WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«УДК 930 ББК 63.2 Х25 Редакционная коллегия серии «POLIS» В. П. Сальников (председатель), А. И. Александров, С. Б. Глушаченко, В. В. Лысенко, В. П. Очередько, Р. А. ...»

-- [ Страница 4 ] --

МЕЖДУ ИСТОРИЕЙ И ТРАДИЦИЕЙ Замок как театр памяти: заколдованная память об утраченном наследстве В книге «Ребенок и семейная жизнь при старом по рядке» (1960), в своей знаменитой истории детства в культуре Запада, французский историк Филипп Ариес изображает замок аристократической семьи семна дцатого столетия.1 Он характеризует его как место, где постоянно толпится народ, где собираются вместе чле ны огромной семьи, куда приходят и уходят слуги, а торговцы и вассалы появляются, не объявив заранее о своем визите. В этом замке много комнат, каждая из которых открыта, и нет ни одной, которая имела бы ка кое нибудь специальное предназначение. В этом от крытом пространстве, спонтанном и непроизвольном, жизнь семьи, объединенной идеалом общительности, выставлена на всеобщее обозрение. Насколько отли чается образ жизни этой семьи от ее двойника наших дней, маленькой, интимной группы, ограждающей свою дневную деятельность пространством специаль ных комнат и скрывающейся от всего мира за стеной уединения. Портрет замка у Ариеса многим обязан его историческим исследованиям. Но он обязан также и его столкновению в детские годы с традициями собст венной семьи.2 Это изображение замка на самом деле являлось его версией театра памяти мнемотехника, в достаточной мере близкого, чтобы узнать в нем образ жизни его собственной семьи, и в достаточной мере далекого, чтобы показаться странным и даже заколдо ванным. Оно стало конкретным выражением глубокой традиции, в лоне которой зародилась его любовь к ис тории. История семьи Ариеса тянулась в глубь про шлого на несколько столетий. Но этот образ замка был взят из памяти и обозначал начальную точку его увле чения историей.3 Он полагал, что память о своем соб ственном наследии является самым большим соблаз ном на пути к историческому исследованию. По этой причине память и история в работах Ариеса всегда пе реплетены друг с другом.

Филипп Ариес (1914–84) сегодня считается одним из важнейших основателей истории коллективных ментальностей, истории народных нравов, которая за няла столь заметное положение в современной исто риографии.4 Он познакомил историков с областью ис следований, расположенной за пределами политиче ской территории, которая ранее была для них приори тетной. Он особенно известен своей историей отно шений к детству и семье во Франции начала Нового времени, а позже своей историей отношений к смерти в западном обществе начиная со средневековья. Они послужили источником целого ряда специализирован ных исследований.5 Однако только эти темы делают его работы столь интересными. В основе всех его науч ных разысканий лежит глубочайший интерес к приро де традиции, полю исследования, ранее предназначав шемуся изучающим фольклор и антропологию. Со гласно ранним критическим оценкам работы Ариеса воспринимались как разновидность социальной исто рии и были похожи на модные тогда исследования школы Анналов.6 Но если у него и была социальная ис тория, то опиралась она больше на психологическую, чем на биологическую и материальную реальность, так как он с самого начала интересовался традициями, негласно принимаемыми различными социальными группами.7 Исследовать традицию — значит, как усво ил историк Ариес еще в годы своего ученичества, при близиться к механизмам коллективной памяти, по скольку традиции держатся на стереотипах мышле ния, передаваемых от одного поколения к следующему через огромные промежутки времени.

Следуя примеру Ариеса, сегодня историки возвра щаются к проблеме коллективной памяти как к глу бинному источнику своих интересов к коллективным ментальностям.8 Тем не менее, стоит заметить, что ис следования Ариеса двигались в обратном направле нии. Именно обращение к природе коллективной па мяти позволило проложить ему дорогу в историю кол лективных ментальностей. Поэтому его первые рабо ты «Социальные традиции во Франции» (1923), и осо бенно «Время истории» (1954) так важны для оценки характера его вклада в историческую науку. В этих ис следованиях он обращается к вопросам историогра фии, ставшим сегодня центральными для научного ре шения проблемы памяти/истории: о роли стереотипов мышления в поддерживаемой ими традиции, о том, как эти стереотипы меняются, об эталонах перемен, которые демонстрируют традиции, и о методах, при помощи которых историки могут увидеть, как тради ции действуют.

Личная память Ариеса о традициях его семьи с само го начала и увлекла его в исторические исследования.

Выходец из семьи, с головой погрязшей в роялистских предрассудках, он с детства воспитывался на древних легендах средневекового французского общества.9 Он знал, что по меркам современности та роль, которую такого рода фольклор все еще играл в представлениях его семьи, была весьма необычной. Но он признавал также, что его семья передала ему представление о культуре, с которой огромное большинство его совре менников утратило контакт. Он верил, что где то в тай ных альковах его семейных традиций скрывается по тайной ход к утраченной истории народной культуры.

Эта традиция тянулась от генеалогического древа его ближайших предков к анонимному наследию благо родных владельцев замков, народных религиозных об рядов и отважных средневековых королей. Не было и речи о том, где эта традиция возникла. Ее самые отда ленные ступени терялись в глубинах легенд. Отдель ные истории из его мифологического прошлого могли быть апокрифами. Но если события в таких историях были смесью факта и вымысла, то изображение обще ственных нравов представляло собой настоящий клад сведений о ценностях и отношениях между людьми предыдущих столетий. Исследуя фольклор такой тра диционалистской семьи, как его собственная, историк сумел бы в ее представлениях о самой себе обнару жить давно позабытые в современном мире истины. Ариес изображает традиции так, словно они наслаи ваются на субстрат коллективной памяти, скрытый под топографией исторической интерпретации.11 Он знал, какой трудной задачей будет приобретение исто рического взгляда на традиции такого рода, так как из менения в поддерживающих их стереотипах мышле ния настолько постепенны, что ускользают от любого наблюдения. Модификация коллективной памяти, признавал он, происходит слишком медленно, чтобы быть обнаруженной через три поколения, обычно со ставляющих период действия живой памяти.12 Кроме того, однажды измененные истоки традиции склонны исчезать из памяти, которая стремится отбросить все, что не служит ее настоящим нуждам. Человеческие су щества, таким образом, живут с иллюзией, что их от ношение ко вчерашнему дню не меняется во времени.

И только благодаря историческому исследованию спустя весьма длительные периоды времени измене ние коллективной памяти может стать доступным вос приятию. Традиции определяются мнемоническими местами, которые историк обязан уметь обнаружить.

С точки зрения Ариеса история, следовательно, может быть названа искусством памяти, искусством, являю щимся способностью историка раскрыть содержа щиеся в традиции воспоминания. Видение прошлого, которое он приобрел в детстве, переходя от памяти к истории, во взрослые годы стало основой его стремле ния уйти от этого разделения. Чтобы оценить, как понимает Ариес связь между коллективной памятью и историческим познанием, следует вернуться к его изучению истории историче ских сочинений во Франции, к работе «Время исто рии», которую он составил как серию очерков, напи санных в первые годы после Второй Мировой войны.

Непохожая на его более поздние исследования детства и смерти, эта книга почти не привлекла внимания кри тиков, когда появилось впервые, да и сегодня это в зна чительной степени забытая работа.14 Тем не менее, это важный текст для понимания концепций, лежащих в основе его зрелых исторических сочинений. Сочетая автобиографические воспоминания с историографи ческой реконструкцией, он проводит параллель между его личным открытием истории и истоками француз ской историографической традиции. Работу вдохно вил опыт военных лет, которые оказались решающими для его формирования как историка. Война принесла лишения и разочарования. Но она позволила ему пе рейти от простодушного энтузиазма юности к более зрелым историческим суждениям. Как он заметил в начале своего исследования, 1940 й год ознаменовал собой поворотный пункт в его жизни, так как именно тогда он впервые столкнулся с Историей. Ссылаясь на Историю с заглавной буквы «И», Ариес имел в виду концепцию прошлого, которая оказала на него как личностное, так и интеллектуальное воздейст вие. На личном уровне он чувствовал, как анонимные исторические силы вторгались в его собственный мир, неся с собой внезапный конец комфортному образу жизни, который его вполне устраивал. «До перемирия 1940 года,— отмечал он,— я жил в оазисе, защищенном от внешнего мира».16 Война с Германией смешала все его жизненные планы. Отложив в сторону свои заня тия в Сорбонне, где он готовился к карьере преподава теля, он завербовался во французскую армию млад шим офицером и был отправлен в тыл осенью 1939 года. Демобилизованный в августе 1940 года сразу же после перемирия, он оказался брошенным на про извол судьбы, не имея ни работы, ни формальных ака демических занятий, ни друзей, ни знакомых по дово енному Парижу, которые могли бы его хоть в чем то поддержать.17 Предоставленный сам себе, он уединил ся почти на год в национальной библиотеке, где чтение Анналов историков Марка Блока и Люсьена Февра раскрыло ему глаза на новые подходы в социальной и культурной истории.18 Эти занятия все же мало помог ли ему в квалификационном экзамене (агрегации) на должность профессора, который он провалил во вто рой раз в 1941 году, закрыв себе тем самым дорогу к карьере университетского профессора.19 Проблемы семьи также ложились на его плечи тяжким бреме нем.21 Он постоянно беспокоился о здоровье своей ма тери, а смерть брата на войне, незадолго до ее оконча ния, была для него огромной потерей. Несмотря на упу щенные возможности и страдания от лишений, он кое как дожил до конца войны. Чтобы обеспечить себя, он короткое время преподавал в поддерживаемой ре жимом Виши школе, а затем, в 1943 году нашел работу во французском административном бюро по внешней торговле, где мог бы прослужить до выхода на пен сию.23 Но столкновения с Историей постоянно изменя ли течение его жизни и приземляли планы на будущее.

Тем не менее, в интеллектуальном плане военные годы были временем роста, открывшим перед ним воз можность более широкого понимания истории и под толкнувшим его идти далее по стезе историка. Позже, в своих автобиографических сочинениях он объяснил, с чем было связано его формирование как историка. Перед войной, писал он, его социальный мир был огра ничен крепко спаянным кольцом университетских друзей, разделявших его глубокую привязанность к роялистской традиции. Во время 1930 х годов он зани мался политикой, присоединившись к роялистской «Аксьон».25 Он восхищался идеологом и апологетом этой организации Шарлем Моррасом, особенно за его почтительность к традициям Старого Режима.26 После падения Третьей Республики ему, возможно, хотелось верить, что режим Виши восстановит связи с этим тра диционным прошлым.27 Война рассеяла такого рода иллюзии, когда он своими глазами увидел, какую кари катуру на традиции старого режима создали лидеры режима Виши в тщетных попытках умиротворить на цистскую Германию. К концу войны Ариес сам мог убедиться, какими ог раниченными были его привязанности 30 х годов. В тот период, объясняет он во «Времени истории», его представление об истории сближалось с представле нием о традиции. Он полагал, что роялистская исто риография — это эманация традиций старого режима, ценная своими поучительными уроками о том, как мудро прожить в мире, который слишком легко подда ется на ложные обещания земного спасения в совре менной культуре.29 Но, оценивая свой опыт военных лет как историк, он признает, что его традиционалист ская концепция прошлого не оставляла места для впе чатляющего присутствия Истории в мире в целом. Для Ариеса война означала яростную атаку современ ного мира, резко и драматично разорвавшего связи его поколения с идущими из прошлого традициями. В страхе перед могуществом этих исторических сил он стремился расширить свой концептуальный горизонт, чтобы приобрести знание о целом ансамбле отноше ний, благоприятствующих становлению современной культуры: глубокого преклонения перед наукой, осо бенно в ее позитивистских одеяниях;

механистическо го взгляда на культуру, принесенного новыми про мышленными технологиями;

и растущей народной поддержки всесторонней ответственности и благотво рительности государства.31 В то же самое время он стремится вновь подтвердить значение традиционали стской точки зрения в рамках своей более широкой концепции истории. Оценка традиционного общества Франции, утверждает он, не должна приноситься в жертву позорному режиму Виши. Задача историка в том, чтобы отделить аутентичное от вымышленного в роялистском наследии.

Посвятив этому занятию свою книгу «Время исто рии», Ариес отрекся от многого, чему он научился у ис ториков роялистов, бывших его наставниками в дово енные годы. С его послевоенной точки зрения истори ки роялисты начала двадцатого столетия никогда даже не приближались к этнографическому пониманию традиционной французской культуры, потому что были заняты политической историей. Такие ученые, как Жак Бэнвиль и Пьер Гаксот, озабоченные стремле нием сохранить за роялизмом место в современной по литической истории, тривиально упрощали культуру, которую брались защищать. Меняя ностальгию, дос тавлявшую удовольствие читающей публике, на более реалистичную оценку нравов традиционного общест ва Франции, они утратили представление о глубинных истоках своей собственной истории.32 Переход к язы ку современного мира означал, как утверждал Ариес, в то же самое время и переход к языку того мира, кото рый уже был утрачен. Стремление найти место для древних традиций в современной историографии ста ло, таким образом, его призванием как историка. Он утверждал, что необходима была оценка этого насле дия, а не его апология.33 Поэтому, приходящийся на его зрелые годы вклад в историю ментальностей столь ин тересен и привлекателен, так как он стремился объяс нить современному миру природу мира традиционно го. Об этом мире мы можем узнать еще очень многое, даже если это тот мир, в котором нет пути назад.

Память французской истории:

Ариес как историограф Таким образом, в исторической концепции Ариеса содержится глубокая двойственность.34 С одной сто роны, понятие Истории служит ему метафорой для обозначения современности. История разрушает тра дицию;

она вырывает коллективную память из специ фических условий ее существования и изменяет ее так, чтобы она обслуживала интерпретации более об щего характера для более широкого круга публики.

Это была для Ариеса империалистическая сторона ис тории — истории, разрушающей личные связи, благо даря которым традиция процветает. Истории, которая оставляет индивида одиноким и лишенным корней, беззащитным перед требованием публичной испове ди, исходящим от общества в целом.35 С другой — он подтверждает сохраняющееся значение традициона листской концепции истории, в рамках которой он сформировался. Это субстанциальная сторона исто рии — истории, которая освещает инерционную силу традиции, ее способность сопротивляться импровиза ции. Можно сказать, что для Ариеса существуют две истории: одна делает прошлое универсальным и гомо генным, оставаясь в границах одного единственного образца интерпретации;

другая вносит в прошлое раз нообразие и разделяет его на мириады обособленных традиций. Ариес допускает, что в его дни История в первом смысле этого слова угрожает взять верх над ис торией во втором смысле.36 Но столкнувшись с этим лицом к лицу, он не увидел причины, в силу которой сама История не могла бы быть понята в рамках более широкой концептуальной системы координат, в кото рой поглощенные ею отдельные традиции могли так же быть идентифицированы и признаны. Двигаясь за пределы политической истории современного госу дарства, История сумела бы предоставить средства, при помощи которых утраченные традиции можно было бы восстановить, раскрывая при этом плюрализм прошлого, множество «времен» истории, существую щих отдельно от тех, которым отдает предпочтение со временный мир. Поэтому книга «Время истории» представляла со бой в высшей степени личные воспоминания, располо женные на том перекрестке, где высокая оценка тра диции столкнулась с обязанностями историка иссле дователя. Взгляд Ариеса историка всегда был сосредо точен на тех мнемонических местах, где критическое познание истории сменяло собой молчаливое призна ние традиции. Он понимал историческое исследова ние как погоню за удаляющимся горизонтом коллек тивной памяти.38 Перед лицом традиции, рассматри ваемой как хранящийся в живой памяти ансамбль че ловеческих переживаний, создающие историю исто рики выглядят как мародеры, грабители прошлого, глубины которого они даже и не надеются постичь.

Преследуя горизонт памяти, они могут направить свои исследования даже в самые тайные уголки прошлого.

Но сам горизонт останется недостижимой целью, так как традиция всегда манит за собой в еще более дале кое прошлое. С обратной стороны горизонта прошлое всегда будет окутано тайной памяти, так как коллек тивная память является той средой стереотипов мыш ления, в которой и рождается история.39 В этом смыс ле память является основанием истории. Это внутрен нее состояние сознания, из которого выводится внеш няя система координат истории. Для Ариеса движение от традиции в историю означает движение из прошло го, сохранившегося в живой памяти, к прошлому, кри тически оцениваемому с точки зрения хронологиче ской концепции времени. По этой причине он постига ет запоминаемое прошлое в границах не одной, а не скольких линий времени. Исторические хронологии абстрагируются из мнемонических схем, составлен ных из мнемонических мест, которые когда то были барельефом живой традиции. Такого рода схемы ме няются вместе с традициями, из которых выводятся.

Предпочитаемая современными историками полити ческая хронология могла, видимо, обеспечить их схе мой, необходимой для рассмотрения прошлого. Но как схема она нестандартна переменам нашей повседнев ной жизни, и если это случившиеся с нами события, личные или религиозные связи между людьми — то они приобретают историческую форму благодаря дру гим средствам памяти. «Время истории» отражает также разочарование Ариеса претенциозностью профессиональных исто риков его дней. Как только он перешел от раннего и неупорядоченного чтения историков роялистов, най денных им в детстве в семейной библиотеке, к строго му и формальному изучению истории в студенческие годы (сначала в Гренобле, а затем в Сорбонне), абст ракции академических сочинений вызвали у него от вращение. История облачилась в мантию науки. Но ис тория, считавшаяся научной, казалась ему неприлично близкой к ограниченным представлениями о про шлом, которых придерживались политики Третьей республики. При всей своей профессиональной объ ективности научные исследования по истории Фран ции подкрепляли произвольный политический взгляд на прошлое, и он бранит как левых, так и правых исто риков за их ограниченность. Он утверждает, что исход любых дебатов между этими историками предопреде лен их идеологической позицией. Следовательно, они не могут заметить, что все их интерпретации ютятся внутри общепринятых представлений, сфокусирован ных на становлении современного государства. С кон ца восемнадцатого столетия, утверждает он, историки утратили представление о том, как создавалась эта особая историографическая традиция. Поэтому единственной целью книги «Время исто рии» была попытка показать, как современная исто риография отодвигает в тень некоторые традиции. Ис торики, овладевающие своей профессией, гордятся скрупулезным обращением с объективными фактами.

Но они были также опутаны и незримыми нитями субъективной историографической традиции, о чем вообще не подозревали. Задолго до того, как проблема памяти/истории стала предметом оживленного науч ного интереса, Ариес начал изучать, каким образом всякое историческое сочинение оказывается продол жением отдельных традиций коллективной памяти. В этом и заключалась оригинальность его исследования.

В то время, как историки его дней продолжали разде лять проблемы политики и проблемы культуры, Ариес стремился показать, насколько все они были ограниче ны физическими возможностями памяти. Убедитель ность любой исторической точки зрения, предполагал он, связана с политическим влиянием группы, от лица которой эта точка зрения высказывается. Социальные группы изменяют память так, чтобы она соответство вала их представлениям. Историческая интерпретация сохраняет концептуальную систему координат, навя занную памятью, так как сама от нее же и отталкивает ся. В целом культура памяти создает предпосылки для истории культуры. Приоритет политической истории в наше время тес но связан, как утверждает Ариес, с нуждами государ ства нации. С его точки зрения идея государства на ции является современной абстракцией. Провозгла шенная Французской революцией в конце восемна дцатого столетия и измененная ее апостолами в тече нии девятнадцатого века, идея государства нации в со временной историографии стала доминировать во всех концепциях общества того времени. Историки наших дней на самом деле также отдают должное ее власти. Так же, как государства нации колонизирова ли заморские территории, так и их апологеты колони зировали прошлое. История старого режима, завер шившаяся еще раньше, чем появилась эта современ ная концепция общества, была реконструирована ака демическими историками в соответствии с их сего дняшней точкой зрения. История стала рассказом о создании современного государства, постоянно повто ряемым на языке политических идиом. Ариес утверждает, что историография, рассматри вающая прошлое в соответствии с такими канонами, не может не упустить из памяти значение тех малень ких и второстепенных общностей, которые преоблада ли в традиционном обществе Европы.44 Узы, связывав шие такие группы в единое целое, были основаны ско рее на личной преданности, чем на публичных дефи нициях обязанностей граждан. Тем не менее, совре менной историографии свойственна капризная линия, проведенная между публичной и частной жизнью. Та кого рода различие характерно для духа современно сти, отождествляющего частную жизнь с автономией индивида. Но такая концепция, доказывает он, просто пародирует современные политические дефиниции.

Чтобы понять традиционный мир старого режима сле дует, как он утверждал, понять его особую чувствен ность. В этом мире линия между публичной и частной жизнью еще не была проведена.45 Политика была об ластью деятельности не только королей и богачей, но также тайных обществ и могущественных семейств.

Понятие суверенитета еще не сосредоточивалось во круг одной только власти, но было разбросано среди неразберихи пересекающихся и часто конфликтую щих друг с другом связей личной зависимости.46 Для Ариеса эта плюралистическая культура, упущенная из виду современными историками, все же сохранилась в коллективной памяти, и к ней еще смогут обратиться историки будущего. Даже если деятельность малень ких сообществ ускользнула от внимания профессио нальных историков, эти группы продолжают переда вать свою культуру от поколения к поколению через устную традицию. Скрытую историю повседневной жизни он и хотел представить. Чтобы объяснить, как работы историков современ ности оказываются отторгнутыми от своих истоков в традиции, Ариес обратился к истории французской историографии. Так же, как он проследил связь своего становления как историка с столкновением в детские годы с традициями своей семьи, так он прослеживает и связь становления современной французской исто риографии с ее укорененностью в средневековых тра дициях.48 В средние века, объясняет он, история осно вывалась на хронологиях исключительно личного ха рактера. Их масштабы едва ли могли далеко уйти от возможностей живой памяти. Не было у них и никакой общепринятой системы координат для измерения вре мени. Сложные модели историографии соответство вали сложности распределения культурного влияния между политическими и церковными властями. Мона хи так же, как короли и графы записывали свои собст венные версии прошлого, и каждая группа формиро вала свое представление по разному. Только через не сколько столетий различные линии времени, посред ством которых они моделировали прошлое, были сме шаны в рамках единой хронологии, признанной те перь общезначимым ориентиром. До этого соревную щиеся друг с другом схемы были подобны островам ис торического времени в море коллективной памяти.

Они составляли массу несовместимых друг с другом линий времени, поскольку служители церкви сопер ничали с королями за то, чтобы выдвинуть именно свою формулу разметки прошлого. Как только в ходе семнадцатого столетия короли Франции консолидировали свою власть, они свели эти несоизмеримые традиции в рамках одной единствен ной роялистской историографии. Главным событием в историографии Франции семнадцатого столетия было, как замечает Ариес, создание Великой Хроники, поэмы в честь процветающей абсолютистской монар хии. Начиная с этого времени и впредь, исторические сочинения во Франции строились на этом хронологи ческом прототипе. Таким образом, политика стала ос новой современных исторических сочинений. Сама Хроника, разумеется, продолжала нести на себе пе чать роялистской традиции, внутри которой она и за родилась. Выдвигаемые ею на первый план мнемони ческие места связывались с самыми значительными событиями в жизни королевской династии. По этой причине хронология современной французской исто рии заимствовала систему координат, использовав шуюся для демаркации исторического времени в соот ветствии со сменой поколений королевской династии.

Даже когда эта Хроника перешла в девятнадцатом сто летии в концепцию прошлого, расширенную с целью включить в него Французскую революцию и ее разно образные традиции, пристрастие к структуре демар кации исторического времени в соответствии со сме ной поколений королевской династии сохранялось по инерции вплоть до двадцатого века. Создание универсальной хронологии придворными историками королей абсолютистов семнадцатого века могло означать переход исторического познания на твердую почву. Но это была триумфальная победа це ной вытеснения альтернативных историографических концепций. Когда роялистская историография стала в течении восемнадцатого столетия официальной памя тью о возвышении современного французского госу дарства, то тропинки в прошлое, которые протаптыва лись местными региональными историческими кон цепциями, были засыпаны землей и забыты. На самом деле, в восемнадцатом веке заветным желанием исто риков становится стремление свести тотальность про шлого к одной единственной хронологии.51 Уже не могло быть такого времени в прошлом, которое не на шло бы своего места в этой системе координат. Но в своем рвении заполнить все пространство истории своей линией времени эти историки стерли ту часть пейзажа прошлого, которая минимально служила их целям, даже если она и оказала в свое время макси мальное воздействие на жизнь простого народа. Тем самым, возникающая тогда современная историогра фия разорвала свои связи с коллективной памятью, пе редаваемой от эпохи к эпохе множеством живых на родных традиций. В девятнадцатом веке, продолжает Ариес, такая ис ториографическая редукция прошлого к истории цар ствующих политических сил стала еще более ярко вы раженной. Девятнадцатый век открыл значение исто рического времени. Историки так же горячо, как и раньше, желали укрепить связи между прошлым и на стоящим, но они по новому чувствовали различие ме жду ними. Хотя они и осознавали неизбежность изме нения исторической реальности, они были, тем не ме нее, оптимистами в своих надеждах на будущее. Во имя прогресса многие желали оставить традиции про шлого позади, забыв об их упорной инерционной силе влияния на настоящее.53 С этого времени русло исто рии надолго входит в идеологические берега, так что даже историки консервативных убеждений согласи лись с предпосылками их интеллектуальных оппонен тов относительно политических оснований историче ской науки. Что касается тех из них, у кого были стро гие политические обязательства, то они часто переде лывали историю в свете политических планов на буду щее, тогда как те, кто придерживался более беспри страстной точки зрения, претендовали и на научную объективность.54 В любом случае политическая хроно логия современной историографии стала абсолютным ориентиром. Прошлое, пробуждаемое мнемонически ми местами, сменилось прошлым, размеченным собы тиями на абстрактной линии времени. Только в наши дни, как утверждает Ариес, интерес к коллективной памяти как к тропе в прошлое был воз рожден. Он верил, что то, к чему эта тропа могла при вести, осталось без изменений, так как коллективная память продолжала одушевлять те приватные миры, в которых жили и созидали ценности обычные люди.

Для большинства публичный мир политики всегда на ходился на втором плане. По иронии судьбы именно в тот век, когда публичная власть угрожала глубоким вторжением в приватные миры семейной, религиоз ной и общественной жизни, историки вспомнили о значении этих утраченных культурных традиций. Поэтому 1940 год стал поворотным и для формировав шегося как историка Ариеса. Этот год знаменует со бой ту страницу его биографии, когда он, с детства на ходивший приют в лоне местной традиции, оказался лицом к лицу с требованием публично отчитаться пе ред универсализированной историографией.

От памяти к ментальностям: Ариес как историк Именно в таком контексте Ариес и определяет свою задачу как историка. Если История вторгалась в част ную жизнь обычных людей, то ограничения современ ной науки рамками политики уже не могли восприни маться с одобрением. Это было время, когда границы исторических сочинений расширялись, а их содержа ние становилось более разнообразным. Поэтому его призванием стало стремление продемонстрировать своему времени плюрализм прошлого — плюрализм времен истории, протекавших в соответствии с разны ми ритмами перемен и бывших странными и чуждыми духу современности. Обязанный следовать понятиям Истории, Ариес был вынужден расширить масштаб ность своих рассуждений и включить в них народную культуру. Составив книгу «Время истории» в конце 1940 года, он провел лишь предварительное исследова ние этой утраченной истории, которая к 70 м годам окажется в центре интересов историографии. Так же, как разочарование в политике режима Виши подтолк нуло его к исследованию неизученной истории его се мейной традиции, так и многие историки будут, как он предвидел, искать возможность восстановления стро гих связей с другими забытыми традициями, когда со временное государство будет продолжать вторгаться в область их частной жизни.57 С его точки зрения, миф о политическом прогрессе, пропагандируемый государ ством нацией в девятнадцатом столетии, постепенно рассеивается в середине двадцатого. Государство, не когда рассматривавшееся как инструмент прогресса, теперь, как многие признавали, представляло собой угрозу целостности частной жизни. Для Ариеса изоля ция индивида в современном мире, связанная с высо ко индивидуализированным кодексом общественной дисциплины, не могла не возбуждать желания вновь открыть потерянный мир общительности, оставшийся в прошлом. Ариес отнес свой подход к категории «экзистенци альной истории», когда делал наброски к «Времени ис тории».59 Однако концепция истории, которую он там представил, с ее акцентом на субъективности любой оценки прошлого, недалеко ушла от сегодняшних кон цепций, отождествляемых с историей коллективных ментальностей.60 Такого рода историческое знание, утверждает он, могло бы проникнуть в дух обществен ной жизни, чего политическая история сделать не мо жет. Вопрос заключался не только в предмете, но и в контексте, в котором этот предмет следовало изучать.

Чтобы написать историю народных нравов историки, объясняет он, должны отказаться от сдерживающих их рамок политической истории. Хотя последняя дол гое время рассматривалась как главная опора истории, ее хронология представляла собой только одну из мно гих возможных схем, каждая из которых могла бы ор ганизовать историческое время по своему. От тенден ции к общепринятому политическому ориентиру исто рических исследований Ариес желает повернуться к более плюралистичной системе координат культуры, напоминающей ту, которая существовала, когда обмен историей и памятью еще был очевидным. Таким обра зом, истоки истории в живой памяти, как он полагал, можно открыть еще раз. С этой целью Ариес делает набросок своего воспри ятия модели перемен в истории народных нравов при переходе от традиционной в современную европей скую культуру. Его движущие силы имели мало обще го с политикой, как обычно полагают. Во времена меж ду поздним средневековьем и современной эпохой, приблизительно с шестнадцатого до девятнадцатого столетия, происходила, как он доказывает, медленная трансформация способа, которым люди выражали свои чувства в общественной жизни. Смысл этой жиз ни в традиционной Европе был основан на идеале об щительности, тогда как в современной культуре его фундаментом является идеал частной жизни.62 Кон венции повседневности, некогда распылявшие эмо цию по важнейшим социальным структурам, смени лись другими, усилившими внутреннее взаимодейст вие этих структур. В более опасном обществе Средних Веков люди думали о том, как выжить, опираясь на ста бильность своих социальных обычаев. К девятнадца тому веку они думали уже о личной самореализации на основе норм поведения, поощрявших и поддерживав ших перемены. В современном мире осмысленных со циальных отношений может быть меньше, но они больше зависят от взаимной привязанности.63 Общи тельность, столь заметная в огромной семье традици онного общества Европы, свелась к интимности се мейной миниатюры наших дней. В свете этой револю ции в организации эмоциональной жизни в западной культуре люди современной эпохи росли и воспитыва лись с другими требованиями и надеждами, нежели их предки всего несколько столетий назад.64 Более того, с иными надеждами на будущее они по другому и вспо минали об этом своем росте. Историческая перестрой ка эмоциональной жизни в западной культуре приве ла, как полагает Ариес, к иному использованию памя ти. Коллективная память, поддерживавшая обычай в традиционном обществе, открыла дорогу к личной па мяти, поощряющей поиск идентичности в наши дни.

То, что исследовал Ариес, представляло собой моди фикацию стереотипов сознания, а не последователь ность событий. Для этого вида истории культуры не только темпы изменений медленнее, но они и воспри нимаются иначе. Ариес предлагает синхронную кон цепцию времени. Он на самом деле утверждал, что ста рые способы мышления не исчезли полностью, но про должают существовать вместе с новыми, хотя значе ние старых постоянно уменьшается. В традиции «про шлое прошлое» остается основанием «прошлого на стоящего». Время традиции нельзя изобразить как по следовательность дискретных состояний сознания, в которых новые стереотипы заменяют собой старые.

Чтобы изобразить изменения ментальности историк обязан учитывать непрекращающуюся, динамичную связь между стереотипом и импровизацией. Стерео типы сознания изменяются внутри более широкой структуры коллективных отношений. Импровизация, следовательно, изменяет структуру памяти, когда ин тегрируется в нее. В этой структуре каждое изменение стереотипа репрезентирует напряженность отноше ний между старым и новым. Старые и новые способы сосуществуют в обратно пропорциональной зависи мости друг к другу, если структура коллективной па мяти рассматривается на протяжении длительного пе риода времени. Только в вечности самое древнее со стояние сознания полностью исчезнет из виду. Чтобы измерить медленный, часто недоступный восприятию темп перемен традиции, историки, следовательно, должны совершить квантовый скачок в то время, кото рое избрали для наблюдения. Ариес осознавал, что его теория истории, основан ная на памяти, возникла не на пустом месте. Он обна ружил родственные настроения среди историков де вятнадцатого века, склонявшихся к романтизму, таких как Жюль Мишле и Фюсте де Куланж.66 Оба стреми лись передать ментальность прошлого через его обра зы. Их работы, тем не менее, остались импрессионист скими. Их образы не смогли раскрыть структурное из мерение той культуры, которую они стремились изо бразить. Чтобы адекватно передать смысл истории нравов, следует, как полагает Ариес, разместить эти образы в более широком культурном контексте. На са мом деле его рецепты для истории ментальностей ос нованы на освоении методов древнего искусства памя ти: он закрепляет смысл прошлого скорее за образами, чем за событиями, и размещает их внутри более широ ких ментальных структур. Исторические изменения раскрываются на основе модификации этих структур и сокращения размера образов.67 Ариес также при знает значительное влияние со стороны историков школы Анналов Блока и Февра. Возможно, уроки, ус военные из работ Февра, частично помогли ему сфор мулировать свои представления о традиции в истори ческой перспективе. Февр постоянно обращался к по нятию стереотипов мышления, не проникая глубоко в их природу, и можно сказать, что Ариес последовал его примеру. Объяснение связи между памятью и историей явля ется у Ариеса важной предпосылкой для оценки иссле дований детства и семьи, которые принесли ему славу.

Он не только показывает, как изменяется традиция, он также обнаруживает, что и сама коллективная память при этом перестраивается. Немногие критики оцени ли книгу «Ребенок и семейная жизнь при старом ре жиме» должным образом. Критическое обсуждение этого новаторского исследования сосредоточилось на «открытии детства», рассматриваемого как социаль ная проблема.69 Некоторые критики неверно истолко вали предположение, что средневековые люди не име ли понятия детства.70 Точка зрения Ариеса скорее со стояла в том, что они не имели эволюционного пред ставления о жизни, на основе которого детство можно было бы расценивать как подготовительную стадию зрелости.71 Книга «Ребенок и семейная жизнь при ста ром режиме» касается исторической разработки идеи жизненного цикла как эволюционной модели между шестнадцатым и двадцатым столетиями. Изменение состояло в ожиданиях психологического, а не биологи ческого роста. К шестнадцатому веку, утверждает он, родители в аристократических семьях и в семьях сред него класса относились к своим детям с беспрецедент ной лаской и заботой. Течение жизни стало более спо койным;

болезни, веками опустошавшие население Европы, стали менее опасными. Когда нормы детской смертности упали, и условия жизни стали чуть чуть более предсказуемыми, родители, с одобрения религи озных педагогов, все больше и больше склонялись к тому, чтобы заранее планировать будущее своих де тей.72 Детство, следовательно, рассматривалось как особая стадия жизни, предшествующая зрелости, но в то же время и отличающаяся от нее.73 В течение сле дующих столетий тенденция роста ожиданий от жиз ни ускорилась, так как концепция эволюционного процесса стала более отчетливой. К восемнадцатому столетию юность признавали особым состоянием раз вития между детством и зрелостью.74 К концу девятна дцатого столетия подростковый возраст стал еще од ним интервалом в этой модели эволюционного процес са.75 Дополнительные уточнения, распространявшие ся на средний возраст и старость, были признаны в конце двадцатого века, когда появилась охватываю щая всю человеческую жизнь модель роста, изобре тенная эго психологом Эриком Эриксоном.76 Точка зрения Ариеса заключалась в том, что психологиче ский рост, если он был в какой то мере биологической реальностью, стал в современном мире неотразимым идеалом культуры.

Таким образом, книга «Ребенок и семейная жизнь при старом режиме» давала повод для исследования предположений о природе памяти, выдвинутых во «Времени истории». Историческое возникновение эволюционной концепции жизненного цикла пере строило коллективную память и ее воздействие на мед ленное изменение ожиданий от жизни и ее возможно стей. Люди в современном мире постепенно приобре ли привычку к ожиданию эволюционного роста и пла нировали свою жизнь и жизнь своих детей соответст вующим образом. Такие привычки передавались от по коления к поколению по мере того, как сам этот рост фиксировался в коллективной памяти. Незаметно ста рая концепция жизни как цикла отделяемых друг от друга ритуалами инициации переходов, но не имею щая эволюционного значения, сменилась другой кон цепцией, предвосхищавшей эволюционные переме ны. Концептуальные схемы процесса, сходные с теми, что изобрел Эриксон, обеспечили архитектонику его ценности.77 Модель Эриксона на самом деле была мне монической моделью, освещающей этапы и переходы процесса формирования «Я», который вырабатывался исторически в течении нескольких столетий.

Изменяющиеся ожидания в отношении жизненного цикла подкреплялись и интегрировались с изменения ми концепции семьи. Когда то сосредоточенный во круг социального статуса родителей, как носителей ге неалогического наследства, смысл семейной жизни сместился на подготовку детей к ответственности за их будущую жизнь в зрелости. Социальная единица, идентичность которой прежде воспринималась в свете прошлого, теперь была постигнута вновь в свете на дежд на будущее. Сфокусированная на детях, семья постепенно отошла от своей роли публичного сообще ства с полицейскими полномочиями.78 В уменьшенной форме семья стала убежищем от мира в целом, про странством частной жизни, где могли развиваться лич ные отношения. Разнообразные и главным образом поверхностные отношения в огромной семье традици онного европейского общества сменились более глу бокими и более интимными отношениями внутри атомного ядра семьи наших дней. Семья стала пере плетением привязанностей, отношения между родите лями и детьми поднялись до уровня беспрецедентной эмоциональной интенсивности. Идеал общительности в наши дни сменился идеалом общественной дисцип лины, поддерживаемой ради планов на будущее, и это сильно способствовало углублению потребности в ин дивидуальной идентичности и автономии.79 Синхрон ная связь между новым и старым идеалами семьи оста валась все же нетронутой. Сознание ребенка стало ар хивом, в который родители помещали свои семейные традиции, даже когда поощряли надежды своих детей на более многообещающее будущее.80 Таким образом, историческое измерение стало применяться к коллек тивной памяти, в дополнение к потребности современ ного мира чтить память о прошлом, отличающимся от настоящего, а также, когда связи с этим прошлым ста новятся хрупкими, разыскивать его в позабытых вос поминаниях детства. Следующее исследование Ариеса об изменении от ношений к смерти в западной цивилизации, книга «Человек перед лицом смерти» (1977), обнаруживает такую же озабоченность тем фактом, что коллектив ная память становится достоянием истории в совре менном мире.82 Еще раз Ариес описывает историче скую последовательность смены отношений, но на этот раз отношений к последнему в жизни переходу.

Его самым заметным достижением в этой работе было открытие того, насколько недавно появилась потреб ность хранить память о личности простых людей. Чрезмерное выражение горя об утрате любимого и по требность сохранить память о его жизни выдвинулась на первый план в западной культуре только в девятна дцатом столетии. Такие траурные обряды были связа ны с отношением к смерти и его медленным изменени ем, начало которого приходится на конец Средних Ве ков. Индивидуальное надгробие, замечает он, было изобретением Нового времени. Его прототип, крошеч ная мемориальная доска на могиле, датируется шест надцатым столетием;

самой впечатляющей его фор мой стал надгробный памятник девятнадцатого века.

Персональная коммеморация отражала потребность в выражении чувства привязанности, воспитываемого в жизни современной семьи. Оно предполагало также новое осознание неизбежности перемен и уникально сти каждой жизни, которое, в свою очередь, делало чувство утраты еще более глубоким. Так же, как существуют параллели между анализом стадий подготовки к жизни у Эриксона и работами Ариеса, так есть у него и соответствия в истолковании стадий подготовки к смерти с работами американского психиатра Элизабет Кюблер Росс. В своей книге «Че ловек перед лицом смерти» Ариес представил схему развития этого отношения на протяжении нескольких столетий, и его пять исторических стадий демонстри руют поразительное сходство с психологическими ста диями, установленными Кюблер Росс в ее клиниче ских исследованиях подготовки к смерти у индивида современного западного мира.85 Модели, предложен ные Эриксоном и Кюблер Росс в виде психологических схем, повторяют исторические стадии эволюции отно шения к смерти, как они изображаются у Ариеса. Срав нение предполагает, что коллективная память об отно шении к трауру незаметно менялась в то время, как сама память поддерживала иллюзию, что чувство тяже лой утраты всегда выражалось одним и тем же спосо бом. В психологических интерпретациях, предложен ных Эриксоном и Кюблер Росс, коллективная память о том, что являлось длительной исторической трансфор мацией, представлена в концентрированной форме.

Работы Ариеса о связи между историческим позна нием и коллективной памятью обладают глубоким смыслом для историографии, которая только начинает это признавать. Память о завещанной нам из прошлого культуре, отвергавшаяся как иррелевантная позити вистскими представителями политической истории девятнадцатого века, снова стала предметом историче ской интерпретации, в известной мере благодаря но ваторским работам Ариеса. В ходе своих исследований он обнаружил, насколько чувствительной является ле жащая в основании традиции память к требованиям политической власти в наши дни. Несмотря на свой традиционализм, он был первым историком, который показал, как альтернативные традиции остаются не изученными в тени традиций, связанных с академиче ским или политическим дискурсом. Он был первым, кто высказал тревожное предположение, что наша способность запоминать прошлое зависит от тех, кто в настоящее время определяет официальную память на шей культуры. По этой причине он предвосхитил ин тересы историков и философов постструктуралистов, подчеркивавших зависимость знания от власти. Сам он часто замечал сходство своих интерпретаций с Ми шелем Фуко, наиболее знаменитым из этого круга уче ных.86 Ариес даже использовал термин «археология истории» задолго до того, как Фуко сделал его мод ным.88 Ариес, тем не менее, был осторожен в отноше нии того, что под этим термином Фуко подразумевал.

Согласно Фуко, археология исключает живую память из своих рассуждений. Сосредоточиваясь на формах, в которых прошлое репрезентировано, этот метод ста вит на одну доску запоминаемое прошлое и то, что ото ждествляется с ним, предавая тем самым его забве нию. Почтительность Ариеса к тем особым традициям, в которых он сформировался, противоположна уста новке постструктуралистов на осознанное отстране ние. Его работы подтверждают важность признания реальности живой памяти о прошлом, даже если она перестала служить нуждам современных политиков.

Для Ариеса проблема памяти представляет больший интерес, чем ее археологические останки. Его обязан ностью как историка было стремление показать, что при изучении прошлого силу забытых воспоминаний нельзя отрицать, так как они являются источником как любознательности, так и энтузиазма, одушевляющих историческое исследование. Примечания На английский язык эта книга была переведена под на званием «Столетия детства: социальная история семейной жизни». Русский перевод — Свердловск, 1999.

Aris P. Un Historien du demanche. III (1982);

Confessions d`un anarchiste de droite // Conterpoint. 16. 1974. 90.

См. интервью с Филиппом Ариесом в «Нувель Обсер вер» 20 февраля 1978 года.

Hutton P. History of Mentalites: The New Map of Cultural History // History and Theory. 20. 1981.

О влиянии «Столетий детства» см. обзор рецензий:

Vann R. The Youth of Centuries of Childhood // History and The ory. 21. 1982, 279–297;

о работах Ариеса о смерти см.:

Chaunu P. L`Historien en cet instant. Paris, 1985. 224–242.

См. J. L.Flandrin Enfance et socits // Les Annales: Eco nomies, socits, civilisations. 19. 1964. 322–329.

В начале своей карьеры историка Ариес написал книгу об исторической демографии, в которой продемонстриро вал свое знание материальной реальности и умение пользо ваться количественными методами. Хотя в заключительных замечаниях он обращает внимание на ограниченность тако го исследования и выражает желание описать психологиче скую реальность, которая не может быть схвачена посредст вом статистического анализа. ArisP. Histoire des populations franaises et de leurs attitudes devant la vie depuis le XVIII e sicle. Paris, 1976.

Nora P. Mmoire collective // La Nouvelle Histoire. Paris, 1978. 398.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. Monaco, 1954. 9–12.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 12–21;

Confessions d`un anarchiste de droite. 89–90.

В этом отношении первая работа: Les Traditions socials dans les pays de France. Paris, 1943, представляет собой обзор изменений обычаев от одного региона к другому. Книга «Le Temp de l`Histoire» была теоретическим исследованием во просов, впервые там поставленных.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 45.

Там же, 22–24.

Тем не менее, недавно этот текст был переизданы:

Paris, 1986, с предисловием Р. Шартье. См. также коммента рии Ариеса по поводу восприятия его работ // Un Historien du demanche. 118–120.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 9–12, 33, 63–64, 315;

см.

также: Un Historien du demanche. 77–78.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 10.

Un Historien du demanche. 73–77.

Там же, 78;

Le Temp de l`Histoire. 292–294, 308.

Un Historien du demanche. 77–78. Неудача Ариеса на этом экзамене является загадкой. Одаренный интеллекту ально, он в личной жизни всегда был бунтовщиком и мог не принять предстоящий экзамен всерьез. См. наблюдения од ного из его друзей в те времена: Ф. Леже Philippe Aris:

l`histoire d`un historien // La Revue universelle des faits et des idees. 65. 1986. 65.

Un Historien du demanche. 79, 92– Эта школа была ecole des cadres, ответственной за обу чение учеников, посещавших молодежные лагеря Виши.

Ариес подписал протест против назначения Пьера Лаваля премьер министром в 1942 году. Там же, 79–80, 82.

Там же, 73– Ариес представлял круг своих друзей как рудимент ин ститута тайных обществ, возникших в восемнадцатом столе тии в качестве соединительного звена между персонализ мом семьи, политическое влияние которой падало, и импер сонализмом современного государства нации, тогда еще только начинавшего наращивать свое влияние. См.: Un Historien du demanche. 57–71, 163;

Confessions d`un anarchiste de droite. 89.

Там же, 41–42, 58, 63–64, 68, 74–76, 84, 87, 208–210;

Le Temp de l`Histoire. 310.

Книга Ариеса: Les Traditions socials dans les pays de France. 1943, где доказывается ценность региональных сооб ществ, противопоставляемых централизованному государ ству, может отражать его идеализированное представление о том, чем мог бы быть традиционалистский режим. Но оце нивая ее спустя годы, он заявлял, что это исследование обо значало собой первый шаг от его ранних политических кон цепций истории к истории ментальностей, которой он поз же стал заниматься. См. его комментарии к: Un Historien du demanche. 80–81, 84–86, 89.

Aris P. Un Historien du demanche. 81, 101. Тем не менее, Ариес был напуган публичными призывами во время войны сортировать людей по признаку их идеологической благона дежности. Об отношении правых интеллектуалов к режиму Виши после войны см. интересное исследование: Rousso H.

The Vichy Syndrome: History and Memory in France since 1944.

Cambridge, 1991. 27–32.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 9–24, 49, 56–59;

Confes sions d`un anarchiste de droite. 90–92.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 16–18.

Там же, 321–325.

Там же, 26–33, 46–60, 313. См. также: Un Historien du demanche. 97–98;

Confessions d`un anarchiste de droite. 92.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 45, 259, 315–318;

Un Historien du demanche. 83.

Ариес и сам обращает внимание на это в книге: Le Temp de l`Histoire. 313,317–318.

Там же. 35–39, 61–72, 321–325.

Confessions d`un anarchiste de droite. 94–95;

Un Histo rien du demanche. 109–110.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 57, 318–319.

Этот метод движения назад от настоящего, как проти воположность поиска формальных начал, непохож на кон цепцию генеалогии, обнародованную позже М. Фуко. См.:

Foucault М. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Coun ter Memory, Practice. Ithaca, 1977. 139–164.

Burguiere La Singuliere Histoire de Philippe Arise. 82. См.

также рассуждения П. Нора о том, как мнемонические мес та возникают в пространствах памяти, предоставляя воз можность историкам осваивать роль конструкторов этих мест на хронологических линиях времени: Entre mmoire et histoire // Les Lieux de memoire. Paris, 1984. I, XVII—XXV.

Aris P. Un Historien du demanche. 125;

Le Temp de l`Histoire. 22–24, 43–49, 286–287.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 26–33, 50–59, 258–259;

Un Historien du demanche. 53–56, 97–98, 116–117;

См. так же: Keyllor W. Jacques Bainville and the Renaissance of Royalist Historiography in Twentieth Century France. Baton Rouge, 1979. 214–218.

Представления Ариеса об этом предмете отражают влияние Мориса Хальбвакса. Он отмечает влияние работ Хальбвакса: Les Traditions socials dans les pays de France. 10– 11. См.: Hutton P. H. Colective Memory and Collective Mental ities: the Halbwachs Aris Connections // Historical Reflexions.

15. 1988. 311–322.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 269–270.

Первое опубликованное Ариесом историческое иссле дование Les Traditions socials dans les pays de France пред ставляло собой кропотливое изучение природы этих групп в традиционном обществе.

Aris P. Un Historien du demanche. 143, 163, 182;

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 102–153. См. также:

Wilcox D. The Measure of Times Past. Chicago, 1987. 9, 153– 186;

Huppert G. The Idea of Perfect History. Urbana, 1970. 12– 27, 170–182.

Aris P. Histoire des populations franaises et de leurs atti tudes devant la vie depuis le XVIII e siecle. 399–412;

Un Historien du demanche. 112.

Aris P. Un Historien du dimanche. 111.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 109, 121, 133, 209.

Там же. См. также: Ranum O. Artisans of Glory. Chapel Hill, N.C.,1980, 3–25;

Furet F. In the Workshop of History. Chi cago, 1984. 77–98.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 259.

Ариес делает также интересные замечания о роли кол лекторов в инвентаризации и аутентификации текстов. С характерным для них вниманием к документальному источ нику они сделали важный шаг в становлении современной исторической науки. Там же, 158, 194–201.

Там же, 261–268.

Там же, 268–290.

Там же. См. также: Ranum O. Artisans of Glory. 17–21, об использовании topoi (общих мест, или мнемонических мест) в исторических сочинениях семнадцатого столетия.

Aris P. L`Histoire des mentalitis. 409–412, 420–423;

Confessions d`un anarchiste de droite. 95–97.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 91–93, 259.

Aris P. L`Histoire des mentalitis. 410–412;

Confessions d`un anarchiste de droite. 97–99.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 105.

Aris P. Un Historien du dimanche. 111, 117;

Confessions d`un anarchiste de droite. 96–97;

L`Histoire des mentalitis.

402–423.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 90–93, 106.

Aris P. Un Historien du dimanche. 59–60, 134, 136–137, 163, 182;

Confessions d`un anarchiste de droite. 92–95;

Le Temp de l`Histoire. 259.

Aris P. Un Historien du dimanch. 135–136.

Aris P. Ребенок и семейная жизнь при cтаром порядке.

411–415.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 294–304. Его размышле ния на эту тему в конце жизни можно найти: Aris P. La Sensibilite au changement dans la problematique de l`historiodraphie contemporaine. Paris, 1987. 169–175. Рассуж дения Ариеса о движущих силах традиции не похожи на рассуждения, изложенные позже // Pocock J. Politics, Lan guage and Time: Essays on Political Thought and History. Lon don, 1972. 233–272.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 263–264, 267.

Там же, 304–311. См. также: Hutton P. H. The Art of Memory Reconceived: From Rhetoric to Psychoanalysis // Jour nal of the History of Ideas. 48. 1987.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 292–301;

Confessions d`un anarchiste de droite. 92, 97;

Un Historien du demanche. 53, 78, 88.

Об ограниченности понятия стереотипов мышления см.

Friedlander S. History and Psychoanalysis. New York, 1978. 1–2.

См. рецензии: Brown I. Philippe Aris on Education and Society in Seventeenth and Eighteenth Century France // His tory of Education Quarterly. 7. 1967;

Stone L. The Massacre of the Innocents // New York Review of Books. 19. 1974.

См. враждебную рецензию: Wilson A. The Infancy of the History of Childhood: An Appraisal of Philippe Aris // History and Theory. 19. 1980.

Ариес Ф. Ребенок и семейная жизнь при cтаром поряд ке. 9–10, 47, 57, 82, 128.

Aris P. Histoire des populations franaises et de leurs atti tudes devant la vie depuis le XVIII e siecle. 322–398.

Ариес Ф. Ребенок и семейная жизнь при cтаром поряд ке. 43–44, 88–89, 110–121, 131–133, 164, 171, 174, 187, 239–240.

Там же, 30.

Там же, 29–30, 32.

См. сравнение Ариеса и Эриксона, предложенное:

Hunt D. Parents and Children in History: The Psychology of Family Life in Early Modern France. New York, 1970. 11–51.

См. Pomper P. The Structure of Mind in History. New York, 1985. 81–114.

Donzelot J. The Policing of Families. New York, 1979. 48– 95.

Ариес Ф. Ребенок и семейная жизнь при cтаром поряд ке. 251–252, 261–264, 284–285, 333–336, 353–357, 365– 375, 398–408, Там же, 71, 375, 390.

Koselleck R. Futures Past: On the Semantic of Historical Time. Cambridge, 1985. 36–38, 276–288.

На английский название этой книги переведено как «В час нашей смерти».

Ариес Ф. Человек перед лицом истории. М., 1992, 249, 271–272, 276, 308–313, 518, 524–536;

Le Temp de l`Histoire.

46;

Un Historien du dimanche. 168.

См. краткое изложение основных черт этого длитель ного процесса в его книге: Western Attitudes toward Death from the Middle Ages to the Present. Baltimore, 1969. 46–50, 66–76.

Kbler Ross E. On Death and Dying. New York, 1969. 38– 137.

Aris P. Un Historien du dimanche. 136, 149, 208.

Aris P. Le Temp de l`Histoire. 305.

Burguiere La Singuliere Histoire de Philippe Arise. 82.

МИШЕЛЬ ФУКО:

ИСТОРИЯ КАК КОНТРПАМЯТЬ Феномен Фуко и современная французская историография В «Истории безумия» (1961), в исследовании, кото рое впервые принесло ему международное признание, французский философ и историк Мишель Фуко (1926–84) открывает повествование драматической картиной развалин лазарета, куда страдающих прока зой отправляли с целью уменьшить страх остального общества.1 Чрезвычайно заразная, с вселяющими ужас наружными физическими симптомами, проказа была болезнью, опустошавшей население Европы во време на позднего средневековья. В тринадцатом столетии, замечает Фуко, по меньшей мере 2000 таких приютов были официально внесены в список в королевской ле тописи в одной только Франции. В последующие столе тия эта страшная болезнь пошла на убыль и к семнадца тому веку почти полностью исчезла. Лазареты опусте ли без больных. Но сами здания сохранились и еще дол гое время служили напоминанием о местах заключе ния, роль которых они прежде играли.

Слабеющий страх перед проказой был, как показы вает Фуко, все же странным образом связан с усили вающимся страхом перед безумием. В цивилизации, которая к восемнадцатому веку гордилась собой и своими «просвещенными», рациональными привыч ками, к сумасшедшим, нонконформистам и эксцен трикам относились с гораздо меньшей терпимостью, чем в средние века. Безумцы, когда то наделявшиеся в народных представлениях божественной одержимо стью, постепенно превратились в социальных изгнан ников, а их неразумное поведение стало представлять собой проблему. Фуко создает воображаемый дискурс их исторического путешествия, используя в художест венных целях такой литературный мотив эпохи Ренес санса, как «корабль дураков». Отправленные, словно нежеланный груз, публичными служащими шестна дцатого века в плавание по рекам Европы, безумцы в конце концов нашли причал в «больших домах для за ключения» восемнадцатого века, которые, опустев от прокаженных, были открыты для других категорий от верженных. Если эти лечебницы для душевнобольных редко рас полагались в тех же самых физических местах, что и средневековые лазареты, то им, как полагает Фуко, пришлось, тем не менее, занять то же самое символи ческое пространство в публичном дискурсе, рядом с местами заключения. Старая форма лечебницы, утвер ждает он, была унаследована приютом для нового типа бездомных, чья ущербность была скорее психической, чем физической. Безумие в народных представлениях утратило дар мистического пророчества, и безумных жалели за утрату разума, а вместе с ним и человече ской природы. К этим местам служащие здравоохране ния, а затем врачи и терапевты совершали «контр па ломничества» с целью помочь неразумному восстано вить разум, которым тот больше не обладал. Связывая безумие с неразумностью, они лишали это понятие его коннотаций с божественной одаренностью и тем са мым отдавали предпочтение эффективности столь лю безного современной цивилизации социального кон формизма перед интуицией и творчеством, которые часто идут бок о бок с эксцентричным поведением. Так далек средневековый лазарет от современной лечебницы для душевнобольных, что память о первом, доказывает Фуко, почти исчезла к тому времени, когда появилась последняя. Только археолог, предполагает он, может увидеть в современной форме древние руи ны, к которым она генеалогически восходит. Но, как и лазарет, современная лечебница является памятником социальной потребности изолировать нежеланное и представляет собой устойчивое символическое про странство, обозначающее место для более ранних за ключений.

Поэтому картина сумасшедшего дома у Фуко может также быть названа и театром памяти, производящим сильное впечатление вследствие забытых воспомина ний о том, что когда то происходило в этих стенах. Его описание этого мнемонического места передает чувст во благоговения перед лицом недоступной воспомина нию истории, чувство, утраченное в повторяющемся созидании и разрушении образов, в которых предна значение этого пространства было репрезентировано.

Как археолог, который оказался перед руинами друи дов и не может разгадать их предназначение, Фуко раскапывает и описывает развалины, увековечившие память о попытках человечества изолировать своих изгоев. Он прослеживает путь назад от современных лечебниц к домам призрения восемнадцатого века и до лазаретов тринадцатого столетия. Но он заявляет, что родословная этого воображаемого дома заключения может протянуться и еще дальше. Исследование ухо дит в такое прошлое, о котором мы ничего не помним.

Таким образом, Фуко, как археолог коммеморатив ного пространства, в котором располагалась эта идея лечебницы, отделяет себя от историка, изучающего развитие этого института. Разрабатывая историогра фический метод, который имеет дело скорее с ритори ческими формами, оправдывающими институциали зацию, чем с развитием самих институтов, Фуко от крыл новую область исторического исследования — исследования, принципиально занимающегося исто рией дискурса, или, более широко, репрезентации.

Этот интерес к риторике воображаемого дискурса стал характерной чертой постмодернистской историо графии, что, таким образом, объясняет, почему работы Фуко стали столь важными в наш век постмодерна.

Немногим ученым в наше время воздавали такие по чести. Его эрудиция очень рано принесла ему призна ние во Франции, где он был избран в Коллеж де Франс в 1970 году. Его слава вскоре достигла Соединенных Штатов, и к середине 70 х он совершал регулярные туры с лекциями по американским кампусам, где его визиты остались увековеченными в университетских летописях.4 Интервью с ним о сущности его работы стали появляться в научных журналах, и он иногда присоединялся к американским ученым в совместных издательских начинаниях, касавшихся его исследова тельских интересов.5 Библиография Фуко была опуб ликована уже в 1982, настолько часто стали тогда выхо дить как его работы, так и работы о нем.6 После его смерти в 1984 году комментарии к его работам быстро возобновились, а компиляции из его поздних сочине ний и интервью продолжали выходить, обещая пред ставить «окончательного Фуко».7 Но определенно мы еще не услышали последнего слова о нем. Ему, кажет ся, суждено стать идолом науки нашего времени.

Хотя уже очень много было написано о значении идей Фуко, но мало кто пытался оценить их практиче ское значение для современной исторической науки, той области, где он оставил самый большой след. Моей целью в этой главе будет рассмотрение данной пробле мы в ее связи с французской историографией. Сам Фуко не считал себя французским историком. Но боль шая часть его исследований в нескольких книгах об ис тории лечебниц основывалась на французских источ никах.8 Еще важнее то, что он подверг сомнению мето дологические предпосылки французских историков, давно гордившихся своей новаторской историо графией. Поэтому я буду стараться объяснить значение его работ для историков, обращая особое внимание на отрицание им тех традиций историографии, которые уже давно служили ориентиром историкам Франции.

Затем я хотел бы сказать немного и о его влиянии на практику исторических сочинений наших дней по те мам, представляющим особый интерес для историков Франции. В ряду других ученых историки последними были воодушевлены идеями Фуко, однако его значение для их деятельности может оказаться в конце концов са мым основательным. Феномен Фуко прекрасно иллюст рирует поворот от социальной истории к исторической культурологии во французской историографии в нача ле 70 х. Будучи символом этого сдвига, Фуко сам также способствовал его завершению.

Фуко пришел к истории через философию, дисцип лину, по которой он получил академическое образова ние. В 50–60 е годы он занимал ряд преподаватель ских должностей во Франции (Лилль, Клермон Фер ран, Нант), в перерывах посещая университеты Шве ции, Польши, Западной Германии и Туниса. Все это время он следовал своим собственным интеллектуаль ным интересам, и в конце концов они привели его на безлюдные тропы исторической культурологии. Его интерес к философии, тем не менее, пересекался и с интересом к психологии, области знаний, которую он решил изучать на практике.9 Он получил лицензию по клинической психологии, в 50 е годы успешно зани мался работой в области психопатологии и был даже сам интернирован в Парижский госпиталь. Получен ный им опыт стал основой его первой публикации, «Душевное расстройство и личность» (1954), скромно го эссе о философских вопросах, возникающих в со временной психиатрической практике, эссе, в кото ром можно обнаружить очень немногое от провокаци онной интерпретации истории лечебниц, предложен ной им спустя несколько лет. Разделение личных и интеллектуальных влияний на его формирование представляет собой загадку, к кото рой еще только начинают обращаться.11 Официаль ные записи не говорят о нем почти ничего, а упомина ния о самом себе в интервью движутся по кругу. Среди его учителей Жорж Кангильем, представитель фило софии науки, пробудивший его интерес к историче ской проблеме концептуальных оснований научного знания. На него, видимо, оказали влияние размышле ния о созидательной силе языка Раймона Русселя, эк зотической литературной фигуры в довоенном Пари же.12 Среди коллег Фуко особенно восхищал Жиль Де лёз, чья формулировка философской проблемы повто рения и различия предопределила его размышления о ее применении в историческом исследовании.13 Фуко однажды предположил, что потомки будут вспоминать наш век, как век Делёза.14 Но в конце концов Делёз на писал книгу о Фуко, сравнивая его с Кантом, Ницше, Бергсоном и Хайдеггером в рамках великой традиции западной философии.15 Характерно, что сам Фуко не заявляет ни о каких своих наставниках. Он учился у многих, но ни у кого не был учеником.

Легче распознается природа интеллектуальной сре ды, из которой Фуко отправился в свое плавание. Он стал совершеннолетним в годы расцвета экзистенциа лизма, движения, акцент которого на радикальной субъективности условий человеческого существования приобретал форму страсти в нравственной философии Жана Поля Сартра и форму интеллектуального оцепе нения в феноменологии Мориса Мерло Понти.16 К кон цу 60 х годов экзистенциализм привел многих француз ских ученых обратно к психоаналитической теории Зигмунда Фрейда, которая наконец добилась успеха в академических и научных кругах Франции.17 Фуко, тем не менее, инстинктивно реагировал против этих тен денций во французской философии, расценивавшей самоанализ как средство поиска истины условий чело веческого существования. Он обнаружил, что его мень ше интересуют цели этого поиска, чем применяемые для его осуществления стратегии. Его интерес к форме интеллектуального исследования в противоположность его содержанию стал отличительным признаком его учения. Можно, следовательно, сказать, что для фило софа Фуко характерна радикальная объективность. Это понятие предопределяет также и контекст его глу бочайших философских привязанностей.

Несмотря на подозрительность ко всем философ ским и идеологическим ярлыкам, Фуко признает свои симпатии к тому, что он называет формализмом. В со ответствии с тем, как сам Фуко использовал это поня тие, формалисты анализировали способ конструиро вания когнитивных систем. В интервью в журнале «Телос» в 1982 году он изложил свое представление о том, как этот способ мышления рассекал воды научно го дискурса двадцатого столетия, поднимая одну за од ной волны исследований — от лингвистических тео рий Фердинанда де Соссюра до широко разреклами рованных антропологических штудий Клода Ле ви Стросса и структуралистских прочтений Фрейда Жаком Лаканом. Формализм, утверждает Фуко, был наиболее влиятельным интеллектуальным течением двадцатого столетия, сходным по характеру своего воздействия с романтизмом и позитивизмом в девят надцатом столетии.19 Находясь на вершине волны формализма в 60 е годы, Фуко не вполне точно ото ждествляет себя с интеллектуальным течением, из вестным как постструктурализм, который отличался своей увлеченностью свойствами письменного текста и деконструктивистскими штудиями канонов запад ной литературы и философии.20 Будучи в это десятиле тие сотрудником небольших журналов на парижской литературной сцене, он активно участвует в острых дискуссиях о теориях дискурса с такими светилами, как Ролан Барт и Жак Деррида, и сходство между ин тересами Фуко и этих постструктуралистов становит ся легко заметным.21 Как и они, он предлагает изучать тексты как объекты в их собственных границах, а не как выражения субъективных точек зрения. Референ тами текста являются другие тексты, полагали пост структуралисты, и таким образом новый интерес к ин тертекстуальности выдвинулся на первый план их фи лософских дискуссий. Основанием для постструкту ралистской теории были риторические стратегии, к которым обращались писатели, чтобы артикулировать свои взгляды. Не стремление к истине, а изобретение способов поиска истины стало предметом исследова ния. Не видение автора, а место его сочинений в более широкой системе координат дискурса стало объектом интеллектуального интереса. Такая аргументация оказалась провокационной, по тому что она отвергла суверенную печать авторства, которой было отмечено любое знание с восемнадцато го столетия. Постструктуралистский анализ переклю чает фокус внимания на текст, оставляя тем самым ав торские намерения в стороне. Таким образом, тексты приобретали свою собственную автономию, а их авто рам, не имеющим отношения к их будущей судьбе, от водилась менее заметная роль. Индивидуальные рабо ты могли нести на себе подпись автора, но они были более важны тем, что помогали сформировать более широкий дискурс. В блестящем обзоре исторических предпосылок своей собственной линии исследования Фуко указывает, что авторство, понятое как индивиду альная собственность на идеи, являлось изобретением девятнадцатого столетия.23 Тексты авторов в этот ро мантический век по общему мнению служили зерка лом их души. Но с точки зрения постструктурализма, тексты не отражают, но скорее создают идентичность.

Заглянуть в текст не значит заглянуть в душу автора, так как текст — это только поверхность, где находятся его слова. Текст не только не раскрывает его идентич ность, но даже скрывает ее. Идентичность текста бе рет свое начало в связях с другими текстами.24 Поэто му Фуко предпочитал мыслить о познании, как о кол лективном усилии, в котором знание формируется че рез диалог, и такой точке зрения многие отдавали, как он полагал, предпочтение от античности до Классиче ского Века. Поэтому он представлял сам процесс своей собственной работы в формате семинара, особенно в последние годы.25 Соответственно, ему нравился стиль диалога в интервью, которые, в конце концов, стали одним из наиболее важных источников для постиже ния его мысли.

История дискурсивной практики и отказ от традиции То, что выделяет Фуко в галактике постструктурали стов,— это значение, приписываемое им историческо му исследованию. В ряду этих ученых он выделялся ис ключительным интересом к процессу исторических изменений, а его работы могли иметь далеко идущие последствия для историков.26 Его «Порядок дискурса», прочитанный при вступлении в должность в Коллеж де Франс в 1970 году, был призывом переписать интел лектуальную историю на основе анализа дискурсив ных практик.27 Фуко критиковал историков за их стремление представлять идеи авторов более ранней эпохи в качестве зеркала их собственных интересов, то есть, как ориентиры для самооценки. Между авто ром в прошлом и читателем в настоящем Фуко распо лагает текст. Он делает это для того, чтобы показать, что с исторической точки зрения производство текста создает беспрецедентную реальность, сообщающую паттернам мышления новое направление. Он указыва ет, что тексты, как события или личности, обладают ис торичностью сингуляра, и, следовательно, предостав ляют самые первые свидетельства того, каким образом наше знание о прошлом было конституировано. Сам дискурс является исторической конструкцией, и ника кие авторские идеи не могут быть даны представле нию, если они не сохранились благодаря системам ко ординат, которые такого рода конструкции определя ют. Это предполагает значимость норм знания, пере даваемых через паутину интертекстуальности в каче стве данных, рассматриваемых историком. Согласно представлениям Фуко, риторика становится беспреце дентно важной для истории идей. Фуко уже изложил детальный набросок такой кон цепции истории в двух предварительных теоретиче ских исследованиях: «Слова и вещи» (1966) и «Архео логия знания» (1969). Первое из них дает схему пере мен в лингвистических конвенциях, благодаря кото рым между Ренессансом шестнадцатого века и эпохой Просвещения в восемнадцатом знание подвергалось реорганизации.29 Последнее объясняет его метод в данном исследовании, ставившем акцент скорее на дискурсивных практиках, чем на намерениях авторов, которые их использовали.30 И в том, и в другом случае он доказывает, что знание не только передается, но и создается через способ его организации. Дискурс зна ния не столько важен теми идеями, которые в нем со держатся, сколько новыми дискурсивными формами, которые он создает.31 Фуко увлекался особыми исто рическими формами, через которые передается зна ние. Он задавал вопрос, почему одну систему знаний следует предпочитать другой, объясняя, что способ, которым мы кодируем знания, определяет способ, ка ким мы постигаем мир. Дискурс стандартизирует зна ние и тем самым отталкивает альтернативные форму лировки. Он поэтому ставит вопрос не только об иде ях, которые представляет, но и об идеях, которые он исключает. Проблема исключения была для Фуко обратной сто роной проблемы традиции. Его значение в теории ис торического знания определяется его отрицанием тра диции в качестве основания исторического исследова ния. Он утверждал, что, обращаясь к традиции, истори ки связывают ее с отдельными концепциями прошло го. Это особенно заметно у историков идей, методы ко торых, как правило, основываются на запоминании случившегося. Они запоминают метод исследования оригинального автора, идеи которого уже подверглись изменениям в причинно следственной цепи, дошед шей до нашего времени.33 Такого рода точка зрения, доказывает он, приписывает трансцендентальную силу субъективному видению данного автора и комме моративную ценность интеллектуальной традиции, со храняющей это видение в потоке времени. Фуко ут верждает, что представление о таком источнике явля ется фикцией, предназначенной для использования прошлого с целью удержать власть над мышлением в настоящем.34 Интерпретация в рамках истории идей ограничена, следовательно, традициями, которые она стремится объяснить. Традиция создает иллюзию единства и направленности интеллектуального поиска, повторяя и модифицируя предшествующий интеллек туальный ориентир. Фуко, напротив, стремится пока зать, как дискурс идей непрерывно создает новые фор мулы и таким образом движется за горизонт самых продуманных из действующих гипотез. Дискурсивная практика, доказывает он, продолжается и через рас сеивание и размножение способов мышления. Эта аргументация Фуко напоминает рассуждения Фридриха Ницше, который столетием раньше преду преждал об опасности создания представлений о на стоящем из ностальгии о прошлом.36 Истории следует быть не коммеморативным упражнением, но скорее дополнительным элементом к философии, изменяю щей будущее. Не возвращаться к какому то мифиче скому началу и от него двигаться вперед должен исто рик, а идти от настоящего назад к прошлому. Любое событие на этом пути можно оценивать как знак ново го уникального направления, а не как некую общую тенденцию прошлого, которую это событие, по обще му мнению, подтверждает. Такой ретрогрессивный исторический анализ, подражающий воспоминанию, но отделяющий историка от него, был основой поня тия генеалогии у Ницше. Фуко превращает его в мето дологический принцип. Дискурс создает свои собст венные цепи интеллектуальной преемственности, не обращая внимания на намерения автора. Как и Ницше, Фуко оспаривал представление Геге ля о том, что история логически разворачивается из доисторических начал.38 Большинство из работающих сегодня историков желали бы считать это интеллекту альное сражение давно уже выигранным. Немногие отдают предпочтение метаисторическим проектам. Но Фуко делает еще один шаг вперед в решении этой за дачи, утверждая, что историографическая традиция невольно сохраняет веру в такой проект. Любой под ход к истории, подчеркивающий непрерывную связь с ее исходными принципами, накладывает на прошлое определенную модель, которая, если ее подвергнуть деконструкции, обнаруживает в себе скрытый план. Немногие историки, полагает он, освободились полно стью от таких традиций. Они отдают им дань уважения за их патриотизм или идеологию. Традиции, напри мер, лежат в основе национальных историй, написан ных в девятнадцатом столетии, хотя и в наше время во круг них продолжает строиться курс обучения на исто рических факультетах. На более глубоком уровне ис торики предрасположены к тому, чтобы принять кон венции тех историографических традиций, в рамках которых получили свое образование. Некоторые историки смотрят на это затруднение с большей симпатией. Они утверждают, что создание текстов внутри традиции является формой герменев тического понимания. Историки включают новые идеи в системы интерпретаций, которые неизбежно оказываются для них точками отсчета.41 Поэтому мож но сказать, что метод Фуко является анти герменевти ческим, так как отвергает представление о том, что за дача историков состоит в расширении горизонтов ин теллектуальных традиций, внутри которых они себя обнаруживают.42 Дискурс, утверждает Фуко, создает полностью новый порядок понимания. Каждый дис курс открывает новую интеллектуальную перспекти ву, отодвигая тем самым в тень старые. От интереса герменевтики к коллективной памяти, благодаря кото рой традиции сохраняются в потоке времен, Фуко пе реключает внимание на «контр память»: дискурсив ные практики, благодаря которым память вечно изме няется.43 Архив истории, объясняет он, является не хранилищем фактов, лежащих в основе интеллекту альных традиций, а скорее описью бесчисленных дис курсивных практик, через которые эти традиции из менялись со временем. В таком коротком очерке было бы неуместно обсуж дать подробности экскурсий Фуко по этим архивам.

Достаточно сказать, что он начал с лечебницы и закон чил человеческим «Я», интеллектуальная одиссея, в ко торой он на деле оставался верным историографиче скому методу, изобретенному им для фиксации тех мо ментов времени, когда новые дискурсивные практики заменяют собой старые.45 Фуко выделяет риториче ские стратегии, используя которые, люди ищут истину.

Дискурс, объясняет он, устанавливает правила в отно шении того, что такому поиску свойственно. Таким об разом, притязания на истину сводятся к играм в истину, которые формулируются в тех же границах, в которых возникают правила исключения.46 Поэтому в ранних исторических исследованиях Фуко так много занима ется изучением дискурсов, используемых для оправда ния отклоняющегося от нормы поведения. Потреб ность в дефиниции разума, например, формируется в процессе разработки дискурсов безумия.47 Рассматри ваемая в целом, его история лечебниц является на са мом деле историей дискурса, определяющего смысл и цель отделения всякого отклонения от нормы, дискур са, разрастающегося со временем в изысканный ком ментарий к расширяющемуся списку мест заключе ния: сумасшедших домов, клиник и тюрем. Каждое из них создает дискурс оправдания. Интерес Фуко к рас пространению техник контроля над отклоняющимся от нормы поведением, кроме всего прочего, логически подвел его к размышлениям о более обширной теме процесса поддержания порядка, который связал управ ление общественным поведением с растущей мощью современного государства.48 Разобранный на части, дискурс лечебницы оказывался дискурсом власти, те мой, над которой Фуко размышлял регулярно, когда его проект достиг стадии зрелости. Старую аксиому Про свещения «знание владеет властью», он переформули рует как «власть производит знание». Власть направля ет дискурс к своим нуждам и тем самым пересматрива ет наши представления о прошлом. Подробное исследование дискурсивных практик иногда заводит Фуко в темные закоулки прошлого. Но его характеристика связи между знанием и властью проливает ослепительный свет на основную заботу за падной культуры наших дней: а именно, на власть об щественного мнения определять, чьи голоса будут ус лышаны на публичном форуме. Преобразуя метод ис ториков, Фуко отвечал на интеллектуальные тревоги столетия, ощущавшего, что прежний консенсус в от ношении ценностей развалился, и обоснование идей отдано в распоряжение своенравных торговцев куль турой, имеющих дело с остатками рассыпающихся на части традиций. Фуко создал историографическое обоснование популярному чувству, широко распро страненному, хотя и слабо сформулированному пред ставлению о том, что влияние любой идеи связано с культурной силой традиции, внутри которой эта идея располагается. Иные историки могли признать, что консенсус девятнадцатого столетия в отношении исто рического представления о линейном прогрессе рас пался. Но аргументация Фуко была одновременно и более провокационной и утешительной, особенно ут верждение, что требование интеллектуального кон сенсуса только отражает господствующую дискурсив ную практику столетия. Он, напротив, стремился по казать, насколько процесс дифференциации идей ин тегрирован в производство дискурса, и в соответствии с этим предполагал, что каждый век отмечен интеллек туальными разрывами. Жалобы на кончину согласо ванных традиций литературы или моделей истории — миф, изобретенный для того, чтобы покончить с тради циями, наделенными властью. Каноны литературы, как и поворотные пункты истории, представляют со бой объекты веры, формирующие ту традицию, кото рую они призваны утверждать.

Поворот Фуко к истории сексуальности был логиче ским следствием его ранних работ. Связь между его исследованиями лечебниц и изучением сексуальности постепенно выходила на первый план в его размышле ниях о дискурсах, генерируемых процессом поддер жания порядка.50 Как и в ранних работах, он сосредо точивается скорее на риторике, чем на поведении, ри торике, которая описывает, ограничивает и, в конеч ном счете, поддерживает порядок сексуального пове дения. Фуко стремится показать, как тема человече ской сексуальности включается в дискурс западной культуры в качестве проблемы, связываемой с поис ком истины. Подчеркиваемая в конфессиональных практиках католицизма начиная с семнадцатого века и утверждаемая в медицинском и психиатрическом дис курсе девятнадцатого и двадцатого столетий, проблема сексуальности, как игра в истину, появилась в истории сравнительно недавно. Призыв открыто говорить о сексуальности, как средство найти истину о самом себе, является, замечает он, истинной сексуальной ре волюцией наших дней. Изучение дискурсов сексуальности, в свою очередь привело Фуко к размышлениям о дискурсах нашего «Я», и этот поворот изменил курс его последнего ин теллектуального плавания. Говорить о чьей либо сек суальности значит, объясняет он, начать больше ду мать о его «Я». Его рассуждения о техниках, посредст вом которых люди пытаются понять самих себя, нача ли появляться на полпути его продвижения по запла нированному многотомному исследованию сексуаль ности и вынудили его переключаться с одной из этих тем на другую так часто, что они переплелись друг с другом.52 Как и все объекты стремящегося к истине исследования, наше «Я» конституируется в ходе попы ток его определить. «Я» было самым глубоким из чело веческих произведений, но, как и остальные, оно было продуктом дискурса истины, оправдывавшего набор практик по поддержанию порядка. Фуко прослежива ет их генеалогическое происхождение до античности.

Тем не менее, технологии «Я» позволяют индивиду развернуть процесс поддержания порядка к своей вы годе. Поиск «Я» генерирует стратегии заботы о себе как ответ на те технологии господства, которые в зна чительной степени формируют поведение людей и их желания. Хотя сведение поиска «Я» к серии дискурсивных практик у Фуко никогда не представало открытым воз ражением Фрейду, оно, тем не менее, переводит пре тензии психоанализа на истину на уровень риторики.

Последний интеллектуальный спор Фуко, следова тельно, вел с Фрейдом, который с его точки зрения со единил вместе большое число древних практик заботы о себе с целью создать внушительный медицинский дискурс о природе нашего «Я».54 В своей радикальной критике психоанализа как дискурсивной практики, Фуко вернулся другой дорогой к своему начальному интересу к дискурсу безумия.

Вера Фрейда в то, что все забытые переживания восстанавливаются из резервуара вытесненных вос поминаний, являлась утешением для современного мира. Если в нашей сегодняшней философии жизни и есть хоть какая то связность, то по меньшей мере есть, как он утверждает, и единство смысла, различимое в потоке нашего жизненного опыта, хранящегося в ар хиве бессознательной психики. Когда мы осознанно реконструируем этот опыт, мы еще раз подтверждаем то, чем мы являемся. Хотя Фуко мог допустить, что психоаналитический метод Фрейда раскрывает мно жество значений нашего «Я», но как утверждает он, что ни одно из них не дает нам окончательного знания.

Поиск своего «Я» является путешествием в менталь ном лабиринте, со всеми его беспорядочными поворо тами и тупиком в конце. Раскрываемые по пути фраг менты памяти не могут обеспечить нас основой для ис толкования общего смысла путешествия. Значения, полученные из наших воспоминаний, являются только частично истинными, а их ценность эфемерна.

Психика для Фуко — это не архив, а зеркало. Искать в психике истину о нашем «Я» — тщетная задача, пото му что психика только отражает образы, вызванные нами с целью описать самих себя. Вглядываться в пси хику, следовательно, все равно, что смотреть на зерка ло, отражающее другое зеркало. Любой увидит только самого себя в бесконечной регрессии образов. Наш взгляд движется не в сторону субстанции наших пер воначал, но к бессмысленности ранее отброшенных образов нашего «Я». В конце концов, смысл нашего «Я» для Фуко менее важен, чем методы, которые мы используем, чтобы его понять. Именно в техниках, ко торые люди веками изобретали с целью заботы о сво ем «Я», мы обнаруживаем его целостность. То, что мы ищем в психоанализе, является не столько самопозна нием, сколько методом заботы о самом себе. Открыл бы или нет Фуко новые пути исторического исследования, его работы в любом случае были в доста точной мере провокационными. Они представляли со бой фронтальную атаку на историографические тра диции, в рамках которых работало большинство уче ных, особенно в области социальной и интеллектуаль ной истории. К середине 70 х годов внимание истори ков было обращено на теоретические следствия из его работ.56 Представив свой проект переключения науч ного анализа с автора на дискурс, сам Фуко понятным образом чувствовал себя дискомфортно перед взором критики, сосредоточившейся на его роли как автора.

Он мог быть очень чувствительным к критике его мето дов со стороны профессиональных историков, и его сердитый ответ на рецензию Лоренса Стоуна на стра ницах «Нью Йоркского книжного обозрения» это по казывает.57 Однако столь смелая переоценка учений западной интеллектуальной традиции как массы рито рических стратегий все же сдерживалась попытками найти место своим работам в этом контексте.

Ранние критики считали его структуралистом.58 Он терпел этот титул некоторое время, пока резко не от верг его.59 Меньший контингент сфокусировался на его связи с марксизмом.60 В отношении этого ярлыка он был более скромен. Священный дискурс для мно гих ученых Франции левой ориентации, марксизм был для него и позой, и философией.61 В политике Фуко симпатизировал левым, и хотя он вряд ли был маркси стским идеологом, у него не было желания осуждать эту традицию целиком.62 Он завоевал расположение студентов Парижского университета своей открытой поддержкой их восстания в мае 1968 года против госу дарственной политики в области высшего образова ния. Он также открыто восхищался истолкованием Маркса у Луи Альтюссера, который был врагом струк туралистских концепций.63 Но стоит заметить, что за мечания Фуко о марксизме и о левых политиках обыч но выпытывались у него в интервью, а не высказыва лись им по собственной инициативе.64 Он признавал интеллектуальный вклад Маркса (как вклад Ницше и Фрейда). Но сам он также занимает заметное положе ние в этой агиографии, являясь основателем традиции, к которой причисляют себя многие интеллектуалы на ших дней. Величайшие мыслители прошлого не долж ны служить зеркалами, оправдывающими сегодняш нее мышление. Работы Фуко спровоцировали реакцию со стороны историков, придерживавшихся общепринятой исто риографии. Некоторые были намерены скорректиро вать его концепции, обратившись к исследованиям бо лее тонким и осторожным.66 Но даже там, где они стре мились дискредитировать утверждения Фуко и его ин терпретации, эти ученые свидетельствовали в пользу той теоретической точки зрения, которую он желал ут вердить: дискурс производит дискурс, независимо от его содержания. Таким образом, исследования безу мия, тюрем и лечебниц множились в 70–80 е годы, и почти всегда признавалось вдохновение эвристиче ских инициатив Фуко.67 Тем не менее, цели Фуко были еще более разрушительными. Он выступал за такую историческую науку, которая подвергнет сам истори ческий дискурс тщательной проверке. Его метод пред полагал открытие истории заново, в риторическом мо дусе. Не только новые темы исторического исследова ния, но и события, личности и идеи, ранее тщательно изучавшиеся в силу свойственного им самим интере са, теперь становились открытыми для переоценки в качестве риторических образов на более абстрактном уровне познания. Влияние Фуко на работы современных историков Франции В свете отрицания традиции у Фуко может пока заться смешным говорить о его собственной тради ции.70 Но как раз такую традицию он и начинает, при глашая историков составить перечень дискурсивных практик, выработанных западной культурой. В той же мере, в какой Фуко раздражал критиков, он приобрел и последователей. Некоторые из его приверженцев анализировали его лексику и даже подражали ей. Но некоторые от отдельных работ переходили к откры вающимся благодаря его методу возможностям нового уровня исторического исследования. События, лично сти и идеи, рассматривавшиеся когда то ради их внут реннего значения, теперь могли быть объектом новой интерпретации, направленной на их внешнюю форму.

Остается проблематичным, насколько широкой может быть заброшенная Фуко сеть интеллектуального влия ния. Но позвольте мне выделить некоторые области французской историографии, где его влияние уже яв ляется очевидным.

В мире французской историографии, в который во шел Фуко в 60 е годы, уже несколько десятилетий до минировала социальная история, практикуемая уче ными, связывавшими себя с научным журналом «Ан налы». Основанная Люсьеном Февром и Марком Бло ком в конце 20 х годов и ставшая широко известной благодаря Фернану Броделю и его ученикам в 50 е годы, историографическая школа Анналов расширила интересы французских историков за пределы полити ческой сферы и включила в их горизонт материальную реальность, социальную стратификацию, экономиче ские влияния и демографические тенденции не только Франции, но и всего мира. Все еще сохранявшие на себе печать влияния позитивизма девятнадцатого сто летия, ученые школы Анналов обосновывали свои ин терпретации огромным количеством данных, в 60 е годы уже легче проверяемым благодаря новым мето дам статистического и компьютерного анализа. Заяв ляя о намерении написать «тотальную историю», они на самом деле склонялись, за исключением самых из вестных представителей, к мелочной специализации. Историографический метод Фуко означал переори ентацию французских историков с изучаемых количе ственными методами социальных тем на темы культу ры, интерпретируемые через их риторические харак теристики. Неудивительно, что занимавшиеся иссле дованием коллективных ментальностей историки, рас цвет работ которых приходится на 60 е годы, были первыми, кто выразил интерес к его учению.72 Изуче ние ментальностей было следствием интереса к исто рической психологии, основы которой были заложены Февром более чем за полвека до этого.73 Для истори ков, вернувшихся к проекту Февра, призыв Фуко ин вентаризировать дискурсивные практики западной культуры мог показаться напоминанием о призыве Февра составить опись «ментального оснащения» про шедших столетий. Но Февр также придавал большое значение и инерциальной силе традиции, а эту озабо ченность историографии Фуко хотел оставить без вни мания. Различие между коллективной памятью и «контрпа мятью» у Фуко требовало, следовательно, отделить их друг от друга. Ведущие представители истории мен тальностей — например, Филипп Ариес, Робер Манро и Эммануэль Ле Рой Лядюрье — разделяли интерес Февра к традиции и даже смотрели на нее с определен ной почтительностью. Они обращались к традициям ради их архаических ценностей и ради устойчивой сентиментальной привязанности к прошлому. Фуко же изучает их, чтобы понять культурный процесс ри торического производства, определяющий иной путь к будущему.75 Историки ментальностей стремились раз рушить границы между письменным и устным. Мно гие из важнейших работ — например, изучение народ ной культуры Франции шестнадцатого столетия у Манро, или рассказ о религиозной вере населения Монтельо у Ле Роя Лядюрье,— используют письмен ные источники, чтобы экстраполировать их на куль турные обычаи, все еще погруженные в устную тради цию.76 Работы Фуко, напротив, посвящены почти ис ключительно дискурсивным практикам высоко обра зованных людей, даже в древности. Фуко смотрит на язык как на инструмент исключения и показывает, как язык создает барьеры, которые трудно преодолеть.

Конвенции языка, учит он, отделяют одну культурную эпоху от другой, отталкивая прежние представления о прошлом путем повторного определения той системы координат, в которой они рассматриваются. В этом от ношении схема реорганизации познания между шест надцатым и восемнадцатым веком у Фуко и соответст вующее ей новое определение конвенций мышления, предполагаемое этим процессом, непреднамеренно деконструируют риторические модификации. Эти мо дификации сопровождают переход от письменной культуры, на которую продолжает оказывать сильное воздействие устная традиция, к письменной культуре, испытывающей на себе постоянно возрастающее влияние печатных текстов.77 В контексте истории мен тальностей, следовательно, его влияние наиболее оче видно проявляется у историков, описывающих мир культуры, в котором имперская сила письменного дис курса формирует общественное поведение.

Рассмотрим, например, книгу Жака Донжело «Се мейная полиция» (1977).78 В предисловии Донжело об ращает внимание на то, что его работа выполнена на полях исследований Фуко. Но эта связь является более непосредственной, так как Донжело твердо придержи вается метода Фуко в своем историческом анализе дис курсов, произведенных с целью оправдать контроль над семейной жизнью нашего времени.79 Он дает схе му разработки и распространения риторических стра тегий, используемых публичными и квази публичны ми властями для того, чтобы управлять воспитанием детей и семейными отношениями с девятнадцатого века до наших дней. Он отталкивается от описания ли тературных мемуаров, правовых штудий, медицин ских и психиатрических отчетов, написанных для на ставления священников, социальных работников, пси хологов и психиатров, которые снабжали родителей советами относительно детства и динамики семейной жизни. Донжело показывает, как моралистические со чинения священников и врачей о стратегиях проник новения в семейные дела породили дискурс, который, после его разработки и ревизии, в конце концов стал социальной, а затем и медицинской наукой о контроле над семьей. Этот дискурс начинался со специфических проблем границ допустимого поведения — слабостей капризных мужей или пропусков занятий малолетни ми детьми. Но границы дискурса в конце концов рас ширились до такой степени, что в него стало входить и самое обыкновенное поведение. Благодаря дискурсу семьи личные отношения вообще стали рассматри ваться как проблема. В ходе столетия риторика оправ дания такого проникновения менялась — от клери кального морализаторства до социальной помощи и психиатрического консультирования. Тем самым ста рый дискурс общества, понятого в категориях общи тельности, был отодвинут в сторону новым, требую щим социальной дисциплины. Проблема общества трансформировалась в проблему управления. Появи лись новые практики присмотра за общественным по ведением, как и масса новых служащих, призванная их выполнять. Но новые институты, как и новый персо нал, были полностью привязаны к распространяюще муся дискурсу, формировавшему представления о том, что было нормальным в семейной жизни.

Как и Фуко, Донжело прослеживает разработку дискурса, который предопределял ожидаемое поведе ние, обозначал и устанавливал границы проступков, и тем самым незаметно навязывал социальную дисцип лину, которая в конце концов и распространялась по всему обществу.80 Оба автора указывают на постоян ство процесса поддержания порядка, несмотря на ме няющиеся лица менеджеров (духовенство, социаль ные работники, психологи), несущие с собой очеред ное идеологическое оправдание этого предприятия.

Изображая возникновение расширяющего границы своего применения дискурса контроля над семьями, Донжело следует историографическому методу, кото рого придерживался и Фуко в соответствующих ис следованиях клиники и сексуальности.

Менее явными, но в равной степени неопровержи мыми являются связи между методом Фуко и метода ми современной историографии Французской рево люции, оживленной призывом отпраздновать двухсот летие этого события. С конца девятнадцатого столетия интерпретация движущих сил революции сосредото чивалась вокруг социальных конфликтов между эли той и народными классами. Эти исследования также несли если не следы влияния школы Анналов, то пе чать позитивизма, и демонстрировали давнишнюю симпатию к марксизму, по крайней мере, возрожден ному в более гуманном и эрудированном виде таким историком, как Жорж Лефевр. В рамках историогра фической традиции, идущей от Жана Жореса к Альбе ру Собулю, историки ставили ударение на мотивах и желаниях участвующих в революции социальных групп, особенно неимущих классов. Они также увле кались далеко идущим изучением материальной ре альности, противопоставляемой обществу в качестве основания для объяснения стимулов восстания против Старого Режима. Со временем эта линия исследования стала строгой историографической традицией, кото рая связывала симпатии ее представителей с более многообещающим будущим, чем предвещала сама ре волюция. Тем не менее, с 70 х годов этот подход противопос тавлялся линии аргументации, похожей на ту, что под держивалась Фуко. Ведущим представителем этого ре визионистского подхода является Франсуа Фюре, ко торый много писал о революции и ее историографиче ской интерпретации. В его самом известном исследо вании, «Размышлять о Французской революции» (1977), Фюре также оспаривает обращение историков к традиции.82 На самом деле он выстраивает свою ар гументацию вокруг трех главных пунктов интерпрета ции, на которых настаивал Фуко: отрицание традиции, распространение процесса поддержания порядка и возникновение новых дискурсивных практик. Фюре отклоняет господствующую левую традицию в исто риографии, как коммеморативную по своей природе.

Напоминая своими рассуждениями критику истории идей у Фуко, Фюре утверждает, что эта историографи ческая традиция стремится утвердить эмоциональные связи между революцией, понятой как основопола гающее событие, и сегодняшней деятельностью исто риков. Традиция, утверждает он, обладает тайным пла ном, который она стремится утвердить вместе с самой революцией.83 Что касается процесса поддержания порядка, то Фюре рассматривает революцию в свете той огромной силы, которой достигает государство не смотря на смену режимов, партий, лидеров и идеоло гических позиций. Доказывая, что значение револю ции заключается не столько в ее социальных конфлик тах, сколько в расширении границ государственной власти, он придерживается линии исследования, сход ной с представлением Фуко о возрастающем влиянии на современную культуру управленческих методов публичной власти.84 Что же касается дискурсивных практик, то Фюре утверждает, что то, что историки ле вых взглядов представляли в качестве социальной ре волюции, было на самом деле революцией в риторике.

Якобинство было влиятельным не столько как полити ческая партия, сколько как образ речи, установивший конвенции революционного дискурса. Якобинский дискурс был больше, чем идеологией. Он был консти туционным модусом новой политической культуры. Этой новой интерпретацией смысла революции в све те производства нового лингвистического кода Фюре завершает в области политики то, что Фуко сделал в области культуры. Оба выдвигали предположение, что дискурс является первичным элементом новой исто рической реальности. При посредничестве Фюре деконструктивистский подход к революции должен стать преобладающим в ее изучении ко времени 200 летия. Если к ее 100 летию историки обращались к революции, чтобы подтвер дить свои права на наследство, то к ее 200 летию они были уже более независимыми наблюдателями. Не удивительно, что трактовка революции как сложного и запутанного прошлого отражала их сегодняшнюю оза боченность сложностями и путаницей риторики. Ни одной интерпретации не появилось в честь этого собы тия;

ни одному из историков не доверили выставить на обсуждение согласованную точку зрения. Вместо это го появились многотомные антологии, подчеркивав шие множественность дискурсов революции. Как и соглашательские спекуляции наподобие тех, что защи щал Фуко, они стремились передать интеллектуаль ный синкретизм политической культуры, созданной во имя революции. Эта сосредоточенность на риторике в современных исторических сочинениях о революции может быть лучше понята в свете работы Пьера Нора, издавшего один из вариантов истории национальной памяти Франции под заглавием «Пространства памяти» (Les Lieux memoire).88 Нора и его коллеги описывают поли тические и историографические традиции, благодаря которым формировалась национальная память. Сле дуя манере Фуко (работы которого он когда то редак тировал), Нора представляет свой многотомный про ект как генеалогическую деконструкцию, начинаю щуюся с современного дискурса создания республи ки, возвращающуюся затем к французской нации вре мен революции и заканчивающуюся (в только что опубликованном томе) глубинными структурами французской культуры. Все они занимаются деконст рукцией здания культуры, хранящего национальную память и подвергавшегося бесконечным перестрой кам. Для них эта память не является духом, который требуется воскресить, ментальностью, которую следу ет оживить, или даже нравственностью, выдержавшей испытание временем. Скорее это риторика коммемо рации, различные формулы которой могут быть те перь, спустя века, беспристрастно описаны.

Точка зрения Нора заключается в том, что француз ская историография стала более осознанно относить ся к традициям, из которых она появилась.89 По этой причине метод переключения от памяти к «контрпамя ти» у Фуко обращен и к французским историкам на ших дней, и Нора объясняет, почему в самое последнее время исторические исследования использования коммеморации в политике стали появляться в таком большом количестве.90 Традиции, некогда ценившие ся как опора национальной памяти Франции, теперь изучаются для того, чтобы выяснить, как коммемора ция служила политическим целям. Риторика историче ских сочинений, как и стиль памятников и церемони альных ритуалов, расшифровывается с целью рас крыть становление политической культуры. Здесь рас суждения Фуко о связях власти/знания становятся ра бочей предпосылкой.

Если изучение Французской революции остается сфокусированным на слабеющих традициях историо графии, то исследование роли женщин в истории Франции охвачено традицией, которая находится еще в стадии становления. История французских женщин стала самым наглядным историографическим дискур сом нашего времени. Неудивительно, что уже появи лась литература о связях Фуко с перспективами феми низма, однако в других сферах исторической науки акцент ставился скорее на симпатиях Фуко, чем на практических следствиях его способа мышления для историографии.91 Единственным исключением явля ется книга Джоан Валлах Скотт «Гендер и политика ис тории» (1988)92, в которой она смешивает очерки о роли женщин в рабочем движении Франции девятна дцатого века с рассуждениями более общего порядка о гендерных концептах как основе перестройки новой историографии. Скотт также размышляет об альтер нативе тем историографическим традициям, с которы ми историки феминисты находятся в конфронтации.

Скотт находит в равной степени непривлекательными те подходы к истории женщин, в рамках которых либо пытаются ассимилировать эту тему в более широкую область исследований, либо требуют создать на ее ос нове особую автономную дисциплину. Первый подход допускает, что голос женщины должен быть услышан, однако услышан в рамках контекста, где он рассматри вается с самого начала как подчиненный, низший. Вто рой подход ведет к сегрегации, и феминизм становит ся маргинальным проектом, не подвергающим сомне нию положение господствующих традиций историо графии. Задача заключается не в том, чтобы найти ме сто для истории женщин, но скорее в том, чтобы опре делить ее роль в границах более широкой реконструк ции нашего понимания прошлого. Выдвигая этот аргумент, Скотт отделяет свою рабо ту от традиции истории рабочего движения, к которой она и сама добавила одно замечательное исследова ние.95 В некоторых отношениях эта традиция, под эги дой которой когда то были сделаны самые первые ее шаги в этой области, теперь, кажется, несмотря на бла гие намерения, вызывает разочарование своим свой ственным ей представлением о причинах угнетения женщин. Например, среди представителей достигшей к 60 м годам зрелости интеллектуальной формации ис ториков рабочего движения она ругает игравшего весьма влиятельную роль Э. П. Томпсона за его пред взятость в отношении гендерных проблем при изуче нии Англии девятнадцатого столетия. Томпсон, как признает она, может дать представление о работаю щих женщинах как об эксплуатируемой и недоволь ной своим положением группе среди многих других групп. Но его подход оставляет без внимания глубоко укоренившееся представление о неполноценности ра боты женщин и их статуса. Попытка найти место для истории женщин внутри такого рода историографиче ской системы координат заранее обречена на провал, какой бы благосклонной эта система ни была.96 Следу ет признать, утверждает Скотт, что наша концепция истории приспособлена к образу белого мужчины среднего класса западной культуры, предлагаемого в качестве универсального человека.97 Задача, следова тельно, состоит не в том, чтобы раздвинуть сущест вующую систему координат с целью включить в нее новые проблемы, а в том, чтобы деконструировать ри торику, посредством которой эта система разрабаты валась, а затем реконструировать ее в совершенно ином риторическом ключе. Создание истории — это политический акт, утверждает она;

он не репрезенти рует прошлое, а скорее создает его шаблон. Мы конст руируем историю посредством языка, которым поль зуемся, точно так же, как создаем общество, в котором живем.98 Современная история рабочего движения, дискурс, созданный по образцу концепции классового конфликта, проповедует равенство, и в то же время институализирует иерархию дискриминации. Кон цепт гендера может дать глобальное основание для пе реписывания истории, и основание не меньшее, чем концепт класса. Но если мы намерены создать общест во, в котором половые различия будут приняты внутри более плюралистичного мира, мы обязаны признать, в какой степени наша оценка этих различий формиру ется нашими собственными представлениями о про шлом.99 Остается загадкой, признает она, как прими рить эти различия с идеей равенства. Но, когда мы се годня заняты конструированием будущего, реконст рукция нашего понимания прошлого может нам толь ко помочь. На протяжении всего своего анализа Скотт строго придерживается аргумента Фуко о приоритете рито рики в исторических сочинениях.101 Фуко открывает перед ней новое направление исследования конструк тов языка, в которых скрыто исключение из культуры.

История, как и само человеческое воображение, соз дается посредством языка, поскольку язык устанавли вает категории, посредством которых мы постигаем прошлое. Проблема не в том, кто имеет власть гово рить, но в том, кто формирует структуру дискурса.

Скотт особенно обращает внимание на утверждение Фуко о том, что значения создаются посредством дис курса исключения, и она использует его, чтобы пока зать, как «история женского рода» была приручена ис ториографической системой координат, созданной в наши дни «историей мужского рода». Она указывает, что характерное для феминистского протеста недо вольство является менее важной физической потреб ностью, чем культурное исключение. Как и Фуко, она желает показать, как действует власть дискурса, и как наши сегодняшние представления о прошлом порож даются этой властью — властью определять, что следу ет забыть, и что следует помнить. Следовательно, ут верждает она, очень важно, что мы пересматриваем самые основные понятия нашего языка: класс, пол, ра венство, политическая теория, сама история. Способ использования каждого понятия подразумевает осо бое понимание основных конфигураций власти. Сего дня для того, чтобы написать историю, требуется поли тическое признание, которое не только открывает та кую возможность, но и формирует сам замысел.102 Та ким образом, создание истории становится элементом более широкой борьбы за то, чтобы покончить с угне тением. Кто то может возразить, что все эти сегодняшние исследовательские направления во французской исто риографии — ментальности, революция, женщины — можно объяснить без обращения к работам Фуко. По стмодернизм, кроме всего прочего, является движени ем, горизонты которого простираются далеко за пре делы его видения. Признав влияние Фуко на свое мышление, авторы, которых я цитировал, могли скло няться к тому, чтобы более четко ограничить глубину его вторжения в сферу их очевидной оригинальности.

Но никто не смог бы отрицать того, что Фуко изъясня ется именно тем стилем, который французская исто риография начинает принимать. Социальная история уступила часть своей территории исторической куль турологии, обозначив тем самым свое разочарование позитивистским методом школы Анналов как основой научного авторитета. Для историков, практиковавших этот метод, сбор фактов был приоритетной задачей в той мере, в какой они предполагали, что есть только одно прошлое, которое следует обнаружить. Но Фуко показал, что историческое прошлое является ритори ческим конструктом настоящего. Стиль историческо го исследования, так же, как и количество собранных фактов, определяет способ представления прошлого.

Однако сегодняшний поворот во французской исто риографии представляет собой не только освобожде ние от ее прочных традиций, особенно от тех, что свя заны с позитивизмом. Существует также более широ кий взгляд на феномен риторики Фуко. Он говорит о сведении счетов с революцией в технологиях комму никаций нашего времени. Историческое движение от типографского к электронному способу коммуника ций, от мира текстов к миру мультимедиа заставило нас больше размышлять о природе культуры, оставлен ной нами в прошлом.104 Печатное слово, освободив шееся из каменного ложа текстуальной власти, где оно хранилось в течении двух столетий, может теперь вос приниматься как исторический конструкт, более ясно определенный, но в меньшей мере способный опреде лять направление нашей мысли. Именно Фуко показал историкам, как дискурс приобретает форму, и как эта форма, в свою очередь, ограничивает наше понимание прошлого. Устанавливая различия между дискурсами, Фуко в своей деконструкции дискурсивной практики дал понимание скрытой механики власти.

Это понимание дается не без издержек, так как Фуко поднимает нас на такой уровень абстракции, где плоскость жизненного опыта уже теряется из виду.

Личности, события, даже социальные и экономиче ские тенденции отступают перед властью риторики, превращающей их в абстракции. Опасность этого ме тода заключается в утрате контакта с коллективной па мятью, так как она сохраняет для будущего те идеи и ценности, к которым мы все еще можем относиться с почтением. Предоставить привилегии риторике — значит унизить традицию. Но прошлое вызывает у нас симпатию в той же мере, что и критику. Отбрасывая интимные узы традиции, мы снижаем нашу оценку всего, что достойно внимания в прошлом. Возможно, традиция своей созидательной мощью бросает вызов нашим попыткам изменить мышление посредством новых риторических формул, как продолжают утвер ждать некоторые приверженцы герменевтики.105 Не смотря на свою симпатию к Фуко и к его методам, исто рики, о которых у нас шла речь, остаются связанными с традициями, подтолкнувшими их к исследовательской работе. Вопрос, следовательно, в том, как историки су меют согласовать этот новый интерес к загадкам рито рики со своей сохраняющейся потребностью обра щаться к важнейшим проблемам, служившим длитель ное время материалом для исторической науки.

Примечания Фуко М. История безумия в Классическую эпоху. СПб.

1997, С. 3–7. О причинах упадка лазаретов в Европе начала Нового времени см. исследование: McNeill W. Plagues and Peoples. New York, 1976. 154–157.

Фуко М. История безумия в Классическую эпоху. 7–37.

Там же, 38–84.

Об интеллектуальной биографии Фуко см.: Revel J.

Foucault // Dictionnaire des science historiques Paris, 1986;

Shumway D. Michel Foucault. Boston, 1986;

Miller J. The Passion of Michel Foucault. New York, 1993.

См. наиболее полные из таких сборников: Foucault M.

Language, Counter Memory, Practice: Selected Essays and In terviews. Ithaca, 1977;

Power/Knowledge: Selecred Interviews and Other Writings, 1972–1977. New York, 1980;

Politics, Phi losophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977–1984.

New York, 1988.

Clark M. Michel Foucault, An Annotated Bibliography: Tool Kit for a NewAge. New York, 1983.

Вдобавок к сборникам интервью и критических эссе ре комендуем кн.: Berneaer J., Rasmusser D. The Final Foucault.

Cambridge, 1988, полезную c имеющейся там хронологией жизни Фуко и библиографией его сочинений.

Даже его последние проекты изучения сексуальности и человеческого «Я» в классической античности были основа ны на изучении текстов, считавшихся важнейшими для ин теллектуального формирования хорошо образованного французского ученого.

О личных впечатлениях Фуко об этих ранних годах его жизни см.: Riggins S. Michel Foucault: An Interview. 1983.

Foucault M. Mental Illness and Psychology. New York, 1976.

См. впечатляющие эссе: Seigel J. Avoiding the Subject: A Foucaultian Itinerary // Journal of the History of Ideas. 51. 1990.

273–299;

Nehams A. The Examined Life of Michel Foucault // New Republic. 15 February 1986.

О влиянии Кангильема см.: Gutting G. Michel Foucault`s Archeology of Scientific Reason. Cambridge, England, 1989. 9– 54;

о влиянии Русселя см.: Ruas C. An Interview with Michel Foucault. New York, 1986. 169–186.

Foucault M. Theatrum Philosophicum. 165–196.

Там же, 165.

Делез Ж. Фуко. М., 1998.

О связях Фуко с Сартром и экзистенциализмом см.:

Poster M. Existential Marxism in Postwar France. Princetone, 1975;

Foucault, Marxism and History. London, 1984.

В 60 е годы Фуко посещал семинары Жака Лакана, ключевой фигуры для знакомства интеллектуальных кругов Франции с мыслью Фрейда. Turkle S. Psychoanalytic Politics:

Freud`s French Revolution. New York, 1978. 27–93.

Seigel J. Avoiding the Subject: A Foucaultian Itinerary.

273–299, автор, нашедший убедительный повод для герме тического истолкования работ Фуко на основе содержащих ся в его работах различных тайных знаков и намеков.

Raulet G. Structuralism and Post Structuralism: An Inter view with Michel Foucault // Telos. 55. 1983. 195–211.

См. Hawkes T. Structuralism and Semiotics. Berkely, 1977.

145–160.

См. очерки Фуко и его рецензии в журнале: Critics, а также его важнейшее эссе: Distance, Aspect, Origine. Paris, 1968. О роли Фуко в движении постструктуралистов в 60 е годы: C. O`Farrel Foucault: Historian or Philosopher. New York, 1989;

Poster M. The Mode of Information: Poststructuralism and the Social Context. Ithaca, 1989. 12–33.

О месте Фуко среди постструктуралистов см.: Leitch V.

Deconstructive Criticism: An Advanced Introduction. New York, 1983.

Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996, С. 7–46.

См. анализ значения зеркала в картине Веласкеса «Ин фанты» в книге: Фуко М. Слова и вещи;

Археология гумани тарных наук. См. также: Jay M. In the Empire of the Gaze:

Foucault and the Denigration of Vision in Twentieth Cenrury French Thought. Oxford, 1986. 188–189.

См. напр.: Martin L. Technologies of the Self: Seminar with Michel Foucault. Amherst, 1988.

Culler J. Framing the Sign: Criticism and Its Institutions.

Norman, Okla, 1988.

Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине:

по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы раз ных лет. М., 1996, С. 47–96.

Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 146.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

М., 1997.

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

29–44, 295–300, 320–322;

Археология знания. 48–49, 111, 117.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

236, 312–318;

Археология знания. 46–63, 67, 101, 165.

Foucault M. The Father`s No;

Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. 328–335;

Археология знания. 6–15, 21, 135–140.

Фуко М. История сексуальности III: Забота о себе. М., 1998, 193;

Археология знания. 13, 25.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

367–373;

Археология знания. 135–177;

Что такое автор?

132–136;

Revolutionary Action: Until Now. 220.

О влиянии Ницше на концепцию истории у Фуко см.:

Megill A. Foucault, Structuralism, and the Ends of History // Journal of Modern History. 51. 1979. См. также замечания Фуко в интервью с Руле: Raulet G. Structuralism and Post Structuralism: An Interview with Michel Foucault. 203–204.

Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 139–164.

Там же, 163.

Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 140, 154–155, 158, 160, 164. См. также интересную дискуссию о Фуко в свя зи с «историографической метафикцией»: Hutcheon L. APo etic of Postmodernism: History, Theory, Fiction. New York, 1988.

Фуко М. Что такое автор? 131–136;

Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 159;

Revolutionary Action: Until Now. 219– 225. См. также: Alonso A. M. The Effects of Truth: Representation of the Past and the Imagening of Community. В журнале: Journal of Historical Sociology I. 1988. Здесь Фуко мог почувствовать, что у него было преимущество как у получившего образование философа и, следовательно, он был в состоянии предложить точку зрения, свободную от таких ограничений.

Гадамер Г. Г. Истина и метод. М, 1988;

Harlan D. Intellec tual History and the Return of Literature // American Historical Review. 94. 1989. 583–589.

Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 151–152;

Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. Кентавр, 1994 № 2;

Археоло гия знания. 149–156. См.: Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. 183.

Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 152–154;

Ар хеология знания. 124–125.

Фуко М. Археология знания. 128–131.

Smart B. Michel Foucault. London, 1985;

Kurzwell E. The Neo Structuralism of Michel Foucault. London, 1984.

Foucault M. Theatrum Philosophicum. 168.

Фуко М. История безумия в Классическую эпоху. 24– 37.

Foucault M. Truth and Power;

The Politics of Health in the Eighteenth Century;

The Political Technologies of Individuals и другие разделы в: Technologies of Self.

Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 151. Рассуж дения Фуко о том, как коллективная память отражает кон фигурации власти в культуре, предполагают сравнение с но ваторской работой Мориса Хальбвакса по этому вопросу: La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte. Paris, 1971. 117–164.

Фуко М. История сексуальности III: Забота о себе, 183–187.

Там же, 53–80.

Там же, 129–131.

Foucault M. Techologies of the Self. 16–49;

См. также Fornet R. Betancourt The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom: An Interview with Michel Foucault. В журнале: Phi losophy and Social Criticism. 12 (1987).

Фуко М. История сексуальности III: Забота о себе,158– 159. См. также: Hutton P. H. Foucault, Freud and the Technol ogies of Self // Technologies of the Self. 121–144.

Hutton P. H. Foucault, Freud and the Technologies of Self.

138–139.

Megill A. Foucault, Structuralism, and the Ends of History.

451–503;

White H. Foucault Decoded: Notes from Under ground // History and Theory. 12. 1975.

An Exchange with Michel Foucault // New York Review of Books. 30/5, March 1983.

О Фуко в связи со структурализмом см.: Kurzweil E. The Age of Structuralism: Levi Strauss to Foucault. New York, 1980.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, 27.

О связях Фуко с марксизмом см.: Poster M. Foucault, Marxism and History. 70–93;

Smart B. Foucault, Marxism and Critics. London, 1983;

Lentricchia F. Ariel and the Police: Michel Foucault, William James, Wallace Stevens. Madison, 1988.

Lichtheim G. Marxism in Modern France. New York, 1966.

64–65, 73–75.89–111.

О занятиях Фуко политикой в связи с его научной дея тельностью см. замечательный очерк: Said E. Michel Foucault, 1926–1984. New Brunswick, 1988. 1–11.

Foucault M. Questions on Geography. 70. См. также:

Poster M. Foucault, Marxism and History. 37–40.

Simon J. K. A Conversation with Michel Foucault. В: Parti san Review. 38. 1971.

Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс;

Raulet G. Structuralism and Post Structuralism: An Interview with Michel Foucault.

208–211.

Критику работ Фуко о клинике см: Rothman D. The Dis covery of the Asylum: Social Order and Disorder in the New Respublic. Boston, 1971;

Mideldorf H. E. Madness and Civiliza tion in Early Modern Europe: A Reappraisal of Michel Foucault.

Philadelphia, 1980;

Sedgwick P. Psycho Politics. New York, 1982.

О положительном воздействии Фуко на науку в этой об ласти см.: P.O`Brien The Promise of Pnishment: Prisons in Nine teenth Century France. Princetone, 1982;

Nye R. A. Crime, Mad ness and Politics in Modern France. Princetone, 1984. 11–15.

О Фуко в связи с проблемой риторики см.: White H.

Michel Foucault. Oxford, 1979. 92–98.

Culler J. Framing the Sign: Criticism and Its Institutions.

66–67.

О влиянии школы Анналов на французскую историо графию см.: Iggers G. New Directions in European Historiogra phy. Middletown, 1975. 43–79;

Stoianovich T. French Historical Method: The Annale`s Paradigm. Ithaca, 1976;

Annales:

Economies, socits, civilization. 34. 1979;

Burgire A. Histoire d`un histoire: Naissance des Annales. 347–359;

Revel J. Histoire et sciences socials: Les Paradigmes des Annales. 360–376.

Burgire A. La Singulire Histoire de Philippe Aris // Le Nouvel Observateur. 20 February 1978;

Aris P. L`Histoire des mentalits. Paris, 1978. 411–412.

Burgire A. The Fate of the History of Mentalities in the Annales // Comparative Studies in Society and History. 24.

1982. 424–437.

Febvre L. History and Pgychology. 1938;

Sensibility and History. 1941;

New Kind of History. 1943 // A New Kind of His tory and Other Essays: Lucien Febvre. New York, 1973.

Hutton P. H. The History of Mentalities: The New Map of Cultural History // History and Theory. 20. 1981. 237–259.

Mandrou R. An Introduction to Modern France. New York, 1975;

Le Roy Laduire E. Mantaillou: The Promised Land of Error.

New York, 1979;

Davis N. Z. The Return of Martin Guerre. Cam bridge, 1983.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

C. 201–208;

См. также: Shumway D. Michel Foucault. 69–91;

White H. Michel Foucault. 92–95.

Donzelot J. La Police des Families. New York, 1977.

О связи Фуко и Донжело см.: Minson J. Genealogies of Morals: Nietzsche, Foucault, Donzelot and the Eccentricity of Ethics. New York, 1985. 180–184.

См. ссылку Фуко на параллели между его собственны ми работами и Донжело в «Истории сексуальности».

Об историографии Французской революции см.:

Gerard A. La Revolution franaise: Mythes et interpretation, 1789–1970. Paris, 1970;

Sole J. Questions of the French Revolu tion: Historical Overview. New York, 1989.

На английский эта книга переведена под названием In terpreting the French Revolution.

Там же, 4– Там же, 15–17, 22, 135, 139.

Там же, 26–33, 48–52, 77.

См. замечание Фуко о роли дискурса во Французской революции: Археология знания. 177.

Самой впечатляющей является 3 х томная: The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture. Ox ford, 1987–1990, состоящая из почти 85 статей французских, английских и американских ученых. См. также цитаты и ссылки на Фуко: Baker K. Memory and Practice: Politics and the Representation of the Past in Eighteen Century France // Representations. II. 1985. 134.

Nora P. Les Lieux de mmoire. Paris, 1984–1992.

См. там же его вводную статью: Entre mmoire et his toire. XVII—XLII.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.