, традиция расширяет сферу безвреме нья, в которой личная память находит прибежище.

Время традиции — это время беспамятства. С ее точки зрения, прошлое вообще не имеет возраста.

Поскольку традиция использует коллективную па мять с выгодой для настоящего, то она, доказывает Хальбвакс, неизменно становится вопросом политиче ского содержания. Способ, которым вызывается про шлое, зависит от власти группы, создающей свою соб ственную память. Традиция поддерживает политику текущего дня;

в самом деле, это оружие из ее тактиче ского арсенала. Хальбвакс предполагает, что благодаря своей традиции та или иная группа колонизирует вре мя, размещая значимые даты внутри хронологии досто памятных событий так же, как она колонизирует про странство посредством коммеморативной архитекту ры, перестраивающей его топографию. Самая сильная группа вступает во владение прошлым, отталкивая тра диции своих соперников или перестраивая их так, что бы утвердить свои собственные представления.

Хальбвакс ставил перед собой цель показать, в ка кой степени ненадежная традиция может служить проводником в прошлое. По ходу дела он дал философ ское обоснование того типа критики, который Баттер фильд применил к истории вигов. Занимаясь вопросом о том, почему память поощряет анахронизмы в истол ковании прошлого, Хальбвакс подчеркнул различие между пониманием прошлого, передающимся через традицию, и тем, которое требуется в ходе историче ского исследования. На самом деле он представил это различие как антиномию. Традиционалисты ищут сходства между прошлым и настоящим, историки — различия. Традиционалисты стремятся пробудить эмо ции, описывая прошлое в живых и ярких образах, ис торики предпочитают беспристрастно истолковывать его события в рамках более абстрактных описаний.

Чтобы подтвердить свои сегодняшние представления, традиционалисты будут пересматривать образы, бла годаря которым они воспринимают прошлое;

чтобы подтвердить обнаруженные ими свидетельства, исто рики будут пересматривать свои представления. Про шлое традиционалистов — это пластично меняющаяся картина эстетически значимых образов, тогда как ис торики предпочитают твердое объяснение, строящее ся на эмпирических фактах.

Хальбвакс стремился подтолкнуть историков к осоз нанию тех искажений, которые память вносит в исто рический документ, а также к осознанию потребности исправить их путем отделения памяти, обращающейся к внутренней жизни традиции, от истории, ищущей прибежища в прочных системах координат, установ ленных извне. Но, сохраняя наивность, он допускал, что историки могут обойтись без концептуальной сис темы координат, берущей свое начало в их собствен ной историографической традиции. Поэтому разли чие между памятью и историей он проводил слишком резко, поскольку именно симпатии к традиции часто с самого начала привлекают историка к исследованию какой либо темы. Хотя традиция может нести с собой искажения, ее все же не следует сбрасывать со счетов, так как она передает и живые воспоминания, удержи вающие ее в поле зрения историка.

Здесь лежит область интересов Филиппа Ариеса с его исследованием проблемы отношения истории к па мяти. Когда Ариес предложил свою концепцию дея тельности памяти, сходную с концепцией Хальбвакса, он придерживался традиционалистской точки зрения и руководствовался соответственно соображениями другого сорта. Он также принимал во внимание и по литику памяти, особенно ее историографические при ложения. Он хотел напомнить о традициях, забытых историками, но вспоминаемых им самим с нежностью.

Он, следовательно, прислушивался к зову его собст венной памяти, даже когда занимался скрупулезным историческим исследованием. Согласно его точке зре ния, традиция может дать историкам точку отсчета в их исследованиях, обозначая такие отрезки прошлого, где перспективы памяти и истории пересекаются и сливаются. Понятая таким образом связь между памя тью и историей становится диалогом, а не взаимоис ключением.

Точка зрения Ариеса состоит в том, что коллектив ная память образует собой контекст для событий, с ко торыми сталкиваются историки в своих исследовани ях. Даже если историки углубляют свой критический взгляд на события прошлого, они никогда полностью не отбрасывают традиции, благодаря которым память об этих событиях дошла до настоящего времени. Тради ции могут изменяться, полагал он, но их нельзя изо брести заново.19 Даже если традиционалисты и пере сматривают постоянно традицию в свете меняющихся потребностей настоящего, она все равно сохраняет в себе систему координат для воспроизведения в памяти тех событий и персоналий прошлого, которым воздает почести. Историк может учиться у такой традиции, не принимая лежащие в ее основе предпосылки. На самом деле, осмысление пути развития традиции может быть важной предварительной задачей для понимания тех событий, которые она увековечивает. Но чтобы это сде лать, историк, доказывает Ариес, обязан изучать тради цию на протяжении очень длительного периода време ни, так как ее предполагаемые предпосылки меняются со скоростью медленно ползущего ледника, если срав нить их с обычно описываемым потоком событий.

Важно заметить, что Ариес, защищая традицию как путь исторического познания, не обращался к духам прошлого. Он был готов допустить, что существует «мир, который мы потеряли».20 Но он верил, что даже если прошлое уходит из памяти и уже не существует в нашем сознании, оно продолжает влиять на нас неиз вестным образом, и поэтому сохраняется скрытая воз можность к нему обратиться. Эту возможность следу ет признать, если мы намерены расширять и углублять наши исторические познания. Историкам, полагал он, необходимо обнаружить утраченные воспоминания, чтобы приобрести способность видеть за пределами своего сегодняшнего горизонта.

Для Мишеля Фуко, напротив, внутренняя жизнь прошлого, которую традиция требует увековечить в виде живой памяти настоящего, является на самом деле препятствием на пути потребности историков ра зорвать узы ограниченных традицией интерпретаций.

Придерживавшийся постструктуралистской точки зрения, он представлял собой разновидность теорети ка, который находится в самой сердцевине процессов разложения традиций современного мира. Как и Хальбвакс, он мог разорвать связи между памятью и историей, обращаясь к деятельности традиции. Но его собственная позиция еще в большей мере, чем у Хальбвакса, была ориентирована на будущее. Хальб вакс выносил за скобки историческую ценность жи вых воспоминаний, которые несет с собою традиция, так как верил, что они отбивают охоту к поиску свиде тельств существования как альтернативных традиций, так и тех, что лежат еще глубже в прошлом. Фуко, на против, отбрасывает все традиции как не соответст вующие нашим сегодняшним потребностям. Как бы мы ни ценили прошлое, мы, утверждает он, не можем принимать его как руководство к действию. История учит нас, что мы должны сами строить свое будущее. Фуко интересуется тем, как преодолеваются преграды традиционных форм, или как эти формы используют ся в более позднее время в иных целях. История в его постструктуралистских размышлениях становится, таким образом, археологией. Его интерес вызывает де конструкция лингвистических и институциональных форм, доставшихся нам из прошлого. Он утверждает, что только эти формы, а не когда то воплощавшиеся в них ценности, могут быть освоены в будущем.

В этой одиссее от мыслителя к мыслителю, от пози тивизма к традиционализму и постструктурализму, может и не быть ясного направления, хотя мы, тем не менее, видим, насколько научные представления о со временных традициях могут отличаться друг от друга.

Ученые наших дней рассматривают проблему памя ти/истории в сильно отличающихся друг от друга кон текстах. Но что же привлекает различных историков в одной и той же традиции? Существует ли модель, в рамках которой им следовало бы рассматривать про блему памяти/истории? Обращаясь к этим вопросам, я предполагаю изучить роль памяти в исторических рефлексиях четырех хорошо известных историков Французской революции, отобрав каждого из них в соответствии с определенным интервалом в праздно вании ее годовщины: официальные чествования в па мять об этом событии проводились каждые пятьдесят лет. Я буду говорить о Жюле Мишле, который написал свою историю революции сразу же после ее пятидеся тилетия;

об Альфонсе Оляре, предложившем свою оценку к ее столетию;

о Жорже Лефевре, самая из вестная книга которого, «Восемьдесят девятый», была написана в связи с ее 150 летием;

и о Франсуа Фюре, ревизионистская интерпретация которого совпала с ее двухсотлетием. Каждый из них поднимает вопрос об отношении памяти к истории, но решает его по сво ему. Меняется дистанция, которую каждый из них ус танавливает между взглядом на прошлое, воплощен ным в революционной традиции, и их собственным критическим взглядом на ее природу и смысл. Благода ря этому сравнению внутри историографической тра диции вновь появляется модель, напоминающая о цик лах памяти Вико.

Жюль Мишле: воскрешение Французской революции Жюль Мишле (1798–1874) — самый почитаемый из всех историков революции. Историки и сегодня про должают платить дань уважения его достижениям, хотя к нему редко обращаются за советом в критиче ских исследованиях революционных событий. В по следние годы его стиль вызвал определенный историо графический интерес, особенно у историков, занимав шихся исторической риторикой.22 Он был поэтом ре волюционной традиции в той же мере, в какой он был и историком революции. Мишле говорил, что история должна быть воскрешением духа прошлого, и он и в наши дни продолжает восхищать своей способностью оживить дух революции.23 Для него память о револю ции была в каком то смысле эвокацией духов ее исто рических участников. Память была не актом простого воспоминания, но скорее актом повторения. Мишле гордился своим знанием архивных источников, но он в то же время был восприимчив и к использованию в ис тории устной традиции. Для него революция все еще продолжалась в сферах живой памяти.

Мишле родился и вырос в Париже эпохи Наполео на. Ему довелось знать многих из поколения его роди телей, кто был свидетелем революционных событий, и он регулярно посещал места, где эти великие события происходили. Когда он достиг зрелости, он, кроме того, почувствовал, что память о революции была жива в восприятии широкой публикой текущих событий.

Он был очарован революцией 1830 года, которую на зывал воскрешением страстей Французской револю ции и продолжением ее традиций. Он ссылается на на родное восстание в июле 1830 года, объявившее «веч ный Июль», как если бы восстание июля 1789 года по вторилось еще раз.24 Ощущение значимости этой па мяти добавило еще одну задачу к плану Мишле напи сать историю революции, поскольку он желал закре пить живую память о революционной традиции, кото рая могла бы в противном случае просто исчезнуть вместе с последними живыми участниками револю ции. К ее пятидесятилетию в 1839 году, когда большин ство революционеров 1789 года уже умерли, револю ционная традиция оставалась в буквальном смысле на окраинах живой памяти. Приступая к своему исследо ванию, он разыскал и провел беседы с некоторыми из немногих оставшихся в живых свидетелях. Одаренный как интеллектом, так и страстной нату рой, Мишле быстро достиг академических высот. Он прошел «агрегацию» в возрасте двадцати трех лет и преподавал и философию, и историю в Эколь нормаль с 1827 по 1837 год. Очень рано он был признан выдаю щимся историком. Он был назначен главой историче ской секции Национальных Архивов лидерами новой либеральной монархии в 1830 году, а в 1838 году он по лучил кафедру в Коллеж де Франс. С этого времени его монументальные исторические проекты стали по являться один за одним, особенно «История француз ской революции» (1847–1853) и «История Франции» (1833–1969).26 Но его исторические концепции уже сложились в ранних исследованиях в виде философ ских вопросов о всеобщем смысле истории и ее пред назначении. Здесь чувствовалось глубокое влияние Вико, которому он посвятил один важный очерк в 1835 году. Мишле был согласен с предположением Вико о свойственной памяти силе вдохновения. Но цикличе ской теории истории Вико он сообщил форму устрем ленного вверх спиралеобразного вихря. Мишле связал поэтическое вдохновение с приходом каждой после дующей исторической стадии. Каждая стадия имела свои творческие принципы, каждая связывалась с оп ределенной стороной света. Эти исходные события стали мнемоническими местами в восхождении циви лизации к Французской Революции, которая возвести ла о начале новой эры.28 От Вико Мишле научился так же рассматривать пышные пейзажи прошлого как коллективную сагу. Он изображал народ как главного актера истории, однако было бы тщетно пытаться най ти у него хотя бы одну страницу с фактическим описа нием этого термина. Скорее он использует его как ме тафору, чтобы передать страсть, рожденную коллек тивной памятью в лоне традиции. Народ для него — это образ, одухотворенный силой коллективной памя ти.29 В своей истории революции Мишле склонялся к изображению ее главных действующих лиц как акте ров, олицетворявших собой глубоко укорененные в национальной традиции коллективные ценности. Их окончательный смысл стал очевидным только с прихо дом революции. Философы, такие, как Руссо и Воль тер, или народные трибуны, такие, как аббат Сей и Дантон, персонифицируют множество революцион ных добродетелей. Более значительные в изображе нии Мишле, чем в жизни, они действуют в его сочине ниях скорее как символы человеческих качеств, чем как конкретные исторические личности.30 Праздники революции в истории Мишле играют свою дополни тельную роль. Целые главы посвящены фестивалям 1790 года, чествовавшим память о днях революции 1789 года. Как важнейшие ориентиры для понимания коллективного сознания народа, ковавшего свою идентичность в борьбе за свободу, они стали якорями революционной традиции, в которую он в своих сочи нениях стремился вдохнуть еще раз жизнь.31 Для Мишле фестивали являются моментами застывшего времени, позволяющими созерцать самые памятные свершения революции. История революции Мишле показывает, в какой степени она еще остается центральным событием жи вой традиции его собственного времени. Революция пробудила такие пласты живой памяти, к которым рес публиканцы начала девятнадцатого столетия еще мог ли прикасаться. Важно заметить, что революционная традиция в первой половине девятнадцатого века была еще главным образом устной традицией. Было написа но немало исторических сочинений о революции, но ни одно не приобрело авторитета официальной точки зрения вплоть до конца столетия. Конфликтующие друг с другом представления о ее смысле соревнова лись за признание и всенародную славу.33 Многое из известного о радикальной революции и обнародован ного в годы Первой республики передавалось через устные сообщения тех, кто был призван эту память со хранить. Это были народные легенды, у истоков кото рых часто стояли революционеры начала девятнадца того века. Во времена реставрации Бурбонов и Орле анской монархии республиканское движение остава лось в интеллектуальном подполье, так как государст венные лидеры, встревоженные его деятельностью, осуждали ее подрывной характер. Его работу часто во зобновляли секретные общества, и многие его лидеры сами стали легендой.34 Обращение к сочинениям Мишле большей частью было и тогда и сейчас связано с его способностью к поэтическому изображению этой революционной традиции.35 Он — историк, пред ставления о прошлом у которого прямо вытекали из живой традиции, а сам он находился на сравнительно небольшом от нее расстоянии. История Мишле остает ся погруженной в память. Даже с нашей, весьма отда ленной точки зрения, незатухающий интерес к исто рическим работам Мишле связан с его способностью передать представление о страстном пафосе той тра диции, частицей которой он сам себя ощущал.

Альфонс Оляр: воспоминания о революции Если Мишле — самый почитаемый из историков ре волюции, то Альфонс Оляр (1849–1928) — один из наиболее респектабельных. Он был историком литера туры по образованию, и его первая историческая рабо та была связана с изучением ораторов революции. Назначенный в 1886 году на впервые созданную в Па рижском университете кафедру истории революции, он был с чисто практической точки зрения ее офици альным историком во Франции времен Третьей рес публики. Хотя он поздно занялся историческими ис следованиями, его часто называли первым серьезным ученым и великим историком революции, поскольку он подверг систематическому анализу огромное коли чество документов и свидетельств очевидцев.37 Но республика, бывшая для Мишле нереализованным идеалом, стала для Оляра свершившейся реальностью.

Когда он согласился занять свой пост в Сорбонне, Тре тья республика пребывала в поисках своей новой идентичности. Хотя память о революции еще не исчез ла, она использовалась, тем не менее, в различных це лях. Республиканский идеал, долгое время связывав шийся с революционной традицией, теперь был пре образован таким образом, чтобы соответствовать вы зывавшей гордость идее государства нации. С точки зрения Оляра, к бунтарским корням Третьей Респуб лики можно было относиться с уважением, но они уже больше не находились в центре представлений режи ма о самом себе, представлений, зависящих теперь от планов на будущее. Апологеты молодой республики смотрели на государство как на фактор прогресса, не сущий гражданам плоды социального обслуживания, публичного образования и экономического процвета ния.38 Место революции в этой новой националисти ческой традиции было менее значимым, чем в тради ции революционной, из которой эта идея была заимст вована.39 Революцию нужно было не повторять, а ско рее чтить ее память, рассматривая как веху на пути к основанию Третьей республики. В этом смысле память о революции подчинялась устремлениям нового, под держиваемого государством национализма.40 Как ис торик, Оляр сформулировал такое представление о ре волюции, которое его поколение могло по достоинству оценить в свете текущих политических забот. Благода ря его лекциям и письменным работам память о рево люции была подвергнута ревизии, чтобы служить ин тересам режима, желавшего смотреть на себя как на режим современный и прогрессивный.

В качестве прелюдии к своему предприятию Оляр отдает дань уважения Мишле. «Можно пожелать, что бы книга Мишле стала частицей нравственного созна ния каждого французского студента»,— заметил он в своей инаугурационной речи в Сорбонне в 1886 году. Но, сказав это, он больше не обращался к Мишле в сво их рассуждениях. В своей собственной исторической концепции он обращается к французскому философу начала девятнадцатого века Огюсту Конту, чья наука об обществе оказала мощное влияние на взгляды уче ных Третьей республики.42 Конт привлекал Аляра раз работанной в его собственных исторических исследо ваниях концептуальной системой координат. Как и Вико, Конт сформулировал теорию исторических ста дий, которые он понимал как площадки в многоступен чатом движении от культуры, основанной на спекуля тивном воображении, к культуре, базирующейся на эмпирических описаниях. В противоположность Вико Конт называет этот процесс, тем не менее, скорее про грессивным, чем регрессивным, так как он располага ет свою веру в позитивное знание, приобретаемое людьми, на самой последней стадии развития цивили зации. Более того, этот процесс был необратимым. Ис тория, по Конту, движется не по кругу, а по прямой ли нии времени, восходящей к текущему столетию.43 Для Аляра, интерпретировавшего прошлое в соответствии со схемой Конта, революция стала поворотным пунк том к триумфу рационального познания и целенаправ ленного планирования. Революция содействовала ста новлению современного государства, даже если она уже больше не соответствовала его будущим целям.

Такое истолкование Конта открыло Оляру путь к ис правлению характера связи между памятью и историей революции. Память, бывшая для Мишле воскрешением традиции, стала для Оляра подтверждением направлен ности перемен и достижений. Революцию можно было вспоминать, но ее нельзя было повторить. Задача исто рика заключалась не в том, чтобы вызвать, как полагал Мишле, дух вождей революции, а в том, чтобы чтить па мять об их деяниях и свершениях. Прошлое не только могло стать более ясным и определенным в его описа ниях, основанных на фактах. Могла потребоваться и определенная торжественность в свидетельствах о со бытиях, которые раз и навсегда изменили ход истории.

История была памятником реальным и необратимым переменам в условиях человеческого существования.

Узнав от Конта, что прошлое, переданное через ле генды, не более, чем фикция, Оляр осознанно дистан цировался от революционной традиции. Он отбросил «зловещие легенды», инкрустировавшие память о Ре волюции в течение девятнадцатого столетия, и старал ся заменить их подтвержденными документально фак тами.44 Сравнивая Мишле и Оляра, можно увидеть расстояние, пройденное от истории, основанной на живой памяти, до истории, рассматривающей память как препятствие на пути к аутентичному пониманию прошлого. Оба прославляют одних и тех же революци онных вождей, и оба были очарованы той ролью, ка кую играли праздники в революционном обществе.

Революционные лидеры у Мишле воплощали доброде тели и пороки и, следовательно, олицетворяли собой самые общие черты человеческого характера. Те же самые лидеры в описаниях Оляра оказываются уни кальными личностями;

они скорее практичны, чем добродетельны, и, следовательно, их мемориальные образы менее внушительны.45 Кроме того, призывы Оляра к коллективному действию зависели от полити ческих идеологем, а не от коллективной ментальности.

Глобальный образ народного духа у Мишле был сведен Оляром к более скромным масштабам программы пар тии якобинцев, собрания которых он первый с усерди ем изучал.46 Соответственно публичные праздники, описываемые Мишле как попытки воскресить живую память о революции, для Оляра являлись только ком меморативными знаками стратегических политиче ских решений, принятых во время их проведения.

Праздники целенаправленно планировались и служи ли более прагматическим целям;

они вырывали с кор нем следы старой культуры и в то же время увековечи вали новую. Нет ничего удивительного в том, что Оляра стали ак тивно привлекать к планированию праздника столетия революции в 1889 году.48 Обладая особой восприимчи востью к воздействию коммеморативных ритуалов Первой республики, он знал, что такой же успех подоб ные церемонии могут иметь и в деле укрепления имид жа Третьей республики. Действительно, можно утвер ждать, что его исторические работы о Революции явля ются в той же мере и коммеморативными. Исследова ния Оляра служили мнемонической цели: они предна значались для создания барельефа в честь положитель ных перемен, произведенных революцией. Насколько он стремился увеличить авторитетность своей интер претации, подкрепив ее данными современной науки и историческими источниками, настолько же она была сходна и с древним искусством памяти. Предпосылкой его позитивистской историографии, как и предпосыл кой поддерживаемого государством и подкрепленного его интеллектуальным престижем праздника в честь столетия революции являлась та постоянно действую щая концептуальная схема, которую можно было при ложить к прошлому. Так же, как искусство памяти было методом поддержания памяти в состоянии готовности, так и позитивистская историография вроде той, что была написана Оляром, являлась стратегемой для при ложения определенной структуры к прошлому, слиш ком легко меняющемуся в легендах революционной традиции. Какими бы наукообразными не были внеш ние атрибуты представлений о прошлом у Оляра, па мять о революции, которую он завещал своим учени кам, должна была усилить гражданскую лояльность в настоящем. Революционная традиция была поглощена традицией националистической, для которой история Оляра предоставила коммеморативное основание в одеяниях науки.49 Традиция, когда то поддерживавшая революционный огонь, использовалась в своих целях теми, кто желал только вспоминать о ней как о предва рительной стадии своего собственного развития.

Жорж Лефевр: реконструкция памяти о революции Мишле стремился воскресить память о Француз ской революции;

Оляр — собрать воспоминания о ней.

Жорж Лефевр (1874–1959) преуспел в реконструк ции этой памяти, включив ее в более широкую концеп цию истории. Поиску смысла революции он сообщил новое направление, поместив воспоминания о ней в контексте стремлений к воплощению социалистиче ского идеала. В лице Лефевра республиканская тради ция историографии получила свое самое исчерпываю щее выражение. Лефевр был доминирующей фигурой историогра фии Французской революции в середине двадцатого столетия. Потомок рабочих хлопкопрядильной фабри ки во Фландрии, он начал свое восхождение к верши нам академической славы с более чем скромных пред посылок. Он был типичным выпускником светских школ, учрежденных в результате образовательных ре форм в самом начале эпохи Третьей республики, и продолжил свое обучение в педагогическом колледже, где ему были привиты жизненные ценности учителя.

Одаренный интеллектом, он прошел через универси тет Лилля на пути к агрегации, однако избранная им карьера в области образования препятствовала посту плению в престижную Эколь нормаль — традицион ный путь к высшим академическим достижениям. По этому он всегда чувствовал себя аутсайдером среди французской академической элиты. Он упорно зани мался исследованиями для своей докторской диссерта ции — изучением крестьянской жизни Северной про винции во времена революции, благодаря которому он снискал устойчивое уважение в интеллектуальном мире.51 Ему исполнилось пятьдесят еще до того, как им в 1924 году была получена докторская степень. Все это время он преподавал в лицеях и провинциальных уни верситетах (в том числе и в Страсбурге, где Хальбвакс был его коллегой), прежде чем был приглашен в Сор бонну как титулярный профессор в 1935 году. Два года спустя он был назначен на кафедру истории Француз ской революции, впервые предоставленную Оляру почти 50 ю годами ранее. После смерти Альбера Матье в 1932 году он стал редактором основанного им самим научного журнала «Исторические анналы француз ской Революции» и оставался на этой должности вплоть до своей смерти в 1959 году. В зрелые годы он координировал, можно даже сказать, осуществлял ру ководство научными исследованиями революции. Сохраняя верность своим первым шагам в науке, Лефевр использовал собственное грандиозное иссле дование, чтобы раскрыть смысл одной, отвергаемой прежде учеными, стороны революции — революции народной, или, как он сам ее называл, «революции снизу». Специализируясь долгие годы своего учениче ства на истории отдельных местностей и регионов, он, не обращая внимания на профессиональные стандар ты, сформировал свой собственный стиль конкретных монографических исследований социальных и эконо мических оснований революции, продолжавшей при тягивать к себе историографию в эпоху перед Второй Мировой войной. Это можно назвать ремесленниче ской стороной его формирования как историка. Вспо минают с восхищением также и его способность обоб щать и синтезировать. На самом деле он изобрел все объемлющую парадигму революции, производившую сильное впечатление своим обоснованием кропотли вого исторического поиска. Его в каком то смысле можно даже назвать ремесленником, продолжавшим расти до уровня мастера историографии революцион ной традиции.

С одной стороны, Лефевр работал в рамках позити вистской историографической традиции профессио нальной научной школы, созданной Оляром. Как и его предшественник, Лефевр был прилежным ученым, и всегда подчеркивал важность источников. Лефевр восхищался эрудицией, и его собственная соответст вовала всем требованиям, предъявляемым к ученому двадцатого столетия. С другой — он вновь укрепил нравственные ценности революционной традиции, провозглашенные ранее Мишле. Эти три историка были едины в их восприятии революции как важней шей ступеньки в торжественном восхождении челове чества по лестнице прогресса, с определенного време ни связывавшегося с деятельностью республиканцев.

В связи с этим можно сказать, что Лефевр необычайно точно согласовал свои исследования с идеологически ми задачами, так как использовал свое мастерство ис торика, чтобы исправить память о революции в духе своего времени. Если Мишле работал ради триумфа республиканского движения в девятнадцатом столе тии, а Оляр был его свидетелем, то Лефевр в двадцатом веке видел, что фундаментальные ценности этого дви жения, которые оно стремилось институциализиро вать, оказались под опасностью нацистского удара.

Поэтому он особенно хорошо понимал, что значила па мять о революции для Франции и для всего мира в его дни. Здесь лежат причины его обращения к современ никам: в мрачные дни конца 1930 х годов, когда наци стская опасность стала еще более грозной, а демокра тическая оппозиция во главе с Народным фронтом действовала нерешительно, Лефевр предложил свое видение Французской революции, которое, как он на деялся, будет достойно памяти соотечественников. В книге «Восемьдесят девятый», коммеморативном из дании, опубликованном в самый канун войны, он обра щался к молодежи Франции с призывом перечитать «Декларацию Прав Человека и Гражданина» и сохра нить верность тем ценностям, которые она провозгла шала.53 После войны, когда он возобновил научные публикации, он вновь с не меньшей настойчивостью подтвердил значение этих ценностей для послевоен ного поколения. «Эти ценности,— писал он в 1948 году в очерке о более широком смысле революции,— сви детельствуют об отражении идей Французской рево люции во всем мире и о неувядающем значении памя ти о ней». Оляр расположил революцию в контексте, который может показаться более широким — в контексте рес публиканской политической традиции, охватывавшей почти все столетие. Однако Лефевр изменил конфигу рацию оценки этой традиции в историографии так, чтобы соединить ее с социалистической традицией, более близкой симпатиям левых историков его време ни, и, тем самым, расширил горизонты смысла, кото рый можно было вывести из революционных собы тий. Направленность предвещаемых революцией пе ремен была у Оляра либеральной, с демократическим уклоном. Но то, что исповедовал Лефевр, являлось в большей степени социальным эгалитаризмом, вдох новленным якобинцами, однако отдающим некото рую дань должного и марксистскому анализу. Несо мненно, его интерпретация революции подчеркивала значение классовой борьбы, посредством которой буржуазия поднималась к вершинам власти. Но нар ративная система координат, в рамках которой у него шла речь о революции, была связана с борьбой за сво боду, начавшейся в еще более далекие времена и еще не завершившейся в настоящем. Он, таким образом, в значительной степени расширяет линию времени, на которой должны быть расположены главные события революции. Революция уже не была тем фундамен тальным событием современной эпохи, каким она была для Оляра. В представлениях Лефевра она была поворотным пунктом на тропе истории, берущей свое начало по меньшей мере во времена Ренессанса. Па мять о революции и формировании якобинской рес публики поэтому растворялась в традиции длительной борьбы за свободу, которая завершится осуществле нием социалистического идеала. Воспоминание о ре волюции, которое он хотел бы передать потомкам, было воспоминанием о социальной республике, атри буты которой в его время уже начинали отождеств лять с атрибутами государства всеобщего благоденст вия.55 Как предвестница социальной революции, иду щей вслед за политической, о которой уже было объ явлено, Французская революция, утверждает Лефевр, имеет значение не только для будущего Франции, но и для всего мира. В рамках этой формулы Лефевр, можно сказать, вернулся к панораме, сооруженной Мишле. Было мно го сходного в интерпретациях Лефевра и Мишле: оба предложили грандиозный план мировой истории, в ко тором революции отводилось одно из самых важных мест;

оба интересовались «революцией снизу»;

оба на деляли простых людей, принимавших в революции участие, высочайшим нравственным идеализмом. Та кого рода соответствия объясняют восхищение, кото рое Лефевр испытывал к Мишле.57 Но если Мишле был одаренным дилетантом, Лефевр являлся респекта бельным профессионалом, предпочитавшим связы вать себя со строгой научной школой. Однако дистан цировать себя от Мишле, еще не значило, тем не ме нее, выбрать Оляра. Оляр мог быть основателем той научной традиции, которую Лефевр готов был назвать современной. Он, тем не менее, допускал исключения относительно исследований Оляра. Существовало мнение, что Оляру, специалисту в области литературы по образованию, недоставало подготовки в области ис тории. Интересы Оляра, концентрировавшиеся во круг становления светской республики, казались Ле февру устаревшими, и он также интересовался и «ре волюцией сверху». Чтобы связать исследования революции с грядущим приходом воображаемой им социальной республики, Лефевру нужен был другой советчик. В личных воспо минаниях о первых своих шагах на профессиональном поприще он предпочел избрать Жана Жореса в каче стве своего наставника. «Я видел и слышал Жана Жо реса только два раза, затерявшись в толпе… Но как бы тщательно не искали моего учителя, я не признаю ни кого, кроме него».59 Жорес был красноречивым, весь ма высоко почитаемым трибуном социалистической партии на рубеже столетий. Учитель по образованию, политик по призванию, он сформулировал представ ление о политике, сочетавшее новый социализм с де мократическим наследием революционной тради ции.61 Он написал первую социальную историю рево люции, в рамках научного направления, которого при держивались и его ученики — Альбер Матье и Лефевр.

Чувство солидарности с Жоресом у Лефевра было ис кренним, хотя его почтительность была скорее сенти ментальной, чем субстанциальной. Если на личном уровне он в своих политических пристрастиях к со циализму мог воодушевляться Жоресом, то на про фессиональном уровне он завершил одно из важней ших его научных предприятий. Он опубликовал свою «Историю Французской революции» (1930) как по следний том из серии, начатой Жоресом почти три дцатью годами ранее.62 Лефевра привлекала в истори ческих воззрениях Жореса эклектическая смесь со циалистических и демократических традиций. Но так же, как Оляр когда то снисходительно и фальшиво по хваливал Мишле, так и Лефевр мог преувеличивать свою почтительность к Жоресу, о котором он упоми нает лишь мимоходом. Если Жорес был для него ико ной, олицетворявшей память о революции, то Матье, писавший с более четких марксистских позиций, мог оказать большее влияние на предложенную им исто рическую модель.63 Кроме того, именно марксистский уклон в работах Лефевра, с их вниманием к разнооб разным экономическим тенденциям, классовой борь бе и «революции снизу», запомнился его ученикам и почитателям. Привлекательность аргументации Лефевра и для профессиональных историков, и для непрофессиона лов, заключалась, главным образом, в умении разо рвать густую сеть событий революции и сплести вновь ее нити в неотразимое по своей простоте повествова ние, углубленное его объяснениями связей этих собы тий с лежащими в их основе социальными и экономи ческими процессами. У Лефевра также имелись свои мнемонические места, которые хотя и были закамуф лированы более надежно, чем у Мишле, но тем не ме нее, четко определяли структуру его интерпретации смысла революции. История Лефевра основывалась на всеобъемлющей мнемонической схеме, которая по зволяла ему демонстрировать согласованность своих воззрений, вызывающую восхищение и сейчас. Соз данная им парадигма совсем не отличалась наивно стью. При изучении современной историографии он обнаружил особую восприимчивость к роли памяти в исторической реконструкции. Например, он был од ним из первых историков, кто дал комментарий к но ваторскому исследованию Хальбвакса и обратил вни мание, насколько избирательным является процесс, благодаря которому историки отдают предпочтение определенным направлениям в исследованиях про шлого, отвергая в то же самое время другие.65 С точки зрения проблемы памяти/истории Лефевр ставил пе ред собой задачу накопить воспоминания о тайной ис тории «революции снизу», память о которой была ут рачена в академической историографии девятнадца того века. Память, которую Лефевр стремился восста новить, была памятью о народной революции, про явившей себя в восстаниях 1789 года и достигшей кульминации в так называемой «второй Французской революции», то есть в восстании парижан в августе 1792 года с целью основать Французскую республику.

Лефевр развивает свои утверждения в целой серии книг о революционной эре.66 Но мнемонические клю чи к его доводам были настолько поразительными, что у него появилась возможность изложить их отдельно в небольшой книге «Восемьдесят девятый», и даже на бросать их схему в статье менее чем из десяти стра ниц.68 Изложенные в виде мнемонической схемы его утверждения легко воспроизводились. Главное его убеждение заключалось в том, что Французская рево люция была в действительности слиянием пяти рево люционных течений (аристократического, буржуаз ного, муниципального, или федералистского, кресть янского и урбанистического), каждое из которых об ладало своими собственными движущими силами и своим собственным планом действий. Он первым на звал политику протеста со стороны знати в последние годы старого режима «аристократической» революци ей и показал, в какой мере она была решающим факто ром для формирования политического сознания, сде лавшего «буржуазную» революцию 1789 года возмож ной. Эта «аристократическая» революция, в свою оче редь, использовала в своих целях недовольство город ских санкюлотов и сельской бедноты. Без их вмеша тельства, доказывает он, буржуазная революция нико гда не была бы поддержана. Летом 1789 года эти тече ния объединились, и революция стала истинно нацио нальным переворотом. Кроме того, к 1792 году волне ния, продуцируемые «революцией снизу», повернули самых активных лидеров буржуазной элиты лицом к более радикальному, «якобинскому» направлению.

Важнейшие места мнемонической схемы Лефевра были, следовательно, теми моментами конъюнктуры, в которые социальная напряженность прорывалась в от крытом конфликте. Персоналии и события, служив шие для Мишле и Оляра мнемоническими местами, уступили место революционным дням, с которыми Ле февр связывал неразрешимые противоречия внутри социальной структуры.

Существовало также и темпоральное измерение мнемонической схемы Лефевра, так как он утверждал, что революция проходила в два этапа. Была либераль ная революция 1789 года, имевшая особую связь с уст ремлениями буржуазии. Но была также и вторая рево люция в августе 1792 года, выдвинувшая требование якобинцев о социальной демократии. Хотя лидерство и на этом этапе революции оставалось за буржуазией, она была поддержана широкими народными массами, «народом» Мишле, определенным теперь с большей научной точностью. «Народ» у Мишле был, разумеет ся, поэтической категорией эпического масштаба;

у Оляра образ народа расшифровывался мнемонически как один из символов якобинского движения, как бо лее прозаическое понятие, указывавшее на реальную группу лидеров, действовавших через сеть клубов. Ле февр пересматривает представление о народе, кото рый на самом деле состоит из двух различных клас сов — крестьян и санкюлотов — и объясняет, насколь ко отличаются их мотивы и цели от мотивов и целей буржуазных лидеров.69 С падением якобинских вож дей в 1794 году народный энтузиазм начал гаснуть и, как следствие, творческая фаза революции, связывае мая Лефевром с проводимыми всем обществом поли тическими изменениями, подошла к концу.

Различия в использовании образов этими тремя ис ториками можно проиллюстрировать, продолжив сравнение ведущих фигур революции, таких, напри мер, как Дантон, биографический очерк которого от важились дать все трое. Лефевр признавал, что один единственный индивид может внести изменения в ход исторических событий. Но в более широкой схеме, внутри которой он размещал революцию, существова ли границы, перейти которые не могли даже самые способные лидеры. В схеме Лефевра им пришлось стать чуть меньше ростом. Для Мишле, например, Дан тон был аватарой якобинства;

для Оляра — героем яко бинского движения. Для Лефевра он был только лиде ром фракции, проявившим, несмотря на возложенную на него тяжелую ответственность, противоречивое со четание силы и слабости.70 В конце, полагает Лефевр, Дантона обвинили в продажности, и по этой причине он оказался менее достойным народной памяти, чем его «некоррумпированный» соперник, Максимиллиан Робеспьер, который, после его реабилитации у Матье, был возвышен Лефевром до статуса «человека памя ти», как выразился недавно Пьер Нора. Это сравнение мнемонических концепций может быть распространено и на революционные праздники.

Для Мишле они были эпифаниями, поднимавшими ре волюцию до высочайших вершин духа и превосходив шими ту специфическую событийную модель, с кото рой они связывались.72 Оляр демифологизировал праздники, но, тем не менее, подчеркивал их символи ческое значение в политических стратегиях якобин ских вождей. Рассматривая ведущие события народной революции, Лефевр, можно сказать, еще в большей степени редуцировал квази религиозный символизм до уровня светской психологии. То, что Мишле пред ставил в виде коммеморативных революционных празднеств, Лефевр назвал бурными революционными днями. Застывшие моменты времени у Мишле оказа лись поворотными пунктами истории у Лефевра. Дни народной революции, упоминаемые Лефевром в книге «Восемьдесят девятый»,— это не дни мирных праздни ков у Мишле, и не дни официальной коммеморации у Оляра, но скорее дни мятежного насилия: 14–15 июля, 4 августа и 5–6 октября. Таковы важнейшие мнемони ческие места на линии времени истории революции 1789 года, драматические моменты, обнажающие конъюнктуру социальных, экономических и политиче ских сил «революции снизу».73 Нельзя сказать, что Ле февр относился к ним как романтик. Гораздо в большей степени, чем Мишле, он подвергал анализу сложное пе реплетение намерений участников, указывая на разли чия в позициях представителей одного и того же класса.

Он искал рациональные мотивы, возбуждавшие стра сти толпы, и показывал сложные, часто противоречи вые побуждения к народному восстанию. Как Оляр играл ключевую роль в праздновании сто летия революции, так и Лефевр сыграл такую же роль в праздновании ее 150 летия. Условия, в которых про ходили эти праздники в честь памяти революции, были, разумеется, совершенно разными. В 1889 году республиканцы сплотились вокруг праздника, чтобы отразить шуточный вызов правительства, возглавляв шегося генералом Жоржем Буланже. Но 150 летие проходило под знаком более грозной нацистской аг рессии. Летом 1939 года Европа была на краю войны, и в самой Франции политики республиканцы разо шлись друг с другом в вопросе о том, как относиться к нацистской угрозе. Поэтому праздничные события 1939 года проходили без фанфар и изобилия 1889 года и без внешних атрибутов республиканской солидар ности.75 Прежнее сотрудничество историков и поли тиков в подготовке праздника также исчезло. Истори ки не связывали 150 летие с возможностью обменять ся результатами профессиональных исследований.

Лефевр был ключевой фигурой в организации истори ческой конференции, созванной по поводу этого со бытия. Это время он посвятил изучению дополнитель ных источников, имеющих отношение к революции. Если 1939 год был лишен праздничности, то он, тем не менее, имел значение в качестве повода, в связи с которым Лефевр написал свою книгу «Восемьдесят де вятый», возможно, самую известную и самую восхи тительную работу о революции из всех, когда либо опубликованных. Книга Лефевра отражает дух време ни. Хотя это была работа, подчеркивавшая власть эко номических и социальных сил в истории, завершается она одой в честь Декларации Прав Человека и Гражда нина. Последний параграф (вырезанный из хорошо известного английского перевода, сделанного амери канским историком Робертом Р. Пальмером) был при зывом сплотиться и сохранить ее наследие: «Моло дежь 1939 го!», заклинал он. «Декларация — это тради ция, и традиция славная. Читая ее, слушайте голоса на ших предков, обращенные к вам, голоса тех, кто сра жался в Вальми, в Жемеп, во Флёри с криком „Да здравствует Нация!“».77 Вспоминая о борьбе за свобо ду во времена Революции, Лефевр обращается к своим согражданам по поводу непосредственной угрозы уже им самим. Само это воззвание во времена реакции Виши действовало как вытесненное воспоминание для республиканского движения, что объясняет, почему этот режим препятствовал распространению книги.

Неудивительно также, что книга Лефевра, названная в переводе Пальмера «Наступление Французской рево люции» (1947), должна была стать мнемоническим ме стом для грядущей Четвертой республики, так как в ее первые дни было немало дискуссий о природе фран цузской демократии среди политиков и историков, об ращавшихся в прошлое, к революционному наследию с тем, чтобы определить новый курс. В конце концов, сам Лефевр становится «человеком памяти», так как его работа привела целое поколение историков к достопамятным событиям Французской революции. Его школа подвела итог историографиче ской традиции, и он не только способствовал ее осно ванию, но и сообщил ей должную научную респекта бельность. Полюбившие его за глубочайший гуманизм научного мировоззрения ученики и коллеги подгото вили к восьмидесятилетию со дня рождения Лефевра (1954) сборник его важнейших работ, а «Исторические Анналы» издавали выпуски в память о его работе в первую, десятую, двадцатую и двадцать пятую годов щину со дня его смерти.79 Его модель движущих сил Революции и ее отзвуков в мировой истории изменила в ходе столетия не только историю, но и саму память об этом событии. Она открыла этап дискуссий о месте ре волюции в мировой истории — одновременно и как прототипа современных революций, и как источника ценностей политической практики. У Жака Годешо и Роберта Пальмера революция как «атлантический» феномен стала главной темой исследований. К середине 1970 х годов, тем не менее, связь фран цузской историографии с революционной традицией была подвергнута основательному сомнению. Ирония судьбы проявилась в том, что Лефевр, стремившийся восстановить память о забытой «революции снизу», сам в наше время был обвинен в поддержке коммемо ративного подхода к изучению революции, который необходимо было отвергнуть. Сомнения впервые воз никли вначале 1950 х годов, когда английский историк Альфред Коббэн поставил вопрос о том, можно ли го ворить о Французской революции как о единой серии событий. Он заметил, что вождей революции было не легко отделить от вождей старого режима по их соци альному происхождению. Социальные перемены мог ли быть реальными, допускает он, но они были более постепенными и более сложными, чем предполагал Лефевр, выдвигая представление о драматической со циальной революции в конце восемнадцатого столе тия. В этом смысле, доказывает Коббэн,— «Идея, что проходила какая то Французская революция, в отно шении которой вы можете быть „за“ или „против“, была мифом».81 Критика Коббэна вынудила Лефевра задуматься над своими утверждениями, в результате чего стала ясной его позиция в отношении проблемы памяти/истории. Отвечая Коббэну, он вновь подтвер дил значимость социальных воззрений при формиро вании смысла события. Но, в конце концов, он согла сился, что революция была мифом — не фикцией, как полагал Коббэн, но коммеморативной концепцией, на которой были основаны нравственные убеждения ре волюционных лидеров. Именно эти убеждения и за помнились потомкам, пытавшимся осуществить идеа лы революции. Если оставить в стороне предпочтительность той или иной интерпретации, то дебаты Коббэна и Лефев ра показали, что революционная традиция перестает быть ориентиром для французской историографии.

Дебаты продолжались и в 60 е годы, когда Пальмер встал на сторону Лефевра.83 К середине 70 х возраже ния против французской революционной историогра фии как коммеморативной традиции возникли и у са мих французских историков. Лефевр и его последова тели (особенно Пальмер, Жорж Рюд и Альбер Собуль) могут, следовательно, рассматриваться как последнее поколение историков, осознававших себя в какой то мере носителями живой памяти о революционной тра диции. Для оппонентов такого коммеморативного под хода к истории память оставалась очевидной, всегда осознаваемой проблемой, даже когда они подходили к ней с критических позиций.

Франсуа Фюре: деконструкция революционного дискурса Франсуа Фюре (1927—) не обожают так, как до сих пор обожают Мишле, к нему не относятся с таким поч тением, как когда то к Оляру, он не обладает еще сла вой Лефевра, однако сегодня он является историком, интерпретации которого вызывают наибольшее коли чество комментариев.84 Для него историография, свя занная с революционной традицией, не является ни источником вдохновения, ни объектом коммемора тивного почитания. Скорее она стала для него тяжким бременем. «Мы обязаны попытаться разорвать пороч ный круг этой коммеморативной историографии»,— жалуется он.85 Фюре особенно известен благодаря своему очерку «Размышлять о французской револю ции», впервые появившемуся в 1978 году. Мишле был погружен в революционную традицию;

Оляр относил ся к ней с почтением, Лефевр расширил ее значение;

Фюре, наоборот, желал написать ее реквием. Как ком меморация восставшего народа, заявляет он,— «Рево люция закончилась». Фюре сделал блестящую академическую карьеру.

Закончив Сорбонну, он преподавал более тридцати лет в Практической школе высших знаний, исследова тельском центре, который был связан с новаторской в историографии школой Анналов. В 1966 году он был назначен руководителем исследований, а с 1977 по 1985 год являлся президентом этого учреждения. Его связь с Практической школой принесла ему научную независимость, которую трудно приобрести в рамках регламентированной университетской системы, и он с выгодой для себя пользовался ею, открыв новые на правления исторического исследования. Ради под держки международного научного престижа он с занимал также должность профессора университета в Чикаго.87 Репутация Фюре основывается главным об разом на его ревизионистских интерпретациях Фран цузской революции. Но он написал также и важные исследования по истории распространения грамотно сти в современной Франции, а его историографиче ские интересы связаны с постмодернисткими пред ставлениями о проблеме памяти/истории, которые мы отождествляем с именами целого ряда ученых. Мишле искал у Вико ключ к механизмам работы ис тории;

Оляр обращался к Конту, Лефевр взял в настав ники Жореса. Гидом Фюре является Алексис де Ток виль, всегда изображаемый в качестве противника Мишле по вопросам историографии революции.89 В своей книге «Старый Режим и революция» (1856) Ток вилль свел к минимуму значение революции как соци ального переворота и, как следствие, значение народ ных восстаний, т. е. того самого фактора, которому ре волюционная традиция девятнадцатого столетия отво дила главную роль. Вместо этого он исследовал разно образные тенденции, способствовавшие формирова нию современного государства, особенно централиза цию политической власти в монархических институ тах и соответственно упадок уравновешивавшего ра нее эту власть авторитета местной знати. Его вывод со стоял в том, что Французская революция только обна жила уже свершившееся до того, как само событие произошло. Народные восстания революции, насы щенные драматичностью, были незначительны по сво ему воздействию. Рассматриваемая с более широкой точки зрения, революция, утверждал он, была связана с консолидацией власти современного государства, а не с подготовкой социальной революции. Признав сосредоточенность Токвилля скорее на го сударственной власти, чем на народном восстании, Фюре оказался в состоянии разорвать связи с исто риографической традицией, основанной Мишле и по лучившей научное признание благодаря Оляру и его последователям. Токвилль открыл ему возможность отнести свою собственную работу к альтернативной историографической традиции, ценимой больше ли бертарианским (орлеанским), чем республиканским (якобинским) течением в революционной традиции.

Однако он все же был обязан объяснить, почему па мять о восставшем народе оказала такое мощное воз действие на историографию революции. Поэтому он дополняет свое толкование Токвилля обращением к Огюсту Кошену, давно забытому историку начала два дцатого века, занимавшемуся анализом подрывного характера риторики якобинских обществ. Кошен предполагал, что якобинство было новой формой по литической речи. Именно риторика заполнила вакуум власти, оставленный после себя распавшейся монар хией. Крушение королевской власти в 1789 году позво лило возникнуть воображаемому политическому дис курсу, созданному внутри философских и литератур ных обществ, которые росли и процветали еще с сере дины столетия. Способность якобинцев формировать общественное мнение заключалась в их образе речи. Это предположение прекрасно подходило деконст руктивистскому духу аргументов Фюре, и именно в этом смысле он называл якобинство самым важным наследием революции. То, что для Мишле было памя тью, воплощенной в революционной традиции, а для Оляра памятью о партийной борьбе с целью подгото вить дорогу новому режиму, оказалось для Фюре сло варем, при помощи которого под видом нравственных проблем кодировались политические дискуссии о бу дущем. Заключив в скобки вопрос о ценностях и зада чах, подразумеваемых якобинством, Фюре получил возможность поставить акцент на риторических фор мах, а их нравственный авторитет, идеологию перене сти тем самым на второй план.92 С точки зрения Фюре, революция, следовательно, сьала важнейшим событи ем скорее вследствие изобретенного ею символиче ского политического языка, чем в силу тех социальных преобразований, которые ей обычно приписываются в отождествляемой с революционной традицией исто риографии. У Мишле история была связана с поддерж кой традиции;

у Оляра она означала освящение проис ходивших событий;

у Лефевра она вела к осознанию более широких перспектив революции;

у Фюре, на оборот, она требовала деконструкции коммеморатив ных форм, в которых история революция была увеко вечена этой республиканской историографией.93 Раз рывая связи с традицией историографии, прослежи вавшей свою родословную вплоть до Мишле, он так или иначе отказывается и от вдохновлявшего эту тра дицию энтузиазма.

Очерк Фюре «Размышлять о Французской револю ции» задумывался как провокационный, и позже он сам мог преувеличивать его значение. Логика его рас суждений, с их особым вниманием к власти вообра жаемого дискурса якобинцев, была близка логике Фуко, склонявшегося к отрицанию традиции вообще.

В 1983 году, в связи с приближением двухсотлетия ре волюции, Морис Агюльон обратился к Фюре с вопро сом о значении его критики коммеморативной исто риографии для историков, которые могут искренне гордиться этим событием.94 Не отвергая революцион ную традицию в целом Фюре ответил, что желает толь ко рассматривать ее либеральное течение отдельно от якобинского. Но такое разделение не могло не уничто жать официальную память о революции как о собы тии, единство которого зависит скорее от нравствен ного идеала, чем от отдельных идеологических альян сов. Он обратил внимание, насколько странной явля ется ситуация, когда «воображаемый дискурс власти» начал господствовать над современным историогра фическим мышлением о революции. Ценности группы якобинцев, обладавшие периферийным значением в революционную эпоху, сфокусировали на себе науч ные исследования, тогда как идеалы либеральной группы, буржуазии, находившейся в центре событий, в большинстве случаев игнорировались. К двухсотле тию, объясняет Фюре, он хотел только расширить гра ницы дискуссии по вопросам интерпретации с тем, чтобы либеральная традиция историографии девятна дцатого века (Адольф Тьер, Огюст Мине, Франсуа Гизо и Эдгар Кине), вытесненная господствующей в двадцатом веке якобинской традицией (Матье, Ле февр, Собуль), могла опять получить то, что ей причи тается. Лефевр, разумеется, оправдывал свой интерес к «революции снизу» утверждая, что якобинская тради ция была забыта в историографии девятнадцатого века. Но Фюре вспоминает о ней по другому, или, точ нее, заявляет в ответ, что память о Французской рево люции зависит от способа репрезентации воображе ния. Главное его утверждение заключалось в том, что якобинство, сформировавшееся как воображаемый дискурс смысла Французской революции, эксклюзив но овладело памятью историков об этом событии. С историографической точки зрения, утверждает он, па мять о Французской революции со времен Оляра была перестроена таким образом, что самые ее конкретные и прочные достижения оказались отодвинутыми на второй план. На своих семинарах в Практической школе высших знаний в течение 80 х он обдумывал, обсуждал и со вершенствовал свои идеи о «воображаемом дискурсе власти». Замечательно, что Фюре (вместе с Моной Озуф, его коллегой) подготовил словарь Французской революции к 200 летию, ставший интеллектуальной сенсацией даже в наш век риторики. Словарь Фюре не только содержал лексикон терминов, но и давал изо щренное интеллектуальное объяснение историогра фическому образу революции, полезное для понима ния риторики не только этого события, но также и вдохновлявшихся им традиций. В этом отношении особенно острой является его статья об «университетской истории» революции, ко торая, как он утверждал, превратила революционную историографию в весьма ограниченное и ханжеское занятие. Философские проблемы интерпретации смысла революции наподобие тех, что ставились в де вятнадцатом веке, были отодвинуты в сторону перед лицом официальной интерпретации, которая была в наши дни принята профессорами университетов, те шащими свое самолюбие вопросами специализиро ванного анализа. По иронии судьбы профессионализа ция историографии революции в конце концов, заме чает он, привела к канонизации якобинской интерпре тации, которая, если рассматривать ее начиная с Миш ле и заканчивая Лефевром и Собулем, излагалась все более и более схематичным языком. Фюре упрекал в недостатке воображения своих коллег, цеплявшихся за парадигму, которая требовала манипуляции послед ними демографическими, культурными и экономиче скими открытиями, а они как раз и не соответствовали схеме классовой борьбы. Принятая этими историками интерпретация, кратко выраженная в предположении Лефевра о том, что историей управляют нравственные идеи, обделяла вниманием альтернативные силы, ус пешно действовавшие в противоположном направле нии. Официальная память о революции, утверждает Фюре, сдерживает способности воображения и ис ключает альтернативные интерпретации, которые само это событие допускает. Связывая воображаемый дискурс власти с централь ной для нашего времени историографической пробле мой революции, Фюре предлагает более изысканный вариант решения проблемы революционного мифа, по ставленной Коббэном и кратко рассмотренной Лефев ром. В этом словаре он дал комментарий к репрезента циям революционного воображения у историков, о ко торых у нас шла речь, и вследстве этого его иногда по верхностные суждения в их адрес в очерке «Размыш лять о Французской революции» приобрели глубину.

Здесь он выразил симпатию к Мишле, о котором в бо лее ранних работах почти не упоминал. Если обсужде ние смысла Французской революции предшествует об суждению «ментальных репрезентаций», то никто, за мечает он, не сделал это лучше, чем Мишле. Именно он сделал эскизы к вызывающим воспоминания карти нам, которые с тех пор украшают мнемонические мес та якобинской традиции историографии.99 Оляра, в свою очередь, он изображает как грандиозного иссле дователя, сформировавшего профессиональный стиль исторических сочинений о революции. Оляр, полагает он, был одержим поиском оригинальных документов.

Фюре называет его «текстуалистом», замечая, что ис ходными ориентирами его истории являются не сами события восстаний, а политические документы — деба ты в собраниях представителей, например, или консти туционные декреты. Вожди революции могли и не дос тичь тех идеалов, к которым стремились. Но сами эти идеалы, увековеченные в официальных документах, уцелели и продолжали вдохновлять потомков. Оляр, по лагает Фюре, обнаружил метод более схематичной ин терпретации революции, который продолжали приме нять и его последователи. От Матье через Лефевра к Собулю стремление к использованию более точных до кументов сопровождалось соскальзыванием к упро щенным моделям интерпретации. Но именно мемориальная фигура Лефевра подвер гается со стороны Фюре наиболее основательной ре визии и редукции. Он восхищался солидной фактиче ской базой исследования крестьянства у Лефевра, его умением правильно разбираться в сложных ситуаци ях. Но историк, столь превозносимый учениками за его грандиозную схему революции и истории, изобра жается у Фюре на удивление ограниченным по харак теру своих занятий. В глазах Фюре Лефевр стал стра жем памяти о революции, основательно реконструи рованной для того, чтобы соответствовать якобин ским, а позже и коммунистическим планам на буду щее, имеющим сегодня небольшую ценность для по нимания природы этого события. Когда мантия офи циальных санкций упала с плеч Лефевра, он оказался, утверждает Фюре, не величайшим интерпретатором революции, но лишь специалистом крупного масшта ба. Его высоко ценимые взгляды на революцию играли коммеморативную роль, которая нравилась его учени кам, однако его самого вынудила игнорировать целый ряд вопросов, оставшихся без ответов. Интерес Фюре к власти воображаемого дискурса и к выводимым им из этого понятия следствиям являет ся прекрасной иллюстрацией к тому, как традиция на ходит свою кончину. Кроме того, его работа проливает свет на проблему памяти/истории с точки зрения по стмодерна. Доказывая, что «Французская революция закончилась», Фюре утверждал, что якобинская тра диция французской революционной историографии завершила свой путь. Но как почти все последователи историографических традиций, с которыми мы столк нулись, Фюре неохотно отвергал ценность самой тра диции. Пересматривая историографию Французской революции, он ищет скрытые традиции, которые ис торики могли опрометчиво отодвинуть в сторону. Его призыв к интерпретации данных при помощи вообра жения был с восторгом подхвачен академическими историками. Историки обязаны думать о потомках, полагает он, и их близость к самым разным традициям как раз и делает интеллектуальную рефлексию воз можной.

Пьер Нора: археология национальной памяти Есть еще один историк, к которому я хочу обратить ся, так как с теоретической точки зрения он в какой то мере самый известный из всех. Я имею ввиду Пьера Нора (1931 ), французского ученого и издателя. Редак тор издательства «Галлимар» и журнала «Дискуссия», он больше всего известен сегодня как редактор альма наха «Пространства памяти» (1984–1992), который можно назвать практическим руководством для зонди рования глубинных структур национальной памяти Франции.102 Профессор Практической школы выс ших знаний, он руководил в конце 1980 х годов семи наром по теме коллективной памяти.103 Результатом его усилий была многотомная антология, в которой участвовали 45 наиболее знаменитых историков Франции. Современник Фюре, он сделал теоретиче ские выводы из его утверждений и применил их на сцене современной историографии. У Нора постмо дернистский взгляд на проблему памяти и истории стал более ясным и понятным.

«Пространства» писались к двухсотлетию револю ции, однако нельзя сказать, чтобы в честь праздника двухсотлетия. Сфокусированные вокруг националь ной памяти в самом широком смысле, они сместили Революцию с ее привилегированного положения во французской историографии. К двухсотлетию рево люции, как полагает Нора, французская идентичность уже не так прочно основывается на революционной традиции, как это было даже для предшествующего поколения. Революция уже не вызывает такой резо нанс в коллективной памяти французов как когда то, так как она уже больше не воспринимается как цен тральное событие в формировании идентичности со временной Франции. Прошлое, к которому французы могут сегодня приблизиться, открывает более широ кий взгляд и на будущее. Если весь ряд модусов про шлой идентичности французов выходит на свет, то вместе с ними обнаруживаются и утраченные тради ции. Кроме того, когда французы обращаются к буду щему, они могут свободно перестраивать свою нацио нальную идентичность таким образом, что оценка их прошлого будет вовлечена в другие контексты. Как же тогда должна строиться национальная па мять в современную эпоху? Нора и его коллеги ставят перед собой задачу расположения мнемонических мест французской памяти в такой последовательности, в какой они разрабатывались в ходе столетий. Нора за имствует этот термин у Френсис Йейтс, но использует его немного иным образом.105 Он понимает эти мнемо нические места как пространства, которые когда то предоставляли прямой доступ к живым традициям, но теперь уже не в состоянии делать это. Сегодня они только намекают на то, чем когда то эти традиции мог ли быть. «Ищут мнемонические места, потому что уже нет пространства памяти»,— комментирует Нора. Используя подходящую метафору, он объясняет, что современная историография «работает, применяя в первую очередь сомнение, отделяя его ножом кору ис тории от дерева памяти», чтобы узнать, как изначально они были связаны.107 С этой целью Нора и его коллеги составляют опись формальных проявлений нацио нальной памяти — коммеморативных монументов и святынь, национальных исторических хроник, граж данских справочников и учебников по истории, пуб личных архивов и музеев — созданных во имя иден тичности Франции еще во времена средневековья.

«Мы ищем уже не истоки нашего существования,— комментирует Нора,— но скорее расшифровываем, кто мы есть в свете того, чем мы уже не являемся». Нора координирует этот проект своими собствен ными очерками. Его вводное эссе, «Между памятью и историей» касается более широких теоретических проблем, поднятых в рамках проекта, и здесь он погру жается в размышления. Нора кажется достойным вни мания факт смерти традиций, служивших источником вдохновения для сочинений по новейшей истории Франции. Хотя новейшая история прочерчивает курс событий, движущихся в новом направлении, она, тем не менее, старается укрепить и эмоциональные связи с традициями, от которых она берет свое начало. В но вейшей истории, утверждает он, пространства внут ренне переживаемых ценностей и места их внешнего почитания были прочно связаны. Постмодернистская история, напротив, отталкивается от признания, что эти связи разорваны. Историк эпохи постмодерна имеет перед собой только сохранившиеся в этих мес тах останки памяти, служащие ему основанием для проникновения в прошлое. История перестает быть мнемонической реконструкцией и становится вместо этого археологической деконструкцией. Отсюда соот ветственно и поэтические качества прозы Нора, напо минающие о Мишле, только без его торжественности и значительности. Как следствие, очерк Нора обнару живает тонкую ностальгию, но не по какому то особо му периоду прошлого, а по временам невинности, ко гда были еще возможны нерефлексируемые связи с традицией. Касаясь памяти, он замечает, что «истин ная печаль в том, чтобы не страдать больше от того, что вызывало так много страданий, и, следовательно, в том, чтобы понимать все только разумом, а не неразум ным сердцем».109 Именно такие чувства сообщают его работе почерк постмодерна.

Итак, для понимания природы проекта Нора более важен метод Фуко, чем название книги Йейтс. Нора увлечен не столько исторической реконструкцией, как ее обычно понимают, сколько генеалогической де конструкцией в духе той, что популяризировал Фуко.

В своей схеме изучения национальной памяти Нора эффектно переворачивает модель исторического раз вития Конта как движения через прогрессивные ста дии к позитивному (то есть, определенному) знанию.

Главный интерес для него представляют не события прошлого, а, скорее, их репрезентации. Образы, а не факты, служат ему исторической валютой. Генеалоги ческое дерево познания разветвляется назад, а не впе ред. Как и Фуко, Нора и его коллеги движутся от на стоящего в прошлое: от мнемонических мест, имев ших значение в процессе становления представлений Третьей республики о самой себе в конце девятнадца того века (том I), через пространство памяти, в кото ром был сформирован образ нации в начале новейшей истории (том II), к коллективной памяти традиционно го французского общества средних веков (в только что опубликованном III томе).110 По ходу дела значе ние революционной традиции уменьшается, так как это только один пласт национальной памяти среди многих других, обнаруженных при этих археологиче ских раскопках.

Расширяя концептуализацию проблемы памяти/ис тории, Нора, как может показаться, размещает новей шую историю в пространстве между устной традици ей и историографией постмодерна. Он утверждает, что новейшая история пыталась овладеть коллектив ной памятью. В результате изменилась не только па мять, но также и история. То, что он называет «истин ной памятью», то есть памятью, как ее традиционно понимали, связано с привычками, обычаями и народ ной мудростью, которые неосознанно передавались от поколения к поколению. Это память устной традиции.

Это был самообновляющийся источник, постоянно подпитывавший традиционное французское общест во. Но когда память была включена в новейшую исто рию, ее внутренний голос начал слабеть. В одеяниях истории не столько слушали голос памяти, сколько со зерцали ее наглядные формы, дошедшие до наших дней. Нора убежден, что, овладев памятью, история материализовала ее. Это доказывается в историогра фии девятнадцатого столетия, которая сделала из до кумента, особенно из государственного, привилегиро ванную форму исторического источника. Обращаясь к документам, современные историки полагали, что накапливают знания, тогда как на самом деле они толь ко исследовали контекст: мнемонические места, связи которых с прошлым кодировались в форме документа.

Иначе говоря, документы изменили способ, при помо щи которого следовало запоминать прошлое. Формула Конта была перевернута. В фактах нельзя обнаружить объективное знание. Факты скорее содержат в себе намек на отдельные воспоминаниях. Если бы не огром ное количество документов, собранных в публичных архивах во время революции, изобретенную в девят надцатом столетии историю революции, доказывает Нора, было бы невозможно создать. Эти историки были невольными мемориалистами, и хранение, сис тематизация и размещение документов в архивах пре допределили природу того прошлого, которое они же лали запомнить. Здесь мы сможем лучше оценить особый интерес Нора к Эрнсту Лависсу, наиболее влиятельному авто ру учебников по истории Франции в девятнадцатом веке. В противоположность современным историкам революции, к которым мы обращались (от Мишле до Лефевра), Нора смотрит на своего историографиче ского наставника не как на руководителя, а как на ми шень критического анализа. Он использует Лависса как пример, позволяющий объяснить природу новей шей истории с точки зрения постмодернистких пред ставлений о памяти. Нора представляет Лависса как типичного для девятнадцатого столетия историка по зитивиста. Он является ключевой фигурой в процессе очищения обнаруженных в архивах рукописных ис точников до уровня легко доступных интерпретаций, представленных в печатных текстах. Он известен не столько своими особыми концепциями и не столько своим стилем, сколько своим вкладом в изменение на циональной памяти благодаря опубликованным докла дам о прошлом Франции, которые сформировали па мять нескольких поколений французских граждан.

Лависс пользовался авторитетом и уважением. Он со брал вокруг себя преданных учеников, помогавших ему в исследованиях. При подготовке своей восемна дцатитомной истории Франции он заручился под держкой девятнадцати знаменитых академиков и на блюдал за их исследованиями с мелочной дотошно стью.112 Лависс и его команда исследователей полага ли, что эта работа была научно обоснована, и что они писали историю, которая выдержит испытание време нем. Но Нора показывает, что в действительности она была основана на специфической памяти о националь ных истоках, которая быстро утрачивает свое значе ние в современном мире. Эти историки наивно связы вали научное с сентиментальным и, таким образом, строили хотя и подтвержденное документами, но все таки ностальгическое представление о том, как сформировалась Франция в качестве современной на ции. Сила памяти сегодня заключается, мог бы сказать Нора, не в нравственном влиянии, а в ее материальных останках. Архив для него является современным теат ром памяти, физическим пространством, где матери альные источники скапливались в возрастающих про порциях. Театр памяти устной традиции, можно на помнить, был воображаемой конструкцией, благодаря которой традиционалист интериоризировал фактиче ское знание, связывая его с конкретными образами.

Тем не менее, в современном мире театр памяти, то есть архив, стал осязаемой реальностью, в которой ис торики воплощали то прошлое, которое желали запом нить. Это было хранилище не обычаев, ценностей и мечтаний, а инертных артефактов, место, где они хра нили воспоминания, редко требующиеся им в реаль ности, но которые они все равно стремились сохра нить. Кроме того, такой архив был расширяющимся предприятием. Нора обращает внимание на тот пара докс, что современное общество, идентичность кото рого мало зависит от прошлого и в большей степени ориентируется на будущее, тем не менее, чувствует обязанность материализовать свою память любым возможным способом. Как редактор «Пространств па мяти» он использует это предположение в качестве ос нования своего проекта экспозиции скрытой матери альной структуры французской национальной памяти.

Он растворяет проблему документа в более широком исследовании природы меморабилий, изменивших со временное историческое мышление. Документ был той квинтэссенцией, посредством которой современ ный историк формировал свою память о прошлом. Но историки эпохи постмодерна, такие как Нора, поме щают документ рядом с бесчисленными артефактами, в которых материализована память. Они переключают внимание с самих документов на архитектуру мнемо нических мест, в которых эти и другие меморабилии содержатся — в архивах, в музеях, в мемориальных монументах. Поскольку историки сегодня становятся более чувствительными к многообразию форм памяти, то история, как он полагает, вновь оказывается рас пространением репрезентаций, ведущих в царство по стмодерна. Нора указывает, что эта тенденция к экстериориза ции памяти в ее формальных репрезентациях вызыва ет, тем не менее, и углубляющуюся интериоризацию.

Он связывает возникновение этого движения на рубе же столетий с работами Анри Бергсона и частично Зигмунда Фрейда. Экстериоризация коллективной па мяти в публичных учреждениях, предназначенных для хранения этих репрезентаций, дополняется углубляю щейся интериоризацией индивидуальной памяти. В тот век, когда коллективные идентичности традицион ного общества, особенно семья, церковь и нация, раз лагаются, индивид чувствует потребность найти свою собственную память с целью получить более твердое ощущение своей личной идентичности.

Так же, как общество материализует свою память, так и индивид, утверждает Нора, чувствует потреб ность в ее интериоризации. Когда коллективная па мять экстериоризована, индивиды чувствуют, что их внутренняя жизнь становится менее ценной. С этого времени интериоризация становится более обособ ленным, частным делом. Это средство защиты личной идентичности, и в его появлении общество играет ме нее важную роль. Индивидуальные воспоминания, как полагает Нора, закрывают трещины разорванной коллективной памяти. В окружении останков коллек тивной памяти семьи, церкви и нации индивид выко вывает свою идентичность, приобщая свою собствен ную память к истории. Замечания Нора подтверждают наши прежние наблюдения о природе автобиографи ческой памяти. Процесс интериоризации сразу при водит к интенсификации частной памяти и к истоще нию публичной. Полученное в результате самосозна ние окрашивает взгляд историка, несмотря на его пуб личное призвание. Каждый из нас является своим соб ственным историком, так как каждый обрабатывает свои личные воспоминания. Следовательно, историки, когда то державшиеся в тени как представители всем понятного занятия, теперь пытаются утвердить свою индивидуальную идентичность как свидетельство сво его времени, словно их индивидуальная память, не подкрепленная лояльностью социальных групп, те перь должна служить основанием для исторической науки. Таким образом, равновесие между сторонами па мяти — повторением и запоминанием — поддержива ется даже в представлениях историков постмодерна.

В каком то смысле «Пространства памяти» Нора мог ли оказаться работой о деконструкции. Он и его кол леги рассматривали глубинные структуры прошлого, основываясь на изучении культурных артефактов, связь которых с живой памятью уже почти исчезла.

Мнемонические места — это «Моменты истории, вы рванные из исторического движения, а затем возвра щенные. Нельзя сказать чтобы живые, но еще и не мертвые, они как моллюски, оставшиеся на морском берегу после схлынувших волн живой памяти»,— де лает сравнение Нора.116 В другом отношении его ис следование подчеркивает все же возвратную мощь толчков памяти, которые похожи на морские волны, которые, вернувшись, вновь покрывают берег водой.

Спускаясь в прошлое вслед за таким проводником, как Нора, читатель сталкивается с традициями, кото рые когда то стремились донести живую память до наших дней. Если мы в более позднее время не можем больше связывать себя обязательствами с этими тра дициями, то мы можем попытаться достичь прочувст вованного понимания того, каким образом они вдох новляли историков более ранних эпох. Формирова ние смысла содержания традиции — важная сторона историографической оценки, отвергаемая постструк турализмом, который сосредоточивается на формах традиции.

Следует обратить внимание, что Нора называет ис торию пересечением традиции и историографии. Это внушительная аналогия, так как она создает опре деленный контекст для оценки и обсуждения роли па мяти в сочинениях историков. Если двигаться от Миш ле к Фюре, то в историографии революции прослежи вается далеко заходящее падение энтузиазма в отно шении к ее событиям и персоналиям как факторам, формирующим задачи текущего дня. Ценности, от крыто провозглашенные обращавшимся к памяти Мишле, Оляр облачает в мантию науки, скрывая ком меморативную сторону своей истории.118 Фюре мог бы сбросить эту мантию, но только для того, чтобы ра зоблачить память, а не оказаться в ее объятиях. С его точки зрения, интерпретация историков двадцатого столетия Матье и Лефевра отталкивается от тех же са мых коммеморативных предпосылок, что и у Оляра. Те идеологические связи с революционной традицией, которые они желали сохранить, Фюре мог разорвать, анализируя, как риторика революции формирует ее историю.

Такого рода трактовка может и не упускать из виду значение силы памяти, но она фокусируется только на одном ее измерении: на воспоминании, исключая по вторение. С точки зрения Фюре, память важна не по тому, что она вдохновляет историков с увлечением за ниматься своим делом, а, скорее потому, что она фор мирует их концепции. Политика памяти, понятая как власть стереотипов мышления, воздействующих из прошлого на настоящее, игнорируется перед лицом другой политики, подразумевающей сознательную стратегию проектирования образов прошлого в пла нах на будущее. Анализируя вытекающую из револю ционной традиции историографию в терминах ее ри торики, Фюре отбрасывает в сторону рассуждения об идеалах, завещанных революцией потомкам, и тем са мым содействует амнезии смысла этого события. За быв о том, что вдохновляло ее участников, история ре волюции становится скоплением риторических конст руктов, памятников политическим стратегиям ее исто риков, не имеющих к нам никакого отношения, если не считать того, что мы можем узнать о реальности власти в историографической концептуализации.

Если двигаться назад, от Фюре к Мишле, то окажет ся, что полномочия историографии революции были получены из рук традиции, передающей из прошлого обязательства ее приверженцев в поле зрения истори ка. В генеалогическом возвращении к мнемоническим местам революции бесстрастность Фюре уступает свое место сентиментальности Оляра, после которой появляется пылкость Мишле. Как убедил Мишле еще Вико, размышлявший о цикле памяти у древних на ций, память следует рассматривать как в терминах по вторения, так и в терминах запоминания. Нация, утра тившая контакт со своим прошлым, должна вернуться к своим мнемоническим местам, чтобы снова найти свою идентичность. Мнемонические места являются источниками вдохновения. Они содержат в себе тайну задач, стоявших перед историческими деятелями, не говоря уже об историках, стремившихся их деяния описать. Именно эти источники хотел обнаружить Мишле, и его попытки объясняют, почему он до сих пор пользуется уважением. Сегодня историки могут не желать участвовать в коммеморации прошлого. Но историографии, упустившей из виду значение тради ции для постижения пафоса прошлого, похоже, сужде но потерять свое влияние на потомков. Влияние рево люционной традиции может идти на убыль, так как ис ториография сегодня похожа на политику прошлого столетия. Однако исторические сочинения, связанные с этой традицией, сами остаются мнемоническими местами революции. Чтобы увидеть, насколько они способны раскрыть смысл революция так, как его ви дели сами ее участники, следовало бы лишить само это событие его устойчивой привлекательности.

Примечания Butterfield H. The Whig Interpretation of History. New York, 1975. 9–33.

О праздновании двухсотлетия см. дискуссию историков:

Que commmore t on? // La Nouvel Observateur. 1278. 4– May 1989;

о последних спорах историков см.: Agulhon M.

Dbats actuels sur la Rvolution en France // Annales historiques de la Rvolution franaise. 279. 1990;

специально к двухсотле тию была выпущена антология из 85 статей французских и английских и американских историков: The French Revolu tion and the Creation of Modern Culture. Oxford, 1897–90.

Pocock J. Politics, Language and Time: Essays on Political Thought and History. London, 1972;

Shils E. Tradition. Chicago, 1981.

Баттерфилд, надо отдать ему должное, никогда не делал таких крайних заявлений. Но когда результаты его анализа стали рабочей предпосылкой для историков последующих поколений, некоторые из них истолковывали эти результа ты именно в таком смысле. Обсуждение точки зрения Бат терфилда в контексте сочинений английских историков см.:

Dray W. Hexter J. H. Neo Whiggism and Early Stuart Historiog raphy // History and Theory. 26. 1987. 133–149.

Классическое изложение этой темы см.: Thompson D. De mocracy in France. Oxford, 1969;

более свежий взгляд см.:

Piette C. Rflexions historiques sur les traditions rvolution naires Paris au XIX e sicle // Historical reflexions/Reflexions historical. 12. 1985. 403–418.

Soboul A. Tradition et cration dans le mouvement rvolutionnaire franais au XIX e sicle // Le Mouvement so cial. 79. 1972. 22–27;

Weill G. Histoire du parti rpublicain en France, 19814–1870. Paris, 1928. 403–407;

Rougerie J. Mil huit cent soixante et onze. Paris, 1971.

Amalvi C. 14 Juillet // Les Lieux de mmoire. Paris, 1984. I, 430–438;

Rearick C. Festivals in Modern France: The Experi ence of The Third Republic // Journal of Contemporary History.

12. 1977. 435–460.

Berlin I. The Crooked Timber of Humanity. New York, 1991.

49–69;

Vico and Ideal of the Enlightenment // Social Research.

43. 1976. 640–653.

Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе на ций. М., Киев, 1994 (далее — «Новая наука»).

Там же, 141, 463–473.

Там же, 99–100.

Там же, 123.

Там же, 356–357.

Там же, 303.

Там же, 168–171.

Там же, 144–145.

Там же, 192.

Douglas М. How Institutions Think. Syracuse, 1986.

Hobsbawn E., Ranger T. The Invention of Tradition. Cam bridge, England, 1983. 1–14.

Ариес был под воздействием поэтической силы этой фразы, заимствованной из заглавия книги английского ис торика Питера Лэслета: Мир, который мы потеряли, Нью Йорк, 1965.

Фуко М. Nietzsche, Genealogy, History;

Hutton P. H. Fou cault, Freud and Technologies of the Self // Technologies of the Self. Amherest, 1988.

White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nine teenth Century Europe’. Baltimore, 1973. 135–162;

Orr L.

Headless History: Nineteenth Century French Historiography of the Revolution. Ithaca, 1990. 37–89.

Michelet J. Histoire de la Revolution franaise. Paris, 1847.

Michelet J. 1869 Preface // Michelet`s Poetic Vision.

Amherst, 1977. 152.

Об использовании у Мишле устных свидетельств см.:

Thompson P. The Voice of the Past. Oxford, 1988. 44–47;

.

Joutard P. Voix qui nous viennent du pass. Paris, 1983. 54–56.

Биографию Мишле см.: Viallaneix P. Michelet // Diction naire des sciences historiques Paris, 1986. 461–463;

Haac O. A.

Jules Michelet. Boston, 1982;

Mitzman A. Historian. New Haven, 1990.

Michelet J. Discours sur le systeme et la vie de Vico. Paris, 1835. См. также: Hutton P. H. Vico`s Theory ofHistory and the French Revolutionary Tradition // Journal of the History of Ideas. 37. 1976. 241–256.

Michelet J. Introduction l`Histoire universalle. Paris, 1831.

Michelet J. Histoire de la Rvolution franaise. Paris, 1846;

Le Peuple. Paris, 1846. Критическое обсуждение понятия на рода у Мишле см.: Viallaneix P. La Voie royale: Essai sur l`ide de peuple dans l`oeuvre de Michelet. Paris, 1971. О метафоре как ключе к стилю письма Мишле см.: White H. Metahistory:

The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe.

149–162.

Michelet J. Histoire de la Revolution franaise. I, 56–61, 103, II, 157–164.

Michelet J. Le Peuple. 194–199.

Michelet J. Histoire de la Rvolution franaise. I, 7–8, 395–424.

Grard A. La Revolution franaise: mythes et interprta tions(1789–1970). Paris, 1970. 29–47.

Hutton P. H. The Cult of the Revolutionary Tradition.

Berkely, 1981. 1–20.

Сохранившееся влияние устной традиции на француз ское революционное движение еще предстоит изучать сис тематически. Тем не менее, см. заслуживающие внимания замечания: Grard A. La Rvolution franaise: mythes et inter pretations (1789–1970). 29–47, 54–60, 66–67;

Rougerie J. Mil huit cent soixante et onze. 49–77;

Sorlin P. La societe franaise.

Paris, 1969. 247–248;

Agulhon M. The Republican Experiment, 1848–1852. Cambridge, 1983. 2–21;

Berenson E. Populist Reli gion and Left Wing Politics in France, 1830–1852. Princeton, 1984. 74–96, 169–202.

Aulard A. L`Eloquence parlementaire pendant la Rvolu tion franaise. (Paris, 1882–1886).

Farmer P. France Reviews Its Revolutionary Origins. New York, 1963. 60–61;

Keylor W. R. Academy and Community: The Foundation of the French Historical Profession. Cambridge, 1975. 68–69.

Mayeur J. M. Les Dbuts de la Troisime Rpublique, 1871–1898. Paris, 1973. 108–124.

Hobsbawm E. Mass Producing Traditions: Europe, 1870– 1914. 270–273.

Об этой концепции мнемонического бриколажа см.:

Bastide R. Mmoire collective et sociologie du bricolage // L`Annee sociologique. 21. 1970. 65–105.

Aulard A. Lecon d`ouverture. Paris, 1909.

Aulard A. Auguste Compte et la Rvolution franaise. Paris, 1906. 7–38.

Comte A. A General View of Positivism. New York, 1975.

64–139.

Aulard A. Lecon d`ouverture. 17.

Aulard A. The French Revolution: A Political History. New York, 1910. I, 88–99, 157–160, III, 88–91.

Aulard A. La Socit des Jacobins: Recueil de documents pour l`histoire du club des Jacobins de Paris. Paris, 1889–1897.

Aulard A. Le Culte de la Raison et le culte du l`tre suprme.

Paris, 1904. 16–17.

Ory P. Le Centenaire de la Revolution franaise // Les Lieux de mmoire. I, 529, 547.

Friguglietti J. Alphonse Aulard and the Politics of History // Proceedings of the Annual Meeting of the Western Society for French History. 15. 1988. 379–387.

О значении работ Лефевра для историографии см:

Soboul A. Georges Lefebvre (1874–1959): Historian of the French Revolution. New York, 1988. 237–254;

McNeil G. H.

Georges Levebvre (1854–1959). Chicago, 1970. 160–174;

Hyslop B. George Lefebvre, Historian // French Historical Stu dies. I. 1960. 265–282.

Lefebvre G. Les Paysans du Nord pendant la Rvolution franaise. Paris, 1924.

Биографию Лефевра см.: Annales historiques de la Rvolution franaise. 18. 1946;

Lefebvre G. Pro Domo. AHFR 19.

1947;

Georges Lefebvre: Notice biographique. Paris, 1954;

Palmer R. R. Georges Lefebvre: the Peasants and the French Rvolution // Journal of Modern History. 31. 1959;

и, лучшая из всех: Cobb R. Georges Lefebvre. Oxford, 1969. 84–100.

Brunel F., Gurin O. Sur Georges Lefebvre. AHFR 41. 1969.

Lefebvre G. La Rvolution franaise dans histoire du monde. 324.

Здесь Лефевр предлагает представление о социализме, в некоторой степени отличное от представления Маркса, с именем которого сам социализм часто отождествляется. Его интерес к социальным взглядам крестьян и санкюлотов вы зван не столько тем, что они являлись предшественниками пролетариата, сколько внутренней ценностью их взглядов, заслуживающих внимания с точки зрения того синтеза, ко торый он старался осуществить.

Lefebvre G. La Rvolution franaise dans histoire du monde. 323–326.

Lefebvre G. La Naissance de l`historiography moderne.

Paris, 1971. 192–204.

Lefebvre G. Son uvre historique. 13–15.

Lefebvre G. Pro Domo. 189.

См. биографию Жореса: Goldberg H. The Life of Jean Jaurs. Madison, 1962. 77–93,112–115.

Там же, 283–290;

Jean Jaures L`Histoire socialiste (1789– 1900). 13 vols. Paris, 1901–1908.

Lefebvre G. Hommage Albert Mathiez. 9–21. Правда, в своих заметках «Pro Domo» Лефевр подчеркивает свое отли чие от Матье, но его замечания сфокусированы не столько на их интерпретациях, сколько на процессе их формирова ния. См. более свежую оценку: Suratteau J. R. Georges Lefebvre, disciple de Jaures? AHFR 51. 1979.

Labrousse E. Georges Lefebvre dans l`volution de l`histo riographie franaise. AHFR 41. 1969.

Lefebvre G. La Naissance de l`historiography moderne.

18–22.

Самыми известными были: La Rvolution franaise dans histoire du monde. Paris, 1930;

Les Thermidoriens. Paris, 1946;

Napolon. Paris, 1935.

Lefebvre G. La Rvolution franaise dans histoire du monde. 317–326.

Laval M. C. Georges Lefevbre, historien et le people. AHFR 51. 1979.

Lefebvre G. Sur Danton. 1932. 25–66.

Lefebvre G. Sur la pensee politique de Robespierre. 95–98.

Gossman L. Michelet and the French Revolution. 81–87.

Palmer R. R. The Coming of the French Revolution.

Princetone, 1947. 110–122, 162–168, 198–205.

Lefebvre G. Foules revolutionnaires. 271–282. Поэтому некоторые ученые вспоминают о Лефевре как об основопо ложнике истории ментальностей. См.: Cobb R. Georges Lefebvre. 90, 93.

Caron P. Le Cent Cinquantenaire de la Revolution franaise. AHFR 18. 1946.

См. бесстрастный отчет Лефевра об этих заседаниях: A propos d`un congres. AHFR 17. 1940. См. также: Grard A. La Rvolution franaise: mythes et interpretations (1789–1970).

87–90.

Lefebvre G. Quatre Vingt Neuf. 246–247.

См. также: Lefebvre G. D`Elle. Сначала опубликованная в газете: L`Universite libre в сентябре 1944 года, а затем переиз данная в: Annales historiques de la Revolution franaise. 1969.

См. также: Thomson D. Democracy in France since 1870.

Oxford, 1946;

Wright G. The Reshaping of French Democracy.

Boston, 1970.

Annales historiques de la Revolution franaise. 1960, 1969, 1979, 1984.

Об этой тенденции в историографии Революции см.:

Palmer R. R. The Age of the Democratic Revolution. Princetone, 1959–1964;

Codechot J. Les Rvolutions (1770–1799). Paris, 1965.

Cobban A. The Myth of the French Revolution. New York, 1955.

Lefebvre G. Le myth of the French Revolution. AHFR 28, 1956.

Cobban A. The Social Interpretation of the French Revolu tion. Cambridge, 1964. 162–173;

Cavanaugh G. J. The Present State of French Revolutionary Historiography: Alfred Cobban and Beyond. London, 1972.

О месте Фюре в современной исторической науке о Ре волюции см.: Censer J. R. The Coming of a New Interpretation of the French Revolution // Journal of Social History. 21. 1987;

Comninel G. C. Rethinking the French Revolution: Marxism and the Revisionist Challenge. London, 1987. О его отношении к последним теоретическим работам по риторике см. рецен зию на его книгу: Hunt L. // History and Theory. 20. 1981.

Furet F. Interpreting the French Revolution. London, 1981.

10.

Там же, 6.

Qui est qui en France: Dictionnaire biographique, 1991– 1992. Paris, 1991. 721.

Furet F. L`Atelier de l`histoire. Paris, 1982;

его же вместе с Жаком Озуфом: Lire et crire: L`Alphabtisation des Franais de Calvin Jules Ferry. Paris, 1977.

Там же, 14–17, 133.

Там же, 133–135. De Tocqueville A. L`Ancien Rgime et la Rvolution. Paris, 1866.

Furet F. Interpreting the French Revolution. 28, 37, 52, 73, 164, 173–180, 191–195, 201–203;

Cochin A. La crise de l`histoire rvolutionnaire;

Taine et Aulard M. Paris, 1909.

Там же, 7–9, 23–28, 37–61;

Furet F. Jacobinism // Dic tionnaire critique de la Rvolution franaise. Paris, 1988.

Furet F. Interpreting the French Rvolution. 169–171, 194–195.

Agulhon M. Fait il avoir peur de 1989. Le Dbat 30. 1984.

38–43.

Furet F. Rponse Maurice Agulhon. Le Dbat 30. 1984.

См. также интервью с Фюре: Faut il clbrer le bicentenaire de la Rvolution franais // L`Histoire. 52. 1983.

Furet F. La Rvolution dans l`imaginaire politique franais // Le Debat. 26. 1988.

Dictionnaire critique de la Rvolution franaise. Paris, 1988.

Furet F. Histoire universitaire de la Rvolution. 979–983.

Furet F. Michelet. 1035.

Furet F. Histoire universitaire de la Rvolution. 983–987.

Там же. Фюре добавляет к созданному Коббом портре ту Лефевра такие качества как замкнутость, отсутствие чув ства юмора и узость интересов, а также равнодушие ко все му, что его не касалось.

Nora P. Les Lieux de mmoire. 3 vols. Paris, 1984–1992.

Биографию Нора см.: Qui est qui en France: Dictionnaire biographique. 1991–1992. Paris, 1991.

Nora P. Prsentation // Les Lieux de mmoire. I, VII.

Nora P. Prsentation. I, XII—XIII;

De la rpublique la Nation. I, 651–659;

Mmoire collective // La Nouvelle histoire.

Paris, 1978. 400–401.

См. послесловие Нора к английскому переводу его книги: Entre memoire et histoire: La Problematique des lieux // Representation. 26. 1989. 25.

Nora P. Entre mmoire et histoire: La Problematique des lieux. I, XXV.

Там же, I, XXI.

Там же, I, XXXIII.

Там же, I, XLII.

О том, как сам Нора объясняет структуру этой работы, см.: Presentation // Les Lieux de mmoire. I, VIII—XII.

Nora P. Entre mmoire et histoire: La Problematique des lieux. I, XXV—XXVIII.

Замысел Лависса был реализован в два этапа: сначала в 9 ти томной: Histoire de France. Paris, 1903–1911, затем в 9 ти томной: Histoire de France contemporaine depuis la Revolucion jusqu`a la paix de 1919. Paris, 1920–1922. Интерес но заметить, что как Лависс, так и Нора работали с целой ко мандой историков, хотя способ работы отражает различие между современным и постсовременным стилем руково дства издательскими делами. Лависс надзирал за своим про ектом с высоты отеческого авторитета, тогда как Нора коор динировал его при помощи новейших методов управления.

Замечания Нора о Лависсе и историках, принимавших уча стие в его проекте, см.: Nora P. L`Histoire de France de Lavisse // Les Lieux de mmoire. II, 317–375.

Там же, II, 327–232.

Там же, 332–343.

Там же, I, XXVIII—XXXI.

Там же, I, XXIV.

Там же, I, XXIII.

О «тайной герменевтике» националистической исто риографии вообще см.: Alonso A. M. The Effects of Truth: Rep resentation of the Past and the Imaging of Community // Jour nal of Historical Sociology. I. 1988. 33–37.

ИСТОРИЯ НА ПЕРЕКРЁСТКАХ ПАМЯТИ Где сходятся все представления о памяти На первых страницах книги «Этапы жизненного пути» (1845) датский философ Серен Кьеркегор раз мышляет об одном из самых своих излюбленных мест для медитаций, о Бухте восьми троп, уединенном угол ке недалеко от Копенгагена.1 Его описание этого мес течка наполнено парадоксами, в полной мере свойст венными его экзистенциальной философии. Эта бухта была изолированным местом, где, вдобавок ко всему, соединялись друг с другом восемь дорог. Хотя это и был перекресток, здесь не было оживленного движе ния, а также и редко можно было встретиться с другим человеком. По мнению Кьеркегора, это место было са мым подходящим для размышлений, и именно здесь он перестал ломать голову над противоречивостью точек зрения своих вымышленных персонажей, под псевдо нимами которых он раньше маскировал авторство сво их сочинений. В Бухте он рассортировал эти точки зрения так, словно они были мнемоническими места ми, обозначавшими стадии его собственного пути как поэта к религиозному знанию. Будучи мнемоническим местом, Бухта послужила фоном для одной из самых удивительных медитаций на эту тему. На страницах своей книги Кьеркегор противопоставляет друг другу две концепции памяти, рассматриваемые с противопо ложных сторон времени жизни: память ребенка и вос поминания пожилого человека. Первая связана с дет ской способностью к пониманию. Это воображение в том смысле, в каком Вико связывал его с доисториче скими поэтами: острое, спонтанное, неосознаваемое и радостное. Вторая концепция памяти относится к вос поминаниям старика. Это рефлексия, сходная с авто биографическими созерцаниями Вордсворта: более медленная, более размеренная, эмоционально насы щенная и печальная. Детская память наполнена бес численными возможностями текущего воображения, а в воспоминаниях старика остаются лишь несколько значительных событий. Память вдохновляет детские игры, тогда как воспоминание увековечивает самые заветные события в жизни старика. Зрение ребенка отличается близорукостью;

очертания предметов зату маниваются из за избытка сил и интересов. Воспоми нания же старика скорее дальнозорки и сфокусирова ны на нескольких молчаливых образах далекого про шлого, которое теперь воспринимается словно в кри вом зеркале. Кьеркегор утверждает, что эти стороны памяти, выведенные из противоположных точек вос приятия жизни, дополняют друг друга подобно пересе кающимся тропинкам Бухты. Полярные характери стики памяти проявляются, когда их рассматривают с точки зрения того или иного края жизни. Но в середи не жизни они сливаются, обогащая понимание и про шлого, и будущего.

Бухта Восьми Троп была мнемоническим местом Кьеркегора, но она легко может послужить в этом ка честве и нам. Как учили мнемоники древности, такие места могут быть заняты сменяющими друг друга об разами. В ходе нашего исследования мы рассмотрели восемь тропинок между памятью и историей: мнемо ническую (Фрэнсис Йейтс), риторическую (Джамба тиста Вико), автобиографическую (Уильям Вордс ворт), психологическую (Зигмунд Фрейд), социологи ческую (Морис Хальбвакс), историческую (Филипп Ариес), археологическую (Мишель Фуко) и историо графическую (Французская революция). В каждом случае мы объясняли связь между историей и памятью в терминах столь поэтично описанных Кьеркегором антиномий. В каждом случае мы пытались показать, как меняется сочетание этих двух моментов памяти и как в настоящее время эта связь уходит в тень. У Кьер кегора объяснение этих антиномий было философ ским, но оно отражало также и представления истори ков девятнадцатого столетия о взаимодополнительном характере связи между памятью и историей. В совре менной историографии память и история сближаются друг с другом.

Эту связь между памятью и историей в современной историографии помогает нам увидеть автобиография, так как этот жанр и есть история жизни, написанная с точки зрения воспоминания, возвращающегося к ис точникам вдохновения ранних стадий нашей жизни.

Зародившись в конце восемнадцатого века у Жан Жа ка Руссо и Уильяма Вордсворта в виде размышлений в зрелом возрасте о процессе формирования своего соб ственного «Я», она стала искусством, сводящим исто рию и память вместе. Она увлекала взрослого назад, к истокам его жизни, сообщая осознанное выражение императивам самоанализа, к которым культура восем надцатого столетия приспосабливалась столь различ ными способами. В своем современном облачении ав тобиографическое самопознание способствовало воз никновению представления о развивающемся «Я». Все больше и больше отдавая себе отчет в том, каким обра зом изменялся его разум в процессе личного психоло гического роста, индивид начинает проявлять все больший и больший интерес к тем стадиям, которые остались на этом пути позади. Чтобы вновь вернуться к ранним этапам жизни, особенно к детству, следовало обновить связь с источниками личной идентичности.

Автобиография использовала интроспективные мето ды, но подчеркивала исторический характер форми рования каждого индивида. В этом и состоит особое значение «Прелюдии» Уильяма Вордсворта. Его пред ставление о пятнах времени проливает свет на то, как взаимодействуют эти две стороны памяти при созда нии истории собственной жизни. Оно отражает вновь обнаруженное в Новое время чувство истории, в зна чительной мере обязанное возникшему представле нию о развивающемся «Я».

С точки зрения проблемы памяти/истории автобио графические сочинения Вордсворта, следовательно, не так далеко отстоят от лучших историографических работ девятнадцатого столетия.2 Ощущение Вордсвор та, что две стороны памяти, воображение и воспомина ние, пересекаются друг с другом, соответствует пред ставлениям современной историографии. Истори цизм был термином, который с целью охарактеризо вать связь между памятью и историей ввели филосо фы, как только они стали больше размышлять об их взаимодействии в историческом познании. В качестве теории истории он повлек за собой переосмысление связи памяти/истории, поскольку ставил перед исто риком задачу оживления представлений о прошлом в мире, который уже признал, что повторение однажды случившегося невозможно. Историцизм был следстви ем зарождающегося в восемнадцатом и девятнадцатом столетиях осознания историчности условий человече ского существования — осознания, что прошлое явля ется особой реальностью, навсегда ушедшей из на стоящего. В традиционных обществах прошлое посто янно обновлялось в живой памяти, а воображение и память воспринимались как взаимозаменяемые. Чело век здесь постоянно жил в присутствии прошлого. Со бытия настоящего воспринимались как подражание архетипам вечности. Как утверждал историк религий Мирча Элиаде, история в древнем мире постигалась в понятиях цикла, так как деятели настоящего стреми лись в своей жизни следовать своим предшественни кам in illo tempore.3 Переход к современному истори ческому познанию раскрыл пропасть между прошлым и настоящим и, тем самым, между пониманием и вос поминанием. В этой новой исторической перспективе каждое событие располагается в особом времени и в особом месте, поскольку историческое событие про исходит однажды и навсегда. В свете такого представ ления о прошлом интерес историка переключился от усвоения тех уроков, которые прошлое может нам преподнести, к познанию того, как мы стали такими, какими обнаруживаем себя в настоящее время и в на стоящем месте. Историцизм, следовательно, был кон цепцией исторического познания, подчеркивающей конкретную природу знаний историка. Историк стре мился понять специфические события и их особые по следствия в рамках возникающей темпоральной моде ли. С этой точки зрения история была наукой особого рода, наукой, позволявшей историкам распространить свое видение за пределы горизонта живой памяти. В то время, как наука о природе подчеркивала вневремен ный характер изучаемого ею материала, историческая наука ставила акцент на временности любого челове ческого предприятия.

Поэтому историки девятнадцатого века, связывав шие себя с точкой зрения историцизма, стремились восстановить прошлое, превосходившее возможности живой памяти, и в то же самое время разместить в ис торической перспективе свои собственные бережно хранимые воспоминания. Они на самом деле верили, что их задачей как историков является забота об этих воспоминаниях. Тем самым они надеялись укрепить связь между руинами прошлого и нуждами настояще го, подтверждая в то же самое время и дистанцию ме жду ними. Как показал Филипп Ариес, лучшие работы историографии девятнадцатого столетия часто строи лись вокруг политической истории развивающегося государства нации, а выраженные в них интерпрета ции в конечном счете основывались на потребности сохранить в памяти источники вдохновения и мону ментальные стадии этого развития.4 Эти историки спорили друг с другом, возможно ли возвращение к та ким священным истокам хотя бы в воображении. Как мы заметили в главе о французской революционной историографии, Жюль Мишле был одним из немногих историков начала девятнадцатого века, кто еще верил, что прошлое можно воскресить в воображении. Но по зиция большей части историков была связана с воспо минанием, как у Альфонса Оляра. Большинство исто риков соглашалось с тем, что снова оживить дух про шлого невозможно. Однако воспоминание еще позво ляет проникнуть во внутреннюю жизнь исторических деятелей прошлого. Можно реконструировать их мышление, думая о том, как они должны были думать.

Можно представить их мотивы и намерения и, тем са мым, понять, как они представляли себе свое будущее.

Но чтобы сделать это адекватно, следовало реконст руировать их ментальный мир так, чтобы их проблемы воспринимались в контексте их собственной жизни.

Это была главная проблема для Р.Коллингвуда, англий ского историка и философа, которого многие считали последним и самым интеллектуально изощренным представителем историцизма. Коллингвуд доказывал, что мы можем проникнуть в сознание исторических деятелей прошлого, поскольку они думали так же, как мы. Именно эти общие для любой эпохи когнитивные способности всего человечества открывают возмож ность преодолеть пропасть во времени между про шлым и будущим. Поэтому вся история, как утвержда ет Коллингвуд, является историей мышления. Ханс Георг Гадамер и герменевтика современной историографии Важно признать, что историцизм, как особый спо соб исторического познания был тесно связан с от дельными потребностями современной историогра фии, возникшей в девятнадцатом веке. Историки были заняты утверждением идентичности, которая распро странялась и на них и на рассматриваемые ими темы.

История, как и автобиография, позволяла им смотреть на истоки и поворотные пункты пути как на детерми нанты сегодняшней идентичности. Чтобы понять огра ниченность этого подхода с точки зрения двадцатого столетия, будет полезно обратиться к работам немец кого философа Ханса Георга Гадамера. Гадамер был учеником Мартина Хайдеггера, и на него глубоко по влияла его концепция Бытия (Dasein), провозглашав шая темпоральность экзистенциальным основанием человеческого существования.6 В своей книге «Истина и метод» (1960) он применяет метод исследования Хай деггера к проблемам исторического познания и вы страивает свои аргументы вокруг критики немецкого историцизма девятнадцатого столетия, проявившего ся в сочинениях таких историков как Йоганн Дройзен, Леопольд фон Ранке и особенно Вильгельм Дильтей.7 В аргументах представителей историцизма было многое, что нравилось Гадамеру. Его особенно привлекало по нятие жизненного опыта (Exlebnis) у Дильтея, которое подчеркивало темпоральное измерение человеческого понимания в пересекающихся перспективах памяти и предвидения. Но Дильтей, объясняет Гадамер, также разделяет предвзятость историцизма, утверждая, что прогресс в настоящем можно измерить, противопос тавляя его стабильности и прочности прошлого. Гада мер утверждает, что, рассуждая таким образом, Диль тей, как и его английский двойник Коллингвуд, слиш ком полагался на теорию вневременной, неизменной человеческой психологии как основания для разработ ки объективной модели прошлого. Дильтей, объясняет он, желал бы воспроизвести мысли исторического дея теля прошлого, не учитывая воздействие этого воспро изведения на мысли историка в настоящем. Это та точ ка зрения, согласно которой прошлое остается застыв шим и неизменным — уникальное и сингулярное про шлое, которое можно уловить в его объективности, раз и навсегда. Аргумент Гадамера помогает нам понять историо графическую предвзятость историцизма. Жившие внутри традиции, склонной принимать линейную кон цепцию исторических изменений, Дильтей и его кол леги, представители историцизма, искали способы ук репления связей исчезающего прошлого с развиваю щимся настоящим. Опираясь на психологический ар гумент с целью преодолеть расстояние между про шлым и настоящим, они, как полагает Гадамер, обра щали слишком много внимания на исторических дея телей и недостаточно на историков, интерпретирую щих их действия. Рассуждения Гадамера соответству ют представлениям занимающихся в наши дни изуче нием коллективных ментальностей историков, кото рые утверждают, что использование человечеством своих психологических ресурсов меняется от столетия к столетию. Их исследования раскрывают многообраз ные изменения человеческой психологии в истории, даже в недавнем прошлом. Стереотипы мышления ме няются, как и модусы речи, формы проявления эмо ций, способы организации чувственного восприятия и использования памяти.9 В то время, как сторонники историцизма стремились утвердить связи с прошлым, представлявшимся более близким благодаря общей психологии, лежащей в основе всякого человеческого поступка, отличительной чертой анализа человеческо го понимания у Гадамера был его интерес к тому не обычному, что появляется в столкновении прошлого и настоящего благодаря различиям между действующи ми и там, и здесь традициями. Поэтому точку зрения историцизма Гадамер заменяет герменевтикой — точ кой зрения, согласной которой историки стремятся приблизиться к прошлому, которое в определенной мере является чуждым и странным для их собственно го способа мысли. Герменевтика, как ее с самого начала девятнадцато го столетия понимали такие религиозные мыслители, как Фридрих Шлейермахер, была методом библейской критики. Ученый герменевт пытался понять Писание, учитывая те значения, которые выводились из него в течение столетий. Понимание текста, следовательно, подразумевало круговые движения интерпретации от прошлого в настоящее и обратно. Кто то пытался по нять его исходное значение в связи с религиозной тра дицией, в которую этот текст развертывался с течени ем времени. Кто то добирался до самых ранних интер претаций этого текста, но затем возвращался к его бо лее поздним оценкам с целью уловить ряд значений, которые могли быть извлечены из традиции, рассмат риваемой в целом. В этом смысле каждый текст проти востоит традиции.11 Гадамер изменяет и расширяет это понятие с целью включить в его горизонт истори ческое понимание вообще. Он утверждает, что круго вые движения интерпретации, в которые вовлечены историки, не только углубляют их понимание прошло го, но также изменяют их оценку обстоятельств на стоящего. Как бог Гермес, историк должен на свой страх и риск спускаться с горы Олимп и отправляться в отдаленные страны, чтобы там сродниться с чужды ми ему обычаями. Но для Гадамера обратный подъем, возможно, даже более важен, так как вернувшись до мой историк обнаруживает себя не только более осве домленным, но и по новому понимающим историче скую природу своего собственного занятия. В этом смысле историческое познание является преобразова нием своего «Я». Благодаря своим путешествиям в прошлое, историку приходится признать, что само время является предпосылкой понимания, а не рас стоянием, которое следует преодолеть. Именно вре менность условий нашего человеческого существова ния, а не наши критические способности, делает пони мание прошлого возможным. Темпоральность распо ложена не в наших мыслях, а в экзистенциальных ус ловиях нашего существования. Рассуждения Гадамера проливают новый свет на проблему памяти/истории. Интерпретация всегда вы водится из недр традиций, в которые мы погружены, и утверждает их власть. По этой причине нельзя избе жать влияния тех предрассудков, которые несет с со бой традиция. Она неотъемлема от тех жизненных си туаций, в которых мы оказываемся. Тот факт, что мы разделяем темпоральность экзистенциальных условий со всем человечеством, тем не менее, не позволяет нам магически переноситься в обстановку прошлого. Про блема памяти с исторической точки зрения заключает ся в столкновении с традициями, окружающими нашу живую память. Поэтому, как утверждает Гадамер, мы обязаны допустить для себя обращение к традиции.

«Наше историческое сознание всегда наполнено мно жеством голосов, в которых слышится эхо прошлого.

Только в разнообразии этих голосов может оно суще ствовать: это образует природу традиции, к которой мы желаем принадлежать»13 В ходе своего исследова ния историк расширяет свой горизонт, но только при знав, что у прошлого свои собственные горизонты.

Власть традиции лежит в контексте, который она пре доставляет историку для интерпретации всего стран ного и чуждого в прошлом. Тем самым она облегчает ему поиск более глубоких значений. Понятое таким образом историческое познание подразумевает «слия ние горизонтов» прошлого и настоящего, далекого и близкого, традиции, предоставляющей свои концеп ции историку, и истории, объединяющей их в рамках актуального понимания. Это слияние горизонтов само производит трансформацию понимания, так как раз мещает прошлое в другом контексте. Поэтому смысл события, которое произошло, или текст, который был написан, всегда открыты для новых интерпретаций.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.