WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«УДК 930 ББК 63.2 Х25 Редакционная коллегия серии «POLIS» В. П. Сальников (председатель), А. И. Александров, С. Б. Глушаченко, В. В. Лысенко, В. П. Очередько, Р. А. ...»

-- [ Страница 3 ] --

Вордсворт верил, что глубинные структуры его во ображения были сформированы в детстве благодаря контакту с природой, божественные силы которой за нимали промежуточное положение между феноме нальным и трансцендентальным уровнями реально сти.25 Природа отпечатывает свои формы в сознании ребенка таким образом, что они становятся привыч ными для его воображения. Повторный контакт с при родой насыщает (воспитывает) воображение ребенка и укрепляет его или ее наклонность к интроспекции.

Именно в этом смысле Вордсворт понимал воображе ние и память как стороны одного и того же вида умст венной деятельности. Воображение становится вос произведением форм, записанных природой в созна нии. Вспомнить, следовательно, значило увидеть при помощи того, что Вордсворт называл «внутренним гла зом».26 Природные формы, тем не менее, до такой сте пени возвышены, что являются невыразимыми. Ре бенком он воспринимал их только на уровне интуи ции. Но когда его умственные способности стали раз витыми, он приобрел независимость ума и вместе с ней способность описывать формы природы, редуци руя их к человеческим пропорциям. Таким образом, воображение, врожденный дар ребенка, уступает ме сто фантазии, утешению поэта в зрелости, обязанного формировать свои образы в соответствии с масштабом человеческого восприятия.27 Через такого рода обра зы Вордсворт дает конкретное выражение чувствам, продолжающим формировать опыт естественного по рядка вещей и в то же время указывающим на архети пы природных форм, когда то его вдохновлявших. Со гласно Вордсворту, взаимодействие между воображе нием и фантазией никогда не исчезает полностью. По следняя ведет к первой, как пещера ведет к подземно му источнику. То, что в мире восприятия освоено внешним глазом, преобразуется глазом внутренним, который ведет сознание к глубочайшему контакту с формами природы. Глубинные структуры памяти, мес та, где время встречается с вечностью, могут быть вос приняты только внутренним зрением. Пятна времени, покоящиеся на поверхности воображения, отмечают эти тайные места.

Все это напоминает о соответствиях между микро космом и макрокосмом, принимавшихся за аксиому философами герметиками Ренессанса. Понятие вооб ражения у Вордсворта предполагает скрытые связи между феноменальной и трансцендентальной реаль ностью, а пятно времени является мнемоническим ме стом. Следовательно, его интерес к памяти можно сравнить с интересом его предшественников из эпохи Ренессанса. В то же время его интроспективное ис пользование памяти предвосхищает современное ис торическое мышление. Микрокосм Вордсворта — это приватный мир особых пейзажей, в котором он разме щает свои личные воспоминания, уникальные для его собственного опыта. Целенаправленно изменив ис кусство памяти, он стремился найти приватные места для воспоминаний, даже если не был уверен в их связи с миром трансцендентального. Хотя концепция памя ти Вордсворта возвращается к магии Ренессанса, он использует исключительно современное понимание времени. В «Прелюдии» память как привычка ума уравновешивается памятью как воспоминанием. Пят на времени возвращают к стереотипам его детского сознания, но происходит это уже при преобладании зрелой рефлексивности. Воспоминание вынуждает Вордсворта осознать различие между воображением и памятью, тогда как стереотипы его детского сознания давали возможность видеть лишь их сходство. Образы, которые он вызывал в памяти, требовали ясных очер таний, чего он, будучи ребенком, еще был не в состоя нии понять;

однако в то же самое время они был уто мительны для его чувств.28 Он мог вспомнить «не то, что он чувствовал, но то, как он чувствовал».29 Когда память смотрит в прошлое, то наше понимание своей собственной жизни становится, как утверждает Вор дсворт, таким последовательным и логичным, каким никогда не бывает непосредственный опыт, всегда на полненный ожиданием будущего. Воспоминание из влекает скрытые связи между прошлым и настоящим и сообщает прочную осмысленность нашей жизни.

Если пятна времени были образами пейзажей, то они же иногда передавали и представление о «линии времени», излучаемой из прошлого. Это иллюстриру ется его повторяющимся обращением к метафоре ост ровов и течения.30 Образ бегущих вод внушает идею непрерывного потока воображения;

острова — суще ственные моменты его выражения. Другой метафо рой, близко связанной с первой, он характеризует пят на памяти как оазисы («зеленые пятна»), где останав ливается путник, идущий через пустыню.31 Его спо собность представлять свои мнемонические места как в образах времени, так и пространства предполагает исторический взгляд на поиск собственной личной идентичности. Он дистанцируется от своего прошлого именно тогда, когда пытается восстановить свои связи с ним. Его пятна времени обозначают важнейшие мо менты в развитии его воображения. Они структуриру ют психологические преобразования, которые в ином случае могли бы остаться незамеченными. Фиксируя свои мнемонические места в темпоральных образах, он передаёт исторический смысл путешествия, с кото рым его становление как поэта имело сходство. Вклю чая образы своего прошлого в воображение, дейст вующее в настоящем, он сохраняет только то прошлое, которое, как он полагал, достойно познания: которое восстанавливает связь с тем временем, когда его спо собность воображения сформировалась. Эта концепция пятен времени тесно связана с тера певтическими целями, к которым и стремился Вордс ворт на пути самопознания. Как он объяснял, обраще ние в памяти к пятнам времени «обновляет» душу. Наша личность развивается во времени, и, чтобы вы расти, мы обязаны принести в жертву частичку нашей идентичности. Искусство памяти Вордсворта, техника воспоминания посредством поэтического самопозна ния поддерживала чувство непрерывности его разви вающегося «Я». Начало его жизни было временем, ко гда желания соответствовали растущей силе ума. Но, торопясь в будущее, он чувствовал, что потерял свою дорогу, и природа перестала вдохновлять его и поддер живать. Идея создания автобиографии созрела у него как раз в середине такого кризиса идентичности.34 Он написал первую версию «Прелюдии» в двадцать во семь лет, в то время, когда пытался примириться с жиз нью после фрустраций своей молодости. Он был раз очарован впечатлениями, полученными в колледже Св.Иоанна. Студенческие годы он вспоминал как «провал» в развитии своего воображения.35 Он радо вался общительности своих сверстников, но вспоми нал эти годы, как время, когда его «воображение спа ло».36 Он любил последовавшие за этим годы жизни в Лондоне, но их беспорядочность увела его далеко прочь от призвания поэта. Даже пребывание во Фран ции принесло свои разочарования. Его любовный ро ман с Аннетт Валло закончился неудачно, а Террор 1792–1793 годов развеял его представление о Фран цузской революции как о самой большой надежде для будущего человечества. Кэмбридж, Лондон и Париж были местами, где он когда то жил, но они так и не ста ли для него мнемоническими местами. Влекомый мир скими желаниями, он утратил связь с источником сво его воображения. В отчаянии он искал утешения в дет ских воспоминаниях. Воспоминание восстанавливало равновесие его ума, выбрасывая психологические яко ря с целью выстоять перед напором его поэтического воображения.37 Пятна времени служили ему ориенти рами в ретроспективной реконструкции развития сво его сознания, так как озаряли те вехи его жизненного пути, где утраты смешивались с приобретениями. В сущности, они углубляли силу его понимания, прибли жая к основаниям ума, заложенным в детстве под воз действием природы. В этом смысле создание автобио графии было, можно сказать, актом воспоминания, на правленным на раскрытие силы повторения — тех сте реотипов сознания, которые питали его поэтический дар. Такого рода чувство передается им в красочной картине, основанной на искусной метафоре островов и течения. Пастушок причаливает к острову, чтобы найти исчезнувшую овцу, и затем остается там один, без отца. Не в состоянии перейти течение вброд он ос тается на берегу до тех пор, пока через день не возвра щается отец и не забирает его с собой. В своих собст венных воспоминаниях Вордсворт рассказывает о себе самом почти то же самое. Пятна времени Вордсворта, следовательно, прояв ляются на тех перекрестках души, где отступающее воспоминание взрослого случайно сталкивается с рас тущими умственными способностями ребенка. Они у Вордсворта передают двойственность, которая лежит в самом сердце памяти, смешивающей воспоминание и предвосхищение. Это представление он также пере дает поэтическими средствами, обращаясь к средневе ковой легенде о заблудившемся всаднике, который, петляя по одной и той же дороге, видел один и тот же указатель пути с разных сторон. Отправляясь в путь, он видел его золотую сторону;

она означала его надеж ды. Возвращаясь назад, он видел его обратную сторону из серебра;

она пробуждала его воспоминания.39 В своей «Прелюдии» Вордсворт воспевает золотую сто рону, но серебряную сторону он ценит еще больше.

Предчувствие, полагал он, слишком часто завершается разочарованием, тогда как ретроспекция дает более твердую власть над реальностью. Всю свою жизнь он ждал слишком многого от своих предвидений будуще го. Он вспоминает о своем разочаровании на альпий ских высотах, когда он узнал, что уже пересек верши ну и не понял этого.40 Признавая дар предвидения у поэта, он верил в мудрость его памяти еще больше.

«Я хотел бы увековечить дух прошлого, чтобы вос кресить его в будущем»,— говорит Вордсворт о своих пятнах времени.41 И в этом желании он поневоле пре успел. Немногие в девятнадцатом столетии пытались подражать его поэтическому стилю. Но все признава ли его концепцию автобиографии как реконструкции истории жизни через поиск памятью своего «Я» и пер вых импульсов его воображения. Вордсворт установил границы жанра автобиографии как современного ис кусства памяти. Он наметил новый путь мышления о смысле памяти, который Зигмунд Фрейд превратил в науку психоанализа.

Зигмунд Фрейд и Мнемоника бессознательного В одном из последних собраний сочинений Зигмун да Фрейда есть письмо, написанное им французскому романисту Ромену Роллану в честь его семидесятиле тия. Самому Фрейду было тогда уже восемьдесят лет.

Подарком Фрейда своему коллеге стало размышление о памяти, точнее сказать, об отдельном воспоминании, над загадкой которого он бился безрезультатно много лет. Он вспоминал о своем посещении Акрополя в Афинах во время летнего отпуска, когда ему было со рок восемь, и он был еще в расцвете сил. Само путеше ствие в Грецию было предпринято экспромтом, и Фрейд вспоминал о чувстве нереальности — или, как он полагал, «дереализации»,— возникшем, когда он обозревал город с вершин этой святыни. Фрейд чувст вовал себя так, словно у него раздваивалось сознание.

Его разум был уверен в реальности окружающего. Но в то же время он переживал идущее откуда то из бес сознательного чувство, что на самом деле этот храм не существует.

Теперь, размышляя об этом не покидавшем его все эти годы воспоминании, Фрейд сделал вывод, что пере живание нереальности происходящего заменяло со бой скрытую глубоко в бессознательном память о сильном детском желании отправиться в путешествие к тем интересным местам, о которых он читал, жела нии, возникшем вопреки знанию о том, что, возможно, он будет не в состоянии когда либо сделать это. Вырос ший в Вене девятнадцатого столетия в семье со скром ными средствами, он имел такие же скромные надеж ды на будущее. Его путешествие к Акрополю в середи не жизни, следовательно, обнажило смутные детские предчувствия относительно позитивной перемены в его судьбе в годы зрелости. То, что он когда то будет иметь возможность посетить столь сильно пленившее его детское воображение место, как и то, что он вооб ще, разбогатев и прославившись, будет путешество вать так далеко, казалось ему слишком прекрасным, чтобы быть правдой. На это место он, человек средних лет, и спроецировал ощущение нереальности, скры вавшее болезненное воспоминание о детской фруст рации, которая, как ему казалось раньше, ограничива ла его жизненные планы. На языке прославившей его психоаналитической теории это «тревожное воспоми нание об Акрополе» означало защитный механизм, ис пользуемый бессознательным для того, чтобы скрыть воспоминание, невыносимое для сознания в незамас кированной форме. Фрейд в письме Роллану анализирует двойствен ность этого воспоминания. Но двойственный смысл имело и само письмо. Свое изложение этого случая Фрейд предваряет жалобой, что он больше не будет пу тешествовать;

его самые важные интеллектуальные труды были уже позади. Но, интерпретируя этот кажу щийся непоследовательным эпизод, он сам в своей па мяти совершает путешествие через всю свою жизнь с целью показать скрытые связи между его детскими на деждами и воспоминаниями старости. Приходящийся на середину его жизни случай с Акрополем знаменует собой развилку дорог его памяти. Письмо также рас крывает важные стороны техники психоанализа Фрейда и помогает нам понять значение памяти в его использовании. Как заметил историк Карло Гинзбург, метод разыскания истины у Фрейда не отличается от метода известного литературного детектива Шерлока Холмса, созданного в то же время Артуром Ко нан Дойлем: он всегда ищет неожиданную улику, или ключ, который открывает дорогу к некой тайной и чрезвычайно важной реальности. В связи с этим мы могли бы сказать, что изложен ный Фрейдом случай с его переживаниями у Акрополя служит именно таким ключом к его теории памяти. До бавленное редактором в качестве маленькой заметки к предпоследнему тому его собрания сочинений письмо к Роллану в миниатюре включает в себя самое важное из теории Фрейда о вытеснении воспоминаний: созна ние избавляется от оказавшихся невыносимыми вос поминаний, передавая их бессознательному, но всегда оставляет улики, которые можно легко обнаружить.

Теория психики Фрейда подчеркивает, как мало наше сознание помнит о переживаниях прошлого. Но эта же теория подтверждает силу ума, обученного крити ческой интроспекции и способного вернуть утрачен ное наследство. Чем больше мы знаем о нашей про шлой жизни, тем лучше, полагает Фрейд, мы будем подготовлены к жизни будущей. Бессознательное со держит тайны нашей идентичности, которые мы долж ны во что бы то ни стало раскрыть. Чтобы объяснить, как эта задача может быть выполнена, Фрейд описыва ет психологические расстройства так, как если бы они были деталями мнемонической карты, обозначающи ми мнемонические места в бессознательном. Изобре тенный им психоанализ как техника чтения такой кар ты является современным искусством памяти.

Фрейд представлял исследование деятельности пси хики как новый рубеж развития науки. Но психоана лиз, при всей оригинальности его парадигмы изучения психики и эффективности лечения страждущих душ, был, в сущности, техникой восстановления утрачен ных воспоминаний. Нельзя не заметить сходство меж ду его интересами и интересами тех исследователей памяти, о которых у нас шла речь до сих пор. Хотя Фрейд был ученым, в его методе было нечто родствен ное методам магии Ренессанса.44 Как и Джордано Бру но, он искал clavis universalis к тайнам вселенной. Вме сто карты небесных сил у Бруно Фрейд мог бы исполь зовать карту движущих сил сознания. Но описание психики у Фрейда вызывает в воображении ту же са мую картину невидимого царства реальности, доступ к которой открывается только через точную интерпре тацию образов, обозначающих точки соприкоснове ния этой реальности с феноменальным миром.

Несмотря на кажущийся антиисторический харак тер своей модели, Фрейд полагал, что человеческая психика сформировалась в попытках найти решение жизненных проблем еще в доисторические времена.

Следовательно, как и Вико, он придает огромное зна чение созидательному воздействию первоначал. Они оба были увлечены предположением, что умственное развитие индивида (онтогенез) повторяет развитие всего вида (филогенез). Действительно, интерес Фрейда к возможности филогенетического наследова ния привел его в поздние годы к размышлениям о формировании психики в отдаленные доисториче ские времена.45 Как и Вико, он обращается к мифам древности с целью найти их скрытый смысл. Вико изу чал их, чтобы обнаружить, что они могут рассказать о тех временах, когда были созданы. Он утверждал, что они были отчетливыми репрезентациями поэтическо го сознания и, следовательно, являлись ключами к кол лективной памяти создавшего их народа. Но для Фрейда мифы и легенды были интересны тем, что они могли рассказать о еще более отдаленном прошлом;

они замещали вытесненные воспоминания о раннем человеческом опыте, о котором у нас не осталось сви детельств. Вдохновение влекло Фрейда к путешест вию в страну, о которой Вико не мог даже и подозре вать — в страну бессознательного.46 Для Вико это было бы переправой через мифологическую Лету в царство забвения, лежащее за пределами всего забы того. Но то, что Фрейд открыл, совершив этот переход, было, как он полагал, глубинной структурой памяти. С его точки зрения образы памяти содержат в себе мне монические коды к глубочайшим тайнам бессозна тельного.

Наконец, существуют далеко идущие аналогии меж ду концепциями памяти у Фрейда и Вордсворта. Самы ми разными способами Фрейд сообщает техникам ин троспекции, использовавшимся поэтами начала девят надцатого века, авторитет науки конца того же столе тия.47 Вместе с Вордсвортом он придерживался мне ния, что, существует глубинная бессознательная структура психики, формирующая деятельность соз нания. То, что Фрейд называл бессознательным, еще раньше Вордсворт назвал природой. Но как бы они не определяли свои термины, оба представляют движу щую силу психики в качестве взаимодействия между скрытой структурой, служившей источником челове ческой энергии и воображения, и структурой види мой, обнаруживающей только вторичные способно сти интеллекта и изобретательности. Оба полагают, что память образует существенную связь между этими областями психики, и оба разрабатывают особую тех нику, усиливающую эту возможность памяти. Оба представляют память как терапевтическую способ ность восстанавливать разорванные связи между эти ми областями психики. Наконец, они оба осознают воздействие исторического разума на использование памяти и оба возлагают на разум задачу реконструк ции истории жизни. В этом отношении они оба прини мают историческую точку зрения на память, отделяя сознательную задачу воспоминания от бессознатель ной работы повторения.

При всех сходствах в том, как они описывали струк туру психики и подходили к задаче интроспекции, они работали в окружении сильно отличающихся друг от друга культурных условий и, следовательно, смотрели на жизнь, на ее смысл и возможности, также по разно му. Несмотря на свои сомнения и психологический кризис Вордсворт представлял себе условия человече ского существования с оптимизмом романтика. Фрейд, напротив, смотрел на жизнь с более мрачной точки зре ния. Можно заметить, что они по разному изображали самих себя в своих автобиографиях. Вордсворт сосре доточивался на своей внутренней жизни, показывал свои слабости и неудачи и открыто демонстрировал му чавшие его психологические дилеммы. Несмотря на все его страдания Вордсворт в своей автобиографии опирается на непрерывный поиск гармонии между его «Я» и окружающей его действительностью.

Фрейд далеко не столь откровенен. Его автобиогра фия является скорее свидетельством его публичных достижений.48 Где то в других случаях, встречающих ся изредка в его клинических исследованиях, он пред лагал зарисовки своего личного опыта, насыщенные сомнением и страхом. Но в целом изображал себя так, словно желал получить всемирное признание, а не справиться с личными дилеммами его внутренней жизни. Личная честность, как и сдержанность на лю дях, была необходимой стратегией самосохранения среднего класса Вены на рубеже столетий.49 Романтик мог открыто заниматься поисками своего счастья. Но в среде позитивистской науки конца девятнадцатого века, в которой Фрейд практиковал свое ремесло, по лет воображения расценивался как опасная иллюзия.

Фрейд был типичным ученым позитивистом, полагав шим, что стремление к счастью — это самая опасная иллюзия. По его мнению, жизненные стремления ни чем не завершаются. Мудрее тот, кто стремится смяг чить страдания, так как борьба за жизнь не прекраща ется.50 Тот, кто находит утешение в том, чтобы сделать жизнь более эффективной. Здесь Фрейд прославляет силу разума как инструмента критического самоана лиза. Растущее самосознание может увеличить спо собность справляться с жизненными проблемами бо лее смело и эффективно. Строгий самоанализ обеспе чивает ясность и силу ума, необходимые для того, что бы встретить во всеоружии любой жизненный вызов и вынести любое страдание. Этот стоический взгляд на человеческую жизнь стал главной ориентацией психологии Фрейда: потребность смело смотреть в лицо реальности, опираясь на рацио нальный самоанализ. Такой вызов нелегко выдержать.

Фрейд полагал, что человеческая психика постоянно склоняется к бегству от реальности, а, поддавшись та кому искушению, создает защитные механизмы с це лью избежать осознания трудностей, неизбежно вслед за этим бегством наступающих. Сновидения, мифы и воспоминания, бывшие для романтиков выражением глубочайших психологических истин, служили Фрейду только симптомами неразрешенных конфликтов внут ри бессознательного. Это были иллюзии, подвергаемые клиническому анализу с целью раскрыть связанные с ними психические расстройства, а не реальность, в ко торой кому то хотелось бы раствориться. Задача заклю чалась в том, чтобы рассмотреть их с критической точ ки зрения. Для Фрейда, следовательно, проблема пси хической деятельности является главной проблемой психопатологии. С его точки зрения психическая жизнь изначально порочна, так как сознательная и бес сознательная области психики работают в противопо ложном друг другу направлении. Сознание слишком часто затуманено иллюзиями. Только бессознательное постигает реальность без искажений, даже если его движущие силы скрыты от наблюдения. Фрейд стремится также подчеркнуть определяю щее влияние бессознательного на психическую жизнь. Он характеризует психику как арену вечного конфликта между инстинктивными импульсами, тре бующими выражения (Идо), и не менее настойчивыми требованиями сознания (СуперЭго) их подавить. Соз нание (Эго) является в этом конфликте посредником, стремящимся найти сочетание уступчивости и прину дительности, которое и определяет личную идентич ность.53 Даже самое здоровое Эго, учит Фрейд, с тру дом справляется только с некоторыми из таких кон фликтов, и самая обыкновенная история жизни явля ется повестью о непрекращающемся психологиче ском кризисе. Воспоминания о наиболее болезненных переживаниях подавляются и, как следствие, забыва ются сознанием. Но подавленные желания остаются нереализованными и продолжают оказывать давление на Эго, требуя своего выражения. Некоторые из них направляются к другим целям;

они сублимируются как творческие побуждения к самым благородным и циви лизованным действиям. Но другие могут наносить вред, а в экстренных случаях даже парализовать спо собность Эго разобраться в требованиях конфликтую щих сторон психики. Выбирая в диапазоне между анархически свободным потоком импульсов и их то тальным подавлением, Эго разрешает эти конфликты серией компромиссов. Именно эти компромиссы и яв ляются материалом памяти, сложным переплетением фантазии и реальности. Точка зрения Фрейда состоя ла в том, что воспоминания, какой бы точной записью прошлого они не казались, всегда изменяются ко вре мени их сознательного выражения. Воспоминания со гласуются с конфликтами внутри бессознательного.

Они должны быть прочитаны не номинально, а скорее как знаки этих скрытых конфликтов. Пусть, утвержда ет Фрейд, каждый поймет, что воспоминания, появив шиеся на поверхности сознания, наполнены искаже ниями подобного рода. Во взаимодействии между сознательной и бессозна тельной областями психики последняя, как полагает Фрейд, имеет более важное значение в формировании жизненного пути. Она расположена ближе к жизнен ному миру и представляет собой гораздо более мощ ную детерминанту психической жизни. Здесь полно стью записаны все переживания. Словно бессозна тельное является тайным архивом, в котором хранятся все воспоминания.55 Подобная точка зрения приписы вает бессознательному логику, которую сознание от вергает. С точки зрения сознания прошлое представ ляет собой лишь прерывистую серию фрагментов па мяти, отделяемых друг от друга бесчисленными пробе лами по мере того, как мы приближаемся к амнезии от носительно самых ранних стадий жизни. Психика в область бессознательного выталкивает жизненные впечатления, предоставляя в то же самое время созна нию наблюдать лишь последствия своих попыток справиться с ними. Кроме того, переданные сознанию фрагменты памяти не являются отчетливыми репре зентациями прошлого. Они всегда принимают обман чивую внешность. Исправленные и искаженные кон фликтующими областями психики они предстают пе ред сознанием в виде смеси истины и выдумки. Созна нию предлагается интерпретация, основанная не на точности бессознательного восприятия, а скорее на том, что оказывается для сознания приемлемым. Мы испытываем осознанную потребность реконструиро вать историю нашей жизни. Однако воссозданная нами жизнь всегда оказывается в известной мере вы мыслом. Фрейд объясняет, что охваченное такого рода иллю зиями сознание не в состоянии справиться с реально стью жизни. Здоровье Эго, следовательно, зависит от изменения взаимодействия между сознанием и бес сознательным. С точки зрения Фрейда, Эго может стать сильнее, если оно будет больше знать о конфлик тах внутри бессознательного. Ключ к психическому здоровью лежит в воспоминании о тех внутренних конфликтах, через которые проходила психика в сво ем развитии. Терапевтическая задача состоит в том, чтобы возвысить эти подавленные конфликты до уров ня сознания. Осознавая реальность переживаний, спо собствовавших его формированию, Эго становится лучше оснащенным для того, чтобы справиться со своими проблемами.57 Таким образом, Фрейд возвра щается к максиме Сократа: познай самого себя. Знать самого себя, как полагает Фрейд, значит обладать спо собностью вспомнить истинную историю своей жиз ни, в рамках которой в действительности и сформиро валась личность этого человека. В той мере, в какой та кое знание может быть получено, способность дейст вовать эффективно возрастает.

В истолковании воспоминаний содержится, как по лагает Фрейд, ключ к пониманию взаимодействия соз нательной и бессознательной сторон психики. Психо анализ был наукой, которой он завещал выполнение этой задачи.58 Психоанализ как метод пользуется кри тической способностью сознания для того, чтобы вспомнить о тех проблемах бессознательного, которые остались нерешенными. На самом деле он использует один вид памяти — осознанное воспоминание для того, чтобы понять другой — бессознательное повторение.

Разделенная внутри себя самой психика обладает дву мя версиями прошлого: реальной версией потока со бытий прошлого, постоянно записываемых в бессозна тельном и потому почти совершенно недоступных;

и воображаемой версией, состоящей из фрагментарных воспоминаний о прошлом, мимолетных образов, кото рые постоянно меняются.59 Реконструированное соз нательной психикой воспоминание об истории жизни можно сравнить с топографической картой, поверх ность которой покрыта точками мнемонических обра зов. Хотя сами эти образы и не показывают точной кар тины прошлого, они обозначают те регионы психиче ской жизни, которые остаются скрытыми от наблюде ния. В этих точках сознательное «Я» с его воспомина ниями встречается с бессознательной психикой и свойственными ей повторениями. По этой причине та кие точки представляют собой ворота в бессознатель ное. Психоанализ в таком случае является методом воз вращения глубоко похороненных в памяти воспомина ний об этих точках.60 Расшифровывая расположенные здесь образы, аналитик разбирает цепочку ассоциа ций, созданную бессознательным для того, чтобы изо лировать память от изначального опыта. Фрейд утверждал, что индивид должен научиться читать эту карту своих мнемонических мест. Он дол жен использовать то, что помнит, чтобы обнаружить то, что забыл. Таким способом он сможет пробиться сквозь сотканную бессознательным завесу фантазий и обнаружить воспоминания, которые предоставят ему возможность восстановить свой действительный опыт.

Задача заключается в том, чтобы дать интерпретацию, вызывающую в сознании не истинное представление о прошлом, а скорее его мнемоническую схему. Воспо минания подвергаются анализу с целью выяснения связанных с ними ассоциаций, а не ради того, что они непосредственно собой представляют. Поэтому основ ной метод психоанализа — это метод свободных ассо циаций. Самоанализ направлен на то, чтобы разобрать созданную бессознательным цепочку ассоциаций. Таким образом, мнемонические места могут быть рас положены в определенном порядке, благодаря которо му можно получить доступ к картине реального про шлого. Эти мнемонические места обозначаются раз ными именами: в их числе оговорки, остроты, фанта зии, ложные воспоминания, и даже импульсивное по ведение человека. Расположенные в порядке возрас тающей напряженности эти психические феномены замещают собой воспоминания о реальных событиях.

Хотя психоанализ и может быть методом самоана лиза, его эффективность возрастает у профессиональ ного аналитика, который становится участником поис ка индивидом скрытого «Я». Аналитик задает систему отсчета, на фоне которой пациент может наблюдать процесс изучения своего сознания. Фрейд сравнивал роль аналитика с ролью отца, которому пациент дове ряет в достаточной мере для того, чтобы поделиться са мыми интимными воспоминаниями. В сущности, он проецирует карту своей памяти на сознание аналити ка, который на самом деле отражает ее так, словно его сознание было бы зеркалом. Аналитик не столько сам истолковывает смысл этих образов, сколько проясняет пациенту его собственные интерпретации, помогая увидеть связь между образами прошлого, извлекаемы ми из бессознательного. Вследствие взаимодействия аналитика и пациента в поле исследования попадает множество образов, каж дый из которых может предоставить доступ к вытес ненным в бессознательное мыслям. Решение пробле мы зависит от уровня, на котором хранится память о прошлом опыте. Некоторые воспоминания стерты из памяти более основательно, чем другие, и те из них, что были вытеснены из сознания раньше, всплывают на поверхность совершенно искаженными. Оказыва ется, что существует взаимосвязь между степенью сознательного искажения воспоминаний и уровнем бессознательного, на который они были вытеснены.

Но все воспоминания в определенной мере перераба тываются бессознательным и представляют собой ка кое то искажение. Можно сказать, что это вообще не реальные воспоминания, а фиктивные образы, указы вающие на те уголки памяти, где подлинные воспоми нания остаются спрятанными. В ряду этих указателей ошибки речи и остроты ума маскируют воспоминания, лежащие ближе всего к по верхности сознания, а бессознательные конфликты, которые за ними скрываются, легче всего разгадать.

Ложные воспоминания и фантазии занимают средний ярус. Они расшифровываются не столько благодаря своему содержанию, сколько через свойственный им образный ряд. Самыми непонятными являются те вос поминания, которые проявляются только как формы поведения: навязчивые идеи и другие формы невроти ческого поведения, включая паранойю и шизофре нию. Эти мнемонические места на карте сознания ука зывают на то, что Фрейд называл «возвращением по давленного».65 С точки зрения памяти каждое из них является замаскированным повторением какого то не разрешенного психического конфликта, берущего свое начало в прошлом. То, что движет аналитиком в его усилиях прорваться сквозь ловушки скрывающего воспоминания бессознательного,— это его понимание, что все они являются искаженными реконструкциями нерешенных конфликтов. Какой бы психический ма териал аналитик не имел перед собой, он предрасполо жен искать ключи к лежащему в его основе конфликту.

Если психоанализ — это искусство памяти, то это искусство более сложное, чем то, которое практикова ли мнемоники классической эпохи.66 Мнемоник имел возможность бегло просматривать сонм образов, оби тавших в ярко освещенных комнатах театра его памя ти, тогда как аналитик обязан придирчиво исследовать случайные образы, появившиеся в искаженных воспо минаниях и смутных фантазиях. Мнемоник работал с ясно очерченным архитектурным планом, тогда как аналитик должен расшифровывать фрагменты памяти словно кусочки мозаики из витража бессознательно го. Аналитик должен умело вести пациента по тропе воспоминания. Он должен поощрять его стремление вспомнить столько, сколько тот сможет, и он обязан затем истолковать эти воспоминания таким образом, чтобы расширить сознание пациента и подвести его к тому, что остается скрытым. Цель такой реконструк ции состоит в том, чтобы найти дорогу к тайному моти ву, к вытесненному желанию. В этом отношении пси хоанализ как искусство памяти похож на реконструк цию воображения у историков. Этот метод интерпре тации стремится уловить смысл психической жизни так, как он раскрывается на перекрестках бессозна тельных повторений и осознанных воспоминаний.

Учитывая природу данного метода, не следует удив ляться, что Фрейд работал особенно успешно с теми мнемоническими местами, которые занимают самую середину карты психической реальности: со сновиде ниями и ложными воспоминаниями. И те, и другие связаны с мнемоническими образами, более глубокие связи между которыми восстановить гораздо легче, чем связи между моделями навязчивого поведения.

Сновидения были для Фрейда самым привлекатель ным выражением бессознательной психической жиз ни, и этот феномен больше всего интересовал его чита телей и в последующие годы. Он называл их «королев ской дорогой в бессознательное», так как они содер жат в себе наиболее глубокий уровень памяти, допус кающий истолкование посредством реконструкции модели мнемонических ассоциаций.67 Сновидения на полнены воспоминаниями, о которых душа рассказы вает более охотно по мере того, как она расслабляется во время сна. Но воспоминания в сновидениях всплы вают на поверхность в виде случайных фрагментов, и поэтому даже если они успешно истолкованы, то в них можно обнаружить только ключ к шифру бессозна тельного желания. Эти фрагменты памяти должны быть раскодированы для того, чтобы обнаружить их связь с забытыми переживаниями, которые еще пред стоит выявить.68 Формулируя свою теорию, Фрейд признал, что сновидения предоставили ему возмож ность самого глубокого проникновения в деятельность психики, и он посвятил значительное количество вре мени анализу своих собственных снов. Но именно тео рия ложных воспоминаний наилучшим образом де монстрирует, как работает психоанализ в качестве ис кусства памяти.

Замена образа идеей, ключ к методу классической мнемотехники, является также и центральной предпо сылкой теории ложных воспоминаний Фрейда.69 Лож ные воспоминания являются мнемоническими обра зами, замещающими собой более глубокие и скрытые воспоминания. Но в сравнении с укрываемыми ими воспоминаниями они менее последовательны, возбуж дают меньше эмоций и связаны с более поздним опы том. Они проецируются назад во времени, чтобы за полнить пробелы, образованные вытеснением воспо минаний из актуального опыта, и тем самым удовле творить потребность Эго в ясном осмыслении течения жизни. Как и в ассоциациях классической мнемотех ники, связь между ложным и вытесненным воспоми нанием является скорее внешней, чем внутренней.

Ложное воспоминание приспосабливается к образу прошлого, рисуемому нашими осознанными воспоми наниями, хотя и отмечает то место, где вытесненное воспоминание из нашего действительного опыта мо жет быть обнаружено.70 Как объясняет Фрейд, лож ные воспоминания «сами не являются золотом, но ле жат рядом с ним».71 В другом месте он говорит, что они связаны так же, как краб отшельник и его раковина. Мы можем заметить, что цель ложного воспомина ния, в противоположность целям классического искус ства памяти — дать нам возможность забыть. Ложные воспоминания являются защитными механизмами, ис пользуемыми бессознательной психикой для того, что бы увести память от напряженных, болезненных и травматических переживаний, особенно детских. Ка кие бы живые и яркие образы не применял мнемоник с целью стимулировать свое обращение к идеям, бессоз нательное использует непоследовательность и нелогич ность, чтобы избавить сознание от беспокойных воспо минаний.73 Следовательно, описанная Фрейдом работа бессознательного противоположна работе мнемотех ника. Мы желаем скорее забвения, чем воспоминания, потому что легче жить с ложными фантазиями, чем с реальностью. В своей теории ложных воспоминаний Фрейд утверждает конструктивную силу бессознатель ного, придающего памяти форму. Используя его терми нологию, можно сказать, что память тенденциозна на столько, насколько она отражает бессознательное пси хическое влечение.74 В этом отношении бессознатель ное является хранителем памяти. Оно узаконивает то, что следует вспомнить, и скрывает остальное. Следова тельно, в качестве искусства памяти психоанализ Фрейда использует технику дешифровки бессозна тельных влечений, закодированных в ложных воспо минаниях и подобных психологических нарушениях.

Психобиография Леонардо да Винчи — наиболее известный у Фрейда случай анализа ложных воспоми наний. Она основана на сообщении взрослого да Вин чи о своем детском воспоминании о стервятнике, засу нувшем свой хвост ему в рот. Фрейд делает вывод, что это была фантазия, перенесенная в его детство из юно сти. Это ложное воспоминание защищало его от болез ненной памяти о разлуке с отцом в детские годы, когда он жил один с его матерью. Позже, когда он подавил свои чувства эротической любви к матери, то, чтобы заполнить пустоту, оставленную его отсутствующим отцом, он взял самого себя как образец для подража ния и дошел до любви к своему детскому «Я». Ложное воспоминание о стервятнике, объясняет Фрейд, было гомосексуальной фантазией влюбленного в самого себя нарцисса, фантазией, спроецированной в детст во, с целью вытеснить болезненную память об утра ченном отце. Но это вытесненное воспоминание про должало вырабатывать энергию в его бессознатель ном. Вытесненное воспоминание да Винчи о его любви к матери со временем трансформировалось в творче ских образах, воплощенных в красках в его зрелые годы, особенно в обманчивой улыбке Моны Лизы. Хотя Фрейд никогда не анализировал воспоминания Уильяма Вордсворта, параллель между его концепцией ложных воспоминаний и представлением о пятнах вре мени поразительна. Пятна времени, как и ложные вос поминания, являются собранием легких и порою непо следовательных детских переживаний. Они сохраня ют необъяснимую живость в более поздние годы и, как в случае с выздоровлением Вордсворта от депрессии, могут служить терапевтическим целям. Вордсворт признавал, что хотя его пятна времени и могли быть сами по себе непоследовательными и нелогичными, они были все же связаны с глубочайшими прозрения ми. Поэтические образы, при помощи которых он опи сывал пятна, указывали на глубины психической ре альности, где находился источник его воображения. От психоанализа к психоистории Работа Фрейда над психологическим развитием ин дивидов со временем привела его к исследованию пси хологического развития вида. Его вера в то, что все че ловеческие воспоминания восстанавливаются, скло нила его к предположению, что психоаналитический метод может быть поставлен на службу исторической науке в той мере, в которой он преодолевает границы индивидуальной памяти. Он способен приблизить ис торика к коллективной памяти о прошлом и раскрыть ее тайные истоки. Психоанализ как метод работы с па мятью в состоянии сделать это вследствие своей спо собности раскрывать бессознательные мотивы психи ки, побуждающие исторических деятелей действо вать. Глубинный источник памяти как повторения и является на самом деле той «исторической истиной», которую Фрейд как психоисторик стремится обнару жить под представлениями, оставленными историче скими деятелями потомству. Чтобы решить проблему коллективной памяти Фрейд возвращается к методу, впервые предложен ному Вико,— к анализу репрезентаций памяти в ми фологии древних цивилизаций. В свете его гипотезы о том, что онтогенез повторяет филогенез, Фрейд дока зывает, что если анализ ложных воспоминаний спосо бен раскрыть утраченные детские переживания, то анализ мифов первобытных людей должен дать нам возможность вернуть потерянную память о происхо ждении человечества.78 Но если Фрейд стремился из влечь из этих мифов память об опыте, предшествовав шем сознательным началам цивилизации, то Вико эту память отождествлял с мифопоэтическим творчест вом. Для Фрейда эти мифы не являлись отчетливыми репрезентациями той эпохи, когда они были созданы (в чем был убежден Вико), но были ложными воспо минаниями, скрывавшими более ранние события от желавшего от них защититься человечества. Память о началах цивилизации была восстановлена после ла тентного периода истории, когда действительные на чала оказались скрытыми в вытесненных воспомина ниях, хранящихся в нашем коллективном бессозна тельном. С целью разблокировать эти воспоминания Фрейд обращается к религиозным мифам об истоках цивили зации. Пораженный силой религии, сохраняющей свое влияние на умы людей с древности и до наших дней, Фрейд стремится демифологизировать религи озные представления, чтобы раскрыть секрет проис хождения человека, который, как он был уверен, там хранится. Опираясь на анализ тотемических мифов, рассматриваемых как самые ранние верования циви лизованного человека, он делает вывод, что они скры вают акт отцеубийства, когда сыновья воины убили всемогущего отца племени и неохотно разделили меж ду собой его власть по коллективному договору. Тотем был символом для поклонения. Чаще всего он был изо бражением животного и символизировал убитого отца даже тогда, когда уничтожал в сознании всякую о нем память.80 Праздник тотема являлся, в свою очередь, символическим актом и почитания, и пожирания отца, перед которым они продолжали испытывать благого вение, хотя и желали его убить.81 Образы отца и сына в таких монотеистических религиях, как иудаизм и хри стианство, в точности воспроизводят вытеснение пер воначальной истины. Религиозный миф преобразует доисторический конфликт любви и агрессии в свя щенную память, отдающую дань терпимости профан ной истине, которая остается вытесненной. Сила рели гиозного мифа в наши дни, делает вывод Фрейд, свиде тельствует о силе вытесненного воспоминания, кото рое он скрывает. Появившись в истории как первый социальный контракт, религиозный миф о началах ци вилизации становится вневременным, так как бессоз нательно повторяется каждым поколением в психоло гическом протесте сыновей против их отцов. В последние годы свой жизни Фрейд обратился к ис тории, чтобы изложить свою теорию связи между кол лективной памятью и историческим познанием. Его история происхождения евреев «Моисей и моноте изм» также была основана на предположении, что ле генда, замещающая реальность, все же содержала в себе ключ к своей разгадке. В связи с этим он доказы вает, что легенда о Моисее являлась ложным воспоми нанием, скрывающем истинные исторические обстоя тельства его судьбы. Поэтому он интерполирует унас ледованный еврейской традицией образ Моисея, что бы выяснить, какая глубинная структура бессозна тельного может быть здесь обнаружена. Согласно интерпретации Фрейда легенда о Моисее отражает заложенное в глубинах человеческой приро ды двойственное отношение к власти лидера. Он пред полагает, что Моисей был знатным египтянином, впав шим в немилость из за своей твердой веры и привер женности монотеистической религии, отвергаемой фараоном. Моисей нашел утешение в том, что обратил в свою веру племя рабов евреев, которых затем осво бодил от рабства. Хотя именно Моисей дал им закон, ставший закладным камнем их веры, его последовате ли восстали против его власти и в конце концов убили его. Они отказались от его веры и постарались во что бы то ни стало забыть о случившемся. Тем не менее, через некоторое время их потомки соединились с жи телями пустыни западной Аравии, лидер которых, так же носивший имя Моисей, научил их поклоняться богу вулканов Яхве. Этого Моисея из Мидии также ожидала насильственная смерть. Но смешение куль тур допускало возврат к вытесненному ранее воспоми нанию о египетском Моисее и его учениях. Постепен но воспоминания о двух Моисеях соединились, и поя вилась единая легенда. Религия Яхве также постепен но была преобразована с целью дать выражение дог матам и духовности египетского монотеизма. Но как вытесненное воспоминание могло переда ваться в качестве коллективного наследия? Здесь Фрейд заигрывает с понятием филогенетической на следственности. Он не имел в виду свободно переме щающуюся от поколения к поколению коллективную память. Скорее он утверждал, что воспроизведение исторически сходных условий вызывает к жизни те же самые психологические наклонности.85 Любой че ловеческий опыт, полагал он, остается стороной наше го психического становления. Психика является про дуктом истории, и эту истину забывают многие люди нашего времени, так как возникновение психики от носится к доисторическим временам. Соответственно проблема истории психики является одной из древ нейших. Легенда о Моисее могла быть создана с целью вызвать к жизни какое то скрытое содержание, так как сама она была только знаком для древнего воспо минания об изначальном опыте. Поскольку этот образ обозначает важный эпизод в становлении человече ской психики, то историки, как полагает Фрейд, смо гут восстановить условия, в которых он был создан.

Вспомнить прошлое — значит вновь представить и по нять его.86 Как объясняет Фрейд, истина, которую он стремится обнаружить, является исторической, а не материальной.87 В истории Моисея он стремился обна ружить не особые обстоятельства, но общую для вся кого человека реакцию на сходные условия существо вания, «повторяющиеся» как в более ранней легенде об отце в тотемических религиях первобытной орды, так и в более поздней легенде о сыне в христианстве. Какой бы ограниченной не была эрудиция Фрейда, модель исторического познания, к которой он подо шел, снабдила его ясной и логически последователь ной антропологической концепцией. Фрейд является одним из последних представителей начатой Вико тра диции историцизма, которая была основана на вере, что человеческие существа обладают способностью восстановить память о всех своих переживаниях и тем самым записать всю историю в целом. В этом отноше нии различие между «материальной» и «историче ской» истинами у Фрейда очень близко к различию ме жду «истинным» и «определенным» у Вико. Классиче ское искусство памяти, с его пространственными па радигмами, может показаться отодвинутым в тень но вой исторической ученостью. Но в историцизме Вико, Вордсворта и Фрейда это искусство скорее просто преобразуется в темпоральные схемы. Все трое ис пользуют мнемонические места, чтобы набросать об щие принципы возникающего исторического понима ния человека.89 В их концепциях память и история ста ли неразрывно связанными.

После смерти Фрейда традиция историцизма часто подвергалась критике. Наша эпоха постмодернизма значительно меньше доверяет предположению, что развитие цивилизации, как и развитие индивидуальной психики, обладают единым и непрерывным смыслом. В этом отношении характерны последние работы исто риков культуры, где акцент ставиться на разрывах ме жду историческими эпохами, и даже между ментально стями различных социальных групп, живших отдельно друг от друга в одну и ту же историческую эру.90 Поня тие «контрпамяти» у Мишеля Фуко, отрицающее спо собность коллективной памяти связать друг с другом смыслы различных исторических эпох, является прово кационным утверждением такой точки зрения.91 Пред положение Фуко, адресованное внутренней ценности памяти о прошлом, его интеллектуальной или мораль ной власти над настоящим, вызывает вопрос, почему наше сегодняшнее восприятие проблемы памяти пере ходит от проблемы забывчивости к проблеме амнезии.

Напоминания, служившие Фрейду знаками прошлого, к которому мы можем надеяться вернуться, становятся для Фуко единственными знаками, что так или иначе утрачено в забвении. Распространенные в наши дни за болевания амнезией действительно вызывают вполне законную тревогу медиков. Но это также и метафора, выражающая культурное недомогание нашего време ни. Оливер Сэкс, невролог с наклонностями философа, в своем описании сознания страдающего синдромом Корсакова полагает, что амнезия в современной куль туре особенно ужасна, потому что разрывает связи с воспоминаниями о специфических переживаниях в прошлом, которые, как мы некогда верили, были важ ны для утверждения нашей идентичности.92 В опреде ленной степени память в эпоху постмодерна является проблемой из за нашего беспокойства по поводу по следствий потери нашей связи с коллективной памя тью, когда то нас поддерживавшей.

У историков, интересующихся сегодня проблемой памяти/истории, большинство работ связано с иссле дованием способа репрезентации прошлого. В том, что касается метода, они следуют за деконструктивист скими наклонностями Фуко, с его генеалогическими изобретениями и описаниями коммеморативных форм. Встречается и возврат к некоторым приемам ис торицизма, основанный на прозрениях Фрейда. Это особенно заметно у историков, касающихся проблемы Холокоста. Они представляют эту проблему с точки зрения границ репрезентации. Здесь метод и модель истории Фрейда сохраняют свою привлекательность.

Такие историки хотят собрать свидетельства пережив ших зверства нацистов людей, для которых про шлое — это не проблема, оставшаяся позади, но про блема, которая продолжает оставаться проблемой и сегодня. Их свидетельства следует рассматривать не только с точки зрения истории, но также и с точки зре ния живой памяти, которая уже больше не истолковы вается простодушно, но оснащается осознанием про блем, поставленных историками постмодерна. Про блема здесь не в том, как история может восстановить память, а, скорее в том, что память оставит в наследст во истории. Эти историки заботятся о сохранении це лостности памяти, когда она становится достоянием исторической науки. Они обращаются к воспомина ниям, которые витально необходимы для них и кото рые никогда не были такими для постмодернистов. Но они также осознают, насколько избирательно воспо минание как таковое, в его зависимости от тех, кто мо делирует репрезентацию. Их вопрос: как будет вспо минаться прошлое, когда оно перейдет из живой памя ти в историю? В свете этого вопроса проблема истории раскрывается в ее витальной связи с проблемой цело стности памяти. Это проблема историцизма, созна тельно понятого по новому. Здесь важна работа Саула Фридлендера. Он сам был жертвой Холокоста, но это и подтолкнуло его к раз мышлениям о своей особой судьбе. Еврей, бежавший во Францию в юности, стал католиком и поэтому был схвачен нацистами только в конце войны. Его волную щие автобиографические воспоминания «Когда при ходит память» объясняют метод его работы с воскрес шими в памяти переживаниями на языке Фрейда. Хотя он и не был учеником Фрейда, но симпатизиро вал его методу, способствовавшему восстановлению утраченных в прошлом слоев его личности. Как и Фрейд, Фридлендер особо интересуется си лой того прошлого, которое не может быть репрезен тировано. Он называет его «глубинной памятью» так же, как и Лоренс Лангер в своем исследовании свиде тельств людей, переживших Холокост.96 До какой сте пени «глубинная память» может быть восстановлена?

Это предположение Фрейда, и Фридлендер в своих выводах согласен с ним: если кто то способен пройти через изучаемую им самим проблему от начала до кон ца, то этого уже много.97 Фридленедер поднимает во прос о роли памяти в истории с точки зрения повторе ния: какую репрезентацию болезненных пережива ний из моего прошлого могу я сделать, чтобы она стала доступной памяти будущих поколений? Если вся исто рия есть история репрезентаций, как учат постмодер нисты, то каковы условия и границы моих попыток ре презентировать мой собственный опыт? Это на самом деле проблема коммеморации, рассматриваемой гла зами человека из будущего. Как следует нам репрезен тировать прошлое, чтобы истина его «глубинной памя ти» не была забыта потомками?

Фрейд полагал, что миссия историка состоит в том, чтобы добраться до такой истины. Недостаточно опи сать прошлое через его репрезентации, так как это предполагает отчуждение от живого опыта, который память несет в настоящее. Живая память является в конечном счете основой интереса историков к про шлому, как она же была когда то основой идентично сти исторических деятелей, которых теперь историки стремятся понять. Она вдохновляет исследования ис ториков в той же мере, что и являющийся их целью по иск забытого. Собственные исследования Фрейда как историка могут быть устаревшими, а его выводы со мнительными. Но цель, которую он преследовал, оста ется важной и для историков наших дней как свиде тельство ограниченности позиции постмодернистов с их археологией репрезентаций памяти. Поиск Фрейда продолжает поддерживать историков, верящих, что прошлое, как оно было пережито, а не как оно исполь зуется, и является той «исторической истиной», кото рую им следует стремиться восстановить.

Примечания Wordsworth W. Prelude. XI. New York, 1979. Автор везде ссылается на это издание.

Там же, III, 189.

Жизнь Джамбатиста Вико, написанная им самим // Джамбатиста Вико. Основания Новой Науки об общей при роде наций. М., Киев, 1994. С. 477–502.

Много было в последние годы написано о роли памяти в автобиографии. Некоторые из лучших статей на эту тему воспроизведены в антологии Autobiography: Essays Theoreti cal and Critical Princeton. 1980. Обязательно следует упомя нуть обширное исследование Georges Gusdorf. Mmoire et personne. В 2 х томах. Paris, 1951. О взаимосвязи между клас сическим искусством памяти и риторикой автобиографии см.: Beaujour. Mirroirs d`encre. Paris, 1980.

Howarth W. Some Principles of Autobiography. Princeton, 1980;

Spinker M. The End of Autobiography. Princeton, 1980.

Руссо Ж. Ж. Исповедь // Руссо Ж. Ж. Избранные сочи нения. М. 1961.

Starobinski J. The Style of Autobiography. Princeton, 1980;

Taylor S. Rousseau`s Romanticism. N. J., 1980;

Hartle A. The Modern Self in Rousseau`s Confessions. Notre Dame, 1983.

Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French History. New York, 1984.

Биографии Вордсворта: Gill S. William Wordsworth: A Life. Oxford, 1989;

Moorman M. William Wordsworth: A Biogra phy. 2 vols. Oxford, 1957–65.

Wordsworth W. Prelude. X, 692–93.

Об автобиографии Вордсворта как об исследовании его внутренней жизни см.: Heffernan A. Wordsworth`s Theory of Poetry: The Transforming Imagination. Ithaca, 1969. 264–271.

Wordsworth W. Prelude. II, 29–33.

О проблеме памяти у Вордсворта см.: Weaver B. Words worth`s Prelude: The Poetic Function of Memory // Studies in Philology 34. 1937;

Wordsworth`s Prelude: An Intimation of Cer tain Problems in Criticism. 31. 1934;

Onorato R. The Character of the Poet: Wordsworth in The Prelude. Princeton, 1971. 164–219.

О версиях «Прелюдии» см.: Wordsworth J. The Texts:

History and Presentation // Prelude. 510–526.

Wordsworth Prelude, XI, 257–278;

Richardson A. Words worth at the Croassroads: Spots of Time in the Two Part Prelude // The Wordsworth Circle. 19. 1988.

Wordsworth, Prelude, XI, 335.

Там же, 279–327.

Там же, 428–481.

Там же, 344–388.

Там же, 363–504.

О плане «Прелюдии» см.: Abrams М. Natural Supernatu ralism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York, 1971;

Hartman G. Wordsworth`s Poetry. New Haven, 1964.

В этом отношении характерны все известные короткие поэмы Вордсворта.

Wordsworth, Prelude, I, 373–426;

II, 48–76;

V, 57;

VIII, 576–577, 712–741. Об образе пещеры у Вордсворта см. так же: Lindenberger H. On William Wordsworth`s Prelude. Prince ton, 1963.

Hartman G. Wordsworth`s Poetry. 108, 212–213.

Wordsworth, Prelude, I, 428–451, 572–662;

V, 608–629;

VII, 717–741;

VIII, 428–497;

X, 604–612;

XII, 1–13, 220–312;

XIII, 67–118.

Там же, II, 365–371, III, 142–167;

IV, 200–221;

V, 473– 481.

Там же, VIII, 512–522, 583–623;

XIII, 289–331. О связи между воображением и фантазией у Вордсворта см.:

Abrams M. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. New York, 1953. 180–182.

Wordsworth, Prelude, I, 626.

Там же, II, 334–338.

Там же, III, 340;

VIII, 222–311.

Там же, X, 440–444.

Liu A. Wordsworth: The Sense of History. Stanford, 1989.

3–51.

Wordsworth, Prelude, XI, 259.

Там же, X, 904–940;

XI, 74–95.

Там же, III, 11.

Там же, III, 260.

Там же, V, 167–192;

VIII, 754–768;

XI, 250–256.

Там же, VIII, 222–311.

Там же, X, 662–665.

Там же, VI, 488–523.

Там же, XI, 341–342.

Freud S. A Disturbance of Memory on the Acropolis // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London, 1964. 239–248.

Ginsburg C. Clues: Morelli, Freud and Sherlock Holmes // The Sign of the Three. Bloomingtoon, 1983. 84–87.

Beaujour. Mirroirs d`encre. 210, 213–216.

Freud S. A Phylogenetic Fantasy. Cambridge, 1987. 5–20.

О связях между теорией сознания Вико и Фрейда см.:

Arieti S. Vico and Modern Psychiatry // Social Research 43.

1976. 739–750.

О предшественниках Фрейда среди романтиков см.:

Whyte L. L. The Unconscious before Freud. New York, 1960.

167–170;

Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious.

New York, 1970. 204–210, 222–223;

Berliner A. Psychoanalysis and Society. Washington, 1983.21–25.

Freud S. An Autoboigraphical Study. New York, 1952.

Schorske K. Fin de Sicle Vienna: Politics and Culture.

New York, 1980. 6–8,185–189;

Gay P. Freud: A Life for Out Time. New York, 1988. 16–19.

Freud S. Civilization and Its Discontents. New York, 1961.

23–30.

Фрейд З. Очерки истории психоанализа // Я и Оно.

Тбилиси, 1991, С. 29–39.

Там же, 52–64;

его же: Civilization and Its Discontents.

21–32;

Лекции по введению в психоанализ. New York, 1977, С. 49–55.

Фрейд З. Очерки истории психоанализа // Я и Оно.

С. 1–21.

Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1, С. 367–368;

Фрейд З. Толкование сновидений. Ереван, 1991, С. 54.

Фрейд З. Психопатология обыденной жизни // Психо логия бессознательного. М., 1990, С. 202–309.

Фрейд З. Очерки истории психоанализа // Я и Оно.

С. 29–39.

Об истории становления метода психоанализа см.:

McGrath J. Freud`s Discovery of Psychoanalysis. Ithaca, 1986.

Freud S. Further Recommendations in the Technique of Psycho Analysis: Recollection, Repetition and Working Through. New York, 1959. 366–376.

Фрейд также называет психоанализ археологией бес сознательного. В одном из самых первых описаний психо аналитического метода он сравнивает раскрытие вытеснен ных воспоминаний пациента с раскопкой руин древнего дворца или с обнаружением клада: Freud S. Aetiology of Hys teria. New York, 1959;

Gay P. Freud, Jews and Other Germans.

Oxford, 1978. 39–46.

Freud S. Aetiology of Hysteria. 188–197;

Freud S. Further Recommendations on the Technique of Psycho Analysis: Recol lection, Repetition and Working Through. 366–376.

Freud S. Aetiology of Hysteria. 188–197.

Там же, 207–208;

Freud S. Further Recommendations in the Technique of Psycho Analysis: Recollection, Repetition and Working Through. 374–375;

Лекции по введению в психо анализ. Т. 1, 243–256.

Freud S. Further Recommendations in the Technique of Psycho Analysis: Recollection, Repetition and Working Through. 368–371.

Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1, 24– 28.

О связях между мнемоникой и психоанализом см.:

Freud S. Aetiology of Hysteria. 184–185.

Фрейд З. Толкование сновидений. 647–648.

Там же, 44–45.

Фрейд З. Психопатология обыденной жизни. 243–252;

Ricoeur P. Freud and Philosophy. New Haven, 1970. 91–97.

Фрейд З. Психопатология обыденной жизни. 243–245.

Там же, 307.

Там же, 251.

Там же, 309.

Там же, 243–245.

Фрейд З. Леонардо да Винчи // Психоаналитические этюды. Минск, 1991, С. 333–349. См. также анализ Фрейдом вытесненных воспоминаний, взятых из автобиографии Ге те: A Childhood Recollection from Dichtung und Wahreit. Lon don, 1964. 147–156.

О параллелях между «пятнами времени» Вордсворта и вытесненными воспоминаниями Фрейда см.: Ellis D. Words worth, Freud and the Spots of Time. Cambridge, England, 1985.

18–19, 65–67.

О Фрейде как историке см.: Gay P. Freud for Historians.

Oxford, 1985. 181–212;

Roth M. Psycho Analysis as History.

Ithaca, 1987. 21–24, 128–133;

Roazen P. Encountering Freud:

The Politics and Histories of Psychoanalysis. New Brunswick, 1990. 261–281.

Freud. Civilization and Its Discontents. 86–89;

An Auto biographical Study. 138;

Человек по имени Моисей и моно теистическая религия. СПб., 1999. С. 101–102, 164–169.

Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной куль туры и религии. М., 1997, 155;

его же: Человек по имени Мои сей и монотеистическая религия. С. 101–102, 164–169.

Фрейд З. Тотем и табу. 142–153;

Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. 47–53;

Civilization and Its Discontents. 102–108;

New Introductory Lectures on Psy choanalysis. New York, 1933. 160–171.

Фрейд З. Тотем и табу. 153–155;

Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. 108–114, 174–176.

Фрейд З. Тотем и табу. 152;

Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. 79;

Civilization and Its Discon tents. 157–160.

См. недавно вышедшее важное исследование:

Yerushalmi Y. Freud`s Moses: Judaism Terminable and Intermi nable. New Haven, 1991.

Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистиче ская религия. 16–65;

Yerushalmi C. Freud`s Moses: Judaism Terminable and Interminable. 4–5.

Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистиче ская религия. 170–171.

Там же, 125–130.

Там же, 166–167.

Там же, 169–176.

О времени в концепции памяти Фрейда см. интересное эссе: Munz P. The Evocation of the Senses by Freud and Proust.

Stuttgart, 1987. 415–429.

Понятие интегрального «Я» в автобиографии оспари вается // Sprinker. Fictions of the Self. Princetone, 1980.

Фуко М. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter Memory, Practice: Selected Essays and Interviews.

Ithaca, 1977. 139–164.

Sacks O. The Lost Mariner // The New York Review of Books. 16 February 1984.

Friedlnder S. Probing the Limits of Representation: Na zism and the Final Solution. Cambridge, 1992. 4–9.

Friedlnder S. When Memory Comes. New York, 1979.

Friedlnder S. History and Psychoanalysis: An Inquiry into the Possibilities and Limits of Psychhistory. New York, 1978. 1– 42.

Langer L. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory.

New Haven, 1991. 1–38.

Friedlnder S. Trauma, Transference and Working Through in Writing the History of the Soah // History and Memory. 4/1.

1992.

МОРИС ХАЛЬБВАКС, ИСТОРИК КОЛЛЕКТИВНОЙ ПАМЯТИ Хальбвакс и историки Среди многих впечатляющих картин, к которым французский социолог Морис Хальбвакс обращается, пытаясь передать свое понимание деятельности кол лективной памяти, одной из самых ярких является кар тина морских волн, разбивающихся о скалистый берег.

Когда подступает волна, скалы погружаются в нахлы нувшую воду. Но когда она отходит, то от моря остают ся только «миниатюрные лужицы, ютящиеся между камней». По аналогии Хальбвакса, нахлынувшее море — это волна живой памяти. Ее волны катятся впе ред и несут из прошлого в будущее беспокойное на стоящее. Когда волна откатывается назад, только без мятежные лужицы воспоминания остаются после нее.

В них прошлое присутствует в меньшем объеме, но все же остается живым. Теперь больше бросаются в глаза скалы, мнемонические места, которые и формируют, и включают в себя наши воспоминания. По отношению к морской волне ушедших в прошлое восприятий, они, вместе взятые, составляют то, что Хальбвакс называл социальными рамками памяти.1 Как скалистый берег в картине Хальбвакса, социальная сторона памяти все гда является самой заметной в его рассуждениях по данному поводу. Именно его в высшей степени ориги нальный аргумент о социальном контексте коллектив ной памяти историки с некоторых пор приняли как ру ководящий принцип, пересматривая связи между па мятью и историей. Долгое время отвергаемые его рабо ты сегодня служат теоретическим основанием возни кающего проекта истории памяти.

Хальбвакс был ученым эклектиком, со всесторон ними интересами. Ученик Эмиля Дюркгейма, он был лидером кружка французских ученых, в период между двумя мировыми войнами ставших родоначальниками нового теоретического направления в социологиче ских исследованиях. Он пользовался уважением среди коллег социологов.2 Рано приобретенная им репута ция в академических кругах была основана на его ис следовании общественных классов. Он был поклонни ком трибуна и социалиста Жана Жореса, да и сам был убежденным социалистом. Его работы показывают ос новательное экономическое образование, если не об ращать внимания на несоответствие страсти к стати стическому анализу и склонности к образному мышле нию, которого требует тема памяти. Сразу же после Первой мировой войны он был назначен на должность профессора в университете Страсбурга, в новом уни верситете, который стал центром интеллектуального брожения в годы между войнами.3 Именно здесь впер вые за всю академическую карьеру у него вспыхнул ин терес к памяти. К теме коллективной памяти он, следо вательно, обращается уже в середине и в конце своей жизни, когда он уже не мог не обращать внимания на это направление, стимулировавшее атмосферу интел лектуального творчества и междисциплинарного об мена в Страсбурге.

Интерес к размышлениям Хальбвакса о деятельно сти коллективной памяти у его коллег по социальным наукам в настоящее время возрождается вновь.4 Анг лийская исследовательница Мэри Дуглас обратила внимание на значение его работ о коллективной памя ти, издав его последнюю книгу по этой теме, «Коллек тивная память», и поместив в качестве предисловия свой собственный очерк о смысле этой работы.5 Ду глас связала теорию движущих сил коллективной па мяти Хальбвакса с теорией антрополога Эдварда Эван са Причарда, проводившего полевые исследования живой устной традиции племени Нуер в Африке с це лью воссоздания модели коллективной памяти.6 Дру гие ученые замечали сходство между исследованиями Хальбвакса и английского психолога Фредерика Бар летта, в книге которого «Воспоминание», опублико ванной несколькими годами ранее, проводится парал лель с предпринятым Хальбваксом анализом роли кон текстуальных рамок в пробуждении воспоминания. Наконец, такие социологи, как Барри Шварц и Йель Зерубавель начали использовать его теорию как осно ву для своих собственных исследований обрядов ком меморации.8 Их работы демонстрируют особую вос приимчивость к историческому измерению коллек тивной памяти и признаки конвергенции интересов части социологов и историков, изучающих эту тему. Проблему отношения памяти к историческому по знанию Хальбвакс рассматривал только в своих по следних работах. Его наиболее обстоятельная и самая известная работа, «Социальные рамки памяти», опуб ликованная в 1925 году, нигде не касается непосредст венно связи памяти/истории. В те дни его внимание было направлено на проблему движущих сил самой памяти, а интеллектуальные проблемы, над которым он ломал голову, были поставлены философом Анри Бергсоном и психологом Зигмундом Фрейдом. Только в посмертно опубликованной книге «Коллективная па мять» он рассматривает проблему памяти с историче ской точки зрения. Чувствуется также, что его мысли об этом предмете появились незадолго перед смертью в 1945 году в концентрационном лагере Бухенвальда, куда он попал как жертва нацистских преследова ний.11 Некоторые современные историки ставили под сомнение оригинальность его работы, но Филипп Ари ес был единственным, кто использовал теоретическую модель Хальбвакса как руководящий принцип своих исследований традиций Франции старого режима. Тем не менее, за последние пятнадцать лет отдельные восторженные отклики о его работах о коллективной памяти слились в хор, к которому постоянно добавля ются новые голоса. Как и в случае с социологами, проблема памяти в устной традиции оказалась первой темой, благодаря которой историки обратили внимание на работы Хальбвакса. Французский ученый Натан Ваштель в од ном важном очерке о связи между историей и памятью показал, что исследование Хальбвакса о деятельности коллективной памяти содержит в себе метод анализа форм устной коммуникации, оставшийся за предела ми кругозора историков.14 Сегодня, тем не менее, в рамках истории памяти он пользуется славой первоот крывателя не столько благодаря движущим силам уст ной традиции, сколько благодаря политике репрезен тации. В век постмодерна ученые стали особенно вос приимчивы к образам, через которые темы современ ной культуры предстают перед миром в целом.15 Наря ду с поиском достоверных фактов, расшифровка рито рических образов стала главным проектом историче ских исследований.16 Историки сегодня заняты про блемой власти форм репрезентации, что подтвержда ют современные работы по истории коммеморации.

Пятьдесят лет назад Хальбвакс опубликовал исследо вание, которое сегодня рассматривается как инаугура ционное в рамках данного жанра исторических изы сканий. Его книга «Легендарная топография еванге лий на Святой Земле» (1941), история становления коммеморативного Святой Земли, не только была вновь открыта историками, но стала также рассматри ваться в качестве образцового исследования в этой об ласти.17 Хальбвакс показал историкам, как можно на писать историю политики памяти, за что они платят ему сегодня дань уважения.

Тяготению Хальбвакса к проблемам исторической интерпретации способствовали его профессиональ ные связи с Марком Блоком и Люсьеном Февром в 20 е годы в университете Страсбурга, где они впервые из дали широко известный теперь журнал «Анналы».18 На самом деле Хальбвакс был даже членом его первой ре дакционной коллегии и напечатал в нем несколько ста тей и критических обзоров.19 Блок и Февр, прославив шиеся как основатели исторической науки нового типа, придерживались широких взглядов на ее пред мет. Через междисциплинарные границы они распро странили его в области экономики, географии, этноло гии и социальной психологии. Последней особенно ин тересовался Февр, косвенным образом столкнувший ся и с проблемами памяти. Он указывал на необходи мость понимания стереотипов сознания как строи тельных блоков мышления и подталкивал своих коллег к исследованию инерциальной силы этих стереотипов в становлении культуры.20 Стремление Февра открыть новые направления в исторической культурологии проложило дорогу процветающим сегодня исследова ниям истории коллективных ментальностей, однако тема коллективной памяти во многих отношениях фун даментальная для проекта в целом, в большей степени связана с предварительными усилиями Хальбвакса.

Достоин удивления тот факт, что Хальбвакс, несмот ря на его связи с блистательными основателями шко лы Анналов, был близок к вдохновляемой позитивиз мом нарративистской историографии девятнадцатого века и предлагал такое узкое и старомодное определе ние предмета исторического исследования, от которо го Блок и Февр желали держаться подальше. В этом от ношении Хальбвакс оставался верным заявлению Дюркгейма об исключительной роли социологии сре ди других гуманитарных наук. Страсбург был не толь ко центром междисциплинарного сотрудничества, но он был также и центром соперничества, в котором ка ждая дисциплина стремилась укрепить свои позиции на академической территории. Респектабельный уче ный, активно участвовавший в интеллектуальных дис куссиях со своими коллегами, Хальбвакс был введен в редакционную коллегию «Анналов», чтобы проводить там точку зрения социолога, однако всегда выглядел там посторонним. Его дебаты с историками были энер гичными и воинственными, но ему пришлось сделать много уступок этим пылким апостолам новой амбици озной историографии.21 Поэтому сложно оценить его вклад в историческую науку. Несмотря на предвиде ние им многих проблем историографии, на которые только через два поколения историков будет обраще но внимание, его собственное восприятие историче ского метода оставалось основанным на анахронизмах теории Огюста Конта.

Теоретическая позиция Хальбвакса по проблеме па мяти/истории легче всего улавливается в кратком из ложении, которое он предложил в своей книге «Кол лективная память». Здесь он обращается к «предель ной оппозиции между памятью и историей».22 Этой формулой он был намерен подчеркнуть различие меж ду типами прошлого, которое они восстанавливают.

Память утверждает сходство между прошлым и на стоящим. Существует магия памяти, к которой обра щаются, потому что она передает прошлое так, словно оно опять стало живым. Память воздействует на эмо ции. История, напротив, устанавливает различия меж ду прошлым и настоящим. Она восстанавливает про шлое с критической дистанции и стремится передать его так, чтобы его связи с настоящим были лишены эмоционального участия. Память имеет дело с обыч ными событиями, которые происходят всегда. Исто рия связывает себя с исключительными событиями, которые случаются раз и навсегда. Образы, восстанав ливаемые памятью, изменчивы и неуловимы, тогда как исторические данные надежны и достоверны. Соглас но представлениям Хальбвакса, история имеет дело с прошлым, очищенным от живой памяти, с прошлым, которое может быть восстановлено по достоверным свидетельствам, но ментальность которого, то есть субъективное состояние духа, уже воскресить нельзя.

Он приводил впечатляющее сравнение: «История по добна переполненному кладбищу, на котором посто янно появляются новые могилы».23 «Как вообще исто рия может быть памятью,— спрашивал он,— если су ществует разрыв между людьми, узнающими об исто рии из книг, и людьми, действовавшими в прошлом и бывшими свидетелями происходивших событий?». Оценивая анализ связи между историей и памятью у Хальбвакса, нельзя упускать из виду, что его сдержи вали обязательства перед позитивистской наукой на чала двадцатого столетия.25 То, что он игнорировал взаимосвязи мнемоники и исторических взглядов на прошлое, вероятно, можно объяснить. Он писал в то время, когда границы истории как области научных исследований были еще четко очерчены, и он цеплялся за позитивистское представление об историке, уста навливающем достоверность подтвержденных доку ментами фактов.26 Его главной целью как историка было стремление показать, как ненадежна память в ка честве проводника к реальностям прошлого. Конечно, он в какой то мере чувствовал, что память и история проникают друг в друга;

именно это выражение он и использовал для обозначения связи автобиографиче ской и исторической памяти в те периоды времени, ко гда они частично совпадают друг с другом.27 Но он ве рил, что первая задача историка — сохранить память нетронутой, исправить ее отклонения от прошлого, сравнивая ее сомнительные утверждения с утвержде ниями, основанными на документальных историче ских свидетельствах. Обращение к памяти, полагал он, есть ничто иное, как искусство, имеющее дело с не большим количеством выдающихся личностей и собы тий, роль которых к тому же преувеличивается. Па мять не только создает искаженный образ прошлого;

она упорно цепляется за этот образ перед лицом ме няющейся реальности. Напротив, история — это нау ка, документальные свидетельства которой, собран ные в течении столетий, воплощают более объектив ный образ прошлого. Его контуры становятся более ясно очерченными по мере того, как наполняются большим числом фактических деталей. Поскольку он верил, что история начинается там, где живая память заканчивается, Хальбвакс никогда серьезно не размышлял об их взаимосвязях.29 Он огра ничивал историческое познание сферой размышле ний, слишком узкой для того, чтобы включить в нее свои головокружительные находки по поводу движу щих сил коллективной памяти в развивающихся тра дициях. Иначе говоря, он никогда не смотрел на исто рию как на разновидность официальной памяти, как на репрезентацию прошлого, санкционированную ав торитетом науки.30 Следовательно, он сам и не смог признать все последствия своего открытия связи памя ти/истории, осторожничая здесь так же, как и в вопро се о том, что могут историки рассматривать как об ласть своих научных интересов. История, согласно старому и общепринятому определению, ищет факты объективной реальности. Но новая история менталь ностей, вдохновленная историографией школы Анна лов и призванная включить в свой горизонт анализ коллективной памяти, исследует человеческие надеж ды и мечты, исследует царство воображения, исследу ет область возможного. Чтобы достичь знания ритори ческих и иконографических форм, в которых люди во плотили свое видение мира — их представления о про шлом и их надежды на будущее — историку необходи мо перейти к размышлениям более широкого порядка.

Сегодня немногие историки могли бы принять то ог раниченное определение истории, которого придер живался Хальбвакс. В то же самое время, его глубокое понимание природы традиции сегодня позволяет им расценивать коллективную память одновременно и как основание исторического исследования, и как об ласть приложения исторических знаний. По этой при чине мы можем сказать, что Хальбвакс был историком поневоле. Чтобы понять это, мы должны рассмотреть, каким образом его теория деятельности коллективной памяти служила ему основанием для последующей, в большей степени практической работы как историка.

Другими словами, мы должны рассмотреть, как Хальб вакс, социолог коллективной памяти в «Социальных рамках памяти» в 20 е годы, становится Хальбваксом, историком коммеморации в «Легендарной топогра фии евангелий на Святой Земле» в 40 е годы.

Как коллективная память работает у Хальбвакса Хальбвакс выдвигает свою теорию коллективной памяти как программу в «Социальных рамках памя ти». Для него ключ к расшифровке деятельности кол лективной памяти открывает и проблему локализации.

В воспоминании мы размещаем или локализуем обра зы прошлого в специфическом пространстве. Сами по себе образы памяти всегда фрагментарны и условны.

Они не обладают целостным или связным значением, пока мы не проецируем их в конкретные обстоятельст ва. Эти обстоятельства даются нам вместе с мнемони ческими местами. Поэтому воспоминание можно на звать процессом воображаемой реконструкции, в рам ках которого мы интегрируем специфические образы, созданные в настоящем, в особый контекст, отождест вляемый с прошлым. Накопленные таким способом образы не являются вызванными из реального про шлого, но только репрезентируют его. В этом смысле они выражают собой сегодняшнее представление о том, на что было похоже прошлое. Этот контекст, в свою очередь, способствует оформлению этих репре зентаций, выдвигая на первый план стереотипы созна ния тех социальных групп, с которыми они ассоцииру ются. В качестве важнейших ориентиров для любого размышления о деятельности памяти, они, в сущности, раскрывают ее социальную природу. Коллективная память — это сложная сеть общественных нравов, ценностей и идеалов, отмечающая границы нашего во ображения в соответствии с позициями тех социаль ных групп, к которым мы относимся. Именно через взаимосвязь этих отдельных образов формируются социальные рамки (cadres sociaux) коллективной па мяти, и только внутри этой системы координат может быть расположена индивидуальная память, если ей су ждено выжить. В связи с этим Хальбвакс прямо опровергал утвер ждение Фрейда, что все записанное в индивидуальной памяти сохраняется в психике.32 Фрейд полагал, что воспоминания являются осознанными фрагментами целостных феноменов психики, лежащих на дне бес сознательного. Развивая этот аргумент, Фрейд уделял особое внимание значению ложных воспоминаний, а также тех образов памяти, которые всплывают на по верхность сознания во время сновидений. Воспомина ния для Фрейда также замещают собой нечто забытое, что остается скрытым в бессознательном, или воспро изводится в искаженных формах, загораживающих собой более глубокие воспоминания. Воспоминания, с точки зрения Фрейда, являются ключом к пережива ниям прошлого, которые мы прячем от самих себя, но которые, благодаря скрупулезным психоаналитиче ским методам, мы можем постепенно обнаружить.

Психика является словно энциклопедическим архи вом, при определенных условиях полностью доступ ным памяти человека.33 Хальбвакс оспаривал эту точ ку зрения. Размышляя о воспоминаниях, связанных с его собственными сновидениями, он заметил, что об разы сновидений всегда изменчивы и неуловимы, так как социальные рамки, сообщающие им стабильность в состоянии бодрствования, оказываются во время сна устраненными. Мы можем вспомнить образы наших сновидений, утверждает он, но воспоминание во вре мя сна за пределами наших способностей. Убеждая са мого себя, он замечал, что, анализируя свои сновиде ния, он не смог, несмотря на все усилия, припомнить ни одного акта воспоминания. Образы, наполнявшие глубины человеческого соз нания, которые Фрейд считал индивидуальными, были для Хальбвакса коллективными образами социального дискурса, открыто представленными в нашей повсе дневной жизни. Мнемонические места представляют собой не хранилища индивидуальных образов, ожи дающих своего обнаружения, но точки конвергенции, где индивидуальные воспоминания восстанавливают ся благодаря их связи с системой координат социаль ной памяти. Воспоминание всегда оказывается актом восстановления, и способ, которым мы вызываем ин дивидуальную память, зависит от социального контек ста, к которому мы обращаемся. Мы причастны ко многим социальным группам, которые соревнуются между собой за нашу преданность. Для Хальбвакса проблема памяти поэтому является проблемой соци альной власти. То, что мы помним, зависит от контек ста, в котором мы обнаруживаем себя и ту группу, с ко торой нам пришлось связаться. Глубина и форма на шей коллективной памяти отражают конфигурацию социальных сил, соперничающих за наше внимание. Кроме того, эти концептуальные структуры соци ального воображения формируются во взаимодейст вии двух сторон памяти: стереотипов нашего сознания и наших воспоминаний.36 Стереотипы сознания со держат в себе несметное число образов, к которым мы настолько часто обращаемся, что самые сложные кон струкции коллективной памяти формируются совсем незаметно. Воспоминания относятся к более опреде ленному опыту. Это образы, которые мы продолжаем связывать с отдельными личностями и событиями.

Обе стороны памяти связаны с воображением или с производством образов. Но стереотипные образы не осознанно повторяются, тогда как образы воспомина ний сознательно реконструируются. Стереотипы соз нания предполагают, что элементы памяти не подвер гаются рефлексии, словно предрассудки. В воспоми наниях мы ретроспективно реконструируем прошлое, локализуя специфические образы в ясно оформлен ные мнемонические места. Взаимодействие этих двух сторон памяти динамично и непрерывно. Следователь но, мнемонические места похожи на перекрестки до рог, на которых стереотипы нашего сознания и отдель ные воспоминания встречаются и формируют друг друга. Если наше обращение к отдельному воспомина нию регулярно повторяется, его образность постепен но изнашивается. Оно также сводится к некоторому идеальному типу и находит свое привычное место в структурах коллективного воображения. Поэтому кол лективная память искажает прошлое так, что с течени ем времени некоторые личности и события остаются в наших воспоминаниях, а остальное забывается. Таким образом, «отдаленные рамки» отделяются от тех, что «находятся ближе к середине». Другими словами, кол лективная память включает прошлое в свои структу ры, нанося на карту его черты, достойные запомина ния. Поэтому кажется, что она формирует свою образ ность вокруг пространственных ориентиров, релье фом проступающих на кругах восприятия. Процесс, посредством которого индивидуальные воспоминания интегрируются в структуры коллектив ной памяти, Хальбвакс связывает с традицией. Тради ция и сохраняет, и модифицирует социальные рамки памяти во времени. Этот процесс происходит так мед ленно, что накапливающиеся изменения незаметны для тех, кто постоянно с этими рамками сталкивается.

Только историк, охватывающий взором отдельные ре презентации традиции на протяжении длительных пе риодов времени, в состоянии наблюдать изменения. Кроме того, существует понятное и объяснимое со противление этим неизбежным изменениям со сторо ны тех, кто погружен в традиции и укоренен.39 Поэто му защитники традиции должны, вероятно, поддержи вать ее мнемонические места посредством актов ком меморации.

Коммеморация, доказывает Хальбвакс, является их целенаправленной попыткой остановить, или, по меньшей мере, скрыть процесс медленного изменения традиции. Коммеморативные мнемонические места укрепляют стереотипы нашего сознания, пробуждая специфические воспоминания о прошлом. Поэтому коммеморация столь значима политически. Этот вид деятельности увеличивает мощность мнемонических мест, предоставляя возможность укрепить стираю щиеся со временем стереотипы сознания и сделать их специфическую образность более доступной. Он обес печивает историков критерием, при помощи которого они могут измерять, насколько репрезентации коллек тивной памяти меняются со временем.40 Кроме того, в самом проекте коммеморации присутствует целена правленное структурирование времени и пространст ва, которое углубляет и подчеркивает естественную тенденцию коллективной памяти избирать ограничен ное число запоминаемых мест и событий. Время — это проблема памяти, так как не существует никакой об щей структуры времени, с которой все люди были бы постоянно связаны. Человеческое время определяется хронологическими системами координат, с которыми соглашаются социальные группы, а их возможности безграничны.41 Как замечает Хальбвакс, «каждая группа останавливает время своим способом». Фактор пространства еще более наглядно связан с коммеморацией. Здесь можно заметить поразитель ные связи между описаниями техник коммеморации у Хальбвакса и методами классического искусства памя ти. Как и практикующие это древнее искусство, Хальбвакс описывает атрибуты коммеморации через понятия образа и места.43 Хотя сам он никогда не про водил эту ассоциацию с мнемотехникой классической риторики, она, тем не менее, лежит в основе описы ваемого им процесса. Как и мнемотехники древности, Хальбвакс полагает, что память является проблемой ментальной географии, где прошлое, его незабывае мые места наносятся на карту нашего сознания.44 На самом деле, именно исследование мнемонического процесса, завершающегося политическими целями, служит ему входом в историю.

Хальбвакс как историк памяти поневоле «Топография» Хальбвакса является исследованием процесса перемещения ментальной карты на топогра фический уровень, где она становится видимым ланд шафтом памяти.45 В этой работе он изучает использо вание географической местности в качестве основа ния традиции коммеморации. Это история о том, как проект локализации коллективной памяти о жизни Иисуса в течение веков проходил через стадии созда ния, совершенствования, модификации и изменения мнемонических мест Нового Завета. Изучая скорее об разы и места коммеморации Святой Земли, чем свя занные с ними учения, он оставил в стороне вопрос об интеллектуальном содержании христианской тради ции и вместо этого сосредоточился на расшифровке форм ее коммеморативной репрезентации. Хальбвакс утверждает, что библейская Святая Зем ля была воображаемым ландшафтом, возникшим в Средние Века в Европе и перенесенным на реальные земли Палестины. В начале четвертого века, объясняет он, паломники из Европы создали Святую Землю рели гиозных святынь, которая полностью соответствовала их представлениям о земной жизни Иисуса. Святая Земля, следовательно, была не открытием, а локализа цией тех ментальных структур, которые они приноси ли с собой в своих странствиях. К тому времени, когда они начали сюда прибывать, христианская религиоз ная традиция уже подверглась многим изменениям.

Действительная физическая архитектура, существо вавшая во времена исторического Иисуса, уже давно исчезла вследствие естественных разрушений. Поэто му в евангелиях Нового Завета фактически не содер жится ссылок на географию Палестины. Следователь но, коллективная память о жизни Иисуса, унаследо ванная традицией, отталкивалась только от вообра жаемых представлений, а не от физически сущест вующих территорий. На такие представления и опира лись паломники. Изображаемые как открытия, мнемо нические места христианства были на самом деле про екцией этих представлений, берущих свое начало в традиции, которая хотя и могла появиться в то время, когда жизнь Иисуса была еще достоянием живой па мяти, но за прошедшие с того времени столетия уже претерпела существенные изменения. Если «Топография» является изучением использо вания коммеморации в культуре, то она также пред ставляет собой и исследование соответствующей по литики. Создание Святой Земли, утверждает Хальб вакс, было колонизацией как культуры, так и террито рии. Он никогда открыто не говорил о политике памя ти, но понятие о ней скрыто содержится в его рассуж дениях. Мнемоника поддерживает веру, и святыни, воздвигнутые паломниками, также являлись памятни ками возрастающей власти христианства и распро страняли эту традицию в пространстве чуждой культу ры. Успех предприятия колебался вслед за изменчиво стью политической фортуны, так как Палестина была оспариваемой территорией на протяжении всего средневековья. До тех пор, пока христианство не полу чило официальной поддержки римского императора в четвертом веке, строительство этого ландшафта памя ти не начиналось. Проект был остановлен мусульман ским вторжением в седьмом веке;

многие святыни были разрушены или превращены в святые места ис лама. Только после военных побед крестоносцев в две надцатом веке топографические очертания Святой Земли начали прорабатываться вновь, хотя ландшафт памяти часто наносился на карту произвольно. При этом древние святыни живших здесь христиан и евре ев, созданные на основе не таких мощных местных традиций, были реидентифицированы и в известной мере изменили свой вид, чтобы соответствовать гос подствующей концепции европейского христианства.

В этом смысле коммеморация была важным политиче ским методом колонизации. Изобретение Святой Земли, утверждает Хальбвакс, сыграло некоторую роль и в политике самого христи анства. В раннем христианстве религиозные интер претации смысла жизни и учения Иисуса имелись в большом количестве. Не последнюю роль среди них играли гностические концепции, отвергавшие легенду о его телесном воскрешении и подчеркивавшие его роль гаранта духовного просветления. С обращением римского императора Константина в христианство (311) и систематизацией христианского учения на Ни кейском соборе (325), христианская традиция приняла официальную форму. Альтернативные версии жизни и учения Иисуса были запрещены или исправлены так, чтобы соответствовать церковной интерпретации.

Места поклонения на Святой Земле поддерживали эту официальную традицию. Сплотившись вокруг догмата о телесном воскресении Иисуса, церковь использова ла преимущество доставшейся ей от Римской Импе рии власти над Палестиной, чтобы определить места, которые сумели бы сделать память о его страданиях, смерти и воскресении конкретной и очевидной. Эти святыни, следовательно, были частью стратегии, на правленной на то, чтобы затормозить изменения внут ри самого христианства. Эти мнемонические места служили тормозом изменению устной традиции хри стианства. Зафиксированный в камне ландшафт памя ти, увековечивший жизнь Иисуса в представлениях простого народа, закрепил ту религиозную веру, кото рую он символизировал. Таким образом, делает вывод Хальбвакс, эти святыни пользовались инерционной силой христианского благочестия. В мире, в котором мудрость прошлого ценилась выше, чем импровиза ции насчет будущего, коммеморация способствовала не только преемственности, но также и стабильности официальной религиозной традиции. К концу Средних Веков, объясняет Хальбвакс, Свя тая Земля была усеяна мнемоническими местами. Как правило, связанные с ними святыни представляли со бой церкви, посвященные тем евангельским событи ям, о которых здесь следовало вспоминать. Паломник Феодосий насчитывал не меньше двадцати четырех только на одной горе Елеонской. На самом деле это были местные театры памяти, впечатляющим образом раскрывающие ту связь, которую мы заметили между древним искусством памяти и коммеморацией.50 Сте чением столетий сами святыни изменяли свой вид, превращались в руины и восстанавливались, так что идентификация и классификация коммеморативных сооружений стала в первую очередь задачей археоло гов и историков, занимавшихся христианской тради цией.51 Хальбвакс организует свое исследование во круг истории локализации семи из наиболее извест ных мнемонических мест: Вифлеема;

«горницы» (ком наты, где проходила тайная вечеря);

претории Понтия Пилата;

крестного пути (via dorosa);

Елеанской горы;

Назарета;

Тивериадского моря. Поскольку физиче ские признаки этих библейских мест уже давно к тому времени исчезли, паломники расположили их там, где были подходящие условия. Совершая выбор, не оста вили они без внимания и физические особенности ме стности. Впечатляющие географические знаки — гро ты, источники, горы — как нельзя лучше подходили для нужд коммеморации, особенно если их обнаружи вали возле дорог, по которым шли паломники. Некоторые места притягивали как магнит. Вокруг «горницы», например, группировался целый сонм вос поминаний: последняя вечеря, пятидесятница, усыпаль ница Девы Марии.53 Елеонская гора служила местом для еще большего количества священных воспомина ний: о проповеди ученикам;

о Нагорной проповеди;

о молении;

о чаше;

о преображении;

о последней вечере;

о Гефсимании;

о вознесении и о гробнице Девы Ма рии.55 Что касается особенно значимых мест, таких, ко торые были отмечены страданием и смертью Христа, то они уточнялись в деталях и множились, размещаясь одно внутри другого как этапы одного и того же почи таемого события.56 Другие события оказались локали зованными более, чем в одном единственном месте, и причиной тому было соперничество представлений, идущих от местных традиций. Вифлеем Рождества, на пример, связывался с двумя далекими друг от друга мес тами. Претория Понтия Пилата отождествлялась и с дворцом царя Ирода и с крепостью Антония. Современ ные ученые отдают предпочтение первому. Но и послед няя пользуется устойчивой популярностью, связанной с иудаистской традицией. Таким образом, одно памятное место указывало на расположение другого, даже в том случае, если это были воспоминания о разных событи ях. Кроме того, памятные места иногда избирались в со ответствии с нуждами паломников. Так было в случае с местом, где Иисус совершил чудо превращения воды в вино, с Каной, которая удобно расположилась на доро ге, по которой паломники шли от Тивериадского моря. Облачение ландшафта в такого рода места шло медлен но, и некоторые из них были добавлены очень поздно.

Крестный путь, например, не был локализован до шест надцатого столетия, когда францисканцы осуществили духовный ритуал шествия по этой дороге. Постепенно крестный путь, со всеми остановками, стал воспроизво диться в религиозных обрядах по всему христианскому миру.58 Так, в ходе своего тысячелетнего становления Святая Земля стала представлять собой ландшафт памя ти, требующий все в большей и большей степени своей собственной мнемонической логики.

Соответственно, расположение Иерусалима в гео графическом центре этого ландшафта коммеморации указывало, как замечает Хальбвакс, каким образом был решен фундаментальный спор о смысле жизни Иисуса в политике раннего христианства. Мнемони ческие места Иерусалима, знаменующие последние дни Христа, являются более заметными в топографии Святой Земли, чем места, свидетельствующие о его длительном пастырстве в Галилее.59 Как сказал Хальб вакс: «Есть странный парадокс в том, что в том самом месте, где Иисус должен был прожить большую часть свой жизни, полностью исчезли его следы».60 Это пре небрежение к большей части жизни Иисуса отражает подчиненность памяти целям ортодоксального христи анского послания, возвещавшего «благую весть» о смерти и воскресении Христа. Мудрая традиция гно стического христианства была неспособна выжить, так как ей не досталось официального места в христи анской коммеморации. Важнее всего то, что становление христианской тра диции через ее мнемонические места предполагало и переработку старой традиции, поглощавшейся теперь мнемоническим ландшафтом христианства. Физиче ски, как указывает Хальбвакс, те мнемонические мес та, которые паломники связывали с жизнью Иисуса, были почти все священными для памяти евреев.62 Это была тайная история коллективной памяти, которую он расценивал как свое самое важной открытие. Ме сто рождения Иисуса было закреплено за Вифлеемом, потому что это был город Давида, хотя, скорее всего, Христос родился где то в другом месте.63 Горница, где проходила тайная вечеря и где ученики собрались по сле воскресения, располагалась над могилой Давида, местом, почитаемым в иудаистской традиции как гора Сион.64 Как было замечено выше, претория, где после избиения Иисус предстал перед Понтием Пилатом, размещалась над колодцем Иеремии.65 В некоторых случаях такие локализации были поводом для переме щения. Святыни иудаизма реидентифицировались и в какой то мере меняли свой вид, чтобы соответствовать христианским представлениям. Новая коммеморация была переработкой памяти, или, как бы это назвали сейчас, актом бриколажа, когда старые места украша лись новыми образами.66 Но в других случаях, эти ло кализации только подчеркивали, в какой степени для паломников эпохи раннего христианства жизнь и смерть Иисуса означали исполнение еврейских про рочеств, и, таким образом, рождались тесные связи с иудаистской традицией.67 Как бы то ни было, важней шее утверждение, которое Хальбвакс желал сделать, заключалось в том, что социальные рамки (cadre social) традиции иудаизма образовали глубинную структуру, предопределившую выбор мнемонических мест хри стианства.

Источники и методы Хальбвакса:

навигаторы и пилоты Ведущий принцип композиции исследования Хальб вакса состоял в том, что хотя возможности восстанов ления обстоятельств жизни Иисуса были четко ограни чены, все же образы, благодаря которым его жизнь увековечивалась в памяти потомков, легко поддаются деконструкции. Это предположение дает нам возмож ность рассмотреть его метод и источники, не обращая внимание на его привлекательность для современной постмодернистской историографии. Хальбвакс инте ресуется скорее историей образов, чем идей, скорее христианской традицией, чем событиями, связанными с жизнью Христа. О том, каким методом он предпола гал пользоваться, говорит предложенная им в «Коллек тивной памяти» аналогия. Там он изображает путеше ственника, плывущего на лодке вниз по течению. Путе шественник делает заметки о береговом ландшафте.

Но его наблюдения прерываются, так как он то и дело отвлекается. Только когда путешествие заканчивается, и когда он пытается восстановить подробности своего пути с помощью карты, тогда он сможет расставить де тали берегового ландшафта по их собственным мес там.69 Его воспоминание о прошлом складывается из личного опыта и приобретенного знания.

Как историк, Хальбвакс, кажется, учитывал обе точ ки зрения, когда ставил перед собой задачу описать создание Святой Земли в виде коммеморативного ландшафта. Экстраполируя описанную Хальбваксом картину, можно расширить его аналогию следующим образом. Представим, что река — это река времени, а ее воды являются живой традицией. Береговой ланд шафт обозначает памятные события, указывающие на перемены в движении истории. Плыть вниз по тече нию, как путешественник Хальбвакса,— это акт пило тирования. Кто то движется по течению традиции в не известные воды, отмечая новые детали берегового ландшафта тогда, когда проплывает мимо. Но наносить в конце путешествия на карту траекторию движе ния — это уже акт навигации. Кто то изучает карту ме стности, чтобы определить протяженность и форму реки в целом. Историки, которым Хальбвакс доверя ет,— в какой то мере навигаторы. Они беспристрастно изучают реку традиции. Береговой ландшафт соответ ствует на карте абстрактным точкам, и они интересу ются ими постольку, поскольку те указывают на изме нение направлений, которые традиция принимает с те чением времени. Задача историков — это задача фено менологического описания. Они наносят на карту са мые важные мнемонические места, обозначающие по вороты реки традиции, и используют их как основание для объяснения феномена коммеморации. Однако па ломники, на деятельности которых также основывает ся Хальбвакс, больше похожи на пилотов. Они активно заняты текущей работой на реке. Они смотрят на бере говой ландшафт как на ориентир, ведущий их к цели.

Их работой является экзегеза. Они наблюдают за бере гом, чтобы направлять свой курс по водам традиции.

Вопрос, тем не менее, в том, есть ли реальная воз можность для историка навигатора сойти с лодки в конце путешествия, так как сегодня многие историки могли бы утверждать, что история, как и память, явля ется движущимся судном. В самом деле, можно ска зать, что у Хальбвакса как у историка создания Святой Земли есть свои пилоты и навигаторы. Их истории пе реплетаются друг с другом и становятся его мнемони ческими местами. Навигаторы снабжают его картой территории христианской традиции. Но пилоты помо гают ему увидеть воочию места коммеморации. И, кро ме того, именно их живые воспоминания с самого на чала возбудили его любопытство и втянули его в исто рическое исследование.

Что же касается его навигаторов, то Хальбвакс ссы лается на лучших ученых библеистов его дней и боль шей частью принимает их открытия.70 Можно заме тить, что его выбор источников является попыткой дать им сбалансированную оценку, принимая во вни мание длительный спор историографов, идущий со времен Реформации: между требованием приоритета традиции у католиков и приоритета источников у про тестантов. Его первым католическим источником была книга Гуго Винсента и Феликса Авеля «Иерусалим: Ис следования топографии, археологии и истории» (1912–26). Авторы были католическими священника ми, и Хальбвакс высоко ценит их работу за обстоятель ный подход к разработке всей традиции Святой Зем ли.72 Но можно сделать вывод, что его в большей степе ни привлекает исследование Густава Далмана «Мар шрут Иисуса» (1924). Далман был лютеранином из Гер мании. Так же, как и Лютер до него, он желал сделать подкоп под средневековую традицию, чтобы подоб раться ближе к проблеме исторического Христа и той культурной и географической среды, в которой он дей ствительно жил. Интерпретация первоначального хри стианства у Далмана опиралась на глубины памяти, так как он подчеркивал его связи с предшествующей ев рейской религиозной традицией. Но Хальбвакс ценил также и своих пилотов, помо гавших ему представить в воображении мнемониче ские места христианства. Он особенно интересовался свидетельствами и сообщениями самых первых па ломников, которые можно отнести к древней литера туре о путешествиях.74 Самую большую главу он по святил впечатлениям первого из паломников, чьи со чинения сохранились, Паломника из Бордо, 333 года. Можно сказать, что Святая Земля как культурная гео графия была его изобретением. Но чем особенно заин тересовал Хальбвакса этот текст, так это тем, как мало довелось этому паломнику там увидеть. Главное для Хальбвакса заключалось в том, что в четвертом веке Святая Земля представляла собой главным образом пустынный ландшафт. Сообщение паломника из Бор до ценно не только тем, что он открыл, но скорее тем, что его наблюдения устанавливают основу для измере ния масштаба более поздней модификации и совер шенствования коммеморативной архитектуры. «Нет документа более точного,— комментировал он.— Он, насколько это возможно, приближает нас к истокам традиций, впоследствии развивавшихся спонтанно и самостоятельно».76 Мемуары паломника из Бордо пре доставляют также важное свидетельство в пользу ут верждения Хальбвакса, что христианский коммемора тивный ландшафт ранее фигурировал и в памяти евре ев. Все места, которые паломник отождествляет с хри стианскими святынями, были прежде объектами по клонения в иудаистской традиции. Для каждого последующего паломника, беспокоив шегося о том, чтобы записать воспоминания о своих путешествиях, контуры коммеморативного ландшаф та Святой Земли приобретали более ясные черты.

Хальбвакс лишь бегло упоминает знаменитых средне вековых паломников, предоставивших свидетельства дальнейшего приукрашивания коммеморативного ландшафта, среди которых: Св. Сильвио (383), Феодо сий (530), Антоний Плацентинус (около 570), Аркульф (около 670), Эшер (начало шестого века) и Беда (начало восьмого века).78 Ученые библеисты девятнадцатого века иногда повторяли маршруты паломников в Свя тую Землю. Таков был случай с Франсуа Шатобриа ном, который еще в молодости составил детальное описание своих путешествий, «Маршрут из Парижа в Иерусалим» (1800), как предисловие к своим знамени тым христианским проповедям.79 Другим был Эрнст Ренан, единственный из всех историков, к которому Хальбвакс испытывает симпатию. «Жизнь Иисуса» Ренана была пропитана чувством восхищения, сме шанным с сомнениями в божественном призвании Христа.80 У Хальбвакса в репертуаре его источников девятнадцатого века верующий Шатобриан представ лял собой противоположность скептику Ренану так же, как традиционалист Винсент уравновешивал фун даменталиста Далмана в ссылках на литературу два дцатого века.

Значение паломничества на территории Святой Земли для историков следует особо подчеркнуть, так как обращение к полученным из первых рук наблюде ниям было неотразимым аргументом, которому даже самые независимые из современных историков не могли сопротивляться. Если вернуться к нашей анало гии, все современные историки, составившие план на вигации, приложили руку также и к пилотированию.

Все были паломниками в Палестину, включая самого Хальбвакса, который путешествовал туда по меньшей мере дважды в 30 е годы.81 Такое пересечение анализа текстов и наблюдений коммеморативного ландшафта, полученных из первых рук, в какой то степени все же предполагало взаимодействие истории и памяти, кото рое Хальбвакс в своих теоретических работах очень неохотно допускал. Что же касается историков, то ре презентация в тексте была для них первым ориенти ром. Обращаясь к действительным местам историче ской жизни Иисуса, Хальбвакс сомневался в том, что что то могло ускользнуть от письменных описаний, ос тавленных первыми паломниками.

Но для самих паломников, оставивших нам свои со общения, важнее всего были не мемориалы, а воспо минания, пробуждаемые традицией, внутри которой они еще жили и с которой были связаны эмоциональ но. Сущностью их веры была вера в воскресение, и они надеялись на магическую способность памяти вос кресить в их умах образы ландшафта, который ко гда то видел сам Иисус. Как заметил Хальбвакс:

«Следует признать, что ни в Иерусалиме, ни где то еще в Палестине не было никаких аутентичных сле дов…которые указывали бы на пребывание Иисуса — ни одного здания, в которое он мог бы войти, или на ко торое мог бы бросить свой взгляд, ни одной стены, на которую он мог бы опереться, ни одного камня, на ко торый он мог бы поставить ногу. Конечно, здесь есть то, что не меняется, или почти не меняется — очерта ния гор, чудесный вид Мертвого моря и Моабитской долины, открывающийся с высот Елеонской горы. Но все это слишком огромно, слишком анонимно и без лично. То, что надеешься найти, увидеть и прикоснуть ся, к чему паломники стремились столетиями, должно быть сделано из особого вещества, должно быть ближе к тому, что один из евангелистов изобразил для нас.

Это должны быть предметы и места, доступные изме рению, где человек вроде нас мог бы оставить частич ку самого себя, где можно было бы чувствовать его присутствие, и где пробудилось бы то прошлое, кото рое для него было настоящим». Как паломник, Хальбвакс размышлял об этом ожи дании воскресения, когда ему пришлось побывать на развалинах синагоги в Капернауме, которая, как он предполагал, могла действительно существовать во времена пастырства Иисуса, и к которой Иисус мог даже физически прикасаться.83 Он обратил внимание, что Шатобриан и даже Ренан во время посещения та ких мест позволяли себе отдаться полету романтиче ских фантазий о переживаниях живого Иисуса.84 Но когда он осматривал ландшафт Святой Земли, то при шел к строгому выводу, что то достопамятное про шлое, которое паломники стремились пробудить, было безвозвратно утрачено. Физически все эти места дав но уже исчезли;

устные традиции если и выжили, то бесконечно менялись с течением времени. Времена Иисуса ушли навсегда. Что касается воспоминаний о них, то задачи историков были строго археологически ми. То, что могло быть описано — это только вообра жаемые репрезентации, проецируемые на этот ланд шафт коммеморации время от времени в рамках жи вой традиции, для которой жизнь Иисуса была невиди мым источником вдохновения.

Это расстояние от истории до памяти имеет много сходного с тем, что сегодня исследователи устной тра диции называют проблемой устного/письменного. Записанное слово увековечивает память, тогда как слово произнесенное остается изменчивым и дина мичным. Хальбвакс признавал, что в конечном счете все, что мы знаем об историческом Иисусе, берет на чало в устной традиции, включая и Евангелие. Они также были записаны много лет спустя после смерти Иисуса, в то время, когда живая память о его жизни ста ла постепенно исчезать. Мнемонические места Святой Земли основывались на живой традиции о Иисусе, по стоянно передаваемой верующими христианами из Па лестины в Европу и обратно. Память об Иисусе была ут раченным источником этой традиции коммеморации, которую паломники пытались воскресить. Но тради ция, воплощенная в своих текстах и памятниках, была единственным, что осталось. «В топографии как и в ис тории,— цитирует Хальбвакс Ренана,— впечатляю щий фасад не в состоянии скрыть следы великого ос нователя».86 Следовательно, традиция, а не почитае мая ею личность, становится для историков отправ ным пунктом.

История Хальбвакса как модель и эталон современной историографии В заключение мы можем сказать, что Хальбвакс обеспечил современную историографию моделью для изучения истории традиции, которая раскрывается че рез свои репрезентации. Интерес к меняющимся со временем образам коллективной памяти привел его к новому взгляду на исторический факт. Согласно его мнению, сама история памяти несет в себе свидетель ство ее ненадежности. Но для историков наших дней она освещает определенное число проблем в истории коллективных ментальностей: воображаемая репре зентация как предмет исторического исследования;

археологический характер истории памяти;

традиция как показатель власти политических или социальных групп;

длительные периоды времени, которые должны быть удержаны в поле зрения исследователя, чтобы он мог уловить в той или иной мере недоступный воспри ятию процесс изменения традиции;

целый ряд оста вавшихся ранее за пределом кругозора историка ис точников достоверного знания, которые, взятые вме сте, по новому освещают любую историческую про блему: иконография, архитектура, география, архео логические артефакты, свидетельства очевидцев и традиции историографии.

Соответственно работы Хальбвакса вдохновили це лый ряд исследований коммеморации, хотя и с опреде ленным уклоном, отражающим проблемы нашей соб ственной культуры. Сегодня историки очень воспри имчивы к тому аспекту коммеморации, который пре доставляет возможность ею манипулировать. Тради ционное общество может желать только сохранить са кральную память в ее первоначальном виде. Но совре менное общество может предпочесть изменить ее, что бы способствовать достижению какой то политиче ской цели. Другими словами, интерес к сакральной па мяти переключился в последние годы от репрезента ции ее власти к ее власти репрезентации. Такой под ход используют Эрик Хобсбоум и Теренция Рэйнджер в их последней книге «Изобретение традиции», где вы деляются вымышленные и часто искусственные ком меморативные репрезентации и ритуалы, инсцениро ванные политиками девятнадцатого столетия с целью усилить власть современного государства.87 Именно эта проблема воодушевляла многие исторические со чинения о коммеморации девятнадцатого столетия, особенно во Франции и в США. Самое прямое и впечатляющее применение метода Хальбвакса в наши дни — это все же исследование ре презентации национальной памяти Франции издан ное Пьером Нора под заглавием «Пространства памя ти».89 Прямо признав значение работ Хальбвакса, Нора следует его методу, отправляясь из настоящего в прошлое — если хотите, вниз по течению — чтобы со ставить описание многочисленных традиций, храни мых национальной памятью Франции. Обычная исто риография была предрасположена к поиску общего источника, лежащего в основании наций. Но здесь Нора показывает, как расходятся рукава реки тради ции, когда историки ищут ее истоки. Так, например, поиск национальной идентичности Франции разбива ется на республиканскую, национальную и культур ную традицию, если назвать только самые известные.

Это своевременная задача для нации, слабо озабочен ной своей идентичностью к двухсотлетию Француз ской Революции и в канун экономической интеграции в Европу. Составленная Нора антология, в которой участвовали около сорока пяти самых знаменитых ис ториков Франции, наследует не только модель Хальб вакса, но и его интерес к тому, как память о прошлом оказывается в центре идентификации настоящего;

его сосредоточенность на альтернативных способах ре презентации прошлого;

его метод обращения к про шлому из настоящего с целью раскрыть иногда проти воречащие друг другу традиции;

его озабоченность политикой памяти;

его всестороннее использование археологических, географических, иконографиче ских и историографических источников;

его настой чивое требование признать, что корни истории лежат в традиции.

Можно также заметить, что современные открытия историков подтверждают некоторые из предположе ний Хальбвакса о раннем христианстве. Я имею ввиду найденные в 1945 году в Наг Хаммади гностические евангелия и интересную книгу Элэйн Пэйджелс «Гно стические евангелия», которые касаются политики раннего христианства.90 Извлеченное из земли собра ние гностических текстов раскрывает значение забы той традиции и подтверждает предположение Хальб вакса, что вера не может утвердиться без поддержи вающих ее структур коллективной памяти.91 Здесь же обнаружилось и представление о христианстве как о культуре изначальной простоты, нейтрализовавшей некогда соперничавшие друг с другом местные тради ции. Результатом политической борьбы, как утвержда ет Пэйджелс, было и само формирование церкви, ко торой удалось навязать официальную память о жизни Христа и ее смысле. Без поддержки со стороны офи циальных институтов альтернативные гностические концепции не закрепились в памяти и были легко по давлены. Эта тема, к которой обращался еще Ренан, и подтолкнула Хальбвакса к поиску глубинных структур древнееврейской памяти, служившей фундаментом для христианства. В этом смысле увлекавший Хальб вакса вид исследования, движущегося от письменной записи к современной ей устной традиции, ставит но вые для исторического познания вопросы. Переход от письменности к устной традиции может стимулиро вать новые направления исследования, которые, как в случае с этой замечательной находкой, могут со време нем получить признание.

Эта тема может также напомнить о том, что искал сам Хальбвакс в рамках своих исследований. Она под нимает острый вопрос о том, не является ли проект, над которым он трудился в 30 годы, апострофом ко всему столетию. В то время, когда он проводил свое ис следование, не стремилась ли нацистская Германия колонизировать Европу точно так же, как когда то Ев ропа колонизировала Палестину? Историк Хальбвакс показывает, как память древних евреев была скрыта под расположившейся сверху памятью христиан. Не оказалась ли еврейская идентичность в Европе двадца того века под сходной, если далеко не более пагубной угрозой? Намерения Хальбвакса остаются скрытыми в тексте, который он нам оставил.

Наше столетие — это столетие, застывшее в благого вении перед силой воображения. Хальбвакс был одним из первых в двадцатом веке ученых, предвидевших значение исследований репрезентаций воображения.

Исследований, демонстрирующих изменения коллек тивной памяти, которая порождается живой традици ей. И, наконец, он показал нам, как легко образами па мяти можно манипулировать;

острый вопрос для тех из нас, кто живет в культуре, где подобные манипуляции угрожают качеству демократической политической жизни. На более высоком уровне он преподнес нам урок, показав, как историческое исследование остает ся глубоко укорененным в традициях, от которых оно отталкивается. Осторожность историков, настаиваю щих на необходимости надежного знания о прошлом, достойно похвалы, если только мы признаем, что любо пытство, вдохновляющее их поиск, исходит из глубо чайших импульсов достопамятных традиций.

Примечания Halbwachs M. Les Cadres sociaux de la mmoire. Paris, 1925.

Обзор работ М. Хальбвакса см. в докторской диссерта ции: Vromen S. The Sociology of Maurice Halbwachs. New York, 1975. Об оценке Хальбваксом работ Дюркгейма см. его очерк: La Doctrine d`Emile Durkheim // Revue philosophique de la France et de la France et de l`etranger. 85. 1918. 333–411.

Позже он преподавал в Сорбонне (1935–1939), а в по следние годы своей жизни занимал профессорскую долж ность в Коллеж де Франс.

Об их оценке работ Хальбвакса см.: Connerton P. How Societes Remember. Cambridge, England, 1989. 36–38;

Schwartz B. The Social Context of Commemoration: A Study in Col lective Memory // Social Forces. 61. 1982;

Bastide R. Memoire col lective et sociologie de bricolage // L`Annee sociologique. 21. 1970.

Douglas M. Introduction: Maurice Halbwachs. 1877–1945.

New York, 1980.

Douglas M. Edward Evanc Pritchard. New York, 1980. См.

также ее исследование институциональной памяти: How In stitutions Thinks. Syracuse, 1986, в котором она заявляет о значимости теории Хальбвакса для понимания проблемы структурной амнезии.

Bartlett F. Remembering: A Study in Experimental and So cial Psychology. Cambridge, England, 1932. Любопытно, что Барлетт не придает большого значения этой параллели. Вме сто этого он подчеркивает ограниченность теории Хальб вакса, которая имеет отношение к коллективной памяти внутри групп, а не памяти самих групп.

См.: Schwartz B. The Reconstruction of Abraham Lincoln // Collective Remembering. London, 1990;

Zerubavel Y. The Poli tics of Interpretation: Tel Hai in Israel`s Collective Memory // Journal of the Association for Jewish Studies. 16. 1991. 133–159;

New Beginnings, Old Past: The Colective Memory of Pionering Israeli Culture // New Perspectives on Israeli History. New York, 1990;

The Recovery of Masada: A Study in Collective Memory // The sociological Quarterly. 27. 1986.

См. дискуссию о Хальбваксе в связи с новым интересом к социологии коллективной памяти: Coser L. Introduction:

Maurice Halbwachs, 1877–1945. Chicago, 1992. 1–34.

Clark T. Prophets and Patrons: The French University and the Emergence of the Social Sciences. Cambridge, 1973. 189.

Aris P. Les Traditions sociales dans le pays de France.

Paris, 1943;

Hutton P. H. Collective Memory and Collective Mentalities: The Halbwachs Aris Connection // Historical Re flexions/Reflexions historical. 15. 1988.

Самые последние из таких откликов можно найти:

Rousso H. The Vichy Syndrome: History and Memory in France since 1944. Cambridge, 1991. 2;

Davis N. и Starn R. Introduction:

Memory and Counter Memory // Representations. 26. 1998, 2– 4;

Namer G. La Commmoration en France, 1944–82. Paris, 1983. 5–6;

Affectivit et temporalit de la mmoire // L`Homme et la socit 90. 1988. 9–14;

Zonabend F. The Enduring Mem ory: Time and History in a French Village. Manchester, 1984.

201;

Nora P. Memoire collective // La Nouvelle Histoire. Paris, 1978. 398–401.

Wachtel N. Memory and History // History and Antropo logy. 2/2. 1986. 207–224;

Raphael F. Le Travail de la memoire et les limites de l`histoire orale // Les Annales: Economies, societes, civilizations. 35/1. 1980;

Thompson P. The Voice of the Past. Oxford, 1988;

Joutard P. Memoire collective // Diction naire des sciences historiques. Paris, 1986. 447–449.

Обзор политики репрезентаций как проблемы «по стмодерна» см.: Connor S. Postmodernist Culture. London, 1989. 3–21, 224–229.

Rigney A. The Rhetoric of Historical Representation: Three Narrative Histories of the French Revolution. Cambridge, Eng land, 1990;

Carrard P. Poetics of the New History: French Histor ical Discourse from Broudel to Chartier. Baltimore, 1992.

Даже несмотря на то, что сама работа воспринимается, как незаконченная. См. комментарии Фернана Дюмона в предисловии к этой книге: La Topographie lgendaire des vangiles en Terre Sainte. Paris, 1941.

См. рецензию М. Блока на книгу М. Хальбвакса: Les cadres sociaux de la mmoire в его Mmoire collective, tradition et coutume: A propos d`un livre rcent // Revue de synthese. 40.

1925, 73–83. Комментарии Л. Февра к работе М. Хальбвакса см.: Les Annales: Economics, Societes, Civilization. I. 1946.

Burke P. The French Historical Revolution: The Annales School, 1929–89. Stanford, 1990. 16, 23–25, 103.

Febvre L. A New Kind of History. New York, 1973.

О связях Хальбвакса с историками и о его месте во фран цузской науке вообще см. содержательные статьи: Craig J.

Maurice Halbwachs a Strasbourg // Revue franaise de sociologie. 20. 1979. 273–292;

Sociology and Related Disci plines between the Wars: Maurice Halbwachs and the Imperial ism of the Durkheimians. Cambridge, England, 1983.

Halbwachs M. The Collective Memory. 78, 83–87, 105– 106.

Там же, 52.

Там же, 79.

Хальбвакс сильно увлекался методом литературоведа Гюстава Лансона, который пытался заниматься научным ис следованием литературного текста. Он обратил внимание, что теологи очень скоро взяли на вооружение методы Лан сона.

О французской историографии начала двадцатого сто летия см.: Keylor W. Academy and Community: The Foundation of the French Historical Profession. Cambridge, 1975. 163–207.

Halbwachs M. The Collective Memory. 55.

Там же, 79–87.

Там же, 78, 106–107.

Об этом см.: Wachtel N. Memory and History: An Intro duction. 207;

Nora P. Entre mmoire et histoire: La Problematique des lieux // Lieux de mmoire. Paris, 1984;

Lowenthal D. The Past Is a Foreign Country. Cambridge, Eng land, 1985. 185–259.

Halbwachs M. Les cadres sociaux de la memoire. 35, 38– 39, 92, 114–145, 275;

The Collective Memory. 30–33, 59.

Halbwachs M. Les cadres sociaux de la memoire. 4–8,17.

По этому вопросу он критиковал также и А.Бергсона.

Фрейд З. Толкование сновидений. C. 53–54;

Психопа тология обыденной жизни. 243–248;

Early Psychoanalytic Writings. New York, 1963.

Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mmoire. 21–27, 36, 40–60, 278. См. также его очерк: Individual Psychology and Colective Memory // American Sociological Review. 3 (1938).

Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mmoire. 34–35, 110, 143, 155, 203;

The Collective Memory. 44–49, 64, 69, 77–78.

Хальбвакс заимствует это представление о взаимодей ствии между двумя сторонами памяти от своего прежнего учителя, Анри Бергсона, который разработал теорию анти номий памяти в книге: Материя и память. М., 1992. На него также оказала воздействие работа английского натуралиста Сэмюэля Батлера: Life and Habit. London, 1878.

Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mmoire. 98–103, 138–140, 142, 281;

The Collective Memory. 70–71, 76–78, 140–141. См.: Connerton P. How Societies Remember. 31–37, который утверждает, что Хальбвакс не ставит адекватно проблему памяти как стереотипа сознания.

Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mmoire. 104, 109, 214–216, 282, 292, 296;

The Collective Memory. 124–127.

Хальбвакс исследует различные варианты этой темы в главах о семейной, религиозной и социальной традициях.

Он показывает, как некоторые традиции, например, религи озная догма, становятся главным препятствием для измене ний, тогда как другие более эластичны и допускают нововве дения.

The Collective Memory. 139, 154–157.

Там же, 90–93, 98–101.

Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mmoire. 126. См.

также: Zerubavel E. The Seven Day Circle. New York, 1985.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

124. Об искусстве памяти см.: Йейтс Ф. Искусство памяти.

М., 1997.

Hutton P. H. The Art of Memory Reconceived: From Rheto ric to Psychoanalysis // Journal of the Histoire of Ideas. 48. 1987.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

124.

Там же, 125.

Там же, 117–120, 134.

Там же, 48–49, 69, 151, 156–162.

Там же, 37, 128–129, 152–154. Его же: Les cadres sociaux de la memoire. 199, 201–207.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

92, 150.

Там же, 150, 157–164.

Там же, 21, 45, 103, 109, 136–137.

Там же, 64, 66–68.

Там же, 90–99.

Там же, 33, 90, 102.

Там же, 106.

Там же, 30, 163.

Там же, 137.

Там же, 116.

Там же, 121–124.

Там же, 21, 22, 24, 25–26, 37–38, 40, 46–47, 63, 67, 100, 111, 114, 137–139, 144.

Там же, 46, 51, 58, 63.

Там же, 46, 65, 68.

Там же, 77.

Там же, 25, 140;

его же: Les cadres sociaux de la mmoire.

185–187, 196–197. О бриколаже см.: Bastide R. Mmoire col lective et sociologie du bricolage. 1970, 96–97.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

46, 58.

Halbwachs M. The Collective Memory. 53.

Хальбвакс был не в состоянии проверить на месте ар хеологические исследования, которыми эти ученые библеи сты увлекались. «Их целью,— замечает он не без насмеш ки,— было стремление заново сделать работу, выполненную таким чудесным мастером». La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte. 6.

Там же, 4.

Там же, 4–5;

Dalman G. Les Itinraires de Jsus: Topo graphie des vangelies. Paris, 1930;

Jesus Jeshua: Studies in the Gospels. New York, 1971.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

2–3. См. недавно вышедшее исследование Hunt E. D. Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire. Oxford, 1982.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

9–49.

Там же, 49.

Там же, 14, 20–22, 24–25, 27, 33, 40–42, 45, 46–47.

Там же, 9–11.

Там же, 33, 83–89, 130–133. F. de Chateaubriand Itin raire de Paris Jrusalem. Paris, 1980.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

2, 44–46, 62–63, 101, 105, 115, 130, 153. См.: Renan E. La Vie de Jsus. Paris, 1863;

Alfaric P. Les Manuscripts de la Vie de Jsus d`Ernest Renan. Paris, 1939.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

16, 79.

Там же, 113.

Там же, 112–113, 147.

Там же, 130–133.

Там же, 117, 134–135 // Joutard P. Voix qui nous viennent du pass. Paris, 1983;

Havelock E. The Literate Revolu tion in Greece and Its Cultural Consequences. Princeton, 1982;

Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the Word.

London, 1982.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

116.

Hobsbawn E. and Ranger T. The Invention of Tradition.

Cambridge, England, 1983. 1–14.

Относительно США см. исчерпывающее исследование Kammen M. Mystic Chords of Memory. New York, 1991.

Nora P. Les Lieux de mmoire. Paris, 1984–1992.

Pagels E. The Gnostic Gospels. New York, 1981.

La Topographie legendaire des evangiles en Terre Sainte.

152–154.

ФИЛИПП АРИЕС:

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.