WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

«Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000 ...»

-- [ Страница 8 ] --

В число вопросов, на которые должна ответить теория мифологии, входит как раз следующий: откуда в мифоло гии различение мужских и женских божеств? Мы можем ответить, что женское божество всегда есть либо сознание параллельного ему, стоящего с ним на одном уровне и од 498_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ новременного бога, либо сознание бога более высокого, ко торый вот-вот появится. В первом случае оно проявляется как супруга, во втором — как мать бога. Деметру впослед ствии мы также еще узнаем как мать более высокого бога.

Однако прежде всего она встречается среди богов кроний ской эпохи как супруга Посейдона;

уже этим обозначена ее обращенная к более высокому богу, а именно к Дионису, природа. Ибо там, где Дионис еще абсолютно исключен (Кронос отклоняет всякое действие более высокой потен ции), сознание не может иметь никакого непосредственного отношения к этому богу. Стало быть, здесь Деметра являет ся супругой Посейдона, еще лишь материального прототи па будущего духовного бога. в то время, о котором сейчас идет речь (нашего периода = D), Деметра есть сознание, не посредственно предавшееся воздействию Диониса, в конце же этого времени — им действительно преодоленное;

в этой форме она обозначает последнее, одновременное с за вершением возникновения множества богов.

Но сознание не может предаваться множеству, не рас ставаясь вследствие этого одновременно с исключительным богом, не отрекаясь от последнего, — хотя и не абсолютно, но все же как исключительно сущего. Однако оно привязано к нему чарами, которые происходят еще от первого, незапа мятного поступка и которые оно само до сих пор не осозна вало. Но все более слабея и оказываясь все менее способ ным сопротивляться напору более высокого бога, сознание осознет эту сторону своей сущности, а именно слепую приверженность реальному богу — эту связь, которой оно привязано к реальному богу, прежде всего как нечто лишь приобретенное и случайное, чт оно тут же отличит в себе от существенного. Существенно в нем быть полагающим бога, случайно — быть полагающим реального бога.

Оно осознет эту связь с реальным богом как нечто для него случайное — означает, что оно осознет ее как то, что ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ должно быть от него отделено, и, таким образом, этот прин цип, посредством которого оно привязано к реальному бо гу, в конце концов действительно отделит от себя, положив его самим по себе, т. е. в качестве особенного лица, и таким путем освободившись от него. То, что в Деметре было при вязано к исключительному богу, выходит из нее, благодаря своего рода рождению, как Персефона. Стало быть, здесь Персефона впервые появляется в мифологии, но, замечая этот до сих пор остававшийся для него самого непредмет ным и от него скрытый принцип, сознание в то же время ви дит в нем повод ко всему процессу, которому оно было под вергнуто до сих пор;

здесь, где рассеиваются чары, которы ми оно было пленено, для него также проясняется начало, и, таким образом, первый повод всего процесса получает впредь наименование Персефоны. Однако Деметра не мо жет отделить от себя то, что проистекает в ней из прошлого, не осознавая это как принадлежащее прошлому. Она осоз нает его как принадлежащее прошлому — означает, что она осознает его как принадлежащее богу прошлого;

она дол жна принести ему это в жертву. Таков, следовательно, ис тинный смысл повествования о похищении Персефоны, ко торую отступивший в невидимое, в небытие, отсюда на званный Аидом бог увлекает за собой в подземный мир, в царство прошлого. Ибо эта часть сознания, естественно, вы нуждена следовать тому богу, добычей которого она стала с самого начала, и если этот бог — некогда исключительно сущий — превращается в прошлое, то в последнем кризисе приверженное этому богу сознание, а именно насколько оно ему привержено, также должно стать прошлым.

Все же и сейчас еще данное отделение не происходит для сознания безболезненно, но ранит его, поэтому пред ставляется как похищение, которое учиняет Аид, а Демет ра есть опечаленная, скорбящая, даже гневающаяся мать, именно поэтому ничего не желающая знать о том множест 500_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ве богов, которое теперь заняло место единого, исключите льного бога (такой она ясно представлена в гомеровском гимне), с которым она сначала должна быть примирена. До этих пор (а именно до похищения Персефоны и до скорби и гнева матери) доходит и лишь экзотерическая мифология;

однако теперь начинается умиротворение и умилостивле ние скорбящей и гневающейся матери, могущее совершить ся только благодаря тому, что ей — как бы взамен погибше го бога и ее погибшего вместе с ним сознания — достается более высокий или, скорее, наивысший бог, что ей вместо недолжного быть достается собственно должный быть, ко торый, однако, теперь уже не может присоединиться к тому внешнему множеству, замкнутому и завершенному, кото рый занимает свое место только в выходящем за его преде лы сознании, т. е. в мистериях. Отсюда мистерии, даже са мые великие и священные, — аттические, справлявшиеся в Элевсине, — называются преимущественно мистериями Деметры.

Наше толкование Деметры и Персефоны, конечно, отли чается от традиционных. Но если уделяли больше внимания даже одному тому обстоятельству, что Деметра была под линной основой мистерий, то не могли так легко довольст воваться этими объяснениями. В них неверно все, кроме то го, что Деметра является богиней земледелия. Кое-кто даже составил на основании этого всеобщее понятие богини рас тительного мира, что является совершенно безоснователь ным вымыслом. Персефона же есть якобы семенное зерно, которое должно быть спрятано под землей, с тем чтобы оно дало ростки и принесло плоды. В этом-де заключается смысл похищения Аида (бога подземного мира) или, как это более витиевато выражает один в остальном заслужен ный комментатор (вероятно, чтобы скрыть тривиальность), [смысл данного похищения якобы в том], что сила семени должна действовать совместно с земным светом, чтобы из ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА зерна развился плод. Разумеется, это звучит таинственнее, ибо, что данный комментатор имел в виду под земным све том, — быть может, внутренний и скрытый свет земли, ко торый должен быть Аидом, — угадать сложно. С подобны ми тривиальными истинами, которые из-за витиеватого вы ражения не перестают быть тривиальными, мистерии, — если бы они не содержали в себе никаких других истин, кроме таковых, — несомненно не могли бы продлиться ни одного десятилетия, не говоря уже о двух тысячелетиях.

Разгадать тайну мистерий стремились с давних пор.

Французы впервые выдвинули утверждение, что элевсин ские мистерии были лишь cours d'agriculture.2 Даже Силь вестр де Саси3 (в примечаниях к работе Сент-Круа4) в конеч ном итоге также не может сказать ничего другого, кроме того, что «мистерии, вероятно, содержали в себе главным образом только представления или символы важнейших природных действий, времен года и т. д.». Но сколь мало лишь физическое значение можно приписать мифологии, столь же мало или, скорее, еще меньше это можно сделать в отношении мистерий. Дело обстоит следующим образом.

Разумеется, Деметра является основательницей, учредитель ницей земледелия и почитается преимущественно как тако вая, однако с самим этим почитанием связан иной смысл, а не только физический. А именно одновременно с учрежде нием земледелия исчезла та бродячая, кочевая, звероподоб ная жизнь древнейшей эпохи, ее место заняла жизнь поисти не человеческая, упроченная обычаем и законом. Как раз это нравственное значение земледелия почитается и освя щается в Деметре. Данное божество, учредившее земледе лие, было также дающим закон, µ,5 и только в та ком смысле Исократ6 мог в знаменитом месте упоминать земледелие и мистерии вместе, когда он говорил: «Деметра, благожелательно настроенная к нашим предкам, оделила их двойным даром, двумя величайшими подарками,   502_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_             — плодами, являющимися причиной того, что мы более не живем подобно животным, и посвящением (а именно в Элевсине)».* Следовательно, в Деметре всегда вместе с тем чествовалась гибель той древнейшей, полагаю щей человека вне себя религии, победа, которую вместе с Деметрой или в ней человеческое сознание одержало над той слепой властью, которая в сабеизме как бы удерживала его в плену и околдованным.** Сабеизм — это естественная религия всех не привязанных земледелием к постоянному местожительству племен. Даже о германцах Цезарь10 еще говорил это (b. g. VI), сначала (с. 21): «Deorum numero eos solos ducunt, quos cernunt, Solem et Vulcanum et Lunam»11 (в связи с чем он знал их как почитателей звезд), затем (с. 22):

«Agriculturae non student, neque quisquam agri modum certum aut fines habet proprios».12 (Как это можно совместить с неко торыми сообщениями Тацита,13 здесь исследовать не мес то.***) Поэтому чистый сабеизм древнее, чем все народы в прямом смысле, древнее, чем гражданское общество и толь ко вместе с тем и другим начинающаяся история. И наобо рот, невозможно, чтобы сабеизм еще существовал вместе с земледелием, раздельной и защищаемой гражданскими за конами собственностью. Покуда человек предан всеобщему богу, который не заключен в храмы, которого не окружают стены, с которым сравнится только безграничное простран ство самой Вселенной, до тех пор также его жилище — поле, его крыша — небо;

как только он отворачивается от этого * Pаn. 3,6. ** В известном месте у Цицерона8 (de leg. II, 14) это представляется таким образом, будто бы сами мистерии освободили человечество от той прежней дикой жизни: «...nihil mclius illis mysteriis, quibus ex agresti imma nique vita exculti ad humanitatem et mitigati sumus». *** Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 159.14 (Примеч.

.. A. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ бога, шатер всеобъемлющего, раскинувшегося над ним неба становится ему слишком велик, он требует возвращения с простора в тесноту, из беспредельного назад в окруженное;

ибо в нем все еще живет память о том первом окружении и божественном удовлетворении, которые он оставил. Прав да, с другой стороны, человеческому роду, после того как он изведал и зло гражданской жизни — необходимого спутни ка всякой более высокой ступени развития, — то самое ран нее состояние свободной жизни, не ограниченной ни про странственными границами, ни законами, пожалуй, вновь покажется состоянием блаженства, которое он обозначит как золотой век, на которое он будет оглядываться с тоской.

В более позднем воспоминании для греков и римлян богом золотого века стал Кронос, совпадающий с Ураном, насколь ко совпадают отдаленные друг от друга предметы. В ту пору, говорили они, когда господствовал Сатурн, не возде лывалось никаких огороженных полей, а также не разреша лось поле отмежевывать. (Я напоминаю ранее уже приво дившееся место из Вергилия.*15) Пока господствовал бог еще не разделенного бытия, который сам еще безраздельно обладал бытием, не делил его ни с каким другим богом, до этих пор и земля была общей для всех наследственной до лей — «...nihil privatae rei, omnia communia atque indivisa om nibus fuerunt, velut unum cunctorum patrimonium»,** как выра жался Юстин.17 Даже тот рассказ Книги Бытия, согласно ко торому первая мысль о постоянном местопребывании, о городе, наказывается смешением языков и разделением на родов,18 все еще обнаруживает скрытую приверженность той вольности древнейшей жизни, когда человечество было еще ближе к единому для всех, всем обладающему Богу.

Ведь подобное стремление назад всегда появляется одно * Georg. I, 125 и след.;

см.: Philosophie der Mythologie. S. 637. (При меч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** 43, l.cf. 2,2. 504 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ временно с более высокими ступенями развития, как и столь многие из сбивающего с толку разнообразия и шума нашей эпохи захотели вернуться в удушающую узость, в тишину средневековья. Впрочем, в Кроносе была лишь полностью побеждена астральная мощь;

а не то чтобы вместе с победой над Кроносом только и начались основание городов и зем леделие;

Урания в более раннем моменте уже была тем, чем позднее были Кибела и Деметра;

грек, в мифологическом ряду позднейший, производит от Деметры то, что вавилоня нин уже производит от Урании, фригиец — от Кибелы. Од нако крайне примечательно, что после того, как вавилоня нам сначала приписывается основание больших городов, финикийцы, тирийцы, карфагеняне — кронийские наро ды — вновь отворачиваются от земли и земледелия и бороз дят морские просторы — эту кронийскую стихию, в то вре мя как позднее, когда религия полностью сошла с небес на землю, египтянин, напротив, держится за землю, за свою землю, которую он покрывает золотыми посевами Исиды, мря же как тифонической стихии он боится, даже, по сло вам Плутарха,* его ненавидит. В Кроносе астральное, кос мическое восстанавливается, вместе с Кибелой религия из астральной области впервые полностью нисходит на землю.

И поэтому во фригийских религиях Кибела почитается как основательница земледелия и постоянных городов, о по следнем свидетельствует окружающий ее голову венец в ви де стенных зубцов:

... Murali caput cinxere corona Eximiis munita locis, quia sustinet urbis.** Великой фригийской матерью звалась она, согласно тол кованию Лукреция,20 потому, что оттуда, из Фригии, пошло * De Isid. et Osir. с. 32, cf. с. 33 init.

** Lucret. II, 606, seq. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ первое плодовое дерево. Когда ее священный образ прохо дит по городам, серебро и бронза — знаки гражданского со юза — рассыпаются на ее пути, равно как и относительно Кроноса, в какой мере он сам уже рассматривается как бог перехода, упоминается, что он впервые ввел монеты — зна ки сообщения между гражданами и частного владения. На вес, увитый розами, покрывает свиту Кибелы, под которым вооруженная толпа, окропленная кровью, исполняет воен ный танец в знак того, что вместе с раздельным владением немедленно начинается война и раздор, как и именно поэто му на самых древних монетах запечатлен образ разделенно го, расходящегося Януса (сомкнутый Янус = мир). Для гре ков же как самого молодого из мифологических народов учредительницей земледелия является Деметра. А взаимо связь, которая имеет место между гибелью той древнейшей, космической религии и введением земледелия, есть причи на того, что в Деметре одновременно почитается божество, рассыпающее по земле питающий людей плод и учреждаю щее мистерии.

Первый переход от кочевой жизни к земледелию и осед лости издавна всем более глубоким исследователям казался величайшей загадкой. Объяснение тому становится намно го труднее еще и по той причине, что, невзирая на все при ложенные усилия, вплоть до сегодняшего дня было невоз можно несомненным образом выявить какой-либо из наших хлебных злаков дикорастущим (самостоятельно сформиро вавшимся). Можно было бы и вправду подумать, что в те чение мифологического процесса продолжает существовать определенное магическое отношение между человеком и природой, так что известным ступеням развития сознания параллельны известные ступени развития природы;

вероят но, человек вообще был полностью лишен этой магической связи с природой только вследствие гражданского общежи тия. Испанец Дон Феликс Азара,21 которого я вам ранее не 506 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ однократно хвалил из-за его остроумных наблюдений над южноамериканскими расами,* как он уверяет в описании своего путешествия, в степях Южной Америки несчетное число раз замечал, что вблизи домов и вообще в любом мес те, где долгое время задерживаются люди, вырастают про свирники, бодяки и подобные им растения, которые в диких местностях никогда не встречаются. Что определенные рас тения, например sambucus23 и пр., словно переселяются вслед за человеком, можно заметить и у нас, но Азара до бавляет, что частое использование человеком какой-либо дороги, хотя бы для передвижения верхом, уже достаточ но для того, чтобы через короткое время можно было уви деть, как по ее краям показываются некоторые из тех расте ний, которых прежде там не было и которых не найдешь во всей окрестности;

стоит-де также только разработать ка кой-нибудь участок земли под огород, как тут же повсюду в большом количестве будет попадаться портулак. Поэтому, прибавляет он, можно быть твердо убежденным в том, что присутствие человека и четвероногих животных вызывает изменение в растительном царстве и что вследствие подоб ного изменения вместо произвольно растущих растений по рождаются другие, совершенно от них отличные.

Если бы осмелились с полной уверенностью предполо жить подобную способность как бы заражающего воздейст вия, которое человек одним только своим присутствием оказывает на растительный мир, то, пожалуй, можно было бы еще буквальнее, чем обычно, понять то, что эллины и в большей или меньшей степени все народы говорят о зерно вых культурах как даре Деметры или какого-либо иного бо жества (в одном месте Ветхого Завета также говорится, что Бог научил человека плодам). Тот, кому известны многие * См.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 72 und S. 114. (Примеч. К Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ факты, из которых явствует постепенное преобразование и последовательное изменение форм в животном и раститель ном царствах, вероятно, мог бы также счесть возможным, что в различных местах и в разные времена, но повсюду только вместе с переходом человека к постоянному поселе нию и гражданскому обществу, при помощи какой-то мета морфозы сейчас уже не узнаваемых растений появились плоды, питающие человека.

Сколь мало Деметра в мистериях имеет одно только фи зическое значение, столь же мало и значение Персефоны лишь физическое. Если в идее Персефоны невозможно не увидеть известной аналогии или связи с семенным зерном, то это нельзя толковать так, будто бы Персефона была сим волом, а зерно — ею символизируемым, потому что вообще недопустимо мыслить те высшие, духовные существа как символы видимых и материальных предметов;

повсюду ви димое и материальное, напротив, является символом неви димого, и, таким образом, можно было бы скорее сказать, что зерно есть символ Персефоны.* Персефону нельзя срав нивать с семенным зерном ни в каком другом смысле, кро ме того, в котором Христос говорит: «Если пшеничное зерно не упадет в землю и не погибнет, то останется одно, если же оно погибнет, то принесет много плодов».24 Ведь Персефона первоначально есть не что иное, как голая по тенция полагания Бога в сознании: потенция потому, что она может быть и противоположностью, отрицающим Бога.

Она — та изначальная возможность, которая сообразно то му, остается она всецело внутри или выступает наружу, есть нечто совершенно различное;

она также имеет с семен ным зерном то общее, что она, как только выходит из состо яния зародыша (потенциальности), как семенное зерно, подвергается процессу. Персефона есть зародыш сознания * См.: Philosophie der Mythologie. S. 639. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 508 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Бога, который, не падая из окружающей его оболочки в зем лю, оставался бы один, т. е. бесплодным, который должен упасть в землю (быть подвергнут естественному процессу, каковым является мифология), с тем чтобы принести много плодов, чтобы безмолвное и невысказанное познание пер воначального сознания превратилось в познание вслух, в высказанное, чтобы вместо чисто потенциально положен ного в первоначальном сознании монотеизма для сознания возник актуальный, осуществленный монотеизм, хотя, ко нечно, и в своей высшей потенции произошедший таким образом монотеизм все еще есть лишь естественно порож денный;

Богом положенный монотеизм возможен только бла годаря христианству.

Значит, в мифологии Персефона имеет совершенно иное, а не только физическое значение, и с семенным зер ном ее нужно сравнивать в более глубоком, а не только фи зическом смысле.

Тем временем в качестве основного содержания гре ческих мистерий было указано умиротворение Деметры, оскорбленной похищением дочери, — т. е. сознания, ранен ного отделением от реального бога. Это указание находится вне всякого сомнения благодаря уже ранее* приводившему ся отрывку из гомеровского гимна, где Деметра говорит жи телям Элевсина: «Я учрежу оргии, т. е. мистерии, с тем что бы вы, совершая их, беспрестанно умиротворяли мою душу (  )». Между тем благодаря чему про исходит это умиротворение, хотя и было уже обозначено, однако должно быть оставлено для более подробного обо снования и дальнейшего исследования. Изложение мисте рий мы начали с Деметры и Персефоны, потому что обе в самом деле являются истинными субъектами, глубочайши ми потенциями, подлинным сознанием мистерий. Именно * Philosophie der Mythologie. S.633. (Примеч. К. А. Шеллинга) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА величайшие из греческих мистерий — аттические — назы ваются главным образом мистериями Деметры. Но они же имели наименование и мистерий Диониса. Следовательно, прежде чем мы двинемся дальше, мы должны объясниться по поводу отношения Диониса к мистериям. До сих пор мы знали Диониса только как единого бога, которого мы опре делили как освобождающего, как бога второй потенции.

Как он относится к мистериям? Чтобы объяснить вам это, я должен предпослать кое-что вообще относительно тех явле ний, причиной которых является Дионис.

В древних религиях присутствие Диониса или его воз действие на сознание вообще заявляет о себе прежде всего посредством бессознательного восторга, называемого ор гиастическим состоянием. Сознание, внезапно почувство вав себя свободным от гнетущей власти реального бога, из-за этого должно стать как бы пьяным. Только таким об разом объясняется то разнузданное, сопровождаемое даже внешними признаками безумия поведение, которое харак теризует особенно самое раннее появление Диониса, вос ходящее к эпохе Урании. От этого его самого раннего по явления, в частности, происходят так называемые сабазии (Sabazien), в которых посредством диких, переступающих всякие границы нравственности поступков праздновался первый закат древнейшей, сидерической религии. Связь этих сабазий с первым появлением Диониса явствует уже из того, что известно о содержании сабазийских оргий бла годаря расследованию, которое римский Сенат в 566 г. от основания города25 назначил провести с величайшей стро гостью в отношении тайно проникших в Рим сабазиев, о чем более подробно говорится в XXXIX книге [«Истории Рима от основания города»] Тита Ливия.26 Но уже одно слово «сабазии», имя бога Саба (Sabos), восклицание «Эвое сабой» намекает на то, что эти оргии относятся к первому переходу от сабеизма к собственно мифологиче 510 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ской религии. Эти сабазии в Греции никогда не обосновы вались и смогли утвердиться, самое большее, лишь как второстепенные церемонии. В одной комедии Аристофа на,27 которую упоминает Цицерон в диалоге «О законах»,* Сабазий вместе с другими признанными чужими богами на сцене даже выдворялся из государства. Имеются отдель ные авторы, которые, умышленно или нет, все путают или смешивают и, например, то, что имеет отношение к сабази ям, без долгих разговоров тут же переносят и на греческие празднества в честь Диониса;

однако последние, по сути дела, уже национальные греческие — признававшиеся всей нацией — празднества в честь Диониса, с сабазиями не имели совершенно ничего общего. В более позднюю эпоху мифологического процесса — египетскую — освобожде ние от власти реального бога отчасти ощущалось как побе да — отчасти, ибо египетское сознание было еще так поде лено между обоими, что в одно время года над Тифоном насмехались и издевались, а в другое его чтили, принося жертвы, и старались умилостивить,** — но все же в Егип те эта гибель реального бога отчасти уже ощущалась как победа и поэтому отмечалась прежде всего триумфальны ми шествиями, получившими название фаллагогий, пото му что впереди процессии несли фаллос как символ по беды. Был ли при этом фаллос символом оскопления преж него бога или он обозначал переход действующей силы ко второму, здесь может рассматриваться как безразлич ное. Достаточно и того, что Дионис или что победа осво бождающего бога отмечалась посредством праздничных шествий и в особенности фаллических процессий. Геро дот недвусмысленно говорит, что у эллинов 28 и µ29 введены лишь недавно, только что ( * II, 15.

** См.: Philosophie der Mythoiogie. S.387. (Примеч. К.. А. Шеллинга).

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА 30).* В частности, о дионисийских процессиях он говорит, что Меламп, сын Амифаона, познакомил эллинов с именем Диониса, а также с жертвенными обрядами и фаллическим шествием. Далее он говорит, что сам Меламп научился относящимся к Дионису обрядам от египтян, хо тя сразу вслед за тем добавляет, что, как ему кажется, Ме ламп большей части того, что связано с Дионисом, научил ся от Кадма, тирийца, и финикийцев, которые вместе с ним пришли в называемую сейчас таким образом Бео тию.** Для нас в этих высказываниях Геродота существен но его утверждение, что те торжественные шествия, те устраивавшиеся с несением фаллоса дионисийские цере монии не являлись характерной особенностью эллинов и были у них лишь введены. В самом деле, то опьяненное и оргиастическое состояние сознания, вызываемое Диони сом, когда он еще находится в совершенном напряжении по отношению к реальному богу, принадлежит более ран нему моменту, чем тот, который было суждено представ лять собой эллинскому сознанию, как мы это видим имен но из того, что те празднества в Египте уже полностью во шли в обычай. Следовательно, вовсе не противоречило бы нашему прежнему взгляду, если бы мы допустили, что эти торжества в честь Диониса в Греции были прежде всего лишь подражаниями обрядам, сведения о которых эллины получили или из Египта, или откуда-то с Востока. Но ни в коем случае это нельзя было бы распространять так дале ко, понимать таким образом, будто бы само понятие Дио ниса для греков было чисто случайным, пришедшим к ним извне. Мы в достаточной мере доказали, что понятие Дио ниса существенно для всякой мифологии, присуще ей, без него она совершенно немыслима, как именно поэтому дан * II, 49, cf. 58. ** II, 49.

512_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ную потенцию мы и обнаружили во всех мифологиях, хотя ее облик и способ явления в разных мифологиях разный.

Дионис, а именно тот, который непосредственно преодоле вает реального бога, в эллинском сознании находился в та кой же степени, в какой он пребывал в египетском, и конечному результату эллинского сознания содействовал точно так же, как индийского или египетского. Однако этот Дионис — Дионис в противоположении и напряже нии — в завершенном эллинском сознании был уже подчи нен, и полная, законченная идея выходила за его пределы, как это дает понять и сам Геродот, говоря, что Меламп по знакомил эллинов с Дионисом и дионисийскими процесси ями, но он не охватил всего или целого, которое полно стью выразили лишь более поздние мудрецы, целое (а именно идея Диониса) лишь позднее выступило более грандиозно.* Стало быть, прославлять этого Диониса од носторонне самого по себе и устраивать в его честь те своеобразные праздники с фаллическими процессиями — вот чему, а не идее Диониса греки, вероятно, научились от Мелампа (под которым, возможно даже, следует понимать лишь египтянина, поскольку сам Египет назывался также черной страной). Таков истинный смысл повествования Геродота, которого поражало, что эллины в честь той идеи Диониса, которую он знал как гораздо более высокую и развитую, все-таки вместе с тем устраивают подобные празднества. А что эти торжества в честь Диониса в Гре ции не древние, что они, по крайней мере, отнюдь не од новременны с первым появлением Диониса в эллинском сознании, можно также весьма определенно заключить из того, что греческая мифология сообщает о рождении и судьбе Диониса. Чтобы разъяснить это, я должен заметить, *      ,  oi     . II, 49. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ что Дионис (тот, о котором здесь идет речь), согласно гре ческой мифологии, является сыном Семелы, смертной ма тери, смертная сторона которой истребляется тем, что Семела зачинает его от Зевса, — от Зевса, ибо Дионис в са мом сознании познается или он для самого сознания осу ществлен только лишь после того, как им положено все множество богов. Будучи причиной материальных богов, тем не менее он, поскольку как причина он познан только в конце, для сознания моложе всех материальных богов и, таким образом, по видимости, так как является только вме сте с последними, сам есть сын Зевса. Семела — это созна ние, которое истребляется при приближении Зевса, стало быть, в то время, как Дионис полностью себя в нем осуще ствляет. Но и рожденный теперь посредством уничтоже ния смертной матери Дионис все еще скрывается в бедре Зевса, т. е. он еще остается тайной сознания вплоть до по следнего кризиса, вместе с которым положена полная, со вершенная, впервые поистине эллинская идея Диониса. Он подрастает лишь постепенно, его выступание поначалу встречает сопротивление. Среди тех, кто ему не повинова лись, называются а) Ликург, царь эдонский, о котором Ди омед говорит в «Илиаде»:

... Nicht einmal... der starke Lykurgos Lebete lang, als gegen des Himmels Mcht';

er gestrebet, Welcher vordem Dionysos des rasenden Ammen verfolgte;

... Alle zugleich nun Warfen die laubigen Stbe hinweg, da der Mrder Lykurgos Wild mit dem Stachel sie schlug, auch floh Dionysos und tauchte Unter die Woge des Meeres, und Thetis nahm in den Schoo ihn, Welcher erbebt angstvoll vor der drohenden Stimme des Mannes.* Это повествование само отсылает в очень глубокую древ ность. В ту пору, во время жестокого Ликурга Дионис * Il. VI, 130 ff. 514_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ еще не был признан как бог, еще находился под присмот ром нянек, еще боялся Ликурга и спасался от него в мор ских волнах, причем, вероятно, стоит вспомнить о том, что вода рассматривалась как первое зримое выражение смяг чения или превращения в женщину непреклонного, истреб ляющего и постольку огненного бога, что, следовательно, вода скрыла под собой, собственно говоря, восходящего Диониса. Пожалуй, можно было бы упомянуть еще и то, что, согласно другому месту «Илиады» (XXIV, 78), прямой путь к гроту Фетиды спускается между Самом и Имб ром — островами, славящимися своими мистериями. Таким образом, здесь мы оглядываемся в прошлое, ког да Дионис был еще слаб и сокрыт и словно не отваживался выступить наружу, когда он не возвеличивался никакими праздничными шествиями. Другим, более ранним против ником Диониса является b) Пенфей, царь Фракии, кото рый равным образом не хочет признавать божество Дио ниса, преследует его служанок и который наказывается за это самим Дионисом (Ликурга Дионис карает не сам). Еври пид35 сделал это наказание Пенфея предметом одной тра гедии.

Самым знаменитым противником Диониса был Орфей, который, как Пенфей, разрывается менадами (служанками Диониса). Что означает это разрывание, выяснится, ког да мы поймем место Орфея вообще. Орфей — это пред ставитель сознания, противящегося освобождающему бо гу, представитель прошлого, находящегося в противоречии с новым, наступающим вместе с Дионисом временем. Но именно это сознание разрывается дионисийским политеиз мом. Орфей на том же основании противопоставляется Гомеру, ибо Гомер сам есть лишь последнее явление того совершенного кризиса сознания, посредством которого воз никает завершенный экзотерический политеизм. Так пони мает Гомера Геродот в знаменитом, уже неоднократно при ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ водившемся месте, где он говорит: «Откуда возник каждый бог или были ли все они издревле и каков облик отдельных богов, узнали, так сказать, со вчерашнего и с позавчераш него дня (настолько нов, по Геродоту, этот греческий поли теизм). Ибо, — продолжает он, — в отношении Гесиода и Гомера я полагаю, что они жили не раньше, чем за 400 лет до меня, а именно они создали эллинам теогонию».* Говоря это, Геродот, следовательно, относит на счет обоих толь ко то, что начиная с них становится известным и знаемым то самое, чего прежде — не вообще не существовало, а лишь — не знали ( 37). Выражения, которые совершенно неверно было бы относить к догомеровским мистериям. Непосредственно предшествующее у Геродота повествование о пеласгах ясно обнаруживает предварявшее этот последний кризис состояние сознания, когда хотя уже и наличествует действительное множество богов, однако когда все еще полностью не побежденный, все еще блоки рующий и затемняющий принцип препятствует их разоб щению и действительному расчленению, стало быть, делает невозможным различение имен и достоинств, равно как действий и обликов — различение, которое Геродот в том же месте также приписывает только Гомеру. Гомер сам есть лишь продукт последнего кризиса, всего мифологического процесса, о котором, правда, именно поэтому в нем самом [продукте] уже не вспоминается, так что хотя сила всего то го темного прошлого сохранена в нем по своему результату, однако сама она совершенно исчезла. Гомер является Гоме ром именно благодаря тому, что в нем уже ничего от глу бин, от тайны мифологического процесса не просматрива ется, что в нем выступает чистый результат, не напоминая о прошлом. Сила всякой жизни состоит в способности ис * II, 53. (Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 16 u. folg. Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 516 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ключать прошлое, которое перед ней уже не в состоянии выступать в действительность;

в этой способности заклю чается ее здоровье и ее крепость. Ребенок, родившись и бу дучи пронизан первым радостным чувством жизни, ничего не знает о том процессе, посредством которого он был сформирован в материнской утробе;

его теперешний вид исключает для наблюдателя всякое воспоминание о том процессе, посредством которого он был чудесным образом создан.

Никогда земля, как и небо, не предстает в большем блес ке, чем после бури, грозы и нескончаемого дождя, когда она словно заново рожденной выходит из второй колыбели. Так в сочинениях Гомера, в целом и в каждой части, мы чувст вуем свежую, здоровую юность только что отпущенного на волю человечества;

после того как чудовищное, бесформен ное вытеснено, расстилается прекрасный мир чистых форм, однако плоско и пусто всякое восхищение Гомером, в осно ве которого не лежит смутное чувство преодоленного в тех формах прошлого;

ибо только из последнего происходят их сила и та общезначимость, которая неотъемлема от грече ских богов, по причине которой каждый должен немедлен но признавать их существами, значимыми для всех. С тех пор как Вольф38 разрушил индивидуальное единство Гоме ра, последний сам встал в качестве проблемы, до разреше ния которой до сих пор господствующие понятия еще не до росли. Вероятно, именно поэтому некоторые ученые, в осо бенности Фосс,39 в последнее время захотели вновь вернуть себе персону Гомера или, как они выражаются при помощи заимствованной у французов остроты, единогомерию (mо nohomerie) вместо вольфовской многогомерии. Возможно, они почувствовали, что более высокое объяснение, которое стало бы необходимым, как только стихи Гомера были бы рассмотрены уже не как произведение одного индивидуу ма-поэта, вскоре потребовалось бы и для других явлений ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ древности, которым сейчас они, как полагают, вправе при писывать совершенно случайное происхождение. Гомеров ская поэзия не есть труд одного человека, также она не является по своему конечному происхождению созданием отдельного народа как такового, она, можно сказать, пред ставляет собой произведение человечества. Ибо хотя она выпала на долю отдельного народа, она относится к конеч ным результатам того общего процесса, в котором находил ся не отдельный народ, но человечество. Гомеровская поэ зия принадлежит как раз тому времени, когда эллинский на род выделяется, т. е. выступает из человечества вообще как таковой, когда он, собственно говоря, еще не есть народ, но по-прежнему человечество, как не отдельный народ, а слов но человечество вообще собирается под Илионом и как са ма «Илиада» еще не ведает никакой разницы между эллина ми и варварами.

Если предыдущие моменты мифологического процесса в высшей степени принадлежат ориентализму, то у Гомера имеет место решительный переход к окцицентализму;

у не го, можно сказать, первый полностью преодолен. Но имен но с ним теперь встает на одну доску темный образ Орфея, который представляет восточный принцип. Если Геродот в часто упоминавшемся месте40 под поэтами, которые выда ются за более древних, чем Гомер, но которые, по его мне нию, моложе, имел в виду главным образом Орфея, то это, пожалуй, может относиться к орфическим поэмам, какие еще могли существовать в эпоху Геродота. Но если так на зываемые орфические поэмы более поздние, то из этого ни чего не следует для Орфея, который ведь сопротивляется уже первому появлению Диониса;

это не доказывает того, что прежде, чем прорвалась наружу гомеровская поэзия, не был наличен противящийся данному прорыву принцип, ко торый точно так же персонифицирован в Орфее, как про тивоположный — в Гомере, и если Аристотель, судя по од 518 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ному отрывку из Цицерона,* сказал об Орфее, что он (а именно как эта индивидуальная персона) никогда не суще ствовал в действительности, то ведь мы можем ныне ска зать это в том же смысле о Гомере. Гомер — это идея, кото рая имеется до Гомера, т. е. еще до времени гомеров ских стихов. Язычество завершается в себе, и Гомер — Мессия (конечное явление) язычества. Не придавая боль шого значения, разумеется, довольно смелой восточной этимологии, согласно которой Гомер означал бы высказы вающий (по-древнееврейски ), а именно высказыва ющий прежде закрытое и сокрытое множество богов, по крайней мере, надо согласиться с тем, что имя Орфей, если [вспомнить] хотя бы о греческой,42 тьме, в особенно сти ночной, об 43 Гомера, который использует данное слово как неизменный эпитет ночи, обозначает тем ный, затемняющий. Если бы это имя также посчитали вос точным, то оно по-арабски могло бы значить астроном или мистик (название своей мистической теологии арабы про изводят от этого слова). Во всяком случае Орфей есть не столько персона, сколько принцип.

В самых ранних сказаниях, именно тех, которые отно сятся к культу Диониса, Орфей выступает как приверженец сабеизма, как представитель астрального принципа. Он от казывается признавать Диониса (разрушающую потенцию этого принципа), объявляя самым великим богом Гелиоса или, как это мыслилось позже, Аполлона. Поэтому он раз рывается менадами, т. е. дионисийское опьянение одержи вает победу над задерживающим принципом сознания, ко торый вопреки его сопротивлению или, скорее, как раз из-за его сопротивления разрывается, т. е. разлагается на некое множество. Но подобно тому, как именно то, что выступает враждебно по отношению к чему-то высшему, будучи прео * De nat. deor. I, 38.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ долено, превращается теперь, напротив, в подтверждение, в возвеличивание этого высшего, неудивительно, если, как рассказывает Павсаний,* в храмах Древней Греции извая ния Орфея были выставлены рядом с изваяниями Диони са, а сам Орфей то тут, то там называется в числе посвящен ных или даже как основатель дионисийских мистерий, но первоначально он был, наоборот, противником Диониса,** а именно того Диониса, которого мы до сих пор только и зна ем, — Диониса, сына Семелы, который именно поэтому зо вется фиванским и который, если и это отметить по случаю, носит имя Вакха, так что под Вакхом всегда понимается лишь этот — фиванский — Дионис.

Орфики, противники всякого празднования вакхиче ских оргий, ведут свое начало от времени, когда был изве стен только лишь Дионис, сын Семелы, Дионис в противо положении и в напряжении, когда он проявлялся лишь как разрушитель прежнего сознания, еще не выступая одновре менно посредником сознания более высокого, более духов ного. Последние (т. е. завершенные) греческие мистерии сняли в себе вакхический диссонанс с помощью высшего аккорда, тот Вакх, который сначала проявлялся только в противоположении и как разрушитель, здесь сам был под чинен более высокому единству. Эти последние греческие мистерии были совершенно свободны от того празднования диких вакхических оргий, которому орфики противились на предыдущей ступени. Никогда Вакх — фиванский Дио нис — сам по себе не был предметом мистерий, орфики же, абсолютно противореча Вакху, именно этим в то же время препятствовали развитию более высокой идеи, лишь пере ходом к которой был Вакх. Поэтому, когда идея Диониса в мистериях в конце концов преодолела в себе самой всякую * V, 26, 3.

** Ср. также: Plat. Sympos. р. 179 D. 520_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ противоположность и всякое противоречие, полностью сня ла первоначальный диссонанс, орфики увидели, что как бы превзойдены мистериями, и, поскольку они теперь, впро чем, также попытались создать закрытое общество в проти вовес последним, заняться тайными посвящениями, смогли утвердиться всего лишь как mysteria privata45 (посредством частных посвящений отдельных суеверов, как это явствует из «Суеверия»46 Теофраста47), а также опустились до того, что стали испытывать к себе сильное презрение уже во вре мена Платона, который в «Республике»* упоминает, как они бродят с книгами Орфея, Селены и сынов Муз и убеждают не только частных лиц, но и города, что с помощью извест ных жертвоприношений могут разрешать и очищать от не справедливых поступков как живых, так и мертвых. Другим делом, которым они занимались, было прорицание, упоми наемое Платоном в «Протагоре», где этот софист говорит:

«Благородное софистическое искусство весьма древнее, но первые практиковавшие его, чтобы избегать недоброжела тельства, делали его неузнаваемым и скрывали: Гомер, Ге сиод и Симонид49 занимались им под видом поэзии, другие, как Орфей и Мусей, — под видом мистерий и прорица ний».** В это время расцвета греческой образованности ор фики выступают всего только как своего рода шарлатаны, как странствующие или нищенствующие жрецы ( 51) и прорицатели (µ52). Невзирая на это вырожде ние, орфизм, в какой мере он был связан в особенности со своеобразным образом жизни ( 53) и заключал ся, например, в воздержании от животной пищи и кровавых жертв, имел происхождение, более достойное уважения.

Орфическим в греческом образовании является именно то, что на прежней ступени есть идея Митры или буддизм, — * II, р. 364 Е. ** Р. 316 D. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА по существу, антимифологический принцип.* Что у Гора ция сказано об Орфее, а именно, что он отучает живущих в лесах людей от кровавой пищи и кровожадности, вполне можно было бы сказать и о Будде:

Sylvestres homines sacer interpresque Deorum Caedibus et victu foedo deterruit Orpheus, Dictus ob hos lenire tigres rabidosque leones.** Орфей также называется среди благодетелей, смягчивших человеческую жизнь лучшим обычаем и особенно музыкой.

Впрочем, все это течение, которое мы можем обозначить как орфическое, равно как и противоречие Дионису, грече ское предание перемещает во Фракию. Ликург, Пенфей и Орфей, три противника Диониса, — фракийцы. В последние времена, когда исчерпавшее себя язычество опять обрати лось к восточным религиям, вновь возрос и авторитет орфи ческого учения, которое теперь соединилось с элементами пифагорейской и платоновской философии и даже с идеями мистерий. В том числе неоплатоники снова вытащили его на свет, чтобы, в частности, противопоставить христианству. К этому времени относятся орфические теории мировых эпох, согласно которым Дионис должен был быть последним вла стителем мира. К ним я вернусь позже.

Один из вопросов состоит в том, насколько обоснованно смешивать так называемые орфические таинства с вакхиче скими оргиями. Даже Крейцер, который с такой охотой все связывает, не может, однако, предъявить ничего, кроме од ного места из Геродота, который рассказывает о египтянах, что они не имеют права в шерстяных одеждах входить ни в один храм, а также быть погребены;

это считается недозво * Ср.: Philosophie der Mythologie in der 11. und 22. Vorlesung. (При меч.... Шеллинга.) **. Р., 391.54 Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 70. (Примеч. К. Ф. А Шеллинга.) 522 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ленным и согласуется с называемыми орфическими обыча ями, а также с вакхическими, которые, однако, суть египет ские, и пифагорейскими.* Так обстоит дело согласно вари анту традиционных изданий. Но даже если бы последний не вызывал сомнений, все же отсюда следовало бы только то, что орфические обычаи согласовывались с вакхическими, египетскими и пифагорейскими в этом пункте (а именно, что в шерстяных одеждах никто не имел права ни входить в храмы, ни быть погребенным). Но это совершенно частное соответствие еще не давало бы основания тут же вообще восклицать вместе с Крейцером, что орфические обычаи или даже орфические мистерии суть, следовательно, вакхи ческие! Иудейский священник (Лев. 16, 4) на ежегодном ве ликом празднике очищения, когда единственно ему было разрешено входить в святая святых, также имел право быть одетым только во все льняное. «Ибо это, — говорится в за коне Моисеевом, — священные одежды». Стало быть, шер стяные одежды как произведенные из животного материала рассматривались как несвященные, нечистые. Сколь мало из-за данного соответствия можно было бы сказать, что иудейские обычаи или мистерии есть также вакхические, столь же мало из-за этого самого соответствия были бы вправе орфические обычаи или мистерии тут же объявлять тождественными с вакхическими. Однако слова, в которых в том месте называются вакхические обычаи, вместе с те ми, что вакхические обычаи, собственно, суть египетские, встречаются лишь в некоторых рукописях, и в особенности это дополнение, посредством которого Геродот совершен но напрасно повторил бы то, о чем он уже подробно расска зал в другом месте, а именно, что вакхические церемонии родом из Египта, не оставляет, как мне кажется, никакого сомнения в том, что все это место, насколько оно упоминает * II, 81.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ вакхические обычаи, является поддельным добавлением, чистой глоссемой. Здесь не было абсолютно никакой воз можности упоминать вакхические обычаи. Эта глоссема да же указывает на невежду. — вакхическими, — со гласно точно установленному словоупотреблению образо ванных греков (к ним ведь, пожалуй, относился и Геродот), не могли называться никакие другие обычаи, кроме обыча ев профанного или оргиастического культа Вакха;

никогда древние греки не назвали бы Элевсинии ;

нет ниче го более противоположного вакхическому, чем созерцатель ность орфической жизни и священническое достоинство пифагорейской. Тот обычай египетских жрецов входить в храмы всегда только в льняных одеждах и точно так же только в таковых велеть себя хоронить, разумеется, имеет в себе нечто орфическое и пифагорейское и полностью согла суется с духом этих обоих учений. Зато упоминание вак хических обычаев при этом совершенно нелепо. Пифагор отвергал вакхические оргии и то, что к ним относится, несо мненно не меньше, чем Гераклит (первый, говоря это мимо ходом, кто упоминает о фаллических вакхических процес сиях, в доказательство того, насколько поздно они по явились в Греции). Орфей обычно слишком определенно представляется как противник вакхических оргий, чтобы имели право смешивать орфические и вакхические мис терии. Настоящие вакхические мистерии вообще не без первоначального сопротивления и только лишь позднее, как  , после того как идея Диониса была развита выше и этим одновременно прежнему дико и орга истически вакхическому была положена граница, нашли доступ в Грецию. Но и тогда они вовсе не были частью мис терий, но, четко отличаясь от дионисийских мистерий, да же будучи им противоположными, празднества, устраивав шиеся в честь Вакха, являлись, напротив, всецело пуб личными.

524 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Результат всего этого таков: Дионис, являющийся еще в противоположении и в напряжении, вызывающий орги астическое состояние, Дионис как Вакх не был предметом мистерий;

празднества, которые, хотя лишь позднее, устра ивались в его честь в Греции также с несением впереди фал лоса, были всецело публичными, отнюдь не считались та инственными. Отсюда следует, что эти вакхические торже ства не входят в сферу нашего настоящего рассмотрения.

Но раз уж мы были вынуждены так далеко зайти в их объяс нении, с тем чтобы они ни с чем не смешивались, и так как они в остальном все же служат подтверждением иных прежних разъяснений и утверждений, кроме того, посколь ку этот Дионис также является (впрочем, подчиненной) частью полной идеи Диониса, то я хочу еще кое-что заме тить по поводу этих вакхических церемоний.

Итак, что прежде всего представлялось в последних, так это чистое чувство бога, уничтожающего суровую необхо димость предыдущего сознания, бога, согласного со сво бодной природной жизнью. Ибо тот принцип начала, кото рый преодолевает Дионис, по существу и в себе противен природе, враждебен по отношению к природной жизни.

Лишь благодаря тому, что он покоряется Дионису, материа лизуется для него, возникает действительная природная жизнь. Изменение, происходящее в сознании вместе с Дио нисом, полностью походит на то, которое мы должны мыс лить, когда после первоначального состояния хаотического, пустого бытия ( ), в котором земля находилась в свою чисто астральную эпоху,56 на ней начало возникать многообразие отдельных родов и видов сущего. Этот бог второй потенции, следовательно, менее всего, как некото рые представили себе вследствие превратных понятий, есть истребляющий бог, таков, скорее, первый бог в своей чис тоте и поскольку он не усмирен вторым;

Дионис же как вто рая потенция, напротив, есть бог, дарующий материаль ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ ность, телесность и телесное существование. Как избавляю щий сознание от суровой или истребляющей власти первого принципа он также, как было отмечено ранее, зо вется Разрешителем (), отнюдь не только разрешите лем от забот, как обычно говорят о вине, что оно позволяет забыть жизненные заботы, — подобные рядовые отноше ния чужды мифологии в ее истоках, хотя Дионис, разумеет ся, точно так же является дающим или дарующим вино, как Деметра дает семенное зерно. Подаренный Деметрой плод как бы соответствует всеобщему, экзотерическому созна нию, вино — не такой всеобщий дар, как плод семени, и со держит в себе подлинную тайну, оно соответствует полному обращению, т. е. одухотворению, сначала реального, мате риального бога. Плутарх* или, собственно говоря, Евдокс рассказывает о египтянах, что они лишь с эпохи Псаммети ха58 начали пить вино, раньше же они его ни пили, ни исполь зовали для дарственных жертвоприношений (возлияний в жертву) как напиток, приятный богам, так как, напротив, принимали вино за кровь некогда боровшихся против богов (титанов);

когда последние были повержены, их кровь сме шалась с землей и произвела виноград, поэтому и пьяные становятся-де от вина безумными, наполняясь кровью зем нородных. Здесь, таким образом, вино является продуктом пролитой крови (т. е. преодоления) титанического, т. е. не духовного. Это воззрение египтян, в соответствии с кото рым вино являлось кровью убитых титанов, во всяком слу чае доказывает, что вино было относимо к погибшему дико му, реальному принципу. Вино не есть непосредственный дар природы, как хлеба;

оно — с силой выжатый сок, кото рый, претерпевая нечто вроде смерти, достигает духовной жизни, где (будучи сокрыт и словно как тайна храним) мо жет неизменно пребывать длительное время и постоянно * De Isid. et Osir., с. 6.

526 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ утверждает определенный, даже индивидуальный характер, свою же как бы демоническую или призрачную природу до казывая посредством того предчувствия, которое охватыва ет его во время цветения виноградной лозы. Вино, следова тельно, является подарком уже одухотворенного бога, как плод семени есть дар только лишь отдающейся более высо кому богу Деметры. Как последний есть плод, питающий тело, так и первое составляет дар, инициирующий более высокую духовную жизнь, вызывающий скрытые наслаж дения, равно как и глубочайшие страдания жизни.

Своего рода блаженное опьянение, в котором, однако, выражалось прежде всего лишь благостное чувство созна ния, ощущавшего себя освободившимся от гнетущей влас ти предыдущего принципа, составляло характер вакхиче ских шествий. В тех упоенных и опьяненных торжествен ных процессиях, устраивавшихся с целью возвеличивания Диониса, или Вакха, в качестве свиты последнего выступа ли главным образом титиры и сатиры. Под теми и другими понимаются наряженные или переодетые в костюмы коз лов люди;

некоторые считают 59 лишь дорийской формой,60 между тем их различает Страбон.* Бут тман,62 который в эпоху, когда всевозможные фантастиче ские толкования пользовались наибольшим одобрением, всегда искал вразумительного объяснения, хотя бы оно под час и выходило чем-то прозаичным, истолковал сатиров и титиров как карикатуры на крестьян или сельских жителей, сопровождавших процессию Вакха. Поразительно, что ни ему, ни какому-нибудь другому комментатору до сих пор не пришло в голову то гораздо более естественное объясне ние, что эти сатиры и титиры, скорее, представляют образ той   (звероподобной жизни), от которой че ловечество было освобождено Дионисом. Как раз на пер * X, 3, 466 ff. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ вую, еще полуживотную эпоху указывают и те шкуры оле нят, в которые были облачены фигуранты этого шествия и которые позже в мистериях вновь встречались в таком же значении.

В качестве высшего представителя этого человечества или, скорее, господствующего в этом человечестве принци па можно рассматривать Силена (), самого верного спутника Вакха. Что он представляет сам принцип, можно заключить из того, что он изображается первым, старейшим и мудрейшим среди сатиров. Он есть теперь сам ставший кротким и смирным, именно поэтому самого себя осознаю щий и на самого себя смотрящий с иронией дикий принцип.

Ведь ирония, как Силена понимает и Плутарх, является основной чертой его характера. Прежнюю стесненность вместе с Силеном замещает совершенная непринужден ность, в особенности представляющаяся в его любви к бала гурству, ибо робкого шутка чуждается. Будучи первоначаль но в своей слепоте лишенным ума (глупым) и находясь в противоречии с Вакхом, он теперь, напротив, самый муд рый и опытный из сатиров, даже смотрит в будущее как тот, кто уже однажды его пережил. В его внешнем облике еще выражается прежнее turgor63 природного принципа, однако ослабленно. Все его внешнее существо есть ослабление, расслабление, вялость, именно поэтому он и звался (а не потому, что это слово обозначает несмешанное вино, как говорит Крейцер, который усматривает между именами и словами, равно как между сутью дела, недопустимые свя зи), от — ослаблять, ослабевать, что в мифологии в высшей степени употребляется относительно того становя щегося податливым, мягким принципа природы. Как сати ры несут обвитые плющом и виноградными листьями копья (это и есть тирсы) — символы мира и мирного завоевания (ведь в остальном это — победное шествие Вакха), так и са мого Силена везет не боевой конь, а осел, животное мирное.

528_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Эти процессии напоминают полностью аналогичные карти ны из Ветхого Завета, равно как именно поэтому и в извест ном, относящемся к Мессии пророчестве говорится: «Ска жи дщери Сиона: вот, Царь твой приближается к тебе с кро тостью (миролюбиво), едучи верхом на жеребенке вьючной ослицы». То самое, чем по отношению к человечеству является Силен, как всеобщий принцип, как принцип природы есть Пан, тоже обладающий козлиными ногами и рогами, а так же покрытый по всему телу густыми волосами — настоя щий природный бог (здесь это слово стоит на своем месте), обитающее в теперь ставшей, успокоившейся природе, то незримо действующее, которое человек ощущает вокруг се бя в тиши лесов, в безмолвии полей, именно поэтому преи мущественно бог сельского населения, пастухов и всех тех, кто занимается своим делом уединенно на лоне природы.

Он теперь уже не внушает страх, стал кротким, его былая дикость именно поэтому представляется еще только как бы шутливо, с иронией, как и он сам своей иронией потешает всех богов. Становясь видимым, он предстает как человеко любивый бог в только что описанном облике, больше весе лящим человека, чем его пугающим;

он является только в таком виде, ибо он, собственно говоря, есть сейчас ставшая невидимой, отвернувшаяся природная сила, которая более не поворачивает к человеку своего лица, однако, когда она оборачивается вновь, является причиной беспочвенного, т. е. ничем частным, которое можно было бы указать в каче стве основания, но самим невидимым и всеобщим природы возбуждаемого ужаса, который оттого и называется паниче ским. В высшей степени Пан ощущается как пронизываю щая всю природу тишина, которую глубокий природный ум древности принимал за нечто позитивное. Это явствует из того, что в качестве его сына называется Крот, Шум;

ибо шум и тревога (бесспорно, имеется и паническая, никакой ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ видимой причиной не вызываемая тревога) возникают толь ко вследствие уничтожения или, скорее, напряжения того принципа, который в своем ненарушенном бытии является причиной покоя. Греческое глубокое созерцание природы признавало, что природный покой около полудня наиболь ший, что тот принцип в это время менее всего можно разбу дить и возбудить. Известно, что звук в ночное время рас пространяется гораздо дальше и, весьма вероятно, быстрее.

Данное обстоятельство обычно пытались объяснить тем, что ночью замирают все шорохи, производимые движения ми животных или людским промыслом. Однако Александр фон Гумбольдт55 в пустынных местностях Северной Аме рики, где даже днем царит глубочайшее безмолвие, сделал наблюдение, что грохот ниагарских водопадов ночью слы шен на много миль дальше, чем днем. Этому явлению дают искусственные объяснения, построенные на случайностях соотношений испарения. Но столь великие феномены по справедливости следовало бы и объяснить более величест венно. Естественно и соответствует всем аналогиям, что, когда внешний свет наполняет все своим блеском, тот внут ренний свет, как я хотел бы назвать принцип звука, ослабля ется и словно убаюкивается, между тем как, когда внешний свет исчезает, тот внутренний свет тем живее пробуждается и тем легче возбудим.* Притупление или заглушение звука главным образом около полудня каждый может без труда пронаблюдать в природе. Я, которому другие занятия не по зволяли удовлетворить склонности к опытам, почему я был вынужден ограничиваться наблюдениями, в пору уединен ной ранней юности сам сделал весьма определенные на блюдения на сей счет, особенно с эхом, еще до того, как уз нал лишь позднее установленный факт, что знаменитое эхо * На Фюне66 заметили, что во время солнечного затмения (28 июня 1851 г.) звук распространялся-де с большей силой.

530_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ в парке Вудстока в Англии днем повторяет 17 быстро друг за другом произносимых слов, а ночью — 20. Я отмечу при этом, что Пана еще называют то любимцем, то супругом Эхо. Также и поэты, они хорошо знают эту полуденную ти шину, например, у Эсхила* сказано:

...des Sommers Gluthen, wenn das Meer auf schweigendes, Windstilles Mittagslager sank in Schlaf gewiegt;

точно так же Оссиан68 в повествовании о смерти Оскара, сына Карута, говорит о могилах обоих героев: «Часто па сутся горы ветвисторогие сыны подле их могил, когда пол день испускает свои палящие лучи и покой лежит кругом на горных цепях». Стало быть, спит в это время Пан своим послеобеден ным сном, и пастухи у Феокрита** боятся играть на своих флейтах из опасения разбудить его.

Впрочем, я имел намерение говорить здесь о Пане, лишь каким образом он встречается у эллинов и в связи с Вакхом, следовательно, не собирался исследовать, например, того, что значит тот бог, которого у египтян Геродот тоже назы вает Паном, хотя сам замечает, что последний у них отно сится к древнейшим богам, в то время как эллины считают Геракла, Диониса и Пана самыми молодыми.*** В каком смысле греки причисляют Диониса к самым молодым бо гам, я уже разъяснил.

После того как Пана однажды связали с Вакхом, вздума ли также превратить его в опекуна раннего детства Диони са — идея, подавшая повод к различного рода произве дениям изобразительного искусства, которые, вполне веро * Agamemnon, v. 566—567 (540—541).

**, 15 ff.

*** Ср.: Philosophie der Mythologie, 18. Vorlesung. (Примеч. К. Ф. А. Шел линга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА ятно, относились к самым милым в древности, в число которых, в частности, входит неоднократно повторявшееся изображение Фавна с младенцем Вакхом (имя Фавн, дол жно быть, произошло лишь от произношения с придыха нием имени Пан). Главным образом в этих изображениях греческое искусство также имело возможность выразить совершенно безобидную, добродушную или, как больше любят говорить в наши дни, простодушную, чистосердеч ную и поэтому в особенности преисполненную любви к не посредственному детству и расположенную к шуткам при роду этого бога.

Итак, вот все, что касается свиты Диониса и в тесней шем отношении с ним состоящих личностей. Но этот Дио нис, как было сказано, не являлся предметом мистерий;

по священные ему празднества были публичными, в них уча ствовал весь народ без всякого различия. Вакх не мог также умиротворять Деметру, ибо он-то преимущественно и нанес рану сознанию, беспокоившемуся об этом боге. Последний, стало быть, не являлся содержанием мистерий, это несо мненно;

однако столь же несомненно, что умиротворение Деметры составляло их основной сюжет. Как, при помощи какого содержания мистерий оно вызывалось? Этот вопрос приводит нас теперь, таким образом, к исследованию под линного содержания мистерий.

Двадцатая лекция От веселья и ясности публичных празднеств в честь Ди ониса в Греции мы теперь обращаемся к серьезности и тьме мистерий.

Вопрос таков: что было, собственно, содержанием мис терий? Пожалуй, ни один вопрос изучения истории древне го мира не дал повода к более разноречивым ответам. Осо бенно в современную эпоху между несогласными партиями велся горячий спор по поводу происхождения, значения и содержания мистерий. Нас, со своей стороны, ничто не за ставляет вступать в эту новейшую полемику. Ибо ничто по добное тому, что преимущественно оспаривается в той по лемике, например догомеровские мистерии, выведение гре ческого учения о Дионисе из индийского культа Шивы, мнение, что в мистериях якобы изложено философское уче ние о природе вещей или что мистерии учили единству Бога в противоположность многобожию, нами не утверждается.

Для нас мистерии являются естественным и необходимым произведением самого мифологического процесса, они вы текают из него и, следовательно, не могут ему предшество вать. Они не устраняют множества богов, но содержат в се бе, как было сказано, его смысл, подлинную тайну — не та кую, которая находится в противоречии с множеством богов и вне его, но тайну, которую скрывает в себе само это множество. Между тем сколь мало мы имеем основание за щищать наш взгляд от той полемики, столь же мало мы мо жем испытывать склонность защищать естественную взаи мосвязь, в которой для нас мистерии как необходимый ко ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА нечный продукт самой мифологии находятся именно с последней, — защищать эту естественную и необходимую взаимосвязь от искусственных, неестественных и компиля тивных представлений, которые составили себе о мистери ях Фосс и особенно Лобек,1 к филологической учености ко торого я, впрочем, питаю надлежащее уважение, а также остальные.

Сначала я только в отношении аттических мистерий, ко торыми мы по преимуществу занимаемся, так что другие, главным образом самофракийские, разбираются лишь по случаю, хочу заметить, что различаются Великие и Малые (µ и µ) мистерии. А так как Малые относились к Великим и составляли только своего рода подготовку к ним, то здесь, где речь идет об общем содержании мистерий, это различение не имеет для нас никаких последствий. Как это общее содержание распределялось между Великими и Ма лыми мистериями, впоследствии выяснится само собой.

В первую очередь необходимо упомянуть: мистерии прежде всего были тем, что совершалось, res или sacra quae fiebant, µ.2 Следовательно, нужно различать а) сами мистерии, то, что в них происходило, делалось, b) вырабо танное вследствие этого познание, которое, собственно, толь ко и можно было бы назвать мистериальным учением.

Мистерии, разумеется, были противопоставлены пуб личной или экзотерической мифологии, однако это про тивоположение нельзя мыслить как противоречие. Мисте рии, напротив, были лишь нутром, лишь ключом и словно конечным объяснением самой мифологии, как уже было по казано. Соответственно этому основным происшествием мистерий мог быть только последний кризис, а именно по следний кризис самого мифологического сознания. Мисте рии являлись всего лишь повторным представлением того происшествия, посредством которого сознание окончатель но преодолевает себя и решается на последнее познание.

534 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Мистерии сами были еще борьбой, как это явствует уже из того, что те, которые проходили все ступени, под ко нец увенчивались как победители. Следовательно, их (мис терий) предпосылкой, конечно, была продолжавшаяся реаль ная власть того религиозного принципа, благодаря которо му человек полагается вне самого себя и в бессознательное состояние. Мистерии заключали в себе ту самую эзотери ческую историю мифологии, которую мы описали во всех ее моментах в «Философии мифологии». Эта история при помощи самых настоящих призраков (µ), как они определенно называются, как бы воспроизводилась для сознания посвящаемых: сначала все ужасы прежних состоя ний сознания, затем агония сознания, запутавшегося в реаль ном принципе, наконец, совершенное освобождение. Как говорит Деметрий из Фалеры,* во введении к мистериям все было рассчитано на испуг, ошеломление и трепет (    4). Когда посвящаемый вступает в таин ственный храм, повествует Фемистий,5 его сначала охваты вает ужас, и у него как бы кружится голова, его берет пе чаль, и он приходит в полное замешательство, так как не в силах сделать ни одного шага вперед, а также отыскать путь, который проведет его внутрь, пока пророк не отдер нет занавес храма. В одном месте своего «Комментария к "Первому Алкивиаду" Платона», к которому я позднее вер нусь, Прокл5 говорит: «Подобно тому как в самых священ ных из мистерий известные, предшествующие посвящени ям ужасы ( 7), вызываемые отчасти сло вами, отчасти демонстрируемыми предметами, подчиняют или делают покорными душу божественному (здесь, таким образом, одновременно объясняется цель того запугива ния), так, — добавляет он, — поступает для подобной цели и философия, чтобы призвать юношей к жизни любомуд * De Eloc. § 101. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ров».* Этот испуг вызывался, как явствует из одного места Диона Хрисостома,**8 отчасти тем, что посвящаемый слы шал множество странных, необъяснимых голосов, отчасти при помощи µ µ, мистических зрелищ, веро ятно, имевших звериные обличья, с которыми он сталки вался, в которых представлялись ужасы прежнего сознания.

События в мистериях должны были вновь напоминать о предыдущих состояниях, преодоленных именно в эллин ском сознании как таковом, как бы о том тягостном, тя желом сне, в котором находилось прежнее восточное че ловечество, о том состоянии мучительной борьбы между сознанием и бессознательностью, когда дикие фантазии, беспорядочные рождения, уродливые, словно восстающие из чудовищного прошлого формы наполняли сознание, пу гая его. Наиболее подходящим для того, чтобы представ лять или вновь вызывать то промежуточное состояние (между сознанием и бессознательностью), было, пожалуй, то обстоятельство, о котором тот же самый оратор упоми нает в том же месте, что свет и мрак попеременно обнимали посвящаемого (   13), ибо реальный принцип, чем больше он еще находится в своей силе, пола гает полное затемнение и помрачение сознания. Но хотя этот принцип все еще удерживается в целом, однако имеют ся моменты ослабления и расслабления, когда он становит ся слабым по отношению к более высокой потенции;

а в той мере, в какой он теряет свою силу, из самого нутра сознания * Ed. Creuz., р. 61.

** Orat. XII, 387. Лобек (Aglaoph., р. 116)9 считает, что это место из-за 10 не относится к Элевсиниям, ибо данную церемонию Платон (Euthyd., р. 277 D)11 приписывает корибантовским посвящениям, а Элев синиям ее не приписывает никто. Из последнего не следует ничего, это — argumentum а silentio.12 Кроме того, сам Лобек признает, что остальное под ходит к Элевсиниям, в чем можно еще более убедиться, читая текст даль ше.

536 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ прорывается, будто в истребляющем блеске, дух, но как раз от вида данного духа слепой принцип становится словно помешанным, пытаясь этот дух захватить и действовать с его помощью, в результате чего, однако, так как он не мо жет овладеть духом, возникает лишь чудовищное, бесфор менное, сознание же находится в промежуточном состоя нии между мгновенным просветлением и следующим за ним лишь тем более глубоким помрачением, как мы это уже разъяснили при прежнем описании кронийской эпохи,* от чего здесь эти явления в мистериях в свою очередь являют ся подтверждением объяснений, данных нами касательно предыдущих состояний мифологического сознания.

Цель же этого запугивания нам уже раскрыли ранее про цитированные слова Прокла. Оно должно было сделать ду шу покорной божественному и заставить ее ощущать по следующее более спокойное состояние как тем большее блаженство. Если из этого подготовительного действа мис терий для нас многое, в особенности его психологическая сторона, остается не совсем ясным, то это происходит отто го, что та реальная сила, во власти которой сознание нахо дилось в течение мифологического процесса и которая еще длительное время оставалась постоянно возбудимой, неиз вестна нам по собственному опыту, как ее знали эллины, имевшие для этой слепой преданности сознания богу так много выражений. Они называют ее, например,  ,  ,    14 — как бы пораженностью души богом. В одном примечательном мес те своей «Политики»** Аристотель говорит, что хотя лишь отдельные души действительно охватываются некоторыми страстями, но имеются они во всех. К этим страстям наряду с состраданием и страхом он также причисляет * Philosophie der Mythologie. S. 288 ff. (Примеч. К. Ф. A. Шеллинга.) ** VIII, 7 (Sylb. р. 229, 2sq.). ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА.16 Мы вынуждены сохранить греческое слово, так как наше немецкое «Begeisterung»17 мы привыкли понимать только в лучшем смысле. Контекст же этого места указыва ет на то, что µ следует понимать sensu deterio ri,18 относительно состояния, делающего сознание, скорее, недоступным истинному познанию, не допускающего для сознания никакой рассудительности, следовательно, и ни какого свободного подчинения более высокому богу. Мы должны были бы перевести это слово как «одержимость бо гом». Аристотель в вышеупомянутом месте прибавляет, что некоторые подвержены этой 19 энтузиазма. «Но именно их видим мы, когда они используют песни, ос вобождающие душу от оргиастического состояния (      20), мы видим, как они этим (этими песнями) словно неким лекар ством или очистительным средством, которое им дали бы, ставятся на место (приводятся в порядок, успокаиваются)».

Выражение     21 я перевел как «песни, которые освобождают душу от оргиастического состояния». Но это также может быть сокращенным или так называемым метким выражением,    тогда было бы равносильно       — «очищать душу для оргий».* Ибо нужно за метить, что хотя µ первоначально, разумеется, обозначает то дикое и бессознательное упоение вакхиче ского восторга, тем не менее слово «» используется применительно вообще ко всем мистериям, также, напри мер, и к элевсинским (в одном приписываемом Гиппокра ту24 отрывке говорится даже об  ,25 как и мы, пожалуй, ведем речь о мистериях науки, о посвяще нии в науку). Точно так же глагол «»26 означает совершать мистерии вообще, стало быть, и элевсинские.

* Ср. с этим выражением Аристотеля: Plat. de legg. VII, р. 790 Е. 538 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Слово «»27 встречается только в этом пассаже у Аристотеля, поэтому оно вызывает сомнения;

между тем, как его ни переводи, суть дела сводится к одному и тому же.

Даже если допустить второе значение, Аристотель говорит об, описываемом им как, которому подвержены иные, однако от которого они освобождаются при помощи использования священных песен, очищающих душу с целью посвящения в мистерии, словно посредством применения лекарства. Таким образом, из процитированно го места в любом случае следует, что имелись определен ные песни, благодаря которым посвящаемые подготовля лись к мистериям и о действии которых в мистериях мы мо жем заключить из их действия вне мистерий, которое они, согласно тому уверению Аристотеля, оказывали. Об их дей ствии в мистериях Аристотель не имел права говорить. Но если вне мистерий они умеряли тот энтузиазм, который проявлялся как страсть или болезнь, то в мистериях они, ве роятно, делали то же самое в гораздо большей степени.

То, что в начале посвящения должно было быть достиг нуто посредством запугивания, — подавление все еще в со знании восстававшего, противившегося поистине божест венному принципа и подчинение, как говорит Прокл, души божественному, — по всей видимости, завершали эти свя щенные мелодии, которые тот принцип окончательно усми ряли и как бы убаюкивали, словно заклиная при помощи своего рода волшебного пения. Это, как представляется, было переходом к следующему моменту, к подлинному,28 которое сравнивается с умиранием (к чему призыва ло уже созвучие с 29). А именно здесь дело дошло до окончательного умирания того принципа, подвергающего сознание мифологическому процессу и этим спускающего его в материальный мир. Как освобождение, разрешение () духа от тела называется смертью, так и то разреше ние или освобождение сознания от материальности мифо ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА логического процесса могло быть названо умиранием. само было вновь лишь переходом к совершенному по священию, высшей ступенью которого в свою очередь было,30 описываемое как состояние наивысшего бла женства;

отсюда греческий оборот речи  ,31 мне кажется, что я пребываю в состоянии эпопта — созерцающего тайны, — примерно как мы говорим: я слов но на небесах. От, как представляется, µ (посвящение) отличалось тем, что последнее состояло в на ставлении, в сообщениях, которые воспринимались лишь умом, же заключалось в действительном созерца нии священных тайн. По крайней мере, эти три ступени —,  и — различает Прокл,* а Гермий в рукописном, цитируемом Сильвестром де Саси** коммен тарии к платоновскому «Федру» выражается насчет этого различия таким образом, что можно сказать, что µ яв ляется теоретической частью посвящения, а — практической, в которой посвященные теперь уже прини мали участие своими действиями или, как он выражается, где они вводились в сами божественные мистерии. Самое примечательное описание этого блаженства со держится в одном фрагменте, который находится у Стобея и приписывается в Парижской рукописи Фемистию, однако который Виттенбах34 определил как отрывок из работы Плутарха   — «О душе». Примечательно это мес то потому, что оно одновременно дает обзор более ранних происшествий. Плутарх здесь говорит о смерти и затем про должает: «Тогда (в момент смерти) с ней (т. е. с душой) слу чается именно то, что происходит с посвященным в Вели кие мистерии. Поэтому, — добавляет он, — и слово соот ветствует слову (а именно,35 что означает * Theol. Plat. L. IV, с. 26.

** Saint-Croix. Т. I, р. 392.

540 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ становиться посвященным, соответствует,36 что обозначает умирать), как дело соответствует делу. Сначала долгое блуждание (здесь употребляется то же слово " ",37 которое используется применительно к Деметре, ищущей свою дочь, или Исиде, ищущей пропавшего Оси риса), сначала долгое скитание и утомительные пути, и из-за известной тьмы (тьмы особого рода, которая, согласно ранее приводившемуся месту, благодаря чередующимся проявлениям света делалась еще темнее) подозрительные (вызывающие недоверие или боязнь) и безрезультатные (не ведущие ни к какому выходу) пути. Затем еще перед самым концом — все страшное, трепет, дрожь, холодный пот и ужас. Но из этого потом навстречу посвящаемому появля ется чудесный свет или сияющие равнины и долины с голо сами и хороводами, и величиственными, священными зву ками ( ), и божественными призраками ( ). Вслед за чем теперь окончательно по священный, расхаживая освободившимся (  38) и освобожденным и будучи увенчан, справляет та инственное торжество (венец повсюду есть символ завер шения и победы;

кто при этом не вспомнит о словах апостола: „Я боролся за благое дело, я закончил свой жиз ненный путь, я придерживался веры, отныне мне вручен ве нец праведности,"39 т. е. венец осуществления, завершения;

и столь же о словах другого апостола: „Блажен человек, вы держивающий испытание, ибо после того, как он проверен, получит он венец жизни"40). Тотчас же, — говорит далее Плутарх, — он общается со святыми и чистыми людьми, взирая свысока на непосвященную толпу живущих здесь неочистившихся, как она остается в глубокой грязи и чаду сама собой давимой и гонимой и от неверия в те высшие блага вместе со страхом смерти обрекающей себя на все прочие беды».41 Позволительно предположить, что эти со бытия в мистериях внешне описаны совершенно правильно, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ тем более, что и другие описания соответствуют данному.

Но основным для нас является вопрос, что в посвященных происходило внутренне, какую внутреннюю выгоду они имели от этого, в чем, собственно, состояло то прославлен ное блаженство. Здесь необходимо заметить, что о прошед шем все ступени и окончательно посвященном было сказа но, что он освободился и освобожден (42), пожалуй, все же освобожден от прежнего принуждения, предыдущей необходимости. А предыдущая необходимость, от которой он освобождается благодаря посвящению, может быть толь ко необходимостью мифологического процесса. Следова тельно, посвященный избавляется от необходимости мифо логического процесса. В силу этой необходимости для него возникали материальные боги, и наоборот, пока сознание сносится с материальными богами, до тех пор оно несво бодно в своих представлениях. Свободно оно только лишь когда общается уже не с ними, а с чисто духовными или причиняющими и живет в сообщении с последними точно так же, как в своем первоначальном бытии в раю;

ибо там — в том месте, где человек был создан и откуда он по собственной вине пал в материальный мир и впал в матери альный мифологический процесс, — человек, заключенный между чисто божественными потенциями, также сообщал ся только с последними. Таким образом, прошедшее через весь мифологический процесс сознание именно этому про цессу было обязано тем, что для него данное положение в центре божественных потенций, это райское отношение, как я его стану называть ради краткости, стало в прямом смысле осязаемым, чувствительным, ощутимым. Это было не одно лишь блаженство в мыслях, какое, пожалуй, ощу щает и истинный философ, это было действительно испы тывавшееся и реально ощущавшееся блаженство. По край ней мере, по-другому я не могу объяснить выражений под линного, а не лишь вымышленного восхищения, в которых 542_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ греки говорят о воздействии своих мистерий. По их опи санию, посвященные находились на истинных небесах.

Великий, господствующий над всем мировой закон был столь справедлив, что даже откровенному язычеству не от казывал в его небесах, пусть они были не истинными, а лишь субъективно ощущавшимися. Как мифология, так и мистерии не были чем-то созданным человеком. Здесь вновь выступали моменты прошлого;

это был реальный процесс. Всякая серьезная борьба находит свое примире ние. Только ложь, внутренняя неправда, осуждена на веч ную муку.

Основное доказательство данного взгляда заключается, разумеется, в целом нашего изложения, затем, однако, в мистериальном учении, о котором только теперь пойдет речь, а именно в какой мере можно показать, что как раз чистые, духовные или причиняющие боги составляли глав ное содержание мистериального учения. Сперва опыт, за тем учение. Только из действительного опыта образуется учение. Между тем я все же полагаю, что смогу привести еще одно особенное доказательство этого взгляда (касатель но свойства ощущавшегося в мистериях блаженства), основываясь преимущественно на том, каким образом Пла тон отчасти вообще упоминает мистерии, отчасти как он их сравнивает с до- или сверхматериальным состоянием души (в допускаемом им предсуществовании), кроме того, как он их сравнивает с состоянием истинного философа.

Если гимн к Деметре относительно элевсинских посвяще ний провозглашает:

",     .

Selig, welcher das schaute der sterblichen Erdebewohner' Aber wer dieser Weihen nicht theilhaft, hat nicht ein gleiches Loos im Tode, sobald er ins dustere Dunkel hinabstieg;

* * V. 480 ff. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ или если Софокл44 в одном фрагменте (у Плутарха) воскли цает:

О der Sterblichen Glucksel'ge, die, so diese Weihe schauend erst Zum Hades wandeln' Denn ihr Theil ist's dort allein Noch leben, doch den andern Unheil alles dort, то вполне понятно, что блаженство в мистериях они рас сматривают как подготовку, даже как совершенно гомоло гичное или одинаковое с тем, которое ждет очистившиеся души после смерти;

это, следовательно, блаженство, ощу щаемое не вместе с телом, не в материальном мире как та ковом, а только в освобождении от последнего.* Если же Платон вкладывает в уста Сократа в «Федоне»** такие сло ва. «Те, кто учредил для нас посвящения или мистерии (o    ), вероятно, были совсем не простыми людьми, но на самом деле еще очень давно да ли нам понять, что попадающий в Гадес непосвященным и не участвовавшим в мистериях будет лежать в грязи ( ), очистившийся же и посвященный, по падая туда, будет жить вместе с богами», — то эта противо положность весьма отчетливо указывает на то, что «лежать в грязи» обозначает не что иное, как быть погруженным в материальность, а «жить и общаться с богами» — сноситься с чистыми причинами, в которых нет уже ничего материа льного. А то лежание в грязи в подземном мире может вы пасть непосвященным только потому, что они уже здесь не выпутались из материи, и напротив, проживание вместе с богами может предстоять посвященным только потому, что они уже благодаря мистериям отделались от материального и вступили в общение с чистыми причинами. Если мы срав * Ср. также Hymnus in Cererem, 486.

**. 69 С. 544_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ним с этим недавно приводившееся место из Плутарха, то будем вынуждены даже допустить, что в самих мистериях различная участь посвященных и непосвященных представ лялась подобным образом, а именно, что первые из области чистейшего и беспримесного света, в которой они прохажи вались, взирают свысока на толпу неосвободившихся или неочистившихся, давящую саму себя и слоняющуюся в глу бокой грязи и в муке.

Итак, из этого отрывка «Федона» во всяком случае сле дует, что посвящению в мистерии Платон приписывал раз решение от лишь материального. Это, конечно, можно по нимать и в общем смысле. Человеческая жизнь вообще есть борьба между материей и духом;

тем самым незапамятным происшествием, благодаря которому человеческое созна ние было подвергнуто мифологическому, т. е. повторяюще муся в нем природному, процессу, — тем самым происше ствием, которое отбросило человеческое сознание в мате риальный природный процесс, материи вообще был дан перевес над духом. То, что происходило в мистериях, Пла тон в соответствии со своей точкой зрения также использу ет в общем плане, философски, но мы не имеем права со блазняться этим, рассматривать мистерии, допустим, как мероприятия лишь нравственного значения, как будто бы в них, как Крейцер считает особенно в отношении Элевси ний, была представлена только та всеобщая борьба между материей и духом, вести которую должен каждый человек.

Мы никогда не вправе забывать об отношении мистерий к мифологии, с которой они находились в необходимой взаи мосвязи.

Разумеется, мистерии были нацелены на освобождение от материального, но прежде всего от материального мифо логии, и достигавшееся благодаря посвящению блаженство состояло именно в том, что посвященные через него, осво бодившись от необходимости мифологического процесса, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ вступали в непосредственную связь с чисто духовными бо гами. Между тем это опять-таки нельзя понимать таким об разом, будто в мистериях материальный политеизм был во всем уничтожен или объявлен недействительным, как иные представили себе, что в мистериях посвященных, по край ней мере высшей ступени, якобы учили недействительно сти всей веры в богов, единству высшего существа и одно временно им давались-де некие объяснения, из которых вы текало, что так называемые боги — это никакие не действительные боги, а лишь обожествленные природные силы или люди. Стало быть, этим в мистериях не только ма териальные боги, но и причиняющие были бы объявлены недействительными. Однако даже материальные боги не отнимались у посвященного совершенно или не объявля лись не-богами. Такое противоречие между публичной ве рой в богов и тайными учениями немыслимо. Я уже заме тил, что мистерии, скорее, сами могли быть только объясне нием мифологии, только ключом к ней. А объяснением нельзя назвать то, чем подлежащее объяснению уничтожа ется или разрушается. Напротив, мы должны мыслить это отношение таким образом, что и материальные боги могут рассматриваться двояко, а именно, во-первых, исключи тельно по материи, т. е. без подлинного смысла и без истин ного осознания их значения, во-вторых, так, что в них самих познаются только причиняющие боги или что их (материаль ных богов) самих познают как одни только формы и слов но маски причиняющих богов. В этом способе рассмотре ния материальные боги одухотворяются и не уничтожаются или признаются недействительными по этой причине. Ми фология при этом оставалась чем-то реальным. Мистерии всегда сохраняли мифологию в качестве своей предпосыл ки, более высокое познание само возникало только из ми фологии, а поскольку в мистериях все шло постепенно и це лое никогда не сообщалось сразу (как ясно говорит Сенека:

546 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ «Элевсин не сообщает всего сразу и все еще приберегает нечто для возвращающегося»),* поскольку высшая сту пень — — достигалась не всеми, то вероятно да же, что на определенной ступени чисто духовные или при чиняющие боги показывались по-прежнему лишь в оболоч ке материальных и что только в подлинном причиняющие боги демонстрировались непосредственно и сами по себе. Следовательно, в любом случае никакого от ношения исключения между ними.

Вот все, что касается того отрывка у Платона, где он не посредственно упоминает учение мистерий и из которого неопровержимо следует, что мистерии сами приписывали себе это воздействие, а именно, что благодаря им посвя щенные поднимались из грязи и перемещались в царство чистых, имматериальных или рассматривавшихся как им материальные богов.

Дальнейшее указание на то, что действие мистерий за ключалось в перемещении сознания из царства лишь мате риальных форм в царство чистых, духовных потенций, сле дует из другого фрагмента у Платона в «Федре», где он го ворит, что душа в своем прежнем состоянии, пока она не пала в материальный мир, совершала оргии, мистерии. Если так, то в мистериях, пожалуй, должно было происходить, наоборот, повторное возвышение души до ее первоначаль ного состояния. Здесь не место исследовать, в каком смысле Платон мыслил предсуществование человеческих душ, та ким ли образом, как это обычно понимается, что каждая от дельная человеческая душа как таковая до своего спускания в материальный мир существовала в чисто интеллигибель ном мире и в созерцании чистых прообразов вещей, или в том смысле, что единый человек, который живет во всех нас, первоначально, разумеется, был вне всякой материаль * Senec. Nat. quaest. VII, 31. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ности и над ней, находился в чистом, духовном центре, од нако вышел из него и сам в свою очередь впал в материаль ный процесс, над которым в творении был вознесен, — представление, говоря мимоходом, целиком совпадающее отчасти с древним иудейским учением об Адаме Кадмоне, прачеловеке, отчасти с христианским учением, которое гла сит: «Все мы согрешили в Адаме»,48 — это означает не что иное, как: один человек, который согрешил, живет во всех нас, все мы суть лишь члены, образы этого единого челове ка. Наоборот, насколько последний жил бы в мире-прообра зе, настолько и мы существовали бы в нем. Итак, как следу ет интерпретировать эти слова Платона, здесь вполне мо жет остаться нерешенным. Но «тогда, — говорит он в «Федре», — прежде чем мы пали в материальный мир — тогда красоту можно было видеть блистающей, т. е. неза пятнанной, без материальной примеси, в ее чистоте или са му по себе, когда, следя со счастливым сонмом за блажен ным зрелищем, мы созерцали вместе с Зевсом, другие с ка ким-нибудь другим богом и посвящались в то таинство, которое подобает называть самым блаженным из всех».* Я должен здесь к словам «мы с Зевсом и т. д.» сделать приме чание. Зевс рассматривается как отец материальных богов и как причиняющих богов непосредственно в себя вбираю щий, постольку как связь между последними и материаль ными богами и в такой мере также еще причисляется к ду ховным, почитается возвышающимся над 50 осталь ных материальных богов. Он —    .51 Многое свидетельствует о том, что и относительно Зев са в мистериях давалось более высокое объяснение. Если Сократ говорит: «Мы вместе с Зевсом», — то под этим «мы» он не мог подразумевать лишь себя и своих собесед ников, он очевидно хочет сказать: «Мы — предопределен * Р. 250 В. 548 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ные быть смертными, мы — люди, которым было предна значено вступить в материальный мир». Стало быть, по следние уже тогда были адресованы Зевсу — посреднику между чисто духовным миром (миром чисто духовных бо гов) и миром материальным;

другие же, о которых он гово рит, что они шли с кем-нибудь другим из богов, могут быть только членами того  ,52 который он на звал чуть ранее, — блаженными демонами;

они, таким об разом, шли с кем-нибудь другим из богов, не из числа под властных Зевсу, но с одним из богов самих по себе, чисто интеллигибельных. Вполне понятно, что Платон здесь не позволяет Сократу высказаться яснее. Значит, это таинство, о котором он только что сказал, что оно по праву называет ся самым блаженным, «это таинство, — говорит он, — это мы совершали (53 — он использует обычное применительно к мистериям слово) как сами непо врежденные (, в целости, целостности своего еще не нарушенного в его единстве сознания, пока оно бла годаря выступанию одного из его принципов — материаль ного — не было нарушено), мы совершали это таинство са ми целые (или неповрежденные) и незатронутые бедами, ожидавшими нас в последующей жизни, и (мы совершали его) созерцая только совершенные, непорочные, простые и блаженные видения (54 — точное слово, упо требительное относительно высшей ступени мистерий;

эти чистые, непорочные и блаженные видения очевидно противопоставлены уродливым, вызванным диким столк новением сил, именно поэтому ужасающим, жутким и зло счастным фантомам, которые посвященные должны были видеть до, при подготовке к нему, в которых пока зывались именно порождения лишь материального процес са). Мы совершали те оргии, — продолжает он, — в чистом сиянии (  , не борясь между светом и мра ком, как те, кто еще находятся в преддверии мистерий) как ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА сами чистые и еще не отмеченные тем знаком, который мы называем нашим телом, удерживающим нас, как своего ро да улитку, скованными». Помимо того, что этот фрагмент, по крайней мере косвенно, проливает некоторый свет на са ми события в мистериях, мы вправе, я полагаю, сделать из него еще тот особенный вывод, что, согласно знанию, кото рое имел о мистериях Платон, истинное блаженство состояло в восстановлении чистого, прообразного, еще как бы небесного и райского сознания. Платон посредством используемых им выражений сравнивает созерцание в мис териях с созерцанием, в котором человек принимал участие в доматериальном существовании.

Здесь также уместно спросить, как можно представлять себе, что Платон для выражения того, что, согласно его спо собу мысли, было наивысшим и самым достойным почита ния, был способен заимствовать сравнения из мистерий, ес ли бы последние не имели никакого более высокого со держания, если бы они действительно имели только то презренное и ничтожное содержание, которое приписыва ют им Фосс, Лобек и подобные толкователи. Вкладывать такие намеки на мистерии в уста своего учителя было бы подлинным неуважением, тем более что известно, что сам Сократ не был посвящен в мистерии, в чем Он, впрочем, не нуждался;

такие намеки в устах Сократа благодаря этому обстоятельству становятся только тем более внушающими доверие, они доказывают больше, чем все высказывания позднейших платоников, у которых, разумеется, можно бы ло бы предположить особый интерес в сохранении мисте рий, но какой интерес мог иметь Сократ, чтобы приписы вать им такое глубокое содержание?

Дальнейшее доказательство нашего взгляда касательно высшей цели посвящений дает тот способ, каким Платон сравнивает счастье мистерий со счастьем, выпадающим на долю философа. Я здесь в особенности имею в виду опять 550 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ «Федон», диалог, который, пожалуй, сам можно было бы сравнить с одной из мелодий, делающих, по словам Аристо теля, душу способной к совершению высших оргий, или с волшебным пением, что унимает и заклинает страх перед смертью (т. е. перед отделением от материи), каковой в нас, как говорит Сократ, постоянно должен как бы заговари ваться, или что можно было бы назвать пением сирен нао борот, которое вместо того, чтобы подобно пению сказоч ных сирен тянуть вниз, в чувственность, напротив, возвы шает нас над ней и увлекает вверх. Именно здесь в связи с тем уже приводившимся местом, в котором речь напрямую идет о мистериях, Сократ особо разъясняет, что если мы когда-нибудь что-нибудь захотим познать чисто ( ), то должны как бы оставить тело, чтобы самою ду шою видеть сами вещи, из чего следует, что тому, любовью к чему мы похваляемся, а именно правильному усмотре нию, мы будем причастны только тогда, когда умрем (geen det) или скончаемся (vollendet haben), на что намекает само это слово (греческое слово «», как наше немецкое «enden» или «vollenden», в то же время означает «умирать» (sterben)).* Как, следовательно, то, что происходит с посвя щенным в мистериях, можно сравнить с тем, что происхо дит с умирающим, так и то, что выпадает на долю истинно го философа или к чему он, несмотря на многоразличные препятствия со стороны тела, по крайней мере, стремится, можно сравнить с тем, что достается в удел посвященному в мистериях. В самом деле, всякое философствование есть устремление души из смешанного и сросшегося из разно родных воздействий ввысь к несмешанному, простому, к чистым причинам, которые потому, что познаются единст венно самой душой (  ) и представляются толь ко в чистой мысли, могут быть познаны каждая по отдель * 66 D. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ности, полностью, совершенно и чисто, между тем как во всем производном и смешанном наряду с некоторой долей знания для нас имеется точно такая же или еще большая до ля незнания, так как, хотя все конкретное мы отчасти знаем, однако по большей части, собственно говоря, не знаем. Фи лософ также стремится в тот   — в тот не смешанный свет, и как, согласно Плутарху, посвященный и очистившийся смотрит свысока на неочистившуюся толпу, как она давит себя и гонит в разные стороны в грязи, так, пожалуй, можно сказать, что и посвященный в истинную философию смотрит свысока на толпу, которая погрязла в лишь материальном, ни в какой вещи никогда не достигая чистых или самих по себе познаваемых причин, истязает се бя в болоте одних только мнений, в которых всегда имеется лишь большая или меньшая доля истины, но ни одно из ко торых не обладает ею полностью и целиком.

О взаимосвязи или, скорее, схожести истинной филосо фии с посвящением в мистерии, на которую Платон намек нул и которую позднейшие платоники разносторонне раз вили, можно заключить в том числе из того, что у римлян мистерии назывались initia. Initia же есть то же самое, что principia,56 стало быть, мистерии восходят к принципам, к самим причинам. Этим замечанием я делаю переход к мис териальному учению, по мере возможности попытавшись объяснить сами события в мистериях, quae in iis fiebant. Двадцать первая лекция Наряду с особенными доказательствами, которыми я обосновал наш взгляд касательно природы, ста ло быть, касательно высшей цели мистерий, основным доказательством его правильности служит мистериаль ное учение, содержание которого полностью соответству ет этому взгляду. Впрочем, я должен заметить, что мис териальное учение никогда не существовало абстрактно.

Оно также, скорее, показывалось исторически, при помощи действительных происшествий — сценических представ лений, 1—это обычное выражение, используемое применительно к обучению, а  (), 2 — применительно к учебе в мистериях. Имели ли место при этом показывании действительные речевые сообщения и в какой мере, точному установлению не поддается. Изло жение мистериального учения я, впрочем, как полагаю, не смогу начать лучше, чем предпосылая одно замеченное уже Сент-Круа и Крейцером, хотя по сути дела не ис пользованное место из Павсания, который об элевсинском говорил:* «Самые древние эллины элевсинское по священие ценили настолько выше всего того, что относится к благочестию () или религии, насколько богов они ставили над героями». Следовательно, в какой мере боги превосходят героев, в такой же мере чтившиеся в Элевсине божества, божества мистерий, превосходят другие божест * X, 31, fin.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ва, мифологические. Хотя герои как таковые и являются бо лее высокими существами, чем люди, но все же их не мину ет смертная доля, они облачены в материальное тело. Богов же не только не трогает смерть, они также свободны от на стоящей материальной оболочки. Стало быть, герои и боги соотносятся, как относительно материальные и имматериа льные существа, и подобным образом, по словам Павсания, будут относиться другие боги к чествовавшимся в Элевси не, а именно другие боги по сравнению с последними будут вновь относительно материальными, последние же по срав нению с теми будут теперь абсолютно имматериальными, чисто духовными, короче говоря, как мы утверждали, при чиняющими богами. С таким толкованием и поэтому также с утверждением, что эти причиняющие боги составляли пре имущественное содержание познания мистерий, согласует ся то, что особенно боги самофракийских таинств называ лись не Dii,3 а Deorum Dii4 (боги каких других богов, кроме материальных или мифологических?), что может означать лишь то же самое, что боги, являющиеся причинами тех бо гов (материальных). Именно они, боги Самофракии, римля нами (которые часто и в большом количестве принимали там посвящение) назывались Dii potes, не, как это обычно объясняют, в одном только смысле могущественных богов (тогда, конечно, сказали бы Dii potentes, да и могуществен ность — это предикат всех богов), Dii potes они звались, ско рее, в противоположность материальным, экзотерическим богам как те, которые суть чистые потенции, чистое могу щество, чистые причины.* Вот что касается предварительного доказательства мое го первого положения, что боги мистериальных учений мыслились как чисто действующие, причиняющие и имен но поэтому также духовные.

* Они также имеют наименование  .5 Macrob. III, 4.

554 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Но, во-вторых, эти боги одновременно мыслились в их неразрывной последовательности и нерасторжимом сцепле нии, как такие, ни один из которых не может быть сам по се бе и которые все предполагают друг друга, так что, если бы можно было отнять одного, погибли бы все. Это полностью соответствует тому соотношению, которое мы придали на шим трем потенциям, каждая из которых сама по себе, если позаимствовать выражение, используемое в другой облас ти, имела бы лишь subsistentia incompleta,6 которые только вместе что-то представляют собой. В моем прежнем, по явившемся еще в 1815 году сочинении «О самофракийских божествах»,7 в отношении которого я, впрочем, должен за метить, что самофракийские мистерии оно охватывает не полностью, дело главным образом заключалось лишь в ис толковании одного фрагмента, в котором основные боги Самофракии названы таинственными именами;

тогда я во обще еще не все мог, а отчасти и хотел, говорить;

в той ра боте я, как и сейчас еще полагаю, с такой степенью вероят ности, какая только достижима в подобных вещах, доказал, что общее имя тех самофракийских богов — Кабиры — означает не что иное, как именно неразрывно объединен ные, многие, которые все есть как один, или, по поговорке, как один человек, по крайней мере, эту теперь уже столько лет назад предложенную этимологию я гораздо больше предпочитаю всем опробованным с тех пор.

Самый ученый из римлян Марк Теренций Варрон толку ет Кабиров как тех же самых или как тождественных с Diis penetralibus8 римлян. Dii penetrales9 же есть эзотерические, внутренние, лишь действующие боги, по Варрону также: qui sunt introrsus,10 для которых как чистых причин ничто не яв ляется непроницаемым, которые есть самое внутреннее всех остальных;

и о них, Diis penetralibus, Варрон далее говорит, что они суть те самые, которых этруски называют consentes et complices.11 Оба этих слова как раз и выражают полностью ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА понятие, уже обнаруженное нами в имени Кабиры, понятие нерасторжимо сцепленных. Complices в объяснении не нуж дается. Consentes нужно производить не от consentire,12 но как absentes13 от absum,14 так и consentes надо производить от consum.15 Consentes, следовательно, есть только совмест но сущие, ни один из которых не имеет бытия самого по се бе, которые только вместе могут жить и умирать. Но точно так же соотносятся наши три потенции, о которых мы совер шенно правильно сказали бы, что они есть complices unius ejusdemque existentiae.*16 Таким образом, принципы, из ко торых произведена вся мифология, мы выявили в самих ми стериях. Какое-либо объяснение же можно назвать завер шенным тогда, когда причины в конце концов выявлены в самом предмете как познанные. Мистерии есть не что иное, как сознание, а именно более высокое, постигающее созна ние мифологии, и содержанием этого сознания мифологии являются, как сейчас доказано, те самые потенции, из кото рых как причин произошла для нас вся мифология.

Однако, в-третьих, эти причиняющие боги являются со держанием мистериального учения не только в их нерастор жимом сцеплении, но, наконец, и как один и тот же бог или как последовательные личности одного и того же бога. Яс нее: из того, чему учили мистерии, наивысшим было то, что причиняющие боги не просто неразрывно объединены, но что они есть лишь один и тот же (мы можем сказать: из себя исходящий, благодаря себе движущийся, в себя самого при ходящий) бог, лишь различные формы или, скорее, момен ты данного единого бога. До этого сознание доходило сле дующим образом. Слепой или реальный бог, будучи Диони сом полностью преодолен и возвращен назад в его в себе, равен тому, кем он преодолен, и сам есть Дионис (как в еги * Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 293. (Примеч.

К. Ф. А. Шеллинга.) 556 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ петском сознании преодоленный Тифон сам становится Осирисом), только он есть Дионис первой потенции, подоб но тому как доныне один называвшийся так проявляется как ДионисII (второй потенции). А третий, как дух сущий бог, рассматриваемый как настоящий конец, как тот, кото рый с самого начала должен был быть, эта третья личность, которую первый Дионис, расставаясь с бытием, как бы оставляет в бытии вместо себя, этот третий бог именно поэ тому есть лишь другая форма первого, стало быть, тоже Ди онис, только ДионисIII (третьей потенции). Для того, чтобы сознание полностью успокоилось насчет погибшего во мно жестве (преодоленного во множество) единого, и для того, чтобы процесс воспринимался как теогонический в высшем смысле, этот третий должен полагаться одновременно с со знанием, что он духовно тождествен со ставшим невиди мым субстанциально единым и что последний-то как раз и возрождается в том третьем. Только таким образом сейчас всё есть Дионис. Лишь пока существовало напряжение, по тенции были различающимися. Особенное бытие каждой покоилось единственно на напряжении;

вместе с уничтоже нием напряжения прежде разделенное есть только одно и то же бытие. Конечно, это было высшим взглядом, полностью развитым лишь в мистериях. Геродот, во всем, если только его понимаешь, разбирающийся, точный и правдивый, пре восходно это уразумел и выразил в приводившемся выше месте,* где речь идет о Мелампе. Геродот о Мелампе гово рил, что он познакомил эллинов с Дионисом (а именно со вторым Дионисом, фиванским, или с Вакхом), «, — до бавляет он, —   , не охватив всего, не охватив целого (следовательно, было — это знал Геро дот, — что охватывать),, — продолжает он, —       ,17 но при * II, 49. Ср. выше. С. 512.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА шедшие за ним или после него мудрецы выразили это или выявили больше, т. е. в большем объеме», т. е. они вырази ли всю, совершенную идею Диониса, лишь одну часть кото рой, лишь опосредующую потенцию, лишь второго Диони са как такового, по его мнению, принес Меламп в Грецию.

Если мы теперь наравне с этим тройным Дионисом по ставим тройное, соответствующее ему женское божество, т. е. (как мы это уже объяснили ранее) соответствующее тройное сознание, — каждому моменту идеи Диониса соот ветственно момент сознания Диониса, обозначенный жен ским божеством, — то тем самым будем иметь содержание высшего, заключенного в мистериях учения целиком и пол ностью. Между тем я оставляю за собой право позже назвать и указать эти три женских образа, соответствующих трем моментам идеи Диониса. Ибо за исключением данного мес та из Геродота, которое, однако, само становится понятным только лишь когда уже обладаешь полной идеей Диониса, мы еще, собственно, никаким ясным фактом не доказали са му эту идею, мы ее, пожалуй, доказали философски, — так как она, разумеется, есть необходимое следствие всего на шего изложения, — но мы ее еще не подтвердили историче ски, что я во всем этом исследовании постоянно почитал своим долгом делать. В данной связи я, стало быть, полагаю затем привести и соответствующие женские божества.

Что касается самого этого подтверждения, то я уже предварительно заметил, что мистериальное учение также не представлялось в абстрактном виде, но в прямом смысле показывалось. То конечное духовное единство, в котором все предыдущее напряжение снималось и уничтожалось, не было непосредственным, неисторическим, в этом смысле абсолютным, оно было ставшим, опосредованным, произве денным, а поэтому и представляться могло только как тако вое. Покоилось же это конечное единство, в котором теперь уже не было ничего материального, которое было чисто ду 558_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ховным, исключительно на том, что первый Дионис ушел из бытия, отступил из внешнего бытия назад в свое в себе.

Как таковой он теперь не был духовным богом непосредст венно, он был сначала пришедшим в бытие и вновь его по кинувшим и только таким образом — т. е. только опосредо ванно, только через то историческое опосредование — ду ховным богом. Как таковой сперва выступивший в бытие, а впоследствии ставший невидимым, он должен был обозна чаться собственным именем. Дионисом он был лишь как уже одухотворенный, это была только одна сторона идеи.

Как Гадес он был представлен также лишь как ставший не видимым, и только так объяснимо то, что говорит Герак лит: « "     — Гадес и Дионис суть один и тот же».* Однако Гадесом он был лишь как ставший невидимым. Невидимым же он был не абсолютно, но как некогда выступивший в бытие. Чтобы, следовательно, он одновременно был обозначен как таковой или выражал эту сторону, требовалось особое имя. Оно и в самом деле встре чается. Первый Дионис, Дионис первой потенции звался в мистериях Загрей, полностью — Загрей-Дионис.

Что Загрей есть первый, древнейший Дионис, явству ет а) из того, что он прямо так и называется, обычно и по стоянно у Нонна,18 написавшего собственный эпос под на званием «Dionysiaca», правда, весьма позднего, жившего уже в христианскую эпоху автора, однако преисполненного ученого знания мифологии и мистерий, а также еще обла давшего большим количеством источников, которые у нас отсутствуют. Обычно У Нонна Загрей называется,19 точно так же  , пер ворожденный, в противоположность (позднее рожденному). Что Загрей есть первый Дионис, реальный * Plut. De Isid. et Osir., с. 28. (Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 376.

Примеч. К Ф. A. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ бог вообще, явствует b) из того, что у Гесихия20 он толкует ся как,21 подземный, т. е. невидимый, ушедший из бытия Дионис. Впрочем, уже в одном фрагмен те Эсхила Загрей тождествен с Гадесом.* Как древний Дио нис Загрей представлен с) благодаря своему рождению. А именно он объявляется сыном Зевса и Персефоны. Чтобы понять это, я прошу вас заметить следующее. Так как при чиняющие — собственно теогонические — потенции для сознания возникают только через опосредование мифологи ческим процессом (эзотерическое сознание, как я уже пока зал ранее, снова и снова возникает только из мифологиче ского процесса и постоянно предполагает последний, ни когда не может полностью от него оторваться), так как, стало быть, познание причиняющих потенций для сознания опосредовано все же только теогоническим процессом, то и они сами в свою очередь возникают для сознания благода ря Зевсу (ибо Зевс есть лишь выражение теогонического процесса вообще), и, таким образом, Загрей для сознания также есть сын Зевса и покоренной Зевсом, т. е. подчинен ной теогоническому процессу, Персефоны. В этом, однако, в то же время выражено именно то, что понятие Загрея в сознании более молодое и позднее, чем понятие Зевса, что оно возникает в сознании лишь вследствие того последнего кризиса, вследствие которого Зевс теперь является концом и конечным произведением всего теогонического процесса.

Но он — сын Зевса от Персефоны. Ибо так как в конце про цесса в Персефоне одновременно познан его первый повод, та роковая возможность, благодаря которой, в какой мере она переходит или выступает в действительность (22 — выражение, обыкновенно используемое от носительно Персефоны), положен весь процесс, раз в Пер сефоне познан субъективный принцип, субъективное нача * См. ниже с. 564, где этот фрагмент передан.

560 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ло всей мифологии, то логично, что только Персефона мо жет быть матерью, т. е. полагающим, первого Диониса, того самого, который является объективным поводом процесса и в ходе всего процесса предметом преодоления;

равно как и, наоборот, то, что Персефона является матерью Загрея, доказывает, что именно он есть первый (следовательно, по дающий повод) Дионис. Зевс в облике змея подстерегает Персефону — скрытую в первом сознании возможность — в недоступном месте, где ее спрятала мать, и она зачинает от него старейшего Диониса, того самого, с которым она потом как Гадесом вступает в брак. Для мифологическо го сознания и даже для мистерий это отнюдь не было проти воречием, как можно было бы подумать. Ведь та Персе фона, которая рождает Загрея, есть выступившая наружу, а та, которая вступает в брак с Гадесом, — вновь сокрытая, возвращенная к сокрытости, следовательно, другая, и, та ким образом, Загрей есть сын Персефоны не как Гадес, т. е.

как невидимый, но как видимый, и наоборот, он — супруг Персефоны не как Загрей, а как Гадес. Впрочем, Персефо на как мать Загрея принадлежит исключительно мисте риальному учению, которое само не располагало никаким другим средством выражать свои представления, кроме мифологического зачатия, рождения и т. д. Мистерии не прекращали говорить языком мифологии, единственно по нятным для их времени, для тогдашнего сознания.

Итак, как полагаю, я в достаточной степени доказал, что Загрей есть первый или старейший Дионис;

впрочем, насчет этого нигде не выражено никакого сомнения. Только пото му, что этот таинственный бог, что вполне понятно, называ ется редко, важно отыскать все его характеристики, встреча ющиеся разбросанно. Из них я хочу привести следую щие. Одним из прозвищ Загрея является, безжалостный (собственно говоря, тот, кто ест сырое мясо, отсюда кровожадный, как говорится об Ахиллесе в «Илиа ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ де»,* где прибавлено: «...  , он не сжалится над тобой»24). Вместо  , кажется, говорили также  , дикий, человеконенавистниче ский Дионис. Последний эпитет, бесспорно, равнозначен, дикий, что используется особенно применительно к титанам и напоминает о самой ранней, звероподобной, бро дячей в открытом поле жизни. С этим удачно сочетается од но место из Диодора Сицилийского,25 которого я там, где он повествует от себя, цитирую неохотно. Последний, после того как до этого он вел речь о фиванском Дионисе, гово рит:** «Но они рассказывают и о другом Дионисе,     , который по времени был за долго до этого;

ибо, — прибавляет он, — Зевсом и Персефо ной был рожден Дионис, тот, который некоторыми был на зван Сабазием». Настоящим, стало быть, этот настолько бо лее древний Дионис представляется как происходящий из дикой эпохи сабеизма. Это — бог сабеизма, который у гре ков уже стал  .

Предикат был бы совершенно неподходящим для второго Диониса, благодетельного, человеколюбивого, однако он подходит к Загрею, ибо последний, во всяком слу чае, есть дикий Дионис, о нем Плутарх в жизнеописании Фе мистокла***26 повествует следующее: к Фемистоклу перед саламинским морским сражением были приведены три за хваченных Аристидом27 пленника — весьма привлекатель ной наружности, наряженные в дорогие платья и украшен ные золотом юноши, племянники Ксеркса.28 Увидев их, прорицатель Евфрантид, поскольку к этому одновременно добавились некоторые другие приметы, настоятельно по требовал от Фемистокла принести юношей с молитвами в жертву дикому Дионису, тогда спасение и победа будут на * XXIV, 207.

** IV, 4.

*** С. 13 (cf. с. 12).

562 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ стороне эллинов. Фемистокл пришел в ужас, но толпа, при выкшая в случае великих опасностей или тяжелых битв ожидать спасения больше от неразумных вещей, чем от ра зумных, подвела, взывая к богу, пленников к алтарю и заста вила Фемистокла повелеть совершить это жертвоприноше ние. Об этом, по Плутарху, рассказывает разумный и уче ный летописец Фаний29 с Лесбоса. Данное повествование еще по некоторым причинам не является неправдоподоб ным. Во-первых, на это происшествие ссылаются бо лее поздние прорицатели* в плутарховском «Пелопиде» (с. 21), который, однако, отвергает это варварское жертво приношение, ибо, говорит он, господствует не тот Тифон и не гиганты (подобные жертвоприношения подходят для этой дикой эпохи), но отец всех богов и людей. Этот рассказ обладает правдоподобием, во-вторых, потому, что эллины во время персидских войн, когда Ксеркс, приверженец не мифологической религии, разрушал особенно храмы мифо логических богов, потому, говорю я, что во время всей этой войны эллины, кажется, возлагали свое спасение главным образом на тех более высоких богов, прежде всего благода ря которым они, как они, должно быть, думали, поднялись над богами варваров или которых они, как они считали, мог ли противопоставить последним как духовных (а среди их духовных богов Загрей соответствовал реальному богу), как и вообще война с персами повлекла за собой величайшие последствия для одухотворения эллинской религии, первым доказательством тому служит свободный и вместе с тем глу бокомысленный религиозный способ мышления Эсхила (который сам сражался при Марафоне), каковой без персид ской войны, быть может, никогда бы не возник или никогда бы не смог проявить себя. Так, тот же самый Плутарх рас * Прорицатели (µ) слыли таковыми только потому, что остава лись в теснейшей взаимосвязи с прошлым.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ сказывает,* что во время морской битвы при Саламине вспыхнул большой огонь со стороны Элевсина, одновре менно такой звук, как будто бы множество людей запело ми стическую песнь Иакха, заполонил фриасийское поле сра жения. Подобное этому имеется и у Геродота,** который в том числе рассказывает, как еще до сражения при Марафо не, когда афинские военачальники послали скорохода Фи диппида в Спарту с просьбой о немедленном подкреплении и помощи от лакедемонян, ему по пути туда у парфенийских гор выше Тегеи встретился Пан, друг Диониса, и велел спро сить у афинян, почему они так мало почитают его, кто к ним столь благосклонен, кто оказал им уже не одну услугу и хочет оказывать их впредь. Афиняне тотчас после обеспе чения безопасности государства построили ему святилище и чтили его с тех пор ежегодными жертвоприношениями и факельными бегами. В жизнеописании Антония***   упоминается еще раз. Там рассказывается, что при въезде Антония в Эфес женщины переоделись вак ханками, мужчины же и мальчики — сатирами и панами и взывали к нему (Антонию) как   .32 Плутарх прибавляет: таким, а именно бла годетельным и кротким, он был для некоторых, для боль шинства же —   . Судя по этому, как представляется, было принято противопоставлять дикому Дионису миловидного и кроткого (ибо это обозначает µ). Однако кроткий Дионис был не кто иной, как ди кий, который, будучи сначала диким и жестоким, впослед ствии становится кротким и доброжелательным.

Замечу еще только, что у более древних писателей имя Загрей не встречается. Насколько я понимаю, самое раннее его упоминание по имени можно обнаружить у Плутарха, * Them., с. 15.

** VI, 105.

*** С. 24.

564 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ затем у Гесихия, который толкует его как, наконец, у Нонна, ну и, разумеется, как уже было отме чено, во фрагментах Эсхила.* Плутарх в одном из своих фи лософских сочинений** называет его Загреем;

обычно он * Эти фрагменты в значительной степени подтверждают наш взгляд.

Поэтому я цитирую их по: Larcher. Remarques critiques sur l'Etymologicum Magnum (приложение к изданию Orionis Thebani Etymologicum ed. Sturz.

Lips. 1820. 4°), p. 213.

(Место из Etym. Magn.:   ,           ,     . ,        ,            .) L'Etymologique, manuscrit imperial, rapporte sur се mot des choses curie uses. Voici comment il s'exprime:

 ,    ,     .       ,           ,    v              .

Ларше читает вместо,  — — ,  — — , последнее предложение:         :

    .

C'est le vers 163 des Suppliantes d'Eschyle. Из комментария Диндорфа34 к Thesaurus 1. gr. Stephan. я усматриваю, что эти фрагменты встречаются и в других местах с некоторыми измене ниями: voce :

Etymol. Gudian. р. 227, 37, et Gramm. Crameri Anecdot. vol. 2, p. 443, 8:

   ,   ,     ,     .       ,     (al. ),       ,    (i. e. Suppl. 156)        (corrigendum , quod in cod. Dorvillii posuisse videtur Blom field in Gloss. ad Aeschyli Septem 858, vel saltem )     (corrig. )  . ** De Ei ap. Delph., с. 9.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА обозначает его лишь как   и.

Правда, я не считаю, что из этого, строго говоря, можно сде лать вывод, будто это имя было ему дано только в более поздние столетия. Ибо это было именно его таинственное имя, и в самм мистериальном учении этот первый и ста рейший Дионис, бесспорно, был опять-таки самым таинст венным, самым жутким, которого совсем неохотно называ ли по его имени, известному только в мистериях. В лекциях по мифологии я уже заметил, что меньше всего там, где де ло касается мистерий и тайных учений, позднейший автор подозрителен или менее правдоподобен уже на том основа нии, что он позднейший. Ведь столь многие мистерии не только политических, но и тайных религиозных и иных об ществ становились известными не одновременно с их про исхождением, а чаще всего лишь позднее, однако от этого еще не менее правдоподобным образом. Но, впрочем, сути дела совершенно не меняло то, было ли это особое имя та ким же старым, как само более высокое учение о Дионисе.

Я бы даже был склонен считать это имя более молодым, введенным лишь позднее, так как в греческом языке для не го не находится абсолютно никакой возможной этимоло гии, зато прослеживается совершенно ясная этимология, ес ли его принять за изначально восточное. Таким образом, весьма вероятно, что оно было впервые введено в эпоху, когда вместе с восточными идеями, к которым вообще вновь обратилось позднее язычество, в греческие мистерии нашли доступ восточные имена и когда вообще склонялись, были расположены видеть во всех религиях одну. Тогда лег ко могли посчитать значимым объявление какого-нибудь греческого бога тождественным, например, с египетским, и, таким образом, допустим, древнейшего Диониса — с Сера писом (Serapis), в Египте равным образом лишь позднее так названным, а поэтому и наделение его согласующимся с последним именем, ибо имя Сераписа мне на самом деле 566 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ представляется сопоставимым с именем Загрей (Zagreus) (естественно, во внимание при этом принимается лишь пер вый слог). Ведь Серапис или Сарапис (Sarapis), согласно другому такому же обычному объяснению, очевидно со ставлено из «Сар (Sar)» и «Апис (Apis)»;

а это «Сар», если его представить написанным вместе с семитическим «ain», может произноситься как «Сар», так и «Сагар (Sagar)». Из последнего мог теперь возникнуть Загрей или, в более мяг ком произношении, Сагрей (Sagreus), и, будучи объяснен ным таким образом, имя Загрей получает совершенно соот ветствующее своему понятию значение. Тем не менее это может остаться совершенно нерешенным, для моего взгля да абсолютно безразлично, что изволят думать об имени За грей, но суть, понятие этого первого Диониса необходимо такое же старое, как совершенное или полное учение о Дио нисе, которое уже Геродот знает как имеющееся, появивше еся задолго до его времени, подобно тому как уже ко време ни персидских войн   является извест ным и принятым понятием.

Мифологическое сознание в более позднем моменте по стоянно удерживает более ранние. Глубоко врезается в его память форма бога в его все истребляющем, еще исключи тельном бытии. Здесь бог зовется, дикий, небла госклонный, враждебный к человеческой жизни. Но именно последний в более позднем моменте, когда он уже стал по датливым, уступчивым более высокой и лучшей самос ти, сам есть кроткий, благодетельный, даритель радостей (  ), в этом отношении также, бесспорно, от, одинаковый, и,36 в смысле распределять, следовательно, одинаково распределяющий, тот, кто каждого наделяет причитающимся ему бытием.

Именно тот, кто был единственно или исключительно су щим, впоследствии является господином разделенного бы тия благодаря тому, что он, сам отказываясь от бытия, пре ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА вращает себя в одну только основу бытия. Сам он, как я не однократно говорил, является противоположностью всего конкретного, истребляющим всякое отдельное бытие. Что бы жило отдельное, сам он должен погибнуть. Стало быть, от этого одинаково распределенного, каждой вещи по до стоинству отмеренного бытия он зовется. Поги бающий Дионис становится распределителем бытия в том самом смысле, как какой-нибудь умирающий оставляет по сле себя наследство, которое другие делят между собой, как Гадес кроме того также называется, дающий богатство, и как более пзднее (возникшее приблизительно в эпоху Еврипида) имя 37 (вместо Гадес) толкова лось как, богатство. В этом ставшем теперь благо детельным и благосклонным к богатой, т. е. разнообразной, жизни боге второй Дионис (который сначала мог проявля ться только в напряжении с ним) полностью осуществлен, с ним целиком тождествен, а поэтому он, особенно чество вавшийся вне мистерий в вакхических празднествах, в мис териях теперь как бы исчезает и мыслится уже не как осо бенный бог, а еще только в преодоленном первом.

Но именно этот бог, который как реальный отступает в прошлое, отказывается теперь от самого себя как таковой, чтобы положить себя в третьей форме как сущий и пребы вающий, как над превращением и гибелью возвышающийся дух. Для разъяснения скажу следующее. Реальное, возвра щенное в свое в себе, есть душа. Душа не обозначает нечто абсолютное, в противном случае она бы не доставалась од ному больше, другому меньше. Блаженство завершенного сейчас бога покоится именно на том, что он преодолен в чи стую душу, которая в том отношении, в каком она есть ду ша — чистое в себе, полагает саму себя как дух и обладает самой собой как духом. В природе те вещи, в которых сле пой, вне себя сущий принцип еще действует, выступает или выдается, кажутся бездушными;

а в том отношении, в ка 568_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ком тот принцип становится латентным, обращается в свое изначальное в себе, показываются одушевленные существа;

поэтому мы вправе заключить, что полностью в самого се бя, в свое в себе возвращенный принцип есть то, что мы на зываем душой, которая, если она есть вся и совершенная ду ша, имеет дух как бы в качестве своего плода и завершения.

Вторая потенция выступает при этом лишь как опосредую щая между душой и духом. Душа, не могущая породить дух, есть ненастоящая, следовательно, злосчастная душа;

та душа, которая в состоянии породить себя как дух, — бла женна. Отсюда посредующая потенция — проводник души в смерти, а именно ведущий ее к смерти отрадной. Поэтому в Новом Завете сказано: блаженны умирающие «в Госпо де», т. е. во второй потенции.

Идея Диониса теперь для нас развита полностью. Тот, кому она была бы сообщена без убедительных свиде тельств, на которых она основывается, вполне мог бы счесть ее чем-то искусственным, изобретенным по анало гии или даже ради иных идей.

Теперь доказано, во-первых, то, что составлявший при чину напряжения бог, будучи преодолен второй потенцией, которая до тех пор одна была для нас Дионисом, сам стано вится Дионисом, а именно тем подземным Дионисом, кото рый есть великий бог усопших, владыка невидимого мира и который уже Эсхилом был назван особым именем Загрей, есть тот самый, которому Фемистокл принес вышеупомяну тую жертву (более позднее, уже окрепшее эллинское созна ние отклонило требование подобного жертвоприношения).

Доказано, во-вторых, что тот бог, который первоначально один звался Дионисом, после того как он недуховного прео долел, отождествил с собой, теперь сам проявляется как тот бог, только во второй форме;

свою первую форму он имеет именно в преодоленном, которого мы поэтому назвали Дио нисом1. Становление первого бога духовным, или, собствен ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА но говоря (как я объяснил под конец), его становление чис той душой представляется в мистериях как умирание этого бога. Однако он не может таким образом погибнуть для со знания, не оставив после себя себя самого в более высокой форме как сущего, пребывающего духа, возвышающегося как над многообразием, так и над переменой чувственного мира. Эта третья форма или этот третий момент бога, вместе с которым только и положено завершение, этот третий Дио нис, стало быть, есть Иакх мистерий — третье имя.

По поводу того, что последний отличен прежде всего от второго Диониса, нигде не выражено никакого сомнения, это недвусмысленно утверждается всеми;

так, Арриан38 в своих «Expeditiones Alexandri M.»* говорит, что мистиче ская песнь Иакха запевается не для фивского Диониса, вто рого, а для другого. А этот третий Дионис также определен но представляется как тот, в котором возрождается, лишь в более высокой форме восстанавливается первый;

благодаря этому он един с первым и вместе с тем отличен от него. К этому отношению, согласно которому третий Дионис мо жет мыслиться и как тождественный с первым, и как дру гой, чем он, и от него отличающийся, необходимо хорошень ко присмотреться, чтобы пробраться сквозь по видимости противоречивые высказывания древних. Так, имеются не которые места, в которых Иакх точно так же, как Загрей, выставлен сыном Персефоны. Однако неверно то, что гово рит Сент-Круа: suivant la tradition gnrale, по всеобщему преданию, третий Дионис есть сын Персефоны. Это ему только так кажется, поскольку он уже с самого начала все цело смешивает первого Диониса с третьим и считает их од ним, что в большей или меньшей степени делает и Крейцер.

Поэтому Сент-Круа и приводит те места, в которых о За грее сказано, что он есть сын Персефоны, как доказатель * II, 16.

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.