WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |

«Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000 ...»

-- [ Страница 9 ] --

570 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ство того, что Иакх является сыном Персефоны. Но если бы Загрей и Иакх на самом деле были одной и той же формой, то было бы вообще только два Диониса. Но, можно сказать, нет никакого более общего предания, чем то, что есть три Диониса. Даже Диодор Сицилийский, говоря в одном мес те:* «Некоторые учат, что есть только один, другие же, что есть три Диониса», — знает не о двух, а только либо об од ном, либо о трех. Знавшие только об одном были или теми, которые в то же время знали, что это — лишь один и тот же бог, проходящий через три формы, в этом смысле они, разу меется, могли сказать, что имеется только один Дионис, или, что представляется вероятным, судя по качеству источ ников, из которых Диодор обычно черпал свои сведения, знавшие только об одном Дионисе являлись теми, которым был ведом лишь экзотерический, чествовавшийся публич но, а именно лишь фиванский Дионис. А что Иакх мистерий отличался не только от фиванского Диониса, но и от Загрея, явствует из того, что он самым определенным образом упо минается не как сын Персефоны, но как сын Деметры, что нас здесь приводит обратно к ней.

Свида39 предполагает в качестве объяснения к слову «»: «    ,40 Дионис на мате ринской груди». Что матерью, на груди которой он показы вался лежащим, была Деметра, явствует из того фрагмента сочинения Лукреция «О природе вещей»,** где послед няя — по крайней мере косвенно — представляется как mammosa ab Jaccho,41 как кормящая грудью Иакха. Почему Иакх показывался на материнской груди как младенец, ста нет ясным впоследствии. От этого отношения к Иакху Де метра зовется,42 вскармливающая мальчика.

Точно так же Иакх повсюду отличается от Загрея у Нонна, * III, 62.

** IV, 1161.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ самым определенным образом в одном месте в конце его эпической поэмы (48-й книги), где рассказывается, как марафонские нимфы водят хороводы вокруг только что ро дившегося мальчика Иакха (Элевсин был расположен непо далеку от марафонского поля битвы, я уже упомянул, что, по Плутарху, во время саламинского сражения со стороны Элевсина вспыхнул большой огонь, одновременно оттуда раздалась мистическая песнь Иакха) и как они почитают этого бога (Иакха)       , после сына Персефоны (Загрея) и после дитя Семелы (фиванского Диониса), кроме того, как они учреж дают жертвоприношения в честь родившегося последним Диониса и как они родившемуся третьим Иакху запевают шумный гимн (     43). Однако имеются места, где Загрей и Иакх, без сом нения, смешиваются, потому что Иакх в действительности был лишь в другой форме возрождающимся, восстанавлива емым первым. Так, об одном говорится то, что имеет силу только в отношении другого. Один пример подобного сме шения содержит недавно приводившееся место из Арриана, где он старательно отличенного от фиванского Диониса Иакха превращает в сына Персефоны и Зевса. Как мало, од нако, большинство основательно разбиралось в этом, явст вует, например, из двух схолий к Аристофану и к Пиндару.

Там, в схолии к аристофановским «Лягушкам» (326), сказа но: «Некоторые говорят, что Иакх другой (при этом не уточнено, чем кто, но контекст все же требует домыслить "другой, чем сын Персефоны"), иные же, что тот же са мый». Это же выражено в схолии к «Седьмой истмийской оде» Пиндара: «Рожденный от Персефоны Загрей, который, согласно некоторым, есть Иакх» — это всегда лишь неко торые — эти «некоторые», как было сказано, могли в изве стном смысле быть правы и даже лучше осведомлены, по тому что Иакх в самом деле есть лишь иная форма Загрея, 572 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ или, как это отношение определенно выражается в тех мес тах, которые я оставляю для последующего изложения, в Иакхе лишь восстает Загрей. На том самом основании, что в Загрее, по сути дела, уже существовал Иакх, это смешение преимущественно имеет место в одном из самых знамени тых мистических повествований, а именно о разрывании и смерти Диониса, ибо то о Загрее, то об Иакхе рассказывает ся, что он был разорван титанами, точно так же как, соглас но некоторым из египтян, разрывается Осирис, согласно другим, как это видно из одного фрагмента у Диодора Си цилийского,* даже Гор — бог, соответствующий третьему Дионису, — претерпевает нападение со стороны титанов и умерщвляется ими, между тем как на самом деле разры вался Тифон. У Плутарха** разрывается Осирис (он, одна ко, говорит и о Тифоне), а у Нонна*** — Загрей, в рассказе же Климента Александрийского,****44 кажется, разрывается Иакх. Вообще эта история разрывания Диониса дала повод не к одному критическому сомнению и рассуждению, и, как полагаю, я должен здесь, по крайней мере, коснуться также и этого критического вопроса.

Особое соответствие египетскому представлению мо жет вызвать вопрос, не было ли это растерзание Загрея вве дено в греческие мистерии только лишь после того, как еги петские представления известными путями проникли и в Элладу. Сомнение иного рода могло бы возбудить одно место из Диодора Сицилийского,***** говорящего о Диони се, и притом рожденном Зевсом и Персефоной: «...           * Lib. III, 62.

** De Isid. et Osir., с. 72. cf. с. 73. (Ср.: Philosophie der Mythologie.

S. 368. Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) *** V, 564.

**** Protrept. р. 11.

***** V, 75.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА, который, согласно рассказу Орфея, при посвяще ниях растерзывался титанами». Здесь, таким образом, в иг ру вступает Орфей, и поэтому могло бы показаться, будто бы этот миф о разрывании титанами был привнесен в мис терии лишь орфиками. Дальнейшее размышление вызывает третье сообщение. В эпоху Писистратидов45 жил в Афинах один имевший дело с прорицаниями человек, Ономакрит, который в особенности занимался толкованием оракулов Мусея.* То же самое, как вам известно из недавно** приво дившегося места платоновской «Республики», делали ор фики во времена Платона. Ономакрит был, следовательно, орфиком. Писистратид Гиппарх часто прибегал к его услу гам как прорицателя. Однако затем он был уличен в подме не оракулов Мусея подложными;

это побудило Гиппарха изгнать его из Афин. Как он позднее вновь нашел общий язык с изгнанником и вместе с ним отправился в Персию, чтобы подтолкнуть Ксеркса к войне против афинян, сюда не относится. Но этого самого Ономакрита упоминает и Павсаний.*** А именно он говорит, что Гомер впервые ввел в поэзию титанов, превратив их в богов, живущих в Тартаре, о чем можно прочитать в клятве Геры в «Илиаде» (XIV, 278):

...Sie schwur und rief mit Namen die Gtter Аll' im Tartaros unten, die man Titanen benennet. Ономакрит же взял-де от Гомера имя титанов и, воспев ор гии Диониса, ввел титанов как тех, которые сами приложи ли руку к страданиям Диониса (      48). Это сообщение Павса ния теперь могло бы легко объяснить известие Диодора. А именно как раз эта поэма Ономакрита, крайне вероятно, об * Herod. VII, 6.

** С. 520.

*** Lib. II, с. 37, § 3. 574_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ народованная им под именем Мусея, который с Орфеем есть почти одно и то же лицо (Павсаний мог найти излиш ним приводить это обстоятельство здесь, поскольку он уже не раз упоминал эпические поэмы, обнародованные Оно макритом под именем Мусея), — стало быть, как раз эта вы данная Ономакритом за орфическую поэма, в которой было воспето разрывание Диониса титанами, вполне возможно, послужила поводом к мнению, что данное повествование вообще орфическое и было введено в мистерии Орфеем.

Кое-кто из новых исследователей, однако, использовал это место по-другому, возымев намерение заключить из него, что вся та история разрывания Диониса титанами якобы бы ла придумана только Ономакритом, а так как последний уже с другой стороны был известен как обманщик и мошен ник, то это было крайне желанным обстоятельством для тех, которые вообще жаждали видеть в мистериях лишь (позднее) введенное обманом или протащенное контрабан дой (как выражается Фосс). Однако Павсаний приписывает Ономакриту не то, что он выдумал саму историю страданий Диониса, а лишь то, что он ввел в нее титанов, а именно, как они сами (лично) приложили к этому руку. Он только хочет отметить, что Ономакрит эту историю разрывания гоме ризировал, мифологизировал. Представляется, однако, что Ономакрит даже не был единственным, кто эпически вос пел это разрывание. Данная история, кажется, напротив, была материалом, мифологически и поэтически обрабаты вавшимся довольно многими. По крайней мере, Плутарх* в связи с египетскими рассказами о растерзании и смерти Осириса говорит: что поется у эллинов о гигантах и тита нах (или их злодеяниях), и точно так же известные злодея ния Кроноса, далее, бегство Диониса (вероятно, спасающе гося от титанов) и странствия (ищущей пропавшего бога) * De Isid. et Osir., с. 25.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ Деметры — все это не расходится с осириадой и тифониа дой (т. е. с тем, что случается с Осирисом и Тифоном) и остальным, что как мифологически рассказываемое каждый может слышать вдоволь или беспрепятственно. Здесь, та ким образом, Плутарх говорит о,49 кото рые может слышать каждый, в которых воспевается бегство Диониса и то, что ему пришлось претерпеть от гигантов, ти танов и прочих кронийских сил. Значит, история разрыва ния Диониса никоим образом не являлась исключительным материалом мистерий. Однако она встречалась и в них, ибо Плутарх сразу после только что приведенного места (все еще в связи с аналогичными египетскими представления ми) говорит: «...а с тем, что скрывается в мистических праз днествах или передается в тайных посвящениях невыска занно и для простонародья незримо, дело обстоит также совершенно одинаково», а именно с теми египетскими тра дициями. Стало быть, отсюда явствует, что та история стра даний Диониса не только воспевалась в поэмах для всех и каждого, но вместе с тем и, вероятно, сценически представ лялась в известных мистериях, которые из-за празднования ночью назывались никтелиями.* В сочинении «De Ei apud Delphos»**50 тот же самый Плутарх говорит о Дионисе: му ки его превращения в воздух и воду, и землю, и камни, кро ме того, в растения и животных, короче, муки его превраще ния в разнообразные природные сущности представляются как своего рода разрывание, и, а бога, с которым это происходит, называют Дионисом, За греем и Никтелием, а также Неодетом — именем, которое я уже объяснил. (Истолкование как преобразо вания в природу, встречающееся в этом месте у Плутарха, возможно, орфическое) * Ср.: Ibid., c. 35.

** С. 9.

576 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Если бы кто-нибудь решился утверждать, что на пред ставление страданий Диониса в греческих мистериях оказал влияние египетский миф об Осирисе, что в этом в Грецию перенесено нечто египетское, то я бы, правда, не стал это тотчас принимать как доказанное, однако и не стал бы оспа ривать на том основании, на каком я обычно не признаю пе ренесения мифологических понятий от одного народа к другому. Я высказываюсь против такой лишь внешней пе редачи, потому что при этом мифологические понятия рас сматриваются как чисто случайные, которые именно поэто му нелегко возникают вторично. Для нас они — необхо димые понятия, и этим мы объясняем соответствия. Но греческие мистерии все-таки дело другое. Они хотя и были развиваемы как следствие мифологического процесса и со вершенно последовательно с ним, но все же уже свободно и, бесспорно, законченную форму получили не сразу, а по степенно. Это особенно имеет силу по отношению к внеш ним учреждениям при них, например к зрелищам, пред шествовавшим посвящению, затем к дававшимся в самих мистериях сценическим представлениям. По существу дела они лишь постепенно могли получить совершенное оформ ление.

Необходимый и непроизвольный кризис в конце мифо логии был для сознания своего рода откровением относите льно причин мифологического процесса, которое выпало на его долю, но в толковании, во все более глубоком понима нии этого откровения большое участие приняло уже сво бодное мышление, как это явствует из одного только не раз приводившегося отрывка из Геродота, который тех, кто полностью развил мистериальное учение, выразил его во всем его объеме, называет,51 мудрыми или мыс лящими мужами. В ранее приводившемся месте из «Федо на» Платон также говорит о тех, которые учредили мисте рии, как об отдельных лицах (     ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ ). В особенности же для внешних учреждений и сце нических представлений эллины, возможно, все-таки поза имствовали что-то от египтян. Однако против чего я выска зывался всегда и буду продолжать это делать, так это про тив того, что сами понятия, сама суть дела, например понятие Диониса, в сознании эллина случайны, и я распро страняю это на понятие первого, второго, третьего Диониса.

Касательно всей этой крайне темной стороны греческо го мистериального учения, а именно представленной в нем истории страданий и смерти Диониса, я, впрочем, должен оставить за собой право на окончательное объяснение;

до сих пор дело для нас заключалось лишь в том, чтобы позна комиться с отдельными элементами, из которых должен со ставиться общий взгляд. Что бы ни думали об этой осо бенной части мистерий, установлено, причем, соглас но имеющимся свидетельствам, неопровержимо, что в них учили той дионисийской триаде, которая обозначалась именами Загрей, Вакх и Иакх. Последний привел нас назад к первому, потому что рассматривался как единый с ним и отчасти с ним полностью смешивался таким образом, кото рый в общем становится понятным уже вследствие того, что конец везде вновь равен началу и, по существу, есть лишь начало, теперь выставленное и установленное как та ковое, тогда как начальное, собственно, есть лишь конец, еще не положенный как таковой и поэтому обреченный на опрокидывание, процесс и возвращение. Только формально или диалектически, судя по известной вам из многих при меров последовательности понятий, третье также все вновь и вновь вбирает в себя первое;

постольку оно, в сущно сти, — лишь вновь обретенное первое, но теперь как тако вое удержанное и установленное, как ведь и Иакх представ ляется как вновь обретенный, восстановленный Загрей.

Теогонический процесс основывается на трех момен тах: а) недуховном принципе, b) отрицающем недуховный 578 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ и поэтому относительно духовном, с) положенном благо даря отрицанию недуховного духовном принципе. Что бы процесс воспринимался как теогонический в высшем смысле, эти три момента должны восприниматься не толь ко как нерасторжимо сцепленные, но и как моменты одно го и того же бога. Бог, познанный во всех моментах как один и тот же, зовется Дионис, или Дионис есть общее имя для трех форм, проходя через которые, этот бог возникает и порождает самого себя для сознания. Однако вместе с тем каждая из этих форм обозначалась особым именем, ко торое мы сейчас знаем.

До сих пор Иакха мы рассматривали лишь в его отноше нии к той триаде, теперь мы должны ближе присмотреться к нему самому, особенно в его отношении к Деметре.

Что есть Деметра? Как вы уже знаете,* — находящееся посредине между реальным и освобождающим богом и со мневающееся сознание, приверженное обоим. Но в конце концов она должна отказаться от своей связи с реальным богом. Та часть ее сущности, которая привязана к последне му, должна последовать за реальным богом в сокрытость.

Однако теперь начинается скорбь богини, она есть как бы опустошенное и оставшееся незаполненным сознание. Она ищет дочь, ибо она ищет того бога, который сначала был единым, исключительным, наполнявшим все ее сознание;

его место заняло для нее то множество богов, которым она только чувствует себя раненой, так как видит в нем лишь остаток утраченного бога, который она охотно хотела бы вновь собрать и связать воедино. Освобождающий бог (вто рой Дионис) также не может ее излечить;

ведь именно он является причиной разделенного теперь между многими бытия. Поэтому скорбящая все еще надеется на возвраще * Ср. выше. С. 497. Ср. также: Philosophie der Mythologie. S. 629 ff.

(Примеч.... Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ние дочери, еще отказывается признавать ее как остающую ся с Аидом, как его супругу, одновременно она негодует на Зевса и всех олимпийских богов. Она не может перестать быть полагающим бога, ибо это — неразрушимое в ней;

она даже только сейчас, после того как случайное, лишь приоб ретенное ее сущности (Персефона) отделено от нее, прояв ляется как существенно полагающее бога;

но ни Аида, ни освобождающего бога она не может признать богом, преж де чем оба не соединятся для нее в свою очередь в третьем, в котором первым богом, ставшим для нее духовным, но не сущим, она теперь обладает как сущим, действительным, и не раньше успокаивается Деметра, не раньше отказывается она от исключительного отношения к реальному богу, чем пока в том же самом акте не стала полагающим, т. е. рожда ющей потенцией, матерью третьего, который есть как та ковой сущий и над всем множеством возвышающийся дух, в котором множество снова становится духовно единым, который само множество включает в себя лишь как мо мент. А чтобы успокоение и умиротворение было совер шенным, оно должно происходить одновременно с созна нием, что этот духовно единый, матерью которого она ста новится, тождествен с тем реально или субстанциально единым или что последний-т, которому она сначала была исключительно обязана и привержена, что этот погиб ший-то как раз и возрождается и воскресает в духовно еди ном;

так это отношение представлялось в мистериях, как это явствует из того, что, как говорил Плутарх,* полностью соответствующим в египетских и эллинских мистериях об разом за исчезновением и гибелью первого бога (     52) непосредственно следует его возрождение, второе рождение (   53). В запутанном в остальном повествовании Диодора * De Isid. et Osir., с. 35.

580_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Сицилийского также еще можно распознать мысль, что тре тья потенция есть лишь восстановленная первая, поскольку он говорит, что разорванный земнородными, или титанами, Дионис совершенно сначала и заново рожден Деметрой.* Другой след того, что Деметра на самом деле умилостивля ется и умиротворяется рождением Иакха, обнаруживается в одной второстепенной подробности, а именно в рассказе, что в первый раз взгляд опечаленной и гневающейся вновь просветлел, когда одна из ее служанок напомнила ей, что она может еще раз родить, еще раз стать матерью, а именно матерью Иакха. На эту деталь намекало действие, которое во всяком случае относилось только к внешнему обрамле нию празднеств в честь Деметры. Ибо у мистерий в свою очередь также была публичная или экзотерическая сторо на. Одна часть имевших место при этом процессий была це ликом открытой;

каждый мог принимать в них участие и видеть их, хотя смысл был понятен не всем. Здесь внутрен ние отношения могли быть обозначены лишь символиче ски. Подобным символическим намеком было и то дейст вие, непристойность которого, как оно описано в так назы ваемых орфических стихах, каковые приводит Климент Александрийский и каковые африканский отец церкви Ар нобий55 взял на себя труд перевести еще более грубыми ла тинскими стихами, добропорядочные отцы церкви могут не принимать достаточно близко к сердцу. Впрочем, по-види мому, в интересах первоначального устройства этих празд неств было включить в них и что-то для простого народа, что-то, чем он удовлетворялся и увеселялся. Устроителей мистерий в этом плане нельзя упрекать больше, нежели на ших предков, которые как раз в эти времена с теми самыми празднествами, в каковых, так сказать, справлялись высшие мистерии христианской религии, соединяли увеселитель *    .54 Lib. III, с. 62.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА  ные шествия, сопровождавшиеся грубыми народными шут ками, бесспорно, считая или чувствуя, что это необходимо или, по крайней мере, дозволительно, потому что человече ская душа-де плохо переносит долгое однообразие и вслед за каждым серьезным настроением или напряжением требу ет смягчающей противоположности, которой там, где она не предоставляется ей добровольно, она умеет добиться ча ще всего за счет самой односторонней серьезности, поэто му наряду с серьезным и святым как внешнюю оправу или обрамление, пожалуй, нужно допустить и развлекате льное, увеселительное, даже отчасти шутовское. Именно в подобном внешнем обрамлении, когда она связана с буйной веселостью, выражается внутренняя твердость и уверен ность религиозного чувства, полное успокоение и убежде ние в стоящей выше всяких подозрений, ничем сомнению не подвергаемой и выносящей даже свою противополож ность реальности настоящих религиозных мистерий. А та кую внутреннюю уверенность и успокоенность предостав ляло именно последнее открытие, которое выпало на до лю религиозного чувства с появлением Иакха. Знаменитая песнь Иакха есть лишь крик души, чувствующей, что она теперь навсегда, а не лишь на время, освободилась от гнету щей власти реального бога. Данный бог сам получил свое имя лишь от этого ликования;

никуда не годится, когда Фосс считает возможным, что имя Иакх происходит от древнееврейского ). Греческий (сокращенного глагол «» или «»57 есть не что иное, как наш не мецкий «jauchzen», «jubeln»,58 существительное «» обозначает безудержное ликование, бурное проявление радости;

60 и притом   61 значит прежде всего запеваемую третьему Дионису торжествен ную песнь, и затем только оно обозначает самого бога. Как абсолютное ликование освободившейся души имело место только вместе с Иакхом (позволительно, пожалуй, напом 582 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ нить и о похожих христианских выражениях, например о радости в Святом Духе — третьей потенции), так и сама идея Диониса свою полную определенность и совершенное развитие получила только вместе с идеей третьего Диониса.

Идея, например, первого Диониса не могла в совершенном виде и поистине существовать без идеи третьего, как это, возможно, показалось согласно предыдущему изложению (которое могло быть лишь последовательным). Только бла годаря тому, что существует третий, теперь как дух сущий Дионис, и первый отступает в свое в себе и становится  , невидимым, сокрытым Дионисом. По той самой причине, что только лишь вместе с Иакхом бог суще ствует целиком во всех своих потенциях, понятно, если те перь вся история бога отчасти рассказывается как история и судьба Иакха.

А что происходит в Деметрой далее, после того, как она умиротворена?

С тех пор как она отказалась от реального бога и уми ротворена и успокоена третьим Дионисом, матерью которо го она является, Деметра целиком принадлежит второму Дионису, возле кого сидящей () она отныне счита ется, т. е. с кем она пользуется одинаковым уважением. А так как Дионис является причиной множества, представ ленного в Зевсе, то Деметра этим также примирена с мно жеством и Зевсом;

мы можем сказать, что она сейчас пред ставляет успокоившееся (насчет множества и насчет гибели субстанциально единого бога) мифологическое сознание.

Но Деметра изначально была посредине между реальным и освобождающим богом находившимся сознанием, в кото ром именно поэтому уже заключалась потенция, или заро дыш, третьего Диониса. Стало быть, она, по существу, была общей потенцией трех форм, изначально была субъек тивным принципом или (хотя только лишь субстанциаль ным) сознанием пока что не развитой идеи Диониса. Разви ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ тие этой идеи начинается благодаря тому, что то в ней, что принадлежит реальному богу, — Персефону — она выделя ет из себя;

развитие завершается благодаря тому, что Де метра выделяет и то, что в ней принадлежит третьему, как духу сущему богу, — таким образом она сама всецело ста новится в середину и этим на один уровень со вторым Дио нисом, что как раз и выражено в.62 Вместе с тем она, следовательно, получает свое последнее определение.

Как, стало быть, теперь реальному богу соответствует женская потенция — Персефона, далее, как Деметра сей час является потенцией, соответствующей второму богу, так требуется и третья женская потенция, соответствую щая третьему Дионису, или Иакху. Но как три Диониса представляют лишь три момента одного и того же бога, так и три женских божества суть лишь три момента одного и того же сознания, что явствует также из того, что оба жен ских божества, соответствующих первому и третьему Дио нису, являются детьми Деметры — единого первоначаль ного сознания. Ибо до этого расчленения или разделения моментов Деметра есть первоначальное сознание, особен ным сознанием Диониса она становится только после дан ного разделения. Единое, сначала еще не развитое сознание, которое мы поэтому называем первоначальным, сейчас раз делилось на три момента точно так же, как сам бог. Выде лив из себя две остальные потенции, Деметра теперь сама остается как потенция, соответствующая только одному мо менту, а именно опосредующему, и наоборот, чтобы остать ся в качестве таковой, в качестве сознания, согласного с множеством и отсюда со вторым Дионисом, она и соответ ствующее в ней третьему Дионису (в ней сущую потенцию третьего Диониса) должна положить вне себя посредством рождения. Этим одновременным с Иакхом рождением яв ляется рождение Коры, которая точно так же отдана Иакху, как Персефона Гадесу, или погибшему Дионису. Кора отно 584_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ сится к Персефоне именно так, как Иакх к Загрею. Она есть лишь в более высокой потенции воскресшая, возвращенная обратно в девичество Персефона. Ее еще недвусмысленно называют верхней, небесной Персефоной, которая сама, на против, есть лишь подземная или нижняя Кора. Кора озна чает не что иное, как девушка, дева. В особенности же она зовется Корой как отданная  , юноше Иакху.

Высшим праздником в мистериях было именно бракосоче тание Иакха и Коры. На третий день Элевсиний приготав ливалось большое брачное ложе, определенно для бракосо четания теперь полностью преображенного сознания с пол ностью преображенным богом. Этот образ бракосочетания с Богом идет из древнейших времен, проходит через весь Ветхий Завет, и если позволено ставить самое святое подле профанного, то ведь и церковь называется невестой Хрис товой. То мероприятие в мистериях носило наименование  , священное бракосочетание, посредством кото рого теперь все закончено, сознание целиком изъято из не обходимости мифологического процесса, и для него начи нается новый мир, но только в самом глубоком таинстве мистерий представляемый как будущий.

Судя по уже указанному отношению, согласно которо му Кора является лишь верхней, небесной, преображенной Персефоной, а Персефона, наоборот, лишь нижней Корой, неудивительно, что Кора и Персефона были смешаны точно так же, как Загрей и Иакх, поэтому я прошу вас в случае, ес ли вы будете сравнивать, например, представление Крейце ра с моим, не дать ввести себя в заблуждение, когда послед ний, к примеру, и верхнюю Кору представляет как богиню смерти или приписывает ей то, что имеет силу только для Персефоны как таковой. Впрочем, ответственность за это смешение целиком несут новые исследователи, ибо древние совершенно ясны в отношении данного различия. В особен ности в произведениях изобразительного искусства созер ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ цали Деметру и Кору вместе с Иакхом, оба последние — от рада и гордость Деметры. Так, Павсаний в самом начале своего описания Аттики* упоминает храм Деметры, в кото ром находятся статуи:        .63 Факел Иакха может обозначать свадебный факел, или он есть общий символ зарождающейся в нем новой эпо хи. Точно так же в Риме Церера всегда встречается вместе с Liber и Libera.64 Имена Liber et Libera объясняет Цицерон в знаменитом месте [своей работы «О природе богов»].** Как явствует из этого места, Liber и Libera в действительности суть лишь переводы греческих имен  и . Иакх — это Liber, ребенок Деметры мужского пола, Кора — Libera, т. е. дитя Деметры женского пола. Цицерон говорит:

«Quod ex nobis natos liberos appellamus, idcirco Cerere nati nominati sunt Liber et Libera, quod in libero servant, in libera non item».66 Очевидный смысл таков: поскольку рожденных нами мы называем liberos (детьми), то и рожденные Цере рой были названы Liber et Libera — в единственном числе, каковое словоупотребление еще сохраняется в форме «li ber»67 (применительно к ребенку мужского пола), но в фор ме «libera»68 необычно, т. е. для обозначения ребенка жен ского пола libera уже не используется. В самом деле, liber в единственном числе для обозначения ребенка мужского по ла встречается, по крайней мере, еще в пандектах, и в эпоху Цицерона в разговорном языке оно, вероятно, было вполне обычным, в то время как libera для обозначения ребенка женского пола уже не употреблялось. Непонятно, как мож но было превратно понять столь ясное место и предпочесть данному варианту, который подтвержден несколькими ру кописями, обратное прочтение некоторых других: «...quod in Libera servatur, in Libero non item»,69 — и это теперь пыта * II, 4.

** De nat. deor. II, 24.

586 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ются представить так: о Коре-де одной еще, пожалуй, гово рится Libera, но не об Иакхе, поскольку Liber использует ся, как правило, скорее, применительно к сыну Семелы (или, собственно, promiscue). Это опровергается уже тем, что именно в исторических работах Liber используется как раз применительно к этому Дионису, например у Ливия:* «...ad aedem Cereris, Liberi Liberaeque»,70 — и в другой раз:

«...supplicatum ad Cereris, Liberi Liberaeque fuit».71 Таким же образом сказано у Тацита:** «...aedem dedicavit Libero, Libe raeque et Cereri juxta Circum maximum...».72 Точно так же Li bero и Liberae, а иногда и Cоrае встречаются на надпи сях, например на надгробиях, говорящих о желании умер ших засвидетельствовать свое посвящение в эту высшую ступень мистерий, от которых они и в ином мире ожидали лучшей участи. Наиболее часто представленным Иакх в сочетании с Корой встречается на тех расписных вазах, ко торые, как известно, были извлечены на свет главным обра зом из могил, ибо мистерии одновременно считались посвя щением для жизни после смерти, для сообщения с духовны ми богами.

Итак, теперь мы полностью развили мистическую триа ду с мужской и женской стороны. Те же моменты, которые там представлены Загреем, Вакхом и Иакхом, здесь пред ставляются в стольких же женских формах как Персефона, Деметра и Кора.

Эта тройственность в единстве была наивысшим пред метом блаженного созерцания и понимания в самых свя щенных мистериях Греции.

* Hist. III, 55.

** Annal. II, 49.

Двадцать вторая лекция Теперь я вернусь к положению, которое выдвинул с са мого начала и которое уже согласно до сих пор изложенно му вправе считать доказанным: боги мистерий были отпе чатывавшимися в сознании причинами мифологического процесса, которые именно в эпоху кризиса, в то время, как сознание предавалось множеству внешних богов, остава лись в качестве внутреннего.

Сознание должно было рассматривать достигнутое им таким образом знание относительно причиняющих богов, пожалуй, как доставшееся ему более глубокое, в этом отно шении даже как эзотерическое познание и принимать за священное. В такой мере мистерии не были ничем искусст венным, искусственно созданным, ведь лелеявшееся в них познание было самим по себе внутренним, сокрытым.

Если же теперь определено, что мистерии содержали в себе некий результат познания, некое учение и вовсе не представляли собой лишь внешние церемонии, люстрации, очищения и тому подобное, то следующим, в чем надо убе диться, будет то, что это познание не было как-либо ограни ченным и чисто специальным, например познанием, имев шим одно только физическое значение. Скорее можно было бы подумать, что его содержание составляла скрытая мета физика, трансцендентальное учение о возникновении мира.

Познанные в мистериях причины в самом деле суть всеоб щие причины, производящие мир, следовательно, за мисте риальным учением как бы непосредственно кроется это об 588_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ щее учение о возникновении мира;

не представляло никако го труда истолковать его как таковое постольку, поскольку это было сделано уже Плутархом, а в еще большей степени позднейшими, в особенности неоплатониками. Однако то, что в мистериях в отношении потенций было осуществлено подобное общее применение к трансцендентальному, фило софскому объяснению мира, по крайней мере, не поддается доказательству;

а если бы это и было доказуемо, то оно бы уже не входило в область нашего исследования;

мистериа льное учение мы можем рассматривать лишь в той мере, в какой оно является необходимым продуктом предшество вавшего процесса, но мы не можем его прослеживать в бо лее поздних, хотя отчасти и возможных, но все же уже науч ных толкованиях.

В мифологическом сознании на протяжении всего про цесса происходило то же самое, что происходило в природе.

Постольку в известной степени можно сказать, что мифоло гия есть идеальная оболочка, которой покрыта та история природы, что было бы равнозначно прежнему выражению:

мифология есть лишь повторяющаяся в более высокой по тенции история природы. Эта пелена, я бы сказал, или эта оболочка была, правда, такой тонкой, что легко могла быть нарушена, что для более поздних исследователей не состави ло труда переместить мифологию в ту общую сферу, а имен но отнести ее к самому возникновению мира. Однако в мис териях чисто религиозное значение преобладало настолько, что общефилософскому, так сказать, не было места.

Несомненно лишь следующее: мистерии мыслились как всеобщая религия. Они уже самими эллинами не рассмат ривались как только им присущая религия, их содержание принималось за религию поистине всеобщую, мировую, как и Цицерон* касательно Элевсина говорит или, точнее, при * De nat. deor. I, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА водит следующие слова одного более раннего поэта: «Eleu sis sancta et augusta ubi initiantur gentes orarum ultimae».2 Во всяком случае, боги мистерий были познаны как всеобщие и высшие причины и, сообразно этому, как содержание выс шей и поистине всеобщей религии.

Самым ограниченным взглядом кроме упомянутого вначале только лишь физического был бы тот, что содержа нием мистерий выступала голая мораль. Мистерии, конеч но, содержали в себе мораль, но так же, как любое глубо кое, образумливающее, приводящее к себе самой душу уче ние всегда оказывает моральное воздействие. Идеи морали были слишком широко распространены помимо мистерий, чтобы могли утверждаться только ими и только в течение короткого времени. По крайней мере, мистерии должны бы ли бы прекратиться с того момента, как философы стали открыто излагать совершенно аналогичные моральные уче ния. Необходимо вообще всегда сначала задавать себе во прос: какие истоки могли быть у мистерий, которые не бы ли доступны также и философии? Ибо они должны были иметь такие истоки, чтобы не потерять своего значения и в эпоху уже мощно развитой философии, во времена, кото рые уже знали Сократа, Платона и Аристотеля.

Между тем, хотя теперь утверждается, что значение ми стерий было чисто религиозным, нужно остерегаться огра ничивать это объяснение отдельными догмами, к примеру догмой о бессмертии души. О ней отчасти можно было бы сказать то же самое, что было только что замечено касате льно идей морали. В какой степени бессмертие души, и не только в общем, но и обстоятельства будущей жизни, ста ло предметом философского исследования в пору, когда мистерии по-прежнему пользовались большим почетом, до казывает уже один платоновский «Федон». Учения мисте рий относительно продолжения существования после смер ти вообще, относительно наказаний, ожидающих в загроб 590 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ной жизни нечестивцев (в одном месте платоновских «Законов»* это ясно приводится как учение мистерий), рав но как и относительно вознаграждений благочестивым сов падали с учениями философии. Блаженство, которое испы тывали посвященные в учениях мистерий, недвусмысленно истолковывалось как прообраз будущего блаженства. Это блаженство, как было показано, состояло прежде всего в освобождении от материальных уз, наказание — отчасти, как кажется, в возвращении в материальный мир, или в не избавлении от него, как можно заключить из приведенного места «Законов», где сказано, что по преданию в мистери ях тот, кто повинен в убийстве, должен возвратиться на Землю, чтобы там претерпеть подобное. Посвящение в мис терии, к которым не имел доступа тот, на ком лежала вина преднамеренного убийства (исповедь в Самофракии), счи талось самым надежным средством и в подземном мире ве сти блаженную жизнь. Мистерии как бы предупреждали то, что не видел ни один глаз, не слышало ни одно ухо, что ви дят только умирающие. Согласно псевдоплатоновскому «Аксиоху»,** посвященным в загробной жизни было угото вано председательство, ;

5 мнение же, что благода ря одним лишь мистериям полностью унимается страх пе ред смертью, было настолько всеобщим, что в только что названном диалоге даже о Геракле и Дионисе (который при этом мыслится еще как промежуточное существо, а не как бог) сказано: смелость сойти в подземный мир они обрели только благодаря элевсинским посвящениям. Однако и это учение об обстоятельствах жизни после смерти было в мистериях лишь королларием общего учения и именно поэ тому имело более позитивное содержание, чем одно только рациональное учение философов. Так чем же было это об * IX,. 870 D—. ** Pag. 371 D. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ щее учение? Ответ: не чем иным, как историей религиозно го сознания или, говоря объективно, историей самого бога, который из первоначальной недуховности преодолел себя и преобразился в совершенную одухотворенность. Стало быть, конечным содержанием мистерий, без сомнения, яв ляется всецело духовный и одновременно единый бог (во все не только А3, а тот, основанием (potentia ultima6) которо го было чистое в себе и который именно поэтому был также А3). Но как раз этот совершенно одухотворенный бог был прежде слепо сущим, и лишь поскольку он прошел сквозь слепое бытие, претерпел в нем все необходимое и в конце концов ушел из этого бытия, — значит, не непосредствен но, не абсолютно, но только как такой, который ушел из бы тия, — он есть духовный бог. Таким образом, это учение (о духовном боге) выступало в мистериях не как учение, а как история и как таковое могло представляться только посредством действительных происшествий. Отсюда несо мненным содержанием мистерий непременно являлось это представление страданий бога в его прохождении через слепое бытие.

Так как весь мифологический процесс основывается толь ко на последовательном преодолении слепо сущего бога или, скорее, бога как слепо сущего, то эти страдания со ставляли не случайное, но необходимое содержание мисте рий, которые, как мы показали с самого начала, как раз только и могли быть внутренней, эзотерической историей самой мифологии или в которых мифология как раз только и осознавала, понимала саму себя. Соответствие, которое здесь заметно между египетскими и эллинскими обрядами, неудивительно уже по той причине, что в целом египетская и греческая мифологии представляют собой лишь один и тот же момент сознания (греческое (das Griechische) ведь было некогда египетским, египетское (das gyptische) — более ранний момент самого греческого сознания). Индия, 592_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ мифологическое образование которой полностью эксцент рично, не может предъявить ничего похожего на египетские и греческие учения. Самой неудачной мыслью было сопо ставить греческую мифологию напрямую с индийской, но между египетской и греческой религией естественное, свое го рода кровное родство очевидно;

греческая культура опять же вобрала в себя момент египетской мифологии.* Страдания Осириса (ибо раз уж было познано единство бо га, проходящего через три формы лишь как через три мо мента, то и страдания представлялись как страдания едино го бога, а не как страдания отдельного бога) были в Египте частью публичной и обычной мифологии. Однако на совер шенно круглом озере в Саисе, вблизи которого можно было видеть и надгробный памятник Осириса, египтяне (так со общает Геродот**) изображали картины страданий этого бога (   7), которые они, как он го ворит, называли мистериями. Геродот, вполне осознавав ший тождество этого тайного праздника с известными гре ческими оргиями, поэтому добавляет: «Хотя я большей ча стью знаю, к чему относятся эти египетские мистерии, однако я должен хранить священное молчание на сей счет».

В Греции, как мы видели, поэты, но только поэты-орфики, никогда не достигавшие истинной, всеобщей значимости, тоже овладевали судьбой Диониса как мифологическим ма териалом, который они поэтически обрабатывали на манер Гомера. Между тем подобные орфические поэмы, как было сказано, никогда не получали большого или всеобщего рас пространения, они лишь переходили из рук в руки, остава лись внутри круга самих орфиков и только во времена Плу * В частности, сходство греческого мистериального учения с Амоно вым учением можно было бы отметить таким образом: ДионисI = богу в напряжении, ДионисII = богу в распадении, ДионисIII = богу вновь в един стве. (Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 392. Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** II, 170—171.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ тарха и Павсания приобрели новое значение. Если они опи сывали эти страдания как разрывание титанами, то при этом в основе могла лежать та мысль, что бог был вынужден страдать из-за титанического своей собственной природы, ибо слово «»8 происходит, как мы заметили ранее,* от, 9 — напрягать, а первый Дионис является причиной всякого напряжения, следовательно, причиной и принципом всего титанического. Постольку вполне вероят но, что титанические силы и особенно Кронос в самих мис териях представлялись как деятельные при страданиях и смерти Диониса;

Кронос при этом абстрактно мыслится как то, что удерживает материального (уже склонного материа лизоваться) бога и этим приводит его к разрыванию. Загрей выступает как этот уже готовый уступить бог, или Кронос:

Загрею = Тифон: (разрываемому) Осирису. Возможно, Пав саний в недавно приводившемся отрывке по поводу Оно макрита упоминает Гомера лишь затем, чтобы дать понять, что орфические поэты позаимствовали титанов не из мисте рий, а взяли из Гомера. Как в Египте на озере в Саисе, так, крайне вероятно, и во время Великих Дионисий, которые справлялись в Афинах в Лимнах, история бога представля лась со сценической и трагической пышностью. Лимны бы ли афинской местностью, получившей свое название, веро ятно, от расположенных там прудов. Таким образом, кажет ся, что для тех сценических представлений непременно требовалась водная поверхность. Ранее мы видели, как Дио нис (второй) отступает перед диким Ликургом в воду. Эти Лимны были частью самых древних Афин, как это явствует из Фукидида,** который говорит, что до распоряжения Те сея, лишившего сопредельные с Афинами маленькие город ки собственных собраний совета и властей и тем самым вы * Philosophie der Mythologie. S. 618. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** II, 15.

594 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ нудившего их признать Афины центром, стало быть, до это го расширения города акрополь вместе с расположенной под ним к югу частью составлял город Афины. Это он дока зывает тем, что храмы отчасти стоят на самом акрополе, от части сооружены преимущественно в сторону только что упомянутой городской местности. Среди этих храмов он называет и храм   ,10 в котором, по его словам, в честь Диониса в двенадцатый день антесте риона11 празднуются Древние Дионисии. Таким образом, данный храм принадлежал самой древней части города, а справляемое там празднество, бесспорно, относится к са мой древней эпохе Афин. Фукидид ясно называет его Древ ними Дионисиями (их предметом в самом деле был древней ший Дионис). Наряду с Дионисиями на Лернейском озере, тоже праздновавшимися ночью,* они являют собой отпеча ток самой древней и темной эпохи греческого сознания.

Они кажутся еще непосредственно произошедшими от ми фологического процесса — а именно как продукт его начи нающегося кризиса. Элевсинии, от которых они были отде лены и отличены, принадлежат уже более поздней и более высоко образованной эпохе (как и более позднему и более высокому моменту мифологии). В последних явно прини мали участие те, о которых Геродот говорил, что они больше выразили или выявили идею Диониса. Пред ставление о смерти первого, старейшего бога порождено первым впечатлением, самым ранним испугом от гибели ре ального принципа. Насколько глубоко необходимо было это представление, обнаруживается благодаря другому ухо дящему в самую темную древность религиозному преда нию. Место тройного Диониса в полностью параллельной формации этрусского учения о богах занимали три бра та-Кабира, о которых   (священное предание) * Павсаний, II, 37. Clemens Alex. Protrept., р. 22.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ рассказывало, что двое из них сообща убили третьего.* Сент-Круа, и ему здесь также следует Крейцер, прибавляет от себя: они убили самого младшего. Но в текстах, из кото рых мы знаем это предание, об этом не сказано ни единого слова. Говорится лишь, что двое из братьев убили третьего.

Третий, однако, обозначает здесь третьего по возрасту так же мало, как мало из того, когда, например, рассказывается, что два брата обманули при разделе наследства третьего, следует, что этот третий — самый младший. Третьим бра том, которого убили оба брата-Кабира, явно является самый старший, на языке другого — эллинского — предания он есть Загрей, погибающий от второго и третьего Диониса.

В данном рассказе нет ничего, что бы не допускало истолкова ния, согласно которому тот, кто умирает кровавой смертью, есть самый старший брат. А подтверждается этот взгляд еще и тем, что оба брата в то же время прячут мужские час ти убитого в священном сундуке, который бросают в Тир ренское море. Именно предыдущий бог всегда оскопляется последующим, старший — младшим. В Фессалониках к этому третьему, как рассказывает Юлий Фирмик,12 взывали с окровавленными руками в память о его кровавой смерти.

Здесь мы имеем совершенно то же самое представление, как в истории страданий Загрея, только в его самой грубой, но несомненно весьма древней форме. Эта трагедия, кото рая в Афинах приняла законченную форму мистерии, ка жется, в другом греческом городе ставилась открыто, одна ко символично в том роде, что страдания бога представля лись не как таковые, на что публично не отваживались, а как страдания человека. По крайней мере, Геродот рассказывает, что жители Сикиона в более раннюю эпоху память и страда ния своего царя Адраста чтили трагическими хорами,** Дио * Clem. Protrept, р. 16.

**  9    . Lib. V, 67.13 Ср.:

Creuzer. I, 306, Anm. 596 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ниса же они, напротив, не почитали. Таким образом, здесь Адраст явно встал на место страдающего бога, это также яв ствует из того, что, как добавляет Геродот, хоры, которыми чествовался Адраст, Клисфен15 позднее отдал Дионису. Од нако само имя Адраст, которое я не могу считать историче ским, избрано таким образом, что в нем просвечивает изна чальное представление. Оно напоминает об имени Адра стеи, присваивавшемся Немесиде. Немесида, как говорили, получила данное имя от Адраста. Это, как уже было упомя нуто прежде,* более позднее толкование. Если под Адра стеей расположены понимать Неминуемую, Неизбежную, как обычно, то 16 — подходящее имя для бога, который, в сущности, полагается не по желанию, который на самом деле является лишь неизбежным, лишь conditio si ne qua non процесса. Если под 17 понимается си ла, которая есть несостоявшееся ( 18), что, одна ко, собственно, именно поэтому должно было не состояться (это значение действительно часто имеется в privativum, как например, когда говорят  20), то Адраст обозначал бы должного не быть, роковую, фатальную, зло вещую личность. Но таков бог, которому предназначено по гибнуть, пока он есть реальный бог. Нет ничего необычного в том, что божественная история там, где она не принимала форму мистерии, преобразовывалась в человеческую, будь то из опасения показывать богов страдающими или отчасти также для того, чтобы заполнить пустоту древнейшей исто рии. Так, история Рема, Ромула и Нумы, которой начинает ся история Рима, очевидно, как я уже объяснял ранее,** есть не что иное, как история трех братьев-Кабиров, низведен ная до человеческого. Рем — явно старший (судя по долготе первого слога, Рем (Remus) = Removus, Тормозящий, о * Philosophie der Mythologie. S. 146. (Примеч. К.. А. Шеллинга.) ** Ibid. S. 609. (Примеч.... Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА тивящийся). Ромул (Romulus) представлен как младший уже благодаря уменьшительной форме имени.

Итак, основным содержанием мистерий, без сомнения, является в своих трех потенциях единый и теперь (пос ле уничтожения напряжения) во всех одинаково духовный бог, но эта духовность бога могла представляться не абст рактно, а только как уход из бытия. Содержанием сцениче ского представления, следовательно, должны были быть де яния, страдания и, наконец, смерть бога. А посему подлин ной тайной ни в коем случае не мог быть так называемый очищенный теизм, под которым в наше время понимается теизм, оторванный от всего исторического, чисто рациона льный. В мистериях должно было быть нечто, что остава лось, притягательная сила чего не ослабевала, что даже с ростом культуры не становилось заурядным;

этим могла быть только действительная история, а не учения лишь так называемой общей религии, которые мистерии в лучшем случае разделяли бы со школами философов. Тем, чем они даже после того, как философия давно пробудилась и обре ла живейшее участие в Греции, беспрестанно отличались от философских школ, было именно историческое в них, про исходившее от некоего первичного события, некоего перво начального происшествия. В том, что я в соответствии со всей моей теорией в состоянии удержать исторический ха рактер и историческое содержание мистериального учения, состоит отличие моей теории от всех старых и новых фило софских толкований, в особенности же от объяснений нео платоников, на которые, как я не раз отмечал, они чаще все го ссылаются, но которые они менее всего знают. Согласно нашему объяснению, в мистериях всякий факт, все основы вается на некоем первом, доведенном до конца, как в траге дии, событии. У неоплатоников все есть рефлексия и науч ное положение, у нас все есть само дело. Персефона для нас не просто обозначает, она есть сам принцип, за который 598 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ мы ее выдаем, действительно существующее существо, и то же самое имеет силу в отношении всех остальных богов. Те перь для сравнения послушайте объяснение неоплатоников.

Согласно им, сама Персефона не есть нечто существующее, по крайней мере, не есть нечто определенное, индивидуаль ное, а есть человеческая душа вообще;

ее похищение Гаде сом — это представление о нисхождении души, когда по следняя, покидая верхние области, устремляется в царство материи и соединяется с телом. Персефона не является реальной царицей мертвых, под этими мертвыми следует, скорее, понимать мертвое и безжизненное природное су щее, которое она одушевляет;

Аид похищает ее лишь с тем, чтобы и    ,21 самые нижние части ма териального мира не остались без одушевления. Это, следо вательно, одни только аллегорические объяснения, между тем как своеобразие моего объяснения заключается именно в том, чтобы как мистерии, так и представления мифологии отстаивать как абсолютно подлинные.

В частности, в соответствии с нашим воззрением невоз можно, чтобы под подлинной тайной мистерий мыслился монотеизм (как повелось с Варбуртона22), монотеизм в том абстрактном и негативном смысле, в каком это слово толь ко и понимается в наши дни: в абстрактном смысле, а именно в котором монотеизм является абсолютно неисто рическим (единство бога, которому учили в мистериях, бы ло исторически опосредованным);

в негативном смысле, в котором данное понятие не содержит в себе политеизм в качестве преодоленного, а только исключает из себя. Как исторически опосредованное, прошедшее через множество единство, которому учили в мистериях, не могло быть абсо лютно противоположным политеизму, оно, напротив, име ло его предпосылкой. В различные эпохи, главным образом начиная с книги английского епископа Варбуртона о боже ственной миссии Моисея, считали, что подлинная тайна ми ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ стерий состояла в учении о единстве Бога, при этом посвя щенным, по крайней мере высших ступеней, поверяли, что мифологические боги суть лишь человеческие изобрете ния и либо обожествленные люди, согласно эвгемеричес кому объяснению, либо, согласно другому, еще более рационалистическому толкованию, олицетворения природ ных сил. Хотя это мнение по видимости и объясняло бы, по чему мистерии были мистериями, т. е. почему их подлинное содержание было окружено такой великой тайной, однако оставалось бы непонятным, каким образом наряду и вместе с этими тайными просветительскими институтами, за что принимают мистерии, столь долгое время могла существо вать публичная вера в мифологических богов. Судя по изве стному из других случаев ходу человеческого бытия, мож но утверждать, что за короткое время одно из двух — или публичная вера в богов, или мистерии — исчезло бы из Гре ции, в то время как они, даже если считать только начиная с времени, вероятно, окончательного оформления мисте рий, по меньшей мере 500 лет существовали рядом, не уничтожая друг друга или только, как кажется, друг другу угрожая.* В одном лишь негативном монотеизме, не содержа щем в себе политеизм в качестве преодоленного, а только исключающем его, учения мистерий заключаться не мог ли. Также не благодаря такому монотеизму христианство одержало победу над язычеством. Если в мистериях учили монотеизму, то это мог быть только такой монотеизм, кото рый само множество познавал как путь к себе и именно по этому оставлял его. Возникновение множества богов было лишь гибелью реально или субстанциально единого;

но вместе с гибелью реально единого зарождался духовно еди ный, свободный бог. Следовательно, монотеизм лишь по * Ср.: Gottheiten von Samothrake. S. 28. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 600_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ стольку был содержанием мистерий, поскольку в них исто рия богов становилась историей бога, благодаря чему, вмес то того чтобы становиться сказкой или быть объясненной как сказка, история богов, напротив, становилась истиной.

Своей истиной она обладала именно в истории бога, пред ставленной в мистериях. Что внешне проявлялось как исто рия богов, внутренне было лишь историей бога, прошедше го через различные моменты.

Из этой истории бога затем только и вытекало все осталь ное, чему учили в мистериях. В ней вместе с тем давались учение о нравственности и учение о бессмертии. Все, что в человеческой жизни есть горестного и с трудом преодоли мого, бог также выдержал;

отсюда говорили: ни один по священный не опечален.* Ибо кто еще мог жаловаться на обычные житейские невзгоды, увидев великую судьбу це лого и неизбежный путь, которым ходил сам бог — к вели чию;

и то, что Аристотель говорил о трагедии, что она по средством сострадания и страха, которые она вызывает в возвышенном и благородном смысле, очищает и освобож дает как раз от этих страстей (испытываемых людьми по от ношению к самим себе и своим личным судьбам), именно это в еще большей мере можно было сказать о мистериях, в которых изображавшиеся страдания бога возносили над всяким состраданием и всяким страхом перед человече ским. Подобно тому как греческая трагедия, бесспорно, са ма произошла лишь из тех трагических хоров, в которых воспевались страдания Диониса, — что явствует также из того, что трагический театр постоянно находился под осо бым покровительством Диониса, а постановка выдающих ся трагедий происходила во время дионисийских мисте рий, — стало быть, подобно тому как греческая трагедия са *   .23 См. подтверждения в: Creuzer. IV, 507, Anm.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ма была обязана мистериям своим происхождением, так вполне возможно, что воздействие, которое оказывали мис терии, привело Аристотеля к утверждению об аналогичном воздействии трагедии, как и в ранее приводившемся месте* относительно песен, подготовлявших к созерцанию ор гий, он использует тот же самый образ очищения, что и от носительно трагедии, говоря: эти песни воздействуют как. Вышеизложенным я, как полагаю, теперь охватил все, чему, согласно указаниям древних, учили в мистериях или что представлялось в них. Однако вместе с тем нечто все-таки остается необъясненным — одно обстоятельство, которое можно назвать внешним, но которое непосредст венно предполагает определенное качество внутреннего, обстоятельство формально абсолютной тайны, в которой мистерии в действительности хранились. Они, правда, со держали в себе эзотерическое мифологии, но все же только в том смысле, в каком различают и экзотерические и эзоте рические изложения философии, причем последние по этой причине не окружает нерушимая внешняя тайна. Мистерии содержали в себе тайну мифологии, но непонятно, почему они сами на этом основании были абсолютной тайной;

это тем менее понятно, что, например, похищение Персефоны, ее бракосочетание с Гадесом, гнев и умиротворение Демет ры также открыто воспевались, детально, к примеру, в известном, называемом гомеровским гимне. Те духовные, лишь интеллигибельные боги, которых мы назвали причи няющими, в общем были известны каждому, они даже и на зывались таковыми, Dii potes, такими, которые суть чистые потенции (в противоположность конкретным богам), Соn sentes, неразрывно объединенными.** Хотя три Диониса, в * Pol., р. 229, 6;

cf. р. 228, 24 (ed. Sylburg).

** Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 609 и Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 293. (Примеч. К Ф. А. Шеллинга.) 602 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ частности, и были богами мистерий, однако сами по себе никоим образом не являлись неизвестными;

всякий, напри мер, узнавал песнь Иакха, когда она раздавалась издали, да же на театральных подмостках, к примеру, в своих коме диях Аристофан не боялся, что услышат песни посвящен ных, а знаменитый хор Софокла в «Антигоне» достаточно ясно славит Диониса, сына Семелы, и Иакха как единого бога. Где же, следовательно, тайна? Так, Иакх и Кора также составляли объект бесчисленных наглядных изображений.

Да даже то, что могло считаться самым тайным — страда ния и смерть бога, — даже это, как мы видели из ранее при водившегося места у Плутарха, каждый мог сколько угодно слышать, как оно воспевалось, хотя бы только в поэмах ор фиков (что вероятно), однако последние за это не преследо вались. С другой стороны, какая ненависть поднялась про тив любимца афинян Алкивиада,25 когда его обвинили в опрокидывании однажды ночью по всем Афинам всех до единой герм, однако, собственно, потому, что он, как сооб щали, в своем доме праздновал мистерии;

и когда Эсхил опрометчиво затронул — мы не знаем что, но — что-то, что якобы открыло подлинную тайну мистерий, защитить его от вспыхнувшей ярости народа смогло только убежище, в котором он укрылся в алтаре Диониса в орхестре — подоб ное народное возмущение предполагает весьма определен ное народное чувство и, стало быть, также весьма опреде ленную тайну;

Эсхил должен был счесть за счастье, что его поставили перед Ареопагом, где его спасла не выказанная им храбрость в сражении при Марафоне, не полученные там же раны его брата, а только заявление, что он ни разу не был посвящен. Один ученый, на которого я уже неодно кратно ссылался и который не признает за мистериями ни чего, что было бы хоть как-нибудь достойно умолчания или высказывания, правда, придерживается мнения, что Эсхил принес на сцену всего лишь какой-то мистический хоровод, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА как Шиллер и Захария Вернер26 non minore invidia27 принес ли на сцену: первый — исповедь и причастие, последний — я не знаю что. О каких-либо словах, высказываниях при этом не было и речи. Так по Лобеку.* И все же в приведен ном им самим месте Климент Александрийский говорит:

«...     »,28 и схолиаст Аристо теля Евстратий,29 упоминающий тот же инцидент, утверж дает, что Эсхил возбудил это народное негодование потому, что он «        , — говоря о Деметре, якобы не скромно коснулся величайшей тайны мистерий».** Смертной казнью каралась профанация, т. е. обнародо вание, мистерий;

даже этого было недостаточно, казнь усу гублялась конфискацией имущества;

этого также казалось мало, еще и память о таком святотатце с помощью надписей на бронзовых табличках завещалось проклинать потомкам;

и с чрезвычайной подозрительностью, по крайней мере до покорения римлянами, афинский народ следил за исполне нием этих законов. Но еще Гораций*** говорил:

...Vetabo, qui Cereris sacrum Volgarit arcanae, sub isdem Sit trabibus, fragilemve mecum Solvat phaselon. Исократ в одной из своих речей31 утверждает, что в том, что касается богов, горожане больше всего бывали разгневаны, когда кто-нибудь, казалось, грешил против мистерий, во всем остальном же — когда кто-нибудь пося гал на µ, т. е. на демократическую форму правления.

Значит, первое было величайшим государственным пре ступлением. Все это не препятствует тому, чтобы вещи, * Aglaopham., р. 82—83.

** Ср.: Creuzer IV, 517, Аnm.

*** Carm. Lib. III, Od. II.

604 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ лица, поступки, обряды, даже кое-какие высказывания ми стерий упоминались повсюду. Платон не опасается быть обвиненным в осквернении, когда приводит ту сентенцию из мистериального учения, что непосвященные в подзем ном мире будут лежать в грязи, а посвященные будут жить вместе с богами. Некоторые отцы церкви, например Кли мент Александрийский, весьма хорошо осведомлены о со бытиях, изречениях, высказываниях мистерий, и все же нет никаких доказательств того, что их знание происходит от действительного посвящения. Таким образом, все, с чем мы до сих пор познакомились под названием мистериаль ного учения, было, конечно, тайным учением, почему оно и сообщалось только в мистериях, но строгой тайны самих мистерий оно не объясняет. В них должно было быть что-то, что абсолютно мешало тому, чтобы они когда-ни будь могли открыться. Эта подлинная тайна нигде не вы сказана. А посему мистерии все-таки должны были содер жать в себе нечто, что было противоположно, даже проти воречило общественной системе, публичной вере в богов, ибо в противном случае им ведь не было необходимости быть мистериями. С другой стороны, мистерии также не могли содержать в себе то, что непосредственно и напря мик уничтожало общественную веру, ибо в ином случае они не могли существовать наряду и вместе с ней. Про тиворечие и непротиворечие — это само кажется выс шим противоречием. Или, если этот выразить наоборот:

в мистериях должно было быть нечто, что уживалось с общественной системой и что все же не могло заместить ее. Первое (что оно уживалось с существовавшей верой в богов) необходимо потому, что иначе оно не могло со существовать с ней, второе — потому, что в противном случае оно само открывалось и, со своей стороны, вытес няло ту веру в богов. Как можно разрешить данное проти воречие?

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА Хотя учение о тройном Дионисе мы прежде растолкова ли и, как я полагаю, неопровержимо подтвердили, но одну сторону при этом мы если не упустили, то все же специаль но не отметили. Три потенции в конечном сознании, разу меется, были объединены как три момента одного и того же бога и постольку в этом сознании являлись синхронными, одновременно положенными потенциями. Однако тем са мым их соотношение как последовательных потенций не было уничтожено. Один Дионис даже определенно назы вался самым старшим, другой — самым младшим и позже всех рожденным. Но не только это;

было также вполне воз можно, чтобы, невзирая на то одновременное бытие, — в са мом этом одновременном бытии — первый Дионис мыс лился как потенция, как властитель прошлого, второй Дио нис — как потенция или властитель настоящего, третий — как потенция или как властитель будущего. Мысль о про шлом, вместе с ней также мысль о настоящем и о будущем была в мистериях неизбежна. Было необходимо, чтобы гос подство дикого, неблагосклонного Диониса мыслилось как прошлое, как господство прежней, сейчас уже не-сущей эпохи. А настоящее столь же необходимо принадлежит вто рому Дионису, ибо настоящее полно множества внешних, материальных богов, являющегося, собственно говоря, тво рением этого Диониса (я должен еще раз* напомнить об из ваянии Поликлета,32 относящемся к самой образованной и сознательной эпохе Греции, которое представляло собой либо Зевса, главу множества материальных богов, с атрибу тами Диониса, либо Диониса с атрибутами Зевса). Настоя щее, как таковое, принадлежало, следовательно, второму Дионису. Третий Дионис хотя и находился в том эзотериче ском сознании, однако он мог быть в нем только как бог бу дущего, только как будущий, а не как настоящий власти * См.: Philosophie der Mythologie. S. 642. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 606 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ тель. Но наряду с тем, что третий Дионис был определен как еще не господствующий, как только будущий власти тель, была дана мысль, что и второму Дионису, а именно поэтому также и миру богов, данному только вместе с ним и в нем и положенному одновременно с ним, что и второму Дионису и вместе с ним и благодаря ему существующему миру богов суждено отойти в прошлое и исчезнуть перед лицом чисто духовного бога как последнего властителя. Со знание уже видело, как старый мир богов, додионисийский, мир титанов, нисходил во тьму Тартара;

как вероятно, что и этот дионисийский мир богов исчезал одновременно с бо гом, который сам не был последним и как властитель насто ящего именно этим сам имел будущее вне себя!

Данное учение о будущем третьем властителе мира и грядущей вместе с ним духовной религии, которая только и освободит сознание полностью от результата мифоло гического процесса, лишь уживалось с общественной систе мой, с системой публичной веры в богов, потому что оно признавало последнюю системой настоящего и не могло помышлять о том, чтобы вытеснить ее или поставить само себя на ее место, поскольку оно недвусмысленно рассмат ривало само себя лишь как систему будущего, как систему еще предстоящей эпохи.

Таким образом, именно это будущее замыкало уста по священных, знание именно о нем охотно хранили бы в тай не даже от самих себя и скрывали от ныне господствующих богов,* именно его отваживались, самое большее, показы вать глазу посредством наглядных изображений, но не осмеливались поверять уху с помощью слов, отсюда в мис териях имело место одно только созерцание,, одно то лько показывание,, отсюда лишь ночное празд * МакробийЗЗ говорит: «Occultas et manantes ex meri veri fonte rationes ne in ipsis quidem sacris enarrare fas fuisse». (Sat. 1, 7). ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ нование величайших торжеств. В этом, в данном ночном праздновании своей наивысшей тайны еще не-сущей, лишь будущей религии, мистерии действовали совершенно так же, как позднее поступала подавлявшаяся, преследовавшая ся, постольку равным образом будущая церковь, которая оргии своей религии (отцы церкви сами используют данное выражение применительно к мистериям христианства) от важивалась устраивать только ночной порой в подземных покоях и катакомбах. Выходя из этой ночной восторженно сти и будучи возвращаемы дневному свету, посвященные должны были тем более и как бы с тем большей нежностью опять обращаться к богам настоящего, к богам еще белого дня, так что мистерии, вместо того чтобы ослаблять обнару живавшиеся по отношению к этим богам почитание и при верженность, напротив, еще больше их усиливали. Вы сами видите, как это представление разрешает все трудности, да же объясняет многое сверх того, а именно саму эту привер женность богам, дальше пределов которой свободный дух всего эллинского народа (а не одних только мыслителей) должен все же мыслиться видящим в любом случае. Един ственно эта тайна была такого рода, что она, став извест ной и будучи высказана, могла породить тот всеобщий испуг и ужас, удовлетворить который, казалось, были в со стоянии только смерть виновного и вечное проклятие его памяти. Намек на тот будущий мир, на предстоящую гибель теперешних богов намного вероятнее, чем какая-либо дру гая, гораздо менее значительная тайна (например, что Пер сефона и Артемида есть одна и та же [богиня], о чем Геро дот* совершенно простодушно говорит, вспоминая Эсхила, и в каком случае он несомненно не преминул бы упомянуть о том народном возмущении, если бы затрагивание этого тождества подало повод к нему, как считают Крейцер и * II, 156.

608_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ прочие), совершенно другая и более глубокая тайна, без со мнения, была тем, на что якобы намекнул Эсхил и что столь возмутило против него народ. Намек на тот будущий мир, на предстоящую гибель мира богов у Эсхила в самом деле можно уловить, если только подумать над тем, какие слова он* вложил в уста Прометея, с горькой иронией отвечающе го хору сердобольных океанид:

Fleh', ruf und schmeichle dem, der ewig herrscht;

Ich frage weniger als nichts nach Zeus.

Er walt', er herrsche diesc kleine Zeit, Wie's ihn gelstet. Lang beherrscht er nicht Die Gtter;

или как он** отвечает устами Прометея прислужнику Зевса Гермесу, который приходит, чтобы потребовать его к отве ту за эти слова:

Hochfahrend, wie's den Gtterknechten ziemt, Ist deine Rede, eiteln Stolzes voll.

Kurz herrscht ihr neuen Herrscher nur, und whnt, Da eure Burg nicht zu bezwingen sey.

Sah ich denn nicht schon zwei Beherrscher draus Vertrieben? Schmhlicher und bald werd' ich Auch diesen dritten draus vertrieben seh'n. Если и эти слова не сказаны прямо в духе мистерий, как Эс хил осмелился произнести такие слова перед народом, со знание которого ни в чем не выходило за пределы Зевса и его мира богов?

Мыслить богов обыденного мифологического сознания как богов только лишь настоящего было для греков тем ме нее трудно, что они сами в пределах мифологии имели про шлых богов, которые, однако, были прошлыми не абсолют * Prometh. 936 ff.

** Prometh. 952 ff.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ но, а только для настоящего, которые, следовательно, все еще обладали известным значением. Так, у Софокла* Эдип в момент своей смерти (т. е. своего выхода из настояще го порядка вещей) призывает Олимпа (который, пожалуй, здесь все же равен Урану) и Гею.

Обратное устремление к древнейшим религиям, в осо бенности в Римской империи, также возвещает о поиске ре лигии, общей всем народам (всему человечеству). Если настоящее воссоединяется с прошлым, то настоящее как та ковое преодолено;

произошло возвышение до царства все общей религии.

* Oed. Col. 1654—1655.

Двадцать третья лекция В том конечном сознании, в котором завершился весь мифологический процесс, три причиняющих потенции бы ли объединены и положены одновременно. Но это одновре менное бытие или это единство именно потому, что оно бы ло возникшим, порожденным, не препятствовало опреде лению самих этих трех потенций как последовательных, пониманию их в то же время как начала, середины и конца.

Хотя множество внешних, экзотерических богов оставалось в настоящем сознании в качестве результата прошлого и, сообразно этому, в качестве непосредственного содержания этого сознания, однако эзотерическое, посвященное в при чины сознание смотрело за пределы настоящего в будущее;

оно, стало быть, видело и последующую эпоху, когда третий Дионис станет господствовать точно так же, как ныне гос подствует второй, видело новый мир, который взойдет вме сте с этим последним властелином, перед которым настоя щий мир сам поблекнет, отступит в новый мир теней, како вой, пожалуй, можно было бы сравнить с великой ночью богов скандинавского учения или, еще ближе, с аналогич ными идеями глубокомысленных и меланхоличных этру сков.

Этой последней мыслью эллинского сознания, которая западала в души тем глубже, чем меньше она высказыва лась, только и объясняется, как мне кажется, все своеобра зие эллинского характера. Я имею в виду в особенности тот глубокий трагизм, который несомненно проходит через всю ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ религиозную жизнь греков, то не оставляющее их в са мом буйном веселье сознание, что весь этот блеск когда-ни будь померкнет, что весь этот прекрасный мир видимос ти когда-нибудь погрузится на дно и уступит место более высокой, неиллюзорной ясности. Эта мысль объясняет ме ланхолию, пропитывающую, словно сладкий яд, самые пре восходные создания эллинов, особенно произведения изоб разительного искусства, в которых наивысшая привлека тельность и живость сама кажется проникнутой печалью по поводу непреодолимой конечности своего существования и тихо скорбящей о своей собственной бренности. Эта тай ная печаль будто преображает, облагораживает и освящает красоту греческих форм, она — талисман, который все еще неудержимо привлекает и нас, людей, наделенных совер шенно другими ощущениями, живущих абсолютно други ми понятиями. Это трагическое, подмешанное в религиоз ные ощущения Греции, происходит именно от данной сере дины, куда эллин поставлен между чувственной религией, которой он подчинен в настоящем, и чисто духовной, кото рая показывалась ему лишь в будущем. Именно эта середи на предоставляет ему при всей зависимости от религии, воз никшей для него благодаря непонятному прошлому, ту бес конечную свободу, обладая которой, он (ни одной из этих двух сторон его совокупного религиозного сознания не под чиненный исключительно) вскоре обращается против са мой мифологической религии и обходится с ней со свобод ной иронией, а также в не меньшей степени чувствует себя независимым от той духовной религии, сообщавшейся только в тайных посвящениях. Нигде не было меньшего ре лигиозного принуждения, чем в Греции. Грек свободно вы сказывается насчет отношений, качеств, особенно мораль ных, своих богов;

никого не заставляют совершать мисте рии;

ни Сократа, ни Эпаминонда1 никто не упрекает за то, что они не посвящены, и ничто не воспрещает не располо 612_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ женному к мистериям обнаруживать это нерасположение и даже насмехаться над их известными деталями, если только подлинная тайна не оскверняется. Лишь перед лицом еще царящих и настоящих богов не смели произносить ни слова о будущей, абсолютно освобождающей религии, ее нельзя было касаться или выставлять в противовес общественной жизни, ибо последняя и вместе с ней существование госу дарства в целом покоились на неприкосновенной для насто ящего реальности принятых богов. По этой причине обна родование тайны мистерий рассматривалось как посягатель ство на само государство.

Но теперь весь вопрос заключается в том, можно ли са мо сделанное нами предположение приблизить к достовер ности хотя и не при помощи прямых свидетельств, ибо последних при вышеприведенных обстоятельствах, разуме ется, ожидать не приходится, но все же посредством кос венных указаний.

Первым, что при этом надо исследовать, бесспорно, яв ляется то, мыслились ли три причиняющие потенции на са мом деле как властители мира. Если бы это можно было по казать, то отсюда, пожалуй, само собой вытекало бы, что они мыслились как последовательные властители. Уже в понятии властителя заключается, что во всякое время мо жет властвовать только один. Если первая потенция отсту пает в свое в себе, следовательно, в прошлое, то стать гос подствующей вслед за ней может только вторая. Последняя, однако, сама по себе есть лишь опосредующая, она преодо левает первую не для того, чтобы самой захватить господст во, а чтобы отдать его третьей. Третья же, достигая господ ства, отличается от первой тем, что она остальные потенции не исключает, но включает в себя;

значит, с ней или при ее господстве одновременно положено истинное всеединство, или она есть господствующая потенция действительно за вершенного единства, замыкающего и совершенно успока ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ ивающего то сознание, которое открывается процессу вмес те с первым напряжением. Таким образом, в самом деле нужно будет показать, что три Диониса действительно мыс лились как властители мира. К счастью, обнаруживается убедительное доказательство этого. А именно среди таинст венных божеств упоминаются вместе три божества, называ емые не 2 (таковы и другие, и материальные), но.3 Особое имя грек использует несомненно не без особенного понятия. Данное слово «» можно рас сматривать только как архаическую форму множественного числа от,4 равно как эти же божества другими также зовутся Анактами., как вы знаете, есть титул царей, правителей, как это известно еще из Гомера. Данное слово, правда, в большей или меньшей степени используется в от ношении других богов, но все же особенно в отношении Зевса, как в известном  , ,5 и достаточно примечательно Аполлон несколько раз называется просто   Однако является общим, но особым име нем триады богов, как 6 есть общее имя самофра кийских божеств. Им они обозначаются как правители как таковые, следовательно, как правители, властители мира.

Каким богам в особенности присваивается это имя? По слушаем на этот счет сначала Павсания, который в описа нии локрийской земли о знаменитом городе Амфисса гово рит: «Но амфиссейцы также устраивают посвящение ( ), называемое посвящением юношей Анактов. А что за богами являются мальчики или юноши Анакты, не всеми толкуется одинаково, некоторые говорят, что они есть Дио скуры, другие — Куреты, те же, которые считают себя больше всех знающими об этом, говорят, что они есть Каби ры».* Что между этими различными объяснениями, по сути дела, нет никакой разницы, вы отчасти уже знаете. Однако я * X, 38, cf. II, 22.

614_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ хочу это еще особо разъяснить в отношении Диоскуров. Ди оскуры ( ,7 юноши или мальчики Зевса) есть имя двух всегда вместе появляющихся, неразлучных юношей, которые также зовутся Кастором и Поллуксом;

их только двое, так как они — два брата, которые дали скрыться тре тьему или убили его, и притом это был самый старший;

как младшие (jngeren) они изображаются как юноши (Jnglinge).

Стало быть, понятие Диоскуров происходит от понятия Ка биров, но они очень рано перешли в народную веру и пре вратились здесь в героев Кастора и Поллукса, какими их знает Гомер. Секст Эмпирик8 говорит: «Тиндариды Кастор и Поллукс примазались к тому уважению, которым Диоску ры издавна пользовались как боги».* Если бы кто-нибудь вознамерился утверждать обратное, а именно, что изнача льные герои-люди, каковыми оба являются у Гомера, впо следствии начали отождествляться с двумя братьями-Каби рами, я бы не стал возражать, я оставляю это нерешенным как ненеобходимое для нашего исследования. Довольно то го, что они слыли двумя неразрывно объединенными, Каби рами, и в особенности мыслились как  , как бо ги-спасители, главным образом как готовые помочь море плавателям, отсюда fratres Helenae lucida sidera,9 ибо напоминающие звезды огоньки, которые появляются на верхушке мачт, когда утихает шторм, и которые от них (а именно от fratribus Helenae) еще и по сей день называются огнями св. Елены, приписывались им или рассматривались как явление Диоскуров. Толковавшие Анактов как Кабиров, разумеется, были осведомлены лучше всех, потому что они давали им самое общее и широкое имя, так как Диоскуры были лишь двумя из Кабиров, а Куреты — лишь Кабирами, отправлявшими известную функцию. Куреты суть потен ции, охраняющие Зевса при его рождении, заслоняющие, * Ср.: Creuzer. Ibid. II, р. 335.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ обступающие, окружающие его. Таким образом, в общем = причиняющим богам, однако идея есть уже более высокая форма Кабиров. Что Кабиры были Анак тами или Анаками, явствует также из того, что посвящен ные в таинства Кабиров Климентом Александрийским на зываются. А что особенно, даже преимущественно чествовавшие ся в Элевсине боги звались — Царями, Правителя ми — явствует из того, что часть элевсинского храма назы валась анактороном. Плутарх в жизнеописании Перикла (с. 13) описывает реконструкцию сожженного персами (Ге род. IX, 65) элевсинского храма и называет храм в целом,11 а одну его часть.12 Согласно же Гесихию и Евстафию,13 Анакторон или, как это звучит по-другому, Анакторион есть как раз наименование собст венно святилища.

Однако самым значительным и важным местом относи тельно Анаков, сообщающим нам также их имена, является знаменитое место из «De natura deorum» (III, 21) Цицерона, которое я зачитаю дословно: «Dioscuri etiam apud Grajos multis modis nominantur. Primi tres (здесь, таким образом, говорится о трех), qui appellantur Anaces Athenis (стало быть, они изначально принадлежали аттическим мистериям и Anaces бьшо афинским именем) ех Jove, rege antiquissimo et Proserpina nati, Tritopatreus, Eubuleus, Dionysus».14 Цице рону при этом отправной точкой служат Диоскуры: старей ших (primi), говорит он, имеется трое. От этих трех он сразу вслед за тем отличает двух — сыновей Юпитера и Леды, Ка стора и Поллукса. Но первых и старейших, утверждает он, имеется трое, они в Афинах именуются Anaces15 и рождены Зевсом, древнейшим царем, и Прозерпиной. Такое прочте ние здесь сомнительно. В некоторых рукописях стоит толь ко: царем Зевсом. «Древнейший» относилось бы к тому, что Цицерон в данном месте различает tres Joves:16 самого древ 616_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ него, более позднего и самого молодого. Таким образом, он сказал бы, что Anaces — это сыновья самого древнего, т. е.

возводимого мысленно до самой древней эпохи, Юпитера.

Почему причиняющие потенции на мифологическом языке, которым все еще изъясняется и мистериальное учение, зо вутся сыновьями Зевса, я уже объяснил. Что Anaces называ ются сыновьями Прозерпины, не создает никакой трудно сти, хотя, по существу, только первый Дионис, Загрей, есть сын Персефоны. Так как речь идет о таинственном учении, то мы не вправе требовать, чтобы Цицерон и во всех сопут ствующих определениях был совершенно точен. Имя Про зерпина упоминается здесь преимущественно лишь для то го, чтобы указать на глубокую древность этих властителей и мрак, покрывающий их рождение. Главное, что названы имена: Tritopatreus, Eubuleus, Dionysus.17 Последнее имя по казывает, в какой сфере мы находимся с этими именами.

Знаменитый эллинист Тиберий Гемстергейс18 на основании доводов, которые для меня неубедительны, предположил, что вместо Tritopatreus надо читать Tritopatores,19 с этим предположением согласился и Крейцер. Данное выражение «три отца» было бы тогда другим именем для Anaces. А по скольку в таком случае оставались бы еще только два имени Эвбулей и Дионис, в то время как Цицерон говорит о трех Анаках, то Гемстергейс далее предположил, что имя Загрей выпало. Однако скорее можно не сомневаться в том, что имя Эвбулей употреблено как раз вместо имени Загрей. Ге сихий говорит ясно:   .20 Другие глоссы и то, что встречается в ином месте, — все это также доказыва ет, что Эвбулей есть имя первого Диониса, вставлять кото рое здесь, следовательно, не нужно. Ибо как раз тот самый бог, который как Загрей есть дикий, немилосердный, в своем преодолении как Гадес есть благосклонный (что и значит ), великодушный, как он еще называется в другом месте. Примечательно, что Загрей здесь среди ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ Анаков имеет имя Эвбулей. Это доказывает, что понятие, в котором эти трое определены как правители, как Аnа ces, обладает наивысшей степенью схватывания. Именно в том, что Загрей есть уже Эвбулей, заключается намек на высшее, завершенное единство. Таким образом, из трех имен Eubuleus обозначает первого Диониса, Dionysus — второго, а Tritopatreus есть как раз сам третий Дионис, на что указывает одно только имя, которым последний, стало быть, даже обозначен как третий правитель. Если три Дио ниса в аттических мистериях рассматривались как три влас тителя или правителя, то само собой следует, что они так же мыслились как последовательные властители, как влас тители различных эпох. всегда зовется только верховный властитель, а верховный властитель всегда мо жет быть только один. Значит, три верховных властите ля, объединенных в одной идее, необходимо суть три после довательных властителя. Благодаря этому мистерии вообще оказываются прорывом в объективное, так что то, чт до сих пор имело лишь субъективное значение для соз нания, теперь вместе с тем явило себя как всемирная исто рия.

Но не найдется ли в самих элевсинских праздничных об рядах указаний на то, что третий Дионис в них на самом де ле, как это должно было бы быть по нашему предположе нию, чествовался хотя и не как уже действительный, насто ящий, но все же как будущий властитель мира? Разумеется, таковые имеются. Вспомните, что третий Дионис, Иакх, по казывался и представлялся как младенец на груди Деметры.

Почему как младенец, как грудной ребенок? Цель одна — обозначить его как еще не подросшего, пока еще будущего властителя мира. В Пренесте Зевс, как уже было однажды* * См. выше. С. 365. Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 681. (Примеч.

К. Ф. А. Шеллинга.) 618_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ упомянуто, покоился как дитя в объятьях Fortuna primigenia в том самом смысле, что обозначал еще не подросшего, но непременного будущего властителя мира. Так ведь и второ го Диониса, пока он еще слаб и не окреп, мы тоже видели находящимся под присмотром нянек или в объятьях нежно заботящегося о нем Пана. Данная символика везде остается одинаковой: в частности, она встречается на одной из не давно открытых в Помпеях фресок, идея которой относится к самой прекрасной эпохе Греции (объяснение этой фрески я сделал предметом отдельной статьи).* Главную роль в иакхических процессиях играла мисти ческая веялка, в отношении которой было дано так много объяснений, отчасти смешных, например, она якобы обо значает, что непосвященные отделяются от посвященных, как плевелы от зерен;

согласно комментарию Сервия21 к Вергилию,** она, должно быть, намекала на то, что посвя щенный в мистериях очищается точно так же, как зерно при помощи веялки. Сверх того, этот символ нельзя относить к учреждению земледелия, ибо Иакх был виновником иных, более высоких и духовных благодеяний. Известно, однако, что младенца Иакха самого носили в веялке и что сам Иакх от веялки получил прозвище.23 Веялка, таким об разом, была колыбелью Иакха, благодаря ей также пред ставленного младенцем. Если вы спросите меня, почему в качестве этой колыбели была избрана веялка, то я в самом деле не смогу на это ответить ничего другого, кроме того, что Иакх с ее помощью, вероятно, также обозначался как князь мира, веялка — символ мирного занятия;

но одновре менно ею, вероятно, была обозначена невидность его рож дения, то, что он еще не проявился как такой, каким он дол жен был бы быть, и благодаря кажущемуся чудесным, но, * Напечатанной в качестве приложения к «Философии мифологии».

(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** Georg. I, 166. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ по сути дела, все же естественному пролепсису24 веялка есть то, что по отношению к более высокому и гораздо бо лее святому рождеству впоследствии стало яслями.

Другим, весьма обычным представлением детства Иак ха является его изображение в окружении игрушек, но эти игрушки указывают на будущего властителя мира, шар обо значает державу, скипетр говорит сам за себя. Однако уже в этом заметно некоторое продвижение вперед. Еще больше это продвижение или то, что ребенок подрастает и все боль ше приближается к владычеству над миром, обозначается тем, что на шестой день Элевсиний (самый торжественный из всех) Иакх являлся уже как мальчик с украшенной мир товым венком (символом самого мирного времени, проти воположностью военных лавров и тех листьев дуба, что со держат намек (картина в Помпеях) на дикую древнейшую эпоху) головой, который с праздничной пышностью и под торжественные возгласы доставлялся с Керамика в Элев син.* Благодаря этому шествию, этому приходу в Элевсин Иакх ведь и представлялся грядущим, и, таким образом, в заключение я без всяких колебаний скажу, что само назва ние Элевсин обозначало лишь приход, прибытие или, если воспользоваться старым, торжественным выражением, при шествие, адвент бога. При помощи одного только измене ния ударения слово «», означающее приход, превра щается в nomen urbis.25 Я не отрицаю, что данное название относилось и к первому прибытию в Элевсин Де метры, однако, поскольку оно не имело в себе ничего тор жественного, предлагаю задуматься над тем, не было ли это только публичным толкованием, а имелся в виду истинный — приход, прибытие Иакха, и, таким образом, выс шим предметом мистерий в Элевсине был именно этот при ход бога. Следовательно, то, что в мистериях Иакх пред * Ср.: Creuzer. IV, 528.

620 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ставлялся как властитель будущей, еще предстоящей эпохи, я, как полагаю, доказал настолько очевидно, насколько это вообще возможно в подобных вещах.

Если я вследствие приведенного напоследок факта те перь вправе считать доказанным, что три Диониса мысли лись как последовательные властители мира, то само собой следует, что Иакх был последним властителем, владыкой будущей эпохи. Из всех троих он именно поэтому самый та инственный. Он в некотором смысле выпадает из мифоло гического сознания, как никто из прежних. Первый, преодо ленный, отступивший в свое в себе, который постольку = Гадесу, в той мере, в какой он мыслится как Дионис, разу меется, также есть не материальный, а чисто причиняющий бог, чистая потенция = А1;

но в какой мере он первоначаль но все-таки был материальным и сначала был преодолен на зад в чистую потенцию, он тем не менее также сохраняет место среди материальных богов, чисто мифологических, а именно среди сыновей Кроноса, появляющихся вместе с Зевсом;

но — здесь он тогда не есть Дионис;

то, что Га дес - Дионису, принадлежит все же только эзотерическому знанию. Как первый, как материальный бог, он есть мифо логический Гадес, как последний, как чистая потенция, он есть Гадес мистерий. А другой бог, второй Дионис, хотя и является всегда чистой причиной, но все же входит в круг материальных богов постольку, поскольку служит причи ной превращения или преобразования единого, т. е. причи ной самого множества богов. В такой мере он, не будучи материальным богом сам, несмотря на это не исключен из мифологического сознания, из сознания мифологических богов, он встраивается в него, на что указывает беглое упо минание у Гомера, в котором он проявляется в прошлом как еще слабый, боязливый, только подрастающий и нуждаю щийся в присмотре. Но вместе с завершением множества богов он окреп и вырос. Третий же Дионис полагается лишь ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА после материальных богов;

последние по отношению к не му суть прошлое, нечто уже наличное, нечто, что он застает и что заполняет настоящее. Таким образом, поскольку тре тий полагается лишь по ту сторону того множества и после него, он по отношению к уже наличествующим и подрос шим богам выступает как дитя, как грядущий, будущий.

Стало быть, последний уже не встречается в мифологиче ском сознании как таковом, он выпадает из него и принад лежит единственно внутреннему, эзотерическому созна нию, которое как раз благодаря выставлению из себя мно жества богов освободило самого себя. И поэтому Иакх есть преимущественно Дионис мистерий, как именно по этой причине он также   называется элевсинским. То лько в мистериях показывалось время, в котором этот тре тий будет властвовать. На шестой день, когда он, уже со зревший до мальчика, торжественно доставлялся в Элев син, приходилось и подлинное.

В качестве предмета мистериального празднества, как мне кажется, господство или величие Иакха недвусмыслен но представлено в известном хоре «Антигоны», где в конце говорится: явись вместе с фиядами, твоими спутницами, ко торые ночной порой в диком восторге прославляют тебя хо роводами как властелина Иакха,   ,   .* Хотя слово «»,27 как правило, значит ключник, управляющий домом, ведущий хозяйство, однако оно еще Гомером используется также для обозначения того, кто есть всецело властелин, кто распоря жается совершенно по своему усмотрению. Так, Зевс у Го мера именуется   , распоряжаю щийся людской войной;

 28 у Пиндара зо вется повелитель, властелин Кирены. А то, что здесь (в хоре Софокла) подразумевается будущее величие Иакха, явству * V. 1151—1152. 622 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ет из того, что субъект, к которому обращаются в хоре, вся кий раз есть фиванский Дионис, так что те слова практичес ки нельзя истолковать иначе, чем: они прославляют тебя, фиванского Диониса, как властелина Иакха, каковым ты станешь, каковым ты еще не являешься. Высказаться яснее Софоклу не дозволялось. Что µ здесь есть вообще вла стелин, властитель, видно также из следующего обстоя тельства. Совершенно параллельным слову «µ» явля ется слово «»,29 которое первоначально имеет значение «тот, кто воздает каждому по заслугам», отсю да «судья», например на состязаниях. Да и глагол в та ком случае значит просто-напросто властвовать, к примеру,  30 у Еврипида — править землей, и Ари стотель* древнейших царей именует.32 Павса ний же в своем описании Ахайи" упоминает один храм, в котором почитается запертое в священном ларе (тайное) изваяние Диониса, а сам бог называется.33 Это му богу данная местность была обязана тем, что прекрати лось совершавшееся прежде ежегодное жертвоприношение Артемиде, на что обрекались мальчик и девочка. В том же городе (Патрах) было святилище Диониса, где находились три статуи этого бога, которые во время праздника в честь Диониса торжественно доставлялись в храм Эсимнета, ибо третий был одним из них, но в то же время объединяющим их всех, включающим их в себя.

Теперь вполне естественно, что мы пожелаем составить себе понятие также о том представлении, которое учредите ли мистерий, а затем именно поэтому и посвященные в них сформировали о той будущей эпохе. Но столь же понятно, что на сей счет можно только догадываться. Однако мы в состоянии довольствоваться и этими догадками, если толь * Pol. III, 9 (Sylb.. 87). ** VII, 18 ff.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ко они находятся в необходимой связи с принципами, кото рые прежде в достаточной степени подтвердились для нас целым рядом значительных фактов и в которых мы убеди лись. А поэтому если теперь вопрос состоит в том, как мыс лился тот третий Зевс, то по данному поводу я замечу сле дующее.

Мы видели, как настоящий политеизм возникал у чело вечества в ожесточеннейшей и мучительнейшей борьбе, а также с какой силой сознание держалось за первое, пусть ложное, единство. Боль, которую сознание испытывало из-за политеизма, могла быть совершенно утихомирена только при условии понимания им самого политеизма как голого перехода, как того, что должно было служить лишь тому, чтобы пробиться к лучшей, исцеляющей все сознание рели гии, которая когда-нибудь в будущем восстановит на более высокой ступени и в более высоком смысле то самое един ство, каковое в прошлом объединяло человеческий род на более низкой ступени и в утраченном теперь смысле. Стало быть, вернее всего можно предположить, что та будущая религия, на которую указывали мистерии, была всеобщей, вновь объединяющей, собирающей и связывающей весь че ловеческий род, сейчас разделенный и разъединенный по литеизмом. Мифологическим политеизмом народы были разобщены;

мифологическая религия есть сама по себе ча стная;

религия, находящаяся по ту сторону всякой мифоло гии, есть сама по себе всеобщая, сплачивающая все народы.

Когда в середине IV века н. э. император Валентиниан I запретил ночные церемонии по той причине, что они дают повод к столь многому непохвальному, тогдашний римский проконсул в Греции Претекстат, о котором Зосим35 отзыва ется как о человеке, отличающемся всеми добродетеля ми, заявил ему протест, сказав, что благодаря данному за кону жизнь для эллинов станет совершенно невыноси мой, дословно: «      624_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_   »,36 т. е. данный закон превратит жизнь для эллинов в совершенно безутешную и безрадост ную, если им будет запрещено совершать по их обы чаям самые священные мистерии, скрепляющие человечес кий род (      37).* Данным протестом Претекстат добился от срочки на запрещение элевсинских мистерий до правления Феодосия Великого,39 когда они были полностью упраздне ны. Таким образом, мистерии истолковываются здесь не как свойственная грекам и особая, но как всеобщая религия, объединяющая все человечество, как и в уже приводившем ся отрывке из Цицерона: «Omitto Eleusina illam sanctam et augustam, ubi initiantur gentes orarum ultimae». Во всех религиях имеется spes temporum meliorum,41 да же христианство имело свой хилиазм, надежду на тысяче летнее царство, когда Христос явится на земле как зримый властитель и будет править вместе со своими святыми, а всякое сопротивление, всякая власть зла будут побеждены.

Завершенному язычеству, изнемогавшему под гнетом сво их религиозных обрядов и все еще горестных жертвоприно шений, которых требовал от них политеизм, греческому язычеству подобное утешение доставляли мистерии, а по этому главное основание продолжения существования язы чества в течение длительного времени мы должны искать как раз в мистериях, подобно тому как по той же самой при чине именно мистерии больше всего противились христи анству.

Золотой век единства, мыслившийся как начало, должен был быть и концом человеческого рода. Насколько глубоко ощущалась судьба разделения на народы и языки, пока зывает в том числе одна выдержка из персидского учения, * Zosimus. IV, с. 3. Ср.: «  »38 у Прокла в «Comm.

in Alcib. I», pag. 61. ed. Creuzer.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ которую приводит Плутарх:* грядет эпоха, когда Ахриман будет полностью вытеснен и исчезнет, тогда земля станет ровной и гладкой, и одна жизнь и одно государственное устройство объединят блаженных и говорящих на одном языке людей,           .42 Как из вестно, подобное пророчествует Мессия в Ветхом Завете:

«Все долины поднимутся, все горы и холмы опустятся, то, что неровно, станет ровным, то, что криво, станет простым, т. е. прямым»,43 и Иоанн Предтеча именно это повторяет в своей речи к еврейскому народу. Горы, пожалуй, вообще суть только разделяющие препятствия, важнее  ,  44 и особенно,45 одинаковый язык всех людей, который ожидается, когда Ахриман полностью прекратит свое действие и исчезнет. 46 так же считается делом рук все разъединяющего принципа, Ах римана. Нет нужды отмечать, насколько, так сказать, необ ходимо в начале истории вступающего в мир христианства чудо праздника Троицы — дар языка, который, как бы его в остальном ни мыслили себе, имел то действие, что каждый из представителей на разных языках говоривших, языками разделенных народностей полагал, что слышал ту же самую речь на своем языке.** А поэтому я без всяких колебаний заявляю, что конеч ным содержанием мистерий было полное преодоление по литеизма, совершенное освобождение от него и отсюда — монотеизм преимущественно в том смысле, что общая все му человеческому роду религия показывалась как будущая, как та, которая непременно когда-нибудь наступит. К самй истинной религии мистерии, правда, пробиться не могли, однако сумели достичь того пункта, в котором усматривали * De Isid. et Osir., с. 47.

** Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 108 ff.47 (При меч. К. Ф. А. Шеллинга.) 626_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ее как будущую. После интереса, который человек обнару живает к своему собственному будущему, к тому, что ожи дает лично его, в особенности после этой жизни, несомнен но нет более высокого интереса, чем тот, который каждый лучший представитель человечества проявляет к будущему всего своего рода. Тот, очевидно, так сказать, обокрал бы человечество, кто смог бы остаться равнодушным при сле дующих вопросах: куда клонится вся история, какое конеч ное, последнее состояние предназначено всему роду, или и здесь имеется только скорбный, постоянно повторяющийся круг явлений? Поэтому взгляд мистерий, конечно, сильно ограничили для себя, не додумавшись до того, что они так же содержали в себе как бы некое откровение о будущем че ловеческого рода.

Если теперь мы суммируем все вышеизложенное, то по лучится, что в Элевсиниях были объединены мистерии Де метры и Диониса. Мистерии Диониса были естественным и необходимым завершением мистерий Деметры. Дионис в своей высшей потенции был целью, конечным смыслом всего мистериального учения, только началом которого яв лялась Деметра. Следовательно, мистерии вообще (если сделать самое общее заключение нашего рассмотрения) от носились к прошлому и будущему;

уже по этой именно при чине они и были мистериями. Одна часть элевсинских по священий касалась потенций, которые рассматривались как все начинающие, которые отступили во тьму того прошло го, что лежит в основе настоящего порядка вещей;

сюда в особенности относилось все учение о Персефоне. Другая и высшая часть посвящений затрагивала будущее религиоз ного сознания и самого человеческого рода;

сюда относи лось учение о Дионисе в своей высшей потенции, где в ка честве будущего властителя мира чествовался уже третий Дионис. Деметра — мать, с одной стороны, Персефоны, с другой, Иакха — образовывала середину и переход. Поэто ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ му-то мистерии и называются главным образом мистерия ми Деметры. Если в середине между началом и концом и связанными с тем и другим божествами находились те бо ги, которые относятся преимущественно к настоящему, к подлинно историческому времени (которые как в узком смысле исторические боги также суть предпочтительно по этические, непосредственно вторгающиеся в человеческую жизнь, вмешивающиеся в человеческие дела), и если боги мистерий были, напротив, по преимуществу богами про шлого и будущего, то уже отсюда понятно, а потому в этом не нужно предполагать никакого особого умысла, никакого намерения, если последние (отчасти уходящие во тьму про шлого, отчасти витающие во мраке будущего боги, которые уже поэтому не принадлежали всеобщему и повседневному сознанию народа, жившего в настоящем и настоящим) мало или вообще не встречаются в популярных, предназначен ных для всеобщего понимания поэмах. Во все времена за мечали, что поэты, которые домогаются по возможности самого широкого благорасположения, более глубокое охот но опускают или, в лучшем случае, затрагивают лишь слег ка. Гомеровские же поэмы настолько народны, что их имен но поэтому вряд ли можно считать произведением одного человека. Однако эти поэмы отнюдь не только богов мисте рий исключают из своей сферы, но и многое другое остав ляют в стороне или упоминают о нем лишь опосредованно и мимоходом, как например о свергнутом Зевсом в Тартар Кроносе;

у Гесиода встречается очень много того, что гоме ровские певцы обходили, ведомые верным чувством.

Если все же вернуться к мистериям, то напоследок я еще хочу кое-что заметить по поводу их наименований. В Греции мистерии назывались, также, что есть мно жественное число от — конец;

означало становиться посвященным. Можно ли назвать рискованным предположение, что они получили наименование 628_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ потому, что показывали как раз конец или будущее завер шение? Наиболее правдоподобно, что Великие мистерии первоначально одни назывались, Малые же стали именоваться таким образом лишь заодно с ними.

Но ведь они относились точно так же к началу и про шлому, как к концу и будущему. Поэтому разве не было бы естественным подумать, что римское название initia выра жает лишь другую сторону ? Как в Афинах Малые мистерии рег synecdochen48 также назывались, так в Риме подобным образом Великие тоже были бы названы initia. Различие между Малыми и Великими мистериями, как представляется, в самом деле полностью совпадает с этим;

Малые были initia Великих, а Великие — Ма лых.* Кажется, что в последних (Малых) показывалось пре имущественно только учение о Персефоне, зато в первых, и притом в подлинном, — будущее возвеличивание третьего Диониса. Все сообщают, что Малые мистерии бы ли предпосвящением к Великим. Плутарх приводит остро умные слова:         — сон есть Малые мистерии смерти.** К Малым мистериям имел доступ каждый эллин без раз личия сословия и образования;

впоследствии они были от крыты и для иностранцев, или варваров. Как совершался пе реход от Малых мистерий к Великим и что требовалось от того, кто принимал посвящение в последние, был ли проме жуток между участием в Малых мистериях и участием в Ве ликих и какой он был, я здесь не рассматриваю, ибо с внеш ней стороной мистерий я имею дело, лишь насколько она позволяет видеть внутреннюю;

внешнее может оставаться предоставленным чистым мистериографам.

* В соответствии с этим кажется, что данному объяснению названия initia для мистерий у римлян автор отдает предпочтение перед указанным выше на с. 551. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** Consol. ad Apollon., с. 12.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА Какое бы общее суждение в остальном ни вынесли отно сительно изложенного нами взгляда, постоянно, насколько я отдаю себе отчет, обосновывавшегося и подтверждавше гося фактами в его отдельных утверждениях и объяснени ях, за ним, по крайней мере, признают, что он не допускает или не предполагает в мистериях ничего, что не могло про изойти благодаря одной только естественной и необходи мой эволюции без всяких искусственных манипуляций или изобретений из того самого первоначального зародыша, из которого развилась и мифология.

Что в данном исследовании легче всего может сбить с толку и в самом деле запутало многих, так это примеши вание орфических идей, встречающееся особенно у более поздних авторов, впрочем, весьма понятное. Согласно положению, которое мы ранее придали Орфею как бы в ка честве противоположности Гомера, орфическая наука и ор фический способ мысли с самого начала были противопо ложны экзотерической мифологии. Стало быть, это давало естественный повод к тому, чтобы орфики, которые иначе, в том числе со стороны публичной мифологии, не могли об рести никакого влияния на общегреческий способ мысли, старались по мере возможности примкнуть к мистериям.

Правда, на само внутреннее мистерий они (в чем я убеж ден и что я, как полагаю, показал в деталях) никакого воз действия не оказали. Мистерии возникали из естественного развития самой мифологии. Последнее происходило таким образом, что именно то, что позднее становилось экзотери ческим, сначала всегда являлось эзотерическим. Зевс неко торое время главным образом в Додоне почитался в тайне.

Благодаря же тому, что сознание избавлялось от этого до тех пор лишь внутреннего и потому хаотического множест ва, выставляло его из себя и, сообразно этому, впервые рас членяло, в сознании теперь оставались чистые причины, чи стые принципы, и это было простым и необходимым пере 630 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ходом к продолжительному эзотерическому сознанию и, таким образом, к мистериям. Последние как необходимое и естественное произведение предшествовавшего процесса, возникающее из него вновь и вновь, имели в самих себе слишком живую и самостоятельную движущую силу, что бы какое-либо воздействие извне могло их существенно из менить. Следовательно, орфизм мог иметь влияние лишь на интерпретации или толкования, дававшиеся в отноше нии содержания и особенно в отношении событий мисте рий. Теогонический процесс, разумеется, в то же время был космогоническим. Последний скрывался под первым.

Орфикам было нетрудно сорвать эту пелену и, таким об разом, перевести чисто теогонические представления мис терий в общекосмогонические. Орфические толкования распространялись тем более, что после роспуска и уничто жения пифагорейских обществ многие пифагорейцы скры вались под именем орфиков.

Значит, нужно держаться в стороне от тех интерпрета ций, которые распознаются как орфические по их чисто и только лишь философским объяснениям, и всегда по мере возможности приводить назад к мифологическому корню все, что известно о мистериях, чтобы отыскивать их чистое и подлинное содержание, а также избегать тех упреков, ко торые не совсем несправедливо были сделаны иным толко ваниям в смешивании и некритическом применении разно родных и в отношении их аутентичности крайне неодинако вых высказываний и комментариев.

Но подобно тому как греческие мистерии являются настоящим концом мифологии, понятые мистерии только и составляют настоящий конец философии мифологии. Я утверждаю, что только в мистериях мифологический про цесс поистине закончен. Ибо всякая жизнь (которая, не смотря на то что внутренне она протекает с необходимо стью, тем не менее, будучи рассмотрена абсолютно, являет ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА ся случайной) поистине завершается лишь вследствие того, что в себе постигает свой собственный конец, свою смерть.

Так, теперешняя человеческая жизнь есть лишь часть сово купной человеческой жизни;

целым же и поэтому самим со бой охватываемым она становится только благодаря то му, что человек не просто боится конца этой жизни, как животное, но познает его как необходимый исход и одно временно с осознанием этого необходимого конца связыва ет понятие будущего. В мистериях мифологическое созна ние предвидело свой собственный конец, свою совершен ную гибель, но вместе с тем и абсолютно другую, новую эпоху, хотя это будущее оно познавало и было в состоянии представлять себе лишь примерно настолько, насколько мы в этой жизни способны предвидеть устройство будущей.

Таким образом, только это осознание ее необходимого кон ца завершает мифологическую жизнь и бросает на ее пест рые и разнообразные формы ту благотворную, умиротворя ющую тень, которая и нам еще дает возможность чувство вать и мыслить одинаково с эллинами. Не в шуме, не в диком, опьяняющем веселье вакхических шествий, а в тиши тех серьезных ночей, когда эллин одновременно с необхо димостью осознавал преходящую реальность, т. е. брен ность, мифологических представлений и из глубокой, все окутывающей тьмы начинал выступать новый чудесный свет, в тиши этих ночей и серьезности приходивших мыс лей состояло умиротворение мифологии, насколько оно бы ло возможным в пределах ее самой. Но именно этим мы по дошли к границе, где переход к истинному, абсолютному умиротворению возможен непосредственно. Те же самые причины, которые в своем лишь внешнем и естественном отношении вызывают и объясняют мифологический про цесс, в своем более высоком и личном отношении объясня ют откровение. А для понимания откровения необходимо, чтобы объясняющие его принципы уже были познаны неза 632_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ висимо от него (иначе — круг), и если в обычном способе представления вера в откровение в силах обосновать саму себя лишь несовершенно или вообще не в состоянии это сделать, то причина заключается именно в том, что открове ние не признает ничего, кроме себя самого, и в особенности своей противоположности. Реальность — я прошу вас хо рошенько это заметить — реальность принципов, из кото рых понимает себя откровение, достоверна для нас уже не зависимо от него благодаря великому явлению мифологии.

Такова польза философии мифологии для философии от кровения.

ПРИМЕЧАНИЯ Перевод осуществлен по изданию: F. W. J. Schellings smmt liche Werke (SW). Stuttgart—Augsburg. 1858. II. Abtheilung. Bd 3.

Греческие и латинские слова и выражения, включенные Шеллин гом в синтаксис немецкого предложения, в тексте перевода остав лены без изменения, в примечаниях же они даются так, как это принято в отечественной традиции. (Перевод с латинского, грече ского, французского и древнееврейского выполнен М. Г. Ермако вой, А. П. Шурбелевым.) Библейские цитаты даны в переводе Шеллинга, который порой указывает на ошибки и неточности су ществовавших в его время переводов. В примечаниях указывают ся варианты русского синодального перевода Библии. Текст в квадратных скобках принадлежит переводчику.

Публикуется на русском языке впервые.

ПЕРВАЯ КНИГА Первая лекция Ср.: Еккл. 1,2—9.

Гораций Квинт Флакк (65—8 до н. э.) — римский поэт.

Fuerefortes ante Agamemnona — «Немало храбрых до Агамем нона на свете жило». (Цит. по: Квинт Гораций Флакк. Собр. соч.

Оды. IV, 9, 25 / Пер. Н. С. Гинцбурга. СПб., 1993. С. 166).

Пифагор Самосский (2-я пол. VI—нач. V в. до н. э.) — древ негреческий философ, религиозный и политический деятель, ма тематик.

Платон (427/430—347 до н. э.) — великий древнегреческий философ-идеалист.

Сократ (ок. 470—399 до н. э.) — великий древнегреческий философ, родоначальник метода отыскания истины путем поста новки наводящих вопросов.

Кант Иммануил (1724—1804) — великий немецкий фило соф, родоначальник немецкой классической философии. Первое издание его основополагающего труда «Критика чистого разума» появилось в 1781 г.

Шиллер Иоганн Фридрих (1759—1805) — немецкий поэт, драматург, философ и историк, наряду с Г. Э. Лессингом и И. В. Гете основоположник немецкой классической литера туры.

Байрон Джорж Гордон (1788—1824) — английский поэт-ро мантик, по словам А. С. Пушкина, «властитель дум» целого по 636 ПРИМЕЧАНИЯ коления, оказал большое благотворное влияние на современ ников.

Гете Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, пи сатель, основоположник литературы Нового времени, мыслитель и естествоиспытатель, иностранный почетный член Петербург ской АН (1826).

Шеллинг имеет в виду католическую и протестантскую цер кви.

Декарт Рене (латинизир имя — Картезий) (1596—1650) — французский философ, физик и математик, родоначальник класси ческого рационализма.

Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) — немецкий фи лософ, математик, физик и изобретатель, юрист, историк и языко вед Явился завершителем философии XVII века и предшествен ником немецкой классической философии.

Вольф Христиан (1679—1754) — немецкий философ-рацио налист, популяризатор и систематизатор идей Лейбница, идеолог раннего Просвещения.

Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — великий немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого клас сического идеализма, учитель Шеллинга.

Старался разжевать я смысл борьбы земной Немало тысяч лет Поверь ты мне, мой милый, Никто еще, с пеленок до могилы, Не переваривал закваски вековой.

Весь этот свет, все мирозданье — Для Бога лишь сотворены, Себе он выбрал вечное сиянье, Мы в вечный мрак погружены, А вы — то день, то ночь испытывать должны.

(Цит. по: Гете И. В. Фауст / Пер.. Холодковского.., 1977. С. 102, 103).

ПРИМЕЧАНИЯ Вторая лекция Когда есть ум и толк в словах у нас, Речь хороша и без прикрас (Цит. по: Гете И. В. Фауст / Пер.. Холодковского.

., 1977. С. 59).

Ср.: Матф. 11, 30.

Шеллинг здесь рассказывает о себе и своем учителе из Бе бенхаузена Рейхлине.

Федер Иоганн Георг Генрих (1740—1821) — немецкий фи лософ, профессор философии в Геттингенском университете Его учебник «Logik und Metaphysik» выдержал несколько изда ний См., напр.: Vierte vermehrte Aufl Hannau und Leipzig, 1775.

Шеллинг имеет в виду произведение, известное нам как «Мо надология». Полное заглавие его латинского перевода таково «Principia philosophiae seu theses in gratiam principis Eugenii con scrinptae» («Начала философии, или Тезисы, написанные в честь принца Евгения»). Последний увидел свет в лейпцигских «Acta eru ditorum» («Ученых записках») в 1721 г. Название «Монадоло гия» дал этому трактату в 1840 г известный историк филосо фии Иоганн Эрдман при первом опубликовании французского ори гинала.

Евгений Савойский (1663—1736) — принц, австрийский полководец и гос. деятель, генералиссимус. Лейбниц познакомил ся с ним в 1713 г.

Монадология — общее название метафизики Лейбница, в основе которой лежит учение о монадах.

Антисфен из Афин (ок 450—ок 360 до н. э.) — древнегре ческий философ, основатель школы киников.

Монтеккколи Раймунд (1609—1680) — граф, имперский князь и герцог, австрийский фельдмаршал, военный теоретик.

638 ПРИМЕЧАНИЯ Скиаграфия (;

греч.) — собственно тенепись, контурный, перспективный рисунок, силуэт;

в переносном значе нии — неясный, поверхностный очерк, призрак.

Лютер Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и об щественный деятель, глава Реформации в Германии, основатель лютеранства, один из создателей общенемецкого литературного языка.

Эренберг Христиан Готфрид (1795—1876) — немецкий ес тествоиспытатель, доктор медицины. Ему принадлежит ряд важ ных исследований в области низших животных.

Declarabat — он заявлял (лат.).

Declamabat — он объявлял (лат.).

Ср.: Дан 2, 31—35.

Перевод данного места из Шекспира сделан по несколько вольному переложению Шеллинга. Ср.: Шекспир В. Генрих IV / Пер. Б. Пастернака. СПб.: Terra Fantastica, 1992. С. 198, 199.

Скажите принцу, чтоб и зрелым мужем Былым мечтам он оставался верен, Чтоб остерегся гнилостного червя — Не допустил хваленый высший разум Проникнуть в сердце божьего цветка Чтоб оставался тверд, когда хулою Обрушится ветшающая мудрость На вдохновенье — дар высокий неба.

(Цит. по: Шиллер.

Избр. произв. В 2 т.. 1 / Пер. В. Левик.., 1959. С. 523) Шеллинг намекает на то, что в годы учения членам пифаго рейского союза вменялось в обязанность хранить молчание.

De capite dimicatur — битва идет за жизнь;

решается глав ный вопрос (лат.).

Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841) — немецкий фило соф, психолог и педагог. Предпринял попытку, отправляясь от не ПРИМЕЧАНИЯ которых идей Канта и двигаясь в сторону реализма, построить свою философию в параллель кантовской.

Шульце (Шульц) Иоганн (1739—1805) — немецкий матема тик и философ, последователь и защитник кантовской философии.

Шеллинг ссылается на его «Erluterungen ber des Herm Professor Kant „Kritik der reinen Vemunft"» (Komgsberg, 1784. Имеется рус ский перевод: Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чис того разума».., 1910.) Третья лекция Аристотель (384—322 до н. э.) — великий древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. Трудом, содержащим основы «первой философии», являются книги, известные нам под назва нием «Метафизика» (в переводе с греческого: «То, что идет после физики») В настоящее время считается, что объединил эти книги в таком виде и назвал их таким образом в I в. до н. э. Андроник Ро досский.

Scire est agere, intelligere est pati — знать — значит действо вать, понимать — значит страдать (лат.).

Мальбранш Никола (1638—1715) — французский философ, один из главных представителей окказионализма.

Беркли Джордж (1685—1753) — английский философ, пред ставитель субъективного идеализма.

Бэкон Фрэнсис (1561—1626) — английский философ, ро доначальник английского материализма и методологии опытной науки.

Лот Джон (1632—1704) — английский философ-просвети тель и политический мыслитель. Разработал эмпирическую тео рию познания.

Юм Давид (1711—1776) — английский философ, исто рик, экономист и публицист. Теорию познания строил на мате риалистической теории познания Локка и субъективном идеализ 640 ПРИМЕЧАНИЯ ме Беркли, переосмыслив их в духе агностицизма и феномена лизма.

Полное название этого произведения таково: «Nouveaux es sais sur l'entendement humain par l'auteur du systeme de l'harmonie prtablie» («Новые опыты о человеческом разумении автора сис темы предустановленной гармонии»). Оно было написано Лейб ницем на французском языке в 1703—1704 гт. как ответ на «Опыт о человеческом разумении» (1690) Д. Локка.

Ех puris particularibus nihil sequitur — из голых частностей ничего не следует (лат.).

Ens — сущее, сущность, существующее;

существо, вещь (лат.).

Якоби Фридрих Генрих (1743—1819) — немецкий писатель и философ, представитель «философии чувства и веры». Шеллинг отсылает к его работе «David Hume ber den Glauben, oder Idealis mus und Realismus» («Давид Юм о вере, или Идеализм и ре ализм», 1787).

Prius — предшествующее, первичное (лат.).

Этот труд полностью называется «Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre» («Основа общего наукоучения»). Сочинение впервые было издано в Йене в 1794—1795 гт.

Non plus ultra — вершина, непревзойденное (лат.).

Мёзер Юстус (1720—1794) — немецкий публицист, исто рик, крупный чиновник княжества Оснабрюк.

Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ-пантеист.

Четвертая лекция Quid sit — здесь: чт есть (лат.).

Quod sit — здесь: что сть (лат.).

Cognitio — познание (от со- + (g)nosco — познавать) (лат.).

Приставка со в латинском языке также имеет значение совместно го действия.

ПРИМЕЧАНИЯ Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) — величай ший немецкий философ, создатель системы абсолютного идеализ ма. Профессор философии в Берлинском университете с 1818 г.

В данной работе Шеллинг неоднократно полемизирует со своим предшественником по кафедре.

  и  — чисел эйдетичес ких и математических (греч.).

In actu — в действительности (лат.).

  — по преимуществу (греч.).

Ens omnimodo indeterminatum — сущее никоим образом не определенное (лат.).

Ens in genere — сущее в роде (лат.).

Ens compositum, simplex — сущее сложное, простое (лат.).

' Aptitudo ad existendum — способность к существованию (лат.).

Non repugnantia ad existendum — непротивление существова нию (лат.).

Modo aeterno — вечным образом, вечным способом (лат.).

Simpliciter — просто (лат.).

Quidditative — сущностно, «чтойно» (quidditativus — «чтой ный»;

quidditas — «чтойность», сущность вещи) (лат.).

Quodditative — существенно, как существующее, бытийствен но (лат.).

Potentia activa — активная возможность, деятельная потен ция (лат.).

potentia ad actum — от возможности к действительности, от потенции к акту (лат.).

  — поистине сущее (греч.).

— сущее (греч.).

Implicite — неявно, подразумеваемо (лат.).

Potentia — потенциально (лат.).

Via exclusionis — методом исключения (лат.).

642 ПРИМЕЧАНИЯ Пятая лекция Слово «Vernunft» (разум) в немецком языке женского рода, а «Verstand» (рассудок) — мужского.

Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781) — немецкий писа тель, философ-просветитель, критик, основоположник немецкой классической литературы.

   — знание сущего (греч.).

Нос opus, hic labor est! — «Вот что труднее всего!».

(Цит. по: Публий Вергилий Марон. Собр. соч. Энеида. VI, 129 / Пер. С. Ошерова под ред. Ф. Петровского. СПб., 1994.

С. 222).

Subjectum — субъект, лежащее в основе, под-лежащее (лат.).

Suppositum — подставленное, лежащее в основе, предпосыл ка (лат ).

Одна из первых работ Шеллинга «Письма о догматизме и критицизме» была написана и опубликована в 1795 г. в двух номе рах «Философского журнала», выходившего в Йене под редакцией Ф. И. Нитхаммера (т. 2, вып. 3 и т. 3, вып. 3).

Шеллинг ссылается на свою работу «Denkmal der Schrift von den gttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi» («Памятка к сочине нию.. Якоби „О божественно сущем"», 1812).

Post festum — после праздника (лат.).

Moutarde apres diner — горчица после обеда (.).

Modus progrediendi — способ продвижения (лат.).

Posterius — последующее (лат.).

Шестая лекция Modus procedendi — способ продвижения (лат.).

Орфики — последователи древнегреческого религиозного движения, распространившегося в VI в. до н. э. Его основателем ПРИМЕЧАНИЯ считался мифический поэт Орфей. Подробнее об орфиках и об Ор фее см. далее по тексту Шеллинга.

  — древних преданий (греч.).

    — некоторые из нынешних теоло гов (греч.).

Ионийские физики — представители одной из ветвей фило софии досократиков, развивавшейся в ионийских городах Малой Азии (милетская школа и ее последователи).

Гераклит (ок. 540—ок. 480 до н. э., согласно Аполлодору) — древнегреческий философ-диалектик.

        — все сущее движется и ничто не пребывает (греч ).

   — что все уступает (греч ).

Элеаты — представители одной из основных раннегрече ских философских школ — элейской. Сложилась на греч. Западе в фокейской колонии Элея на тирренском берегу Италии.

Софисты, или учители мудрости — обозначение груп пы древнегреческих мыслителей (серед. V—1-я пол. IV в. до н. э.). Так с серед. V в. стали называть появившихся платных пре подавателей красноречия и всевозможных знаний, считавшихся необходимыми для активного участия в гражданской жизни.

Плутарх (ок.45—ок. 127) — древнегреческий писатель и историк.

— винительный падеж от, дым, чад;

наду тость, спесь (греч.).

    — словно некий дым фи лософии (греч.).

Docta ignorantia, ignorance savante — ученое незнание, умудренное неведение (лат.;

франц.).

Паскаль Блез (1623—1662) — французский религиозный философ, писатель, математик и физик.

Quilibet praesumitur bonus, donec probetur contrarium — кто угодно представляется (кажется) хорошим, пока не будет доказано обратное (лат.).

644 ПРИМЕЧАНИЯ Nemo praesumitur doctus etc. — никто не считается ученым (лат.).

.См.: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 292—294.

— знание (греч.).

— рассуждение (греч.).

Шлейермахер Фридрих (1768—1834) — немецкий протес тантский теолог и философ. Ему принадлежит классический пере вод Платона на немецкий язык.

,  и  — логически, диалектически и пустым образом (греч.).

— пустословить (греч.).

  — первое знание (греч.).

— возможность, потенция (греч.).

         — ибо всегда в последующем потенциально присутствует предыдущее (греч.).

— материя (греч.).

То  v — актуальное бытие (как противополож ность потенциальному —   ) (греч.).

 , а не  — причина целевая, а не по рождающая (греч.).

— стремление, желание (греч.).

  — как цель (греч.).

  — сам недвижимый (греч.).

  — как желанное (греч.).

    — бездеятельный относительно внешних действий (греч.).

  — мыслящий себя (греч.).

— ум, разум (греч.).

— мышление (греч.).

Actus — акт, действие, деятельность, действительность (лат.).

    — иное лучше не видеть (греч.).

  — мышление мышления (греч.).

Клопшток Фридрих Готлиб (1724—1803) — немецкий поэт Просвещения.

ПРИМЕЧАНИЯ Гомер — легендарный древнегреческий эпический поэт, ко торому со времен античности приписывается авторство «Илиа ды», «Одиссеи» и других произведений.

Тиртей (2-я пол. VII в. до н. э.) — древнегреческий поэт-ли рик. Его имя стало нарицательным для обозначения представите лей гражданственной поэзии.

Феокрит (кон. IV—1-я пол. III в. до н. э.) — древнегрече ский поэт. Основал жанр идиллии.

Фукидид (ок. 460—400 до н. э.) — древнегреческий историк, автор «Истории» (в 8 кн.) — труда, посвященного истории Пело понесской войны (до 411 г. до н. э.).

Гердер Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий фило соф-просветитель, критик, теоретик «Бури и натиска».

Бёме Якоб (1575—1624) — немецкий философ-мистик.

Карл Великий (742—814) — франкский король с 768 г., с 800 г. — император, из династии Каролингов.

  — общие понятия (греч.).

50 Шеллинг ссылается на § 39 гегелевской «Энциклопедии философских наук», который во втором издании, выпущенном в Гейдельберге в 1827 г., помещен на с. 45, так что в текст Шеллинга вкралась опечатка. В русском переводе см.: Ге гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1.

С. 152.

Седьмая лекция Facultas, quidlibet de qualibet re sive qffirmandi sive negandi — способность утверждать или отрицать что-либо о какой-либо ве щи (лат.).

In specie — в особенности (лат.).

Potenti — потенциально (лат.).

*Баадер Франц Ксавер фон (1765—1841) — немецкий уче ный, религиозный философ, представитель философского роман 646 ПРИМЕЧАНИЯ тизма и неортодоксального католицизма. См.: Гегель Г. В. Ф. Эн циклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 70.

Ср.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1977. Т. 2.

С. 248.

Res naturae — нечто естественное (лат.).

Res facti — нечто совершённое, фактическое (лат.).

Terminus a quo — предел, от которого;

исходный пункт (лат.).

Per posterius — посредством последующего (лат.).

Causa — причина (лат.).

— мудрость (греч.).

Ср.: Пс. 13, 1;

52, 2.

Toto coelo — в высшей степени (лат.).

Principium cognoscendi — принцип познания (лат.).

Тиндаль Матвей (1656—1735) — английский философ, де ист. Шеллинг ссылается на его труд «Christianity as old as the creati on» (1730—1733), известный как «Библия деизма».

Данное произведение увидело свет в Йене весной 1803 г.

«Религия в пределах только разума» И. Канта впервые была издана в Кенигсберге в 1793 г.

Восьмая лекция Cognoscibile — познаваемое (лат.).

Maxime cognoscendum — то, что должно быть познано в вы сшей степени (лат.).

Т   — больше всего знаемое (греч.).

  — совершенно сущее (греч.).

  — полностью познаваемое (греч.).

Primum cogitabile — первое мыслимое (лат.).

Summum cogitabile — высшее мыслимое (лат.).

Philosophia ascendens — восходящая философия (лат.).

Philosophia descendens — нисходящая философия (лат.).

ПРИМЕЧАНИЯ Arx — твердыня, крепость (лат.).

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.